patria promesa / patria poesía / patria pensamiento ... · porción de sufrimiento, pone en...

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patria promesa / patria poesía /patria pensamiento / patria práctica

25 de mayo 1810-2015El claro azar o las secretas leyesque rigen este sueño, mi destino,quieren, oh necesaria y dulce patriaque no sin gloria y sin oprobio abarcasciento cincuenta laboriosos añosque yo, la gota, hable contigo, el río,que yo el instante, hable contigo, el tiempo,y que el íntimo diálogo recurra,como es de uso, a los ritos y a la sombraque aman los dioses y al pudor del verso.

Patria yo te he sentido en los ruinososocasos de los vastos arrabalesy en esa flor de cardo que el pamperotrae al zaguán y en la paciente lluviay en las lentas costumbres de los astrosy en la mano que templa una guitarray en la gravitación de la llanuraque desde lejos nuestra sangre sientecomo el britano el mar y en los piadosossímbolos y jarrones de una bóveday en el rendido amor de los jazminesy en la plata de un marco y en el suaveroce de la caoba silenciosay en sabores de carnes y de frutasy en la bandera casi azul y blancade un cuartel y en historias desganadasde cuchillo y de esquina y en las tardesiguales que se apagan y nos dejany en la vaga memoria complacidade patios con esclavos que llevabanel nombre de sus amos y en las pobreshojas de aquellos libros para ciegosque el fuego disperso y en la caídade las épicas lluvias de setiembre

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que nadie olvidará, pero estas cosasson apenas tus modos y tus símbolos.

Eres más que tu largo territorioy que los días de tu largo tiempo,eres más que la suma inconcebiblede tus generaciones. No sabemoscómo eres para Dios en el vivienteseno de los eternos arquetipos,pero por ese rostro vislumbradovivimos y morimos y anhelamos,oh inseparable y misteriosa patria.

Jorge Luis Borges

Oda compuesta en 1960

La compasión por la patria: Fragmento de Echar Raíces (1943)

Simone Weil

(…) Ese sentimiento de punzante ternura por una cosa bella, preciosa, frágil yperecedera, tiene un calor distinto al de la grandeza nacional. La energía de la queprocede es muy intensa y perfectamente pura. ¿Acaso un hombre no es capaz deheroísmo para proteger a sus hijos o a sus padres ancianos, los cuales no seasocian comúnmente al prestigio de la grandeza? Un amor perfectamente purohacia la patria tiene afinidades con los sentimientos que le inspiran a un hombresus hijos, sus padres ya mayores o una mujer amada. La idea de la debilidad puedeinflamar el amor tanto como la de la fuerza, pero se trata de una llama con unamuy distinta pureza. La compasión por la fragilidad va siempre unida al amor de laauténtica belleza, pues sentimos vivamente que las cosas verdaderamente bellasdeberían tener asegurada, y no la tienen, una existencia eterna.

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El orgullo nacional está lejos de la vida cotidiana. En Francia sólo puede hallar expresión en LaResistencia; sin embargo, muchos no tienen ocasión de participar efectivamente en ella o no le dedicantodo su tiempo. La compasión por Francia constituye un móvil cuando menos tan enérgico como él parala acción de resistencia, pero además puede expresarse cotidiana e ininterrumpidamente en cualquierocasión, incluso en las más corrientes, por un acento de fraternidad en las relaciones entre franceses. Lafraternidad germina fácilmente en la compasión por una desgracia que, aun imponiendo a cada uno su

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Jorge Luis Borges



Simone Weil


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Jorge Luis Borges



Simone Weil


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porción de sufrimiento, pone en peligro algo mucho más precioso que el bienestar de cada cual. Elorgullo nacional, ya sea en la prosperidad, ya en la desgracia, es incapaz de suscitar una fraternidadreal, cálida. Entre los romanos no la hubo. Ignoraban los sentimientos de ternura.

Un patriotismo inspirado en la compasión confiere a la parte más pobre del pueblo un lugar moralprivilegiado. La grandeza nacional sólo constituye un estimulante para las capas sociales inferiores en losmomentos en que cada uno puede esperar, al tiempo que la gloria del país, una porción personal en esagloria tan grande como desee. Así sucedió en los comienzos del reinado de Napoleón. Cualquiermuchacho de Francia, de cualquier suburbio, tenía derecho a albergar en su corazón cualquier sueñorespecto a su futuro; ninguna ambición era demasiado grande como para llegar a ser absurda. Se sabíaque no todas las ambiciones se cumplirían, pero cada una en particular tenía posibilidades de cumplirse,y muchas podían cumplirse parcialmente. Un singular documento de la época afirma que la popularidadde Napoleón se debía menos a la devoción de los franceses por su persona que a las posibilidades deascenso, de hacer carrera, que les ofrecía. Ése es exactamente el sentimiento que aparece en El Rojo yel Negro. Los románticos fueron niños contrariados por no tener ante ellos perspectivas de ascensosocial ilimitado. Persiguieron la gloria literaria como un sustitutivo de esas perspectivas.

Pero ese estímulo sólo se da en momentos de desorden. Y no puede decirse que vaya dirigido al pueblocomo tal; pues todo hombre que lo experimenta sueña con salir del pueblo, con abandonar el anonimatoque define a la condición popular. Esa ambición, cuando está ampliamente extendida, es consecuenciade un estado social turbado y causa de desórdenes mayores, pues la estabilidad social supone unobstáculo para ella. Aunque constituya un estímulo, no puede decirse que sea cosa sana ni para el almani para el país. Es posible que tal estímulo ocupe un lugar importante en el actual movimiento deresistencia; pues, por cuanto respecta al futuro de Francia, se acepta fácilmente la ilusión, y, en cuantoal porvenir personal, cualquiera que haya dado muestras de su valor en la adversidad puede esperar loque sea en el estado de revolución latente que vive el país. Ahora bien: si es así, se trata de un peligroterrible de cara al período de reconstrucción, por lo que urge dar con otro estímulo.

En tiempos de estabilidad social, cuando —salvo excepción— quienes se hallan en el anonimatopermanecen más o menos en él y ni siquiera sueñan con abandonarlo, el pueblo no puede sentirse agusto en un patriotismo fundamentado en el orgullo y la gloria. Se siente tan extraño como en lossalones de Versalles, que, por otro lado, constituyen su expresión. La gloria es lo contrario delanonimato. Si a las glorias militares se añaden las literarias, las científicas y demás, seguirá sintiéndoseextraño. Saber que algunos de esos gloriosos franceses surgieron del pueblo no le aportará ningúnconsuelo en período de estabilidad; pues, por surgir de él, dejaron de pertenecer a él.

Por el contrario, si la patria se les presenta como algo bello, precioso, pero por un lado imperfecto y porotro muy frágil, expuesto a la desgracia, algo que hay que amar y preservar, se sentirá más cerca deella que el resto de las clases sociales. Pues el pueblo tiene el monopolio de un conocimiento, quizás elmás importante: el conocimiento de la realidad de la desgracia. Por ello comprende mucho másvivamente cuán preciosas son las cosas que merecen ser sustraídas a la desgracia, cuán obligado estácada uno a amarlas y a protegerlas. [...]

Sólo la compasión por la patria, la angustiosa y tierna preocupación por evitarle la desgracia, puedendarle a la paz -y particularmente a la paz civil- lo que la guerra civil o exterior tiene lamentablementepor sí misma: algo entusiasmante, conmovedor, poético, sagrado. Sólo esa compasión puede hacernosrecuperar el sentimiento perdido tanto tiempo ha -y, por otro lado, tan raramente experimentado a lalargo de nuestra historia- que expresaba Théophile en aquel hermoso verso: La santa majestad de lasleyes...

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Algo en común: reflexiones en torno al cum de lacomunidad

(sobre el pensamiento de Roberto Esposito )Gabriela Balcarce

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¿Qué es lo que tenemos en común? La respuesta de Esposito nos suena casi inconcebible:nada. Y es exactamente esta nada lo que se comparte en la comunidad. Pero paraentender lo que esta nada significa quizás podamos pensarla en los términos en que Nancyla describe en el prefacio de Communitas: "ninguna sustancia, ningún en-sí-para-sí"(Esposito, 2003, 17), es antes bien el lugar mismo de reunión "la circulación de laproximidad en su alejamiento propio, y del alejamiento en su proximidad", (Esposito,2003, 17). La communitas viene a significar entonces este espacio de unión primitiva, elMitsein que es mit-da-sein, donde "da" sería exactamente el munus mismo de lacomunidad, lo compartido por sus miembros: "El ser-en-común más allá del ser pensadocomo identidad, como estado y como sujeto, el ser-en-común que afecta al ser mismo en lomás profundo de su textura ontológica: ésta fue la tarea que se puso en evidencia.",(Nancy en Esposito, 2003, 12) Quizás podemos hablar de "lo abierto" o de la aperturamisma, para continuar con la herencia heideggeriana señalada, un lugar dispuesto que esel compartir mismo, lo común de todos sus miembros. Pero en cualquiera de lascaracterizaciones, siempre deberá tenerse en cuenta como una condición extática, comoel vacío mismo del subjectum, como el abismo de nuestra finitud compartida, (Esposito,2003, 153, 155).

La comunidad entonces no es una propiedad de los sujetos sino antes bien la experienciamisma de la des-apropiación. Y en este sentido, es interesante ver la originalidad delpensamiento de este autor; ya que, contra esta tesis, uno podría pensar que, frente a lacrisis de la modernidad y de categorías como la de sujeto, la comunidad quizás podríabrindar la chance de retornar a un principio unificador, identitario, frente a la pérdida deun sujeto autosuficiente. Sin embargo, contra la posibilidad de mentar la comunidad comola institución de una subjetividad más basta (Esposito, 2003, 22), a partir de una propiedaden común que nos reúne y hace participar de una identidad desde siempre propia (arché)o a alcanzar (telos) (Esposito, 2003, 23), la communitas viene a representar lo que no espropio, lo que es común siendo no-propio. El reverso de esta nada sustancial es entoncesel deber: "Por lo tanto, communitas, es el conjunto de personas a las que une, no una"propiedad" sino justamente un deber o una deuda", (Esposito, 2003, 29). El punto de

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partida de esta condición es justamente la aceptación de la no-propiedad de uno mismo.En la medida en que uno es siempre ser-con y no existe la posibilidad de deslindar dichaalteridad de la propia mismidad, no resulta tampoco posible mentar la propiedad de lapropia subjetividad. ¿Pero por qué hablar de una deuda? Porque la existencia desdesiempre comunitaria instaura entonces una obligación con el otro. Siendo el munuscompartido el don mismo, Esposito señala que "don" y "deber" pertenecen a una mismasemántica en tanto que el deber representaría el contra-don: "Un tono de deber tan netoque modifica, y hasta interrumpe, la biunivocidad del vínculo entre donador y donatario:aunque generado por un beneficio precedentemente, el munus indica sólo el don que se da,no el que se recibe. Se proyecta por completo en el acto transitivo del dar", (Esposito, 2003,28).

De esta manera, el munus de esta comunidad, este cum-munus comporta un dobleaspecto: por un lado, es el don que se da porque se debe dar, es un tributo que se pagaobligatoriamente. Por otra parte, esta obligación, lejos de representar una ganancia, unaadquisición, constituye una pérdida. El munus es la obligación que se ha contraído con elotro, (Esposito, 2003, 28). ¿Y quién es este otro que desde siempre es con-migo?: laalteridad se presenta como un espacio que habita la propia subjetividad y que no puededistinguirse clara y distintamente de ella (y, en este sentido, toda caracterización del otrorepresentaría un mecanismo de des-alterización). Frente a las opciones clásicas de un otrocomo alter-ego7, de origen moderno aunque permaneciendo en autores neokantianoscomo Habermas y otros; y el otro como un Otro radical (desde una perspectivalevinasiana8), la presencia del otro, se presenta en la forma de la asedia: una presencia queno es un mero existir (quizás la Vorhandene heideggeriana) sino un habitar no-identificable, no deslindable de mi propia subjetividad. Volviendo entonces al cum de estacomunidad, podemos ahora resumir sus dos caracteres a partir de dos elementosprincipales: la pura carencia, la falta y, por otra parte, la deuda, la carga, que nos reduce auna situación determinada: la de no ser dueños de nosotros mismos. La otra cara del ser-con no es el individuo sino la expropiación. Y esta expropiación no es de cualquierpropiedad sino justamente o fundamentalmente de su presunta propiedad básica o inicial:su subjetividad. Siendo de este modo la comunidad el compartir de una carencia, estecompartir puede ser caracterizado como la desapropiación común que no se recomponeen una propiedad o unidad superior: “En la comunidad, los sujetos no hallan un principiode identificación, ni tampoco un recinto aséptico (...) en cuyo interior se establezca unacomunicación transparente o cuando menos el contenido a comunicar. No encuentran sinoese vacío, la distancia, ese extrañamiento que los hace ausentes de sí mismos: 'donantesa', en tanto ellos mismos 'donados por', (Esposito, 2003, 31).

Lo que nos une en este cum nos revela al mismo tiempo, como sujetos desapropiados quese ven en la imposibilidad en forma definitiva y plena de realizar una reapropiación

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derivada. Los miembros de ella están desde siempre des-apropiados. Por lo tanto, lapropiedad es una situación posterior e indeficiente. Y esta imposibilidad de perpetuar unaapropiación se da justamente por el sello de su origen, a saber, esta nada originaria:“Conjunto de personas unidas no por un “más”, sino por un “menos”, una falta.”, (Esposito,2003, 29). Lo otro no es algo exterior, -aun manteniendo las antiguas categorías y lachance de hablar de un adentro o afuera -sino que yo soy afuera y otro-: lo trascendenteque no es reabsorbible en una interioridad, ni deslindable de la otredad. De esta manera,la deuda inicial con todo otro, que no puede ser saldada de una vez y para siempre, es ladeuda que me constituye. Deuda y carencia reúnen entonces el munus que me encuentracon el otro, el munus que es el cum de la comunidad.

5 Las citas serán extraídas de la traducción castellana realizada por Carlos Rodolfo Montinari Marotto(Esposito, 2003). 6 Las citas de Inmunitas también serán extraídas de la traducción castellana realizadapor Luciano Padilla López (Esposito, 2005).7 Son muchos quizás los filósofos que podrían nombrarse bajo esta perspectiva. Entre ellos, creo que Descartes yHusserl serían los más representativos. Ya sea desde una empatía analogizante (Husserl, 1986) o por garantía divina,la alteridad se encuentra más allá de las fronteras de la mismidad del sujeto, como podemos constar en Descartes(Descartes, 2001), quien sólo puede dar cuenta de su existencia conjunta con otros seres en la medida en que saleal exterior y conoce a lo otro. Pero, en este sentido, es preciso remarcar, que ese otro que se conoce constituye unmomento derivado. 8 Para ello ver Levinas (2002). Es importante señalar la diferencia más importante que estasegunda línea presente frente a la primera. En el caso de Levinas, la presencia del otro no constituye un momentoderivado, sino que es justamente constitutivo de mi existencia desde antes de que tome conciencia de ello

vivo en un pais librecual solamente puede ser libreen esta tierra en este instantey soy feliz por que soy giganteamo a una mujer claraque amo y me amasin pedir nadao casi nadaque no es lo mismopero es igual

y si esto fuera pocotengo mis cantos que poco a pocomuelo y re hago habitando el tiempocomo le cuadra a un hombre despierto

soy felizsoy un hombre feliz

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y quiero q me perdonenpor este dia los muertos de mi felicidad

Sivio Rodriguez

PATRIA ES HUMANIDAD

Patria es humanidad

José Martí

La manzana es un manzanoy el manzano es un vitralel vitral es un ensueñoy el ensueño un ojaláojalá siembra futuroy el futuro es un imánel imán es una patriapatria es humanidad

el dolor es un ensayode la muerte que vendráy la muerte es el motivode nacer y continuary nacer es un atajoque conduce hasta el azarlos azares son mi patriapatria es humanidad

mi memoria son tus ojosy tus ojos son mi pazmi paz es la de los otrosy no se si la querránesos otros y nosotrosy los otros muchos mástodos somos una patriapatria es humanidad

una mesa es una casay la casa un ventanal

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Sivio Rodriguez

PATRIA ES HUMANIDAD

Patria es humanidad

José Martí





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Sivio Rodriguez

PATRIA ES HUMANIDAD

Patria es humanidad

José Martí





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las ventanas tienen nubespero sólo en el cristalel cristal empaña el cielocuando el cielo es de verdadla verdad es una patriapatria es humanidad

yo con mis manos de huesovos con tu vientre de panyo con mi germen de gloriavos con tu tierra ferazvos con tus pechos borealesyo con mi caricia australinventamos una patriapatria es humanidad

Mario Benedetti

Dormite PatriaJuan Carlos BagliettoDormite patria sobre mi camisaolvidate pronto de los que te pisandormite patria que la noche es friay hay un viento blanco sobre la avenida.

Quiero llevarte como cuando era otroy te lucia flamante sobre el guardapolvotodavia no habia crecidoy estabas prendida a mi solapa blancacomo un papelitoDormite patria que los corazoneste haran de almohada para los pulmones.

Dormite patria que suena la radioy alguen que te nombre lo dice cantandoquiero llevarte porque siempre es inviernoy no tenes un techo y estan los lobos sueltosMalena, Carlitos Gardel y los caudilloslas madres de los pañuelosy los hijos de mis hijos.

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Mario Benedetti




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Mario Benedetti




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El que vende floresyo que canto esas cancionesesas chicas de las tiendaslos que arreglan los motoreste vamos a hace una rondaque abarque todo el mapay entre provincia y provinciano habra limites ni nada.

Dormite patria como mi enamoradallevo tu corpiño atado en mi lanzael ultimo aliento la cancion que me quedaes que seas distinta a la que vien la escuelaQuiero llevarte como cuando era otroy te lucia flamante sobre el guardapolvotodavia no habia crecidoy estabas prendida a mi solapa blancacomo un papelito.

Dormite patriaque en la cuadra aqui cercasuena ya la murga para que te duermaDormite patria pero dormi conmigopara que la muerte se lleve al domingo.

Adrian Abonizio

https://www.youtube.com/watch?v=ZLeoIaICcNk

Utopia

Juan Gelman

Tomás Moro, es bien sabido, acuñó la palabra a comienzos del siglo XVI sumando al prefijonegativo griego u la palabra topos, lugar. Es decir, utopía igual ningún lugar. Los queúltimamente decretan el fin de la utopía paradójicamente niegan lo que afirman; si se haterminado el “ningún lugar”, ese “ningún lugar” tiene hoy lugar. Claro que lo que anuncianesos profetas sin cartera es la imposibilidad de un mundo distinto al que vivimos. Concebir unproyecto de sociedad más justa es absurdo y aun inútil para ellos; nada cambiaría jamás. Nohay espacio –piensan– para la dimensión fraternal que conlleva la utopía, y la soledad de cadaquien se seguirá mirando, deformada y deformante, en la soledad de los demás. Tal posiciónderiva, desde luego, de intereses creados muy concretos y ejemplifica con el fracaso del“socialismo real”, única utopía que llegó a ser Estado, “lugar” para una cuarta parte de lahumanidad. En los ámbitos intelectuales del Este circulaba antes de la disolución de la URSS la

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Adrian Abonizio


Utopia

Juan Gelman


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Adrian Abonizio


Utopia

Juan Gelman


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siguiente adivinanza: ¿qué diferencia hay entre ciencia, filosofía y marxismo?, es la pregunta;respuesta: “La ciencia es como la voluntad de agarrar a un gato negro muy chiquito en unahabitación enorme totalmente a oscuras; la filosofía, la voluntad de agarrar a un gato negromuy chiquito en una habitación enorme totalmente a oscuras donde el gato no está; elmarxismo, la voluntad de agarrar a un gato negro muy chiquito en una habitación enormetotalmente a oscuras donde el gato no está y pretender que se lo ha agarrado y que se sabetodo sobre él”. Pero ése era el marxismo del “socialismo real”. Marx mismo nunca tuvo lapretensión de describir la sociedad futura, de agarrar el gato negro que no está. Y el fracasosovié- tico es el fin de una historia, no de la historia, y el comienzo de otra. El ser humano,siempre incómodo con la realidad, viene inventando utopías de toda clase desde el fondo delos siglos y nunca dejará de hacerlo. Pero ¿dónde queda la utopía? ¿No en un espacio sino enel tiempo, ya que es “cocina del futuro”, según dijera Italo Calvino? ¿No empieza acaso comoautotopía, en el lugar de uno mismo desde el cual se desea la propia libertad,indisolublemente ligada a la libertad de los demás? Habría entonces que pensar en la utopíacomo causa, no como fin, como movimiento de búsqueda original (que parte del origen) que,si cristaliza, debería alimentarse de sus logros como nuevo origen de otras búsquedas. Cuandoeso no ocurre, cuando lo imaginado o soñado se encoge frente al campo de lo posible, lautopía se burocratiza, se convierte en sistema, pretende que ya es futuro su presentecongelado. Como utopía ha muerto. ¿Residirá en su fracaso la función de la utopía? Lasrevoluciones de los dos últimos siglos han inscripto en sus banderas los lemas de igualdad,libertad, fraternidad, justicia entre los hombres. Pero la Revolución Francesa desembocó enNapoleón, la estadounidense en Monroe y la rusa en Stalin. Tal vez porque “las masas no van ala revolución con un plan preconcebido de sociedad nueva, sino con un sentimiento claro de laimposibilidad de seguir soportando la vieja” (Trotski). Ese hecho explicaría muchos fracasos,pero nunca el fin de los intentos, aun cuando entre utopía y realidad suele producirse lo queAristóteles llamó la tikhé, algo así como la buena fortuna del encuentro fallido. Que las utopíasnacen y renacen, se ha visto hace poco en el sudeste mexicano, donde una fuerza guerrillera,el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, declara que no busca la toma del poder y llama ala sociedad civil a construir “una suerte de espacio democrático de resolución de laconfrontación entre diversas fuerzas políticas... (que) tendrá tres premisas fundamentales queson inseparables, ya, históricamente: democracia, libertad y justicia”. Esa utopía se haencarnado en miles de indí- genas de la selva Lacandona, fácilmente aniquilables desde elpunto de vista militar pero incancelables desde el punto de vista ideal. Los tzeltales, tzotziles,choles y tojolabales de Chiapas han querido que la “autotopía” pase al grado de utopía paraconvencer a la realidad de que debe ser otra. Para ellos la utopía no es mero amobla mientode una “buena conciencia”, sino el motor que los empuja a un adelante con doble movimiento,de logro y de fracaso. El ser humano, por hablante, es deseante y, por eso mis mo, utópico.Sabe que la palabra lo separa del objeto y que nombrar es alejar, no poseer. La utopía, como lapalabra, sería incesante emulsión de dos pérdidas –lo deseado, lo obtenido–, una especie deparaíso jamás hallado que la humanidad busca y buscará eternamente. Creer que se lo haencontrado es entrar en el reino de la muerte

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Democracia, infortunio, globalización

Por Horacio González

... príncipe amargo del escollo

Mallarmé

Un fantasma ronda la época democrática, que no suele ser fácilmente reconocido por elpolítico. Que nunca es posible que se realice todo a lo que aspiramos. Precisamente, el acertijomayor de la política es que todo político sabe profundamente que esto es así, que el tiempo yla letra nunca alcanzan, pero tiene la certeza de que si lo dice perderá vigencia, revelará la fallade una débil u oscura conciencia. En algún momento, Alfonsín supo asomarse a estepensamiento después de fijar su programa máximo: con la democracia se educa, se come y secura. Era un intento de reabsorber en la teoría democrática todas las acciones que en lasociología corriente se llamaban políticas sociales y en la política revolucionaria seconsideraban ámbitos autónomos, esferas de carencia, a ser rescatadas por el cambiorevolucionario. Semejante “cambio de ejes” –para emplear terminología arcaica– precisaba unsuplemento anímico mayor que el de por sí las antiguas pasiones revolucionarias ya contenían.Entonces se llamó “utopía” a la democracia así concebida, pues era la fórmula capaz deinsuflarle vida y plenipotencia social a una palabra que el elenco de frases anterioresconsideraba banal. Pero están las concesiones que tuvo que hacer ante diversos infortunios,desde ya económicos, pero, notoriamente, por las manifestaciones de fuerzas armadas delviejo orden militar. Las llamó así, “concesiones”, según el vocabulario corriente, sin llegar adecir –porque quizá no lo sabía– que más no se podía hacer. Atinó a sugerir que había límitesinesperados, bien o mal definidos –...“estos hombres, héroes de Malvinas”–, límites que eraproblemático definir con cualquier frase que fuese, aunque esa notoriamente tenía el sabordesagradable de ser parte de una difícil negociación. La frase era también una frontera, frentea la cual no se pudo decir algo que sonar más claro: lo hago aunque no me gusta. Es el fastidioamargo del escollo, esas secretas obligaciones que son típicas de los bruscos cambios noanalizados. Ese es el infortunio, tejido interno que atenta contra las posibilidades del polí- tico,su naufragio momentáneo, que vacila en admitir, a veces tomado con humor, pero que esindisoluble de la democracia. En la tradición peronista existe este reconocimiento en forma deboutade: tragar un sapo todos los días. Las páginas que Perón dedica a esta circunstanciabatraciofágica presentan el tema como un acatamiento indispensable a la astucia, como unremedio frente al azar o la fortuna, que obliga a una sagaz resignación del activista, tragandoen silencio la pócima amarga de lo real. ¿Debe decirlo o no? El caso del senador Pichetto

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puede parecer poco relevante, pero ilustra severamente sobre una de las características deestos treinta años borrascosos. El político “no debería” decir que hace una cosa diferente de laque piensa. Pero el hecho de que esto haya ocurrido, ¿no habla a favor de que lo quellamamos democracia debe ser una reflexión más profunda sobre la distancia entre la ética dela convicción y la ética de la responsabilidad? En vez de vituperar al senador, deben bucearseallí largos síntomas de irresolución de lo que es la relación del ser político con la veracidadíntima de los convencimientos que albergamos y nos albergan. Hay que acercarlos a lascambiantes coyunturas, no alejarlos de ellas. Son el “príncipe democrático” bajo la forma deescollo declarable, sincerable, revelable. Podríamos así definir las modulaciones de estostreinta años de democracia como una continuidad salutífera aunque problemática, definida enrealidad por sus muchas discontinuidades y tropiezos. Especialmente en el tema de los estilospolíticos respecto de cómo reconocer la debilidad de fuerzas ante la operación de los“factores” adversos internacionales. Pululan los adversarios encubiertos, grandes empresas,fuerzas econó- micas mundiales, organismos financieros planetarios. El mundo está“globalizado” (la palabra encierra tanta trivialidad como capacidad de impregnar la épocaentera) y eso supone una velocidad de circulación de mercancías, flujos financieros,ilegalidades, imágenes universales coactivas en triple play, teoría de la información,experiencias manipuladoras de clonación, proyectos de vigilancia total, cárteles entrelazadoscon policías y organizaciones políticas, desconocimiento del carácter no renovable de lanaturaleza por parte de capitalismos depredadores, modelos humanos producidos por unafábrica homogenizadora de sensibilidades, vulgares hedonismos, mercantilización de losplaceres, la fruición cultural industrializada, el cautiverio invisible de la experiencia humana.¿Qué deben hacer los gobiernos democráticos frente a ello? ¿Podemos ya tener una respuestamadura en nuestro país? En primer lugar, habría que reconocer más específicamente esasfuerzas ciclópeas, con nuevas cautelas aunque no con ausencia de decisiones. Es precisointroducir mayores virtudes filosóficas extraídas de las viejas raíces humanistas en el horizonteneodesarrollista que abruma incluso los momentos de cambio más decididos. La cautela lleva auna suerte de realismo crítico, que permite que las necesarias readecuaciones se constituyanen una plástica conversacional y discursiva de los gobiernos, para evitar que la política parezcaser un desfile de “etapas o segmentos” que emergerían por decreto. Las mutaciones orenovaciones deben ser explicadas estoicamente, con el sentimiento de que no nos hubieragustado que ocurrieran, que se hubiera preferido no hacerlo, que no se esperaba la apariciónde contradictores tan vigorosos que insinuarían su perdón si ahora nos asociamos a ellos. Elsentimiento que debe generarse es un actuar en medio del escollo, el atascadero. Elreconocimiento de las fuerzas antagónicas debe ser descripto y tratado como una tensióndramática que las haga popularmente visibles. Son muy importantes los gestos silenciosos –todos los entendemos–, pero más importante es el habla del político que debe mostrar suvaliente congoja y, como recomendaba el maestro Max Weber, saber decir “a pesar de todo”.Explicitar las mudanzas no como un adosamiento automático a nuevas etapas, sino con unsoplo de disconformidad que la sociedad perciba. La democracia no es una ninfa permanentesino un trato crítico con una época, aunque sin dejar de invocarla o considerarla en sus límites.

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En estos treinta años, no hicimos sino debatir sobre si actuar como vástagos de una etapa(modernizadores globalizantes que disimulan su infortunio) o en intersticios abrumados queaún permiten que nos movamos con autonomía ante poderes mundiales que colisionan entresí. ¿No es hora de definir este debate?

Fuente

Desafios de lo colectivo

Insistencias democráticas. Entrevista con Miguel Abensour, Jean-LucNancy y Jacques Rancière.

Traducción del francés: Felipe Kong Aránguiz[1]

¿Quién podría hoy en día no ser demócrata? La democracia, se da por hecho, es el

poder del pueblo. ¿Pero cuál poder, y cuál pueblo? En la entrevista que sigue,

prolongando sus trabajos respectivos, Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy y

Jacques Rancière proponen tres pensamientos singulares de la democracia, que

coinciden en esto: el pueblo es el sujeto de una exigencia de igualdad; su poder no

es el de elegir sus jefes, sino el de romper con las jerarquías instituidas. La

democracia no es un régimen político, sino una práctica jamás alcanzada. Tres

invitaciones a defenderla como tal.

Ustedes están contra dos frentes: de un lado, se alejan de aquellos que

se contentan con pensar y defender una democracia estatal. Por otro

lado, no aceptan que se rechace la democracia en nombre de la lucha de

clases o de la crítica de la dominación. ¿Pueden explicitarnos esta

posición? ¿La manera en la que la han elaborado, en qué contexto

intelectual?

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Fuente

















intelectual?

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JR: ese doble rechazo de la vulgata “democrática” dominante y de la crítica

marxista me ha sido inspirado por mi trabajo sobre la historia obrera. Es en las

formas de lucha republicana obrera de los años 1830-1840 que he encontrado el

medio de salir de los impasses de la crítica marxista de los derechos del hombre y

de la “democracia formal”. El joven Marx decía: los derechos del hombre son de

hecho los derechos de los individuos burgueses. A esto los combates obreros

oponían una lógica mucho más productiva: esos derechos están escritos, entonces

nosotros podemos darles una forma de existencia concreta. Que todos los franceses

sean iguales ante la ley, esto no es sólo la mentira que cubre la explotación

capitalista y el gobierno oligárquico, es un hecho cuyas consecuencias podemos

demostrar por nosotros mismos al transformar una querella sobre las tarifas en

forma de afirmación pública de nuestra igualdad por la huelga, por la manifestación

pública, e incluso por la creación de talleres donde los obreros trabajen para ellos

mismos. La declaración igualitaria abstracta de los derechos del hombre se ligaba a

cuestiones de “forma” en las relaciones entre maestros y obreros como el derecho

de leer los diarios en el taller y la obligación de los maestros de quitarse el sombrero

al entrar. La forma no es entonces lo contrario o la envoltura de lo real. La lucha

involucra la cuestión de saber quién domina el juego y lo que se puede sacar de allí.

Se sale así del dualismo de lo real y de la apariencia en provecho de un conflicto

entre dos maneras de construir lo real.

Me parece sin embargo que los frentes se han desplazado. Casi ya no hay gente que

declare la nada de los derechos formales en nombre de una hipotética democracia

real. Ahora es de otro lado que la democracia se ve opuesta a sí misma. Se nos dice

que el buen gobierno democrático está amenazado por una sociedad democrática

marcada por un individualismo consumidor desenfrenado de mercancías y

derechos. Esto ha comenzado en las advertencias de la Trilateral[2] sobre los

peligros que la democracia hace correr a las democracias. Esto ha sido retomado en

Francia por los discursos a la Marcel Gauchetque hacen del entusiasmo por los

derechos del hombre la expresión del individualismo narcisista. Después han

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venido los republicanos para explicarnos que la educación del pueblo se ha

arruinado por la afirmación del derecho a la libre expresión del joven bárbaro,

consumidor inculto. Además, los análisis de la sociedad de consumo a la

Baudrillard, la crítica del espectáculo de Debord, el análisis lacaniano de lo

simbólico, etc., han sido enrolados para perfeccionar el cuadro de la democracia

como reino del individuo consumidor. La imposición de este discurso en la

izquierda es muy fuerte —tanto más en cuanto es en gran parte la obra de

izquierdistas reconvertidos— y su efecto es tal vez peor que el de los viejos discursos

sobre la democracia real, en la medida en que nutre un consentimiento nihilista al

orden existente en nombre del embrutecimiento general.

MA: La hipótesis que propongo, la de la democracia insurgente, resulta también de

una lucha contra estos dos frentes: ninguno de los dos da cuenta de la

excepcionalidad de la democracia. Al mismo tiempo, evitan interrogarse sobre su

verdad. Para tomar la medida de esta excepcionalidad, hay que siempre regresar al

nacimiento griego de la democracia. “Por primera vez en la historia del mundo, los

hombres adquirían la posibilidad de decidir ellos mismos en qué tipo de orden

querían vivir” dice Christian Meier. Ahora bien, esta ruptura revolucionaria —

repetida muchas veces en la historia— se guarda de confundir la democracia con lo

que ella no es, el gobierno representativo y el Estado de derecho. Precisamos que no

ha habido un único nacimiento de la democracia, sino muchos nacimientos-

renacimientos, muchas rupturas con el curso del mundo. Entonces es reconocer

que la primera posición se engaña sobre la verdad de la democracia y que la

segunda omite presentar esta cuestión. Estamos en el punto donde, para no ocultar

esta excepcionalidad, hemos de calificar la democracia para sustraerla de las

apropiaciones ideológicas que la banalizan y la desarman, o para no confundirla

con sus formas degenerativas. Democracia radical, democracia salvaje, democracia

insurgente, tantos calificativos de naturaleza para marcar esa distancia.

Por más sorprendente que esto pueda parecer, el joven Marx ha sido para mí una

ayuda preciosa en este camino, pues en el manuscrito de 1843, La Crítica del

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derecho público de Hegel, está puesta la cuestión de la verdad de la democracia,

bajo el nombre de la “verdadera democracia” que él identifica con la desaparición

del Estado político. Su crítica de Hegel ayuda en efecto a pensar esto: la “verdadera

democracia” es un actuar político, que resiste a su transfiguración en una forma

organizadora, integradora, unificadora, la forma-Estado. Esta resistencia a la

alienación estatal permite la extensión de lo que está en juego en la esfera política —

una experiencia de universalidad, la no-dominación, la constitución de un espacio

público igualitario— en conjunto con la vida del pueblo. Además existe, me parece,

una continuidad subterránea entre el Marx de 1843 y el de 1871, el autor

del Adresse sobre la Comuna. Se nota sin embargo un desplazamiento: la venida a

sí de la democracia no se cumpliría tanto en un proceso de desaparición del Estado

sino que más bien se constituiría en una lucha contra el Estado. Se sigue de ahí un

clivaje de la idea de revolución entre la tradición jacobina que apunta a apoderarse

del Estado, y la tradición comunalista que trabaja por romper la forma-Estado, para

sustituirla por una comunidad política no-estatal, por ejemplo la república de los

consejos.

JLN: Para seguir los términos de tu pregunta, diría más bien que estoy suspendido

entre esos dos “frentes”: por un lado veo mal cómo evitar la democracia “estatal”,

cuyas debilidades (en particular del lado de la representación y de la dominación de

los supuestos “expertos”) son difíciles de reducir, pero por otro sé bien qué riesgos

enormes se vinculan con los regímenes que querrían apropiarse con otros

instrumentos de cuestiones agudas de la justicia social y la dominación tecno-

económica. Me pregunto solamente si podremos, al final, evitar tales tentativas, si

la “democracia estatal” no se repondría de una u otra manera. Ahora bien, ella no

puede hacerlo más que si intenta retomar el fondo de este problema: ¿qué quiere

decir “democracia”? esto es lo que me preocupa más. Esta palabra que parece

pertenecer a la clase de tipos de regímenes políticos ha tomado de hecho en la edad

moderna una amplitud totalmente distinta y ha empezado también a esconder, a

pesar suyo, una polisemia. “Democracia” es también el nombre del advenimiento

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consejos.














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consejos.














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del hombre “emancipado”, autónomo, amo del mundo y de sí mismo, sujeto de una

historia capaz de conducir a la realización de este “hombre”. “Demos”, es “pueblo”,

y sabemos ahí también cuáles polisemias pueden jugarse; pero para los modernos,

“hombre”, es de entrada “todos los hombres”. Y con ello, los hombres están (y con

ellos la naturaleza) enteramente librados a sí mismos, sin recursos tutelares, sin

dioses ni superhombres. Hay entonces que pensar de entrada esta ambigüedad: la

democracia política no lleva en sí un programa de realización del hombre

(expresión que precisamente no tiene sentido, y cuya ausencia de sentido hay que

pensar).

Su concepción de la democracia parece implicar una visión muy precisa

del sentido que se le da a la palabra pueblo… pues ustedes no ceden, se

agarran a esa palabra. ¿El pueblo soberano mismo?

JLN: “Pueblo soberano”, este bien es todo el asunto: “pueblo”, como he dicho a

toda hora, es “todos”, no todos indistintamente sino todos como singulares entre

los cuales solamente se pasa lo que se puede llamar la vida, simplemente, o el

sentido. Pueblo que se divide, que puede ponerse en exclusión o en conflicto

consigo mismo, seguramente, pero que exige la posibilidad de un “nosotros”: que

por alguna parte un “nosotros” sea declarado, y no solamente un “ellos”. Sin duda

“nosotros” no puede jamás ser dado, a menos que sea en una ficción religiosa. Pero

puede y debe ser interrogado, inquietado, acosado… Y siempre recusado cuando se

pronuncia por uno o algunos que no hacen de ello más que ostentación. Y

“soberano”, sí: más allá de lo cual no hay nada. Y que debe entonces lidiar con este

desafío considerable: no tener tutela, ni garante, ni recurso de su propio “ser-

pueblo”, si puedo decirlo así.

MA: Si se parte de la reforma de Clístenes, el pueblo es un sujeto político que se

constituye por arranque a las pertenencias familiares, tribales y que se pone por

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pensar).


















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pensar).


















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transferencia en un espacio y en un tiempo devenidos políticos. El pueblo es el

instituyente de una ciudad igualitaria, que se concibe privilegiando un centro

común, la igualdad, la simetría y la reversibilidad. La democracia es de

entrada isonomía. De este arranque a la naturalidad para constituir el pueblo, se

sigue que este último en tanto que ser político no tiene nada que ver con una raza,

ni tampoco con una etnia, ni con un grupo comunitario. ¿Qué describe Michelet a

propósito de la fiesta de la Federación, sino el acceso a una extraña vita nuova, una

experiencia de humanidad? “Las viejas murallas se derrumban… los hombres se

ven entonces, se reconocen semejantes…” ¿Cuál es la identidad de este nuevo sujeto

político? Ciertamente no una identidad sustancial, sino una identidad paradojal,

una identidad no idéntica. Michelet aún piensa el pueblo como no coincidente

jamás consigo mismo. Está o por debajo de sí mismo, o por encima de sí mismo.

Hay allí una dificultad. Este pueblo, ¿Hay que definirlo como el conjunto de los

ciudadanos, un conjunto sino indiviso totalmente al menos tendiente a la

indivisión, o bien como una parte, la de la gente de abajo contra los Grandes, la

parte de aquellos que no tienen parte en nada y que en nombre de este agravio se

ponen como el todo? Ahora bien, si se entiende el pueblo en este segundo sentido,

hay que observar que el término democracia, que por su mismo nombre reconoce

en la parte de abajo un kratos sobre la parte de los Grandes, pone problemas. Según

Nicole Lorauxla palabra kratos es “cargante” [encombrant] y la cuestión de la

democracia se vuelve delicada, pues “tener el kratos, es tener el arriba”. ¿Cómo la

democracia que es igualitaria —que instituye una lógica de la no-dominación y de

este hecho tiende a ser an-árquica— puede acomodarse a la posesión de

un kratos de una parte de la sociedad sobre otra? ¿En qué la existencia de

este kratospuede ir a la par con una lógica de la no-dominación? ¿Basta decir que

esta situación indica una tensión constitutiva e insalvable de la democracia? ¿Basta

invocar el hecho mayoritario? Si se puede aceptar la idea de tensión, es por lejos

más satisfactorio volverse hacia Maquiavelo, quien levantando acta de la división de

toda ciudad humana reconoce allí la fuente misma de la libertad y por añadidura le

otorga al pueblo el ser un guardián mucho mejor de la libertad que los Grandes.

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¿Pueblo soberano? Aquí todavía las distinciones son necesarias. Soberano es el

pueblo en tanto su institución. No recibe su ley, su libertad y su actuar de ninguna

instancia exterior ni de ninguna trascendencia, no los recibe más que de sí mismo.

Pero si se presta atención a la distinción de La Boétie entre el todos unos —

experiencia de la separación que liga bajo el signo del entre-conocimiento, de la

amistad y por tanto de la pluralidad— y el todos Uno, a menudo resultado de una

renuncia voluntaria a la libertad, bajo “el encanto del nombre de Uno”, la cuestión

de la soberanía se complica extrañamente. En efecto, si se quiere mantener la

pluralidad del todos unos, allí donde hay a la vez pertenencia a una totalidad

abierta, dinámica y mantención de la singularidad de los unos, no se puede sino

tomar distancia con la idea de soberanía y resistirla en la medida en que ella

instaura el reino del Uno y arruina al mismo tiempo el desorden fraternal, el

desorden en tanto que rehúsa la síntesis, la totalización estatal.

JR: Me resisto de hecho a la propuesta de reemplazar el término por otro como,

por ejemplo, “multitudes”. A primera vista, este es más moderno y no está, como

“pueblo”, comprometido con ideologías criminales. Pero justamente “pueblo” tiene

para mí la ventaja de ser un sujeto polémico. “Multitudes” define la coincidencia de

una subjetivación política con un modo de ser colectivo. Pero la política para mí

comienza cuando su sujeto se separa de toda colectividad formada por un proceso

económico y social. Esto es decir también que “pueblo” es un sujeto político en la

medida misma en que es un sujeto litigante, en tanto que la política siempre opone

un pueblo a otro. El pueblo es el demos opuesto al ethnos, es decir, al pueblo como

organismo colectivo. Es sobre todo el colectivo de los que están de más en relación

con todas las consistencias sociales. En esto se opone a todas las concepciones

identitarias, comprendida aquí aquella que quiere fundar la política sobre el

reconocimiento de la multiplicidad de las identidades. El poder del pueblo es el

poder de los que no son nada, es decir, que no pertenecen a ningún grupo que tenga

las cualidades que lo predestinan al gobierno. Esto implica una relación muy

particular con la soberanía. Si la soberanía del pueblo tiene un sentido, es el de

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socavar el concepto mismo de soberanía. La soberanía del pueblo es la de un

colectivo de los que no tienen ningún título para gobernar. Me sitúo pues

completamente a distancia de aquellos para los cuales la soberanía del pueblo es la

herencia de la soberanía de los reyes, que es ella misma una delegación de la

soberanía divina, completamente a distancia, más globalmente, del discurso

teológico-político.

La democracia no es un régimen político; es un “actuar que en su

manifestación misma trabaja para deshacer la forma Estado, detener la

lógica (dominación, totalización, mediación, integración) para

sustituirla por la suya propia” (M. Abensour); ella “hace corte a toda

especie de teología política” y “no puede subsumirse bajo ninguna

instancia ordenadora” (J-L. Nancy). Ella interrumpe “la lógica policial

de la distribución de los lugares” (J. Rancière). ¿Pueden precisar el

sentido y contenido de la emancipación que han puesto en obra?

MA: Efectivamente, la democracia no es un régimen político. Más allá de una

institución política conflictual de lo social, ella es una acción, una modalidad del

actuar político, específica en tanto que irrupción del demossobre la escena pública,

en la oposición a los Grandes, lucha por un estado de no-dominación en la ciudad.

No se trata de la acción de un momento, sino de una acción continuada

inscribiéndose en el tiempo, siempre presta a resurgir en razón de los obstáculos

encontrados. De un proceso complejo que se inventa permanentemente para

perseverar más en su ser y deshacer los contra-movimientos que amenazan con

aniquilarlo y retornar a un estado de dominación. Esa es la democracia insurgente.

Desde este punto de vista, de 1789 a 1799, el pueblo ha tenido repetidamente que

hacer irrupción sobre la escena revolucionaria para proclamar su vocación de

actuar a la vez contra el Estado del Antiguo Régimen y sus supervivencias, y contra

el nuevo Estado. En esta perspectiva, las últimas insurrecciones del año III, de

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Germinal (abril 1795) y sobre todo de Prairial (mayo 1795) son notables. El pueblo

invade entonces la convención con una doble palabra de orden: Del pan y la

Constitución de 1793. Al asociar estos dos motivos el pueblo reivindicaba el derecho

a la insurrección que le reconocía la Constitución de 1793. ¿Qué hacía sino luchar

para retomar el poder que le pertenecía en tanto que soberano, a saber, el poder

constituyente? En este acontecimiento, se perciben bien las características de la

democracia insurgente: una oposición brutal entre el pueblo y los Grandes del día,

la creación de una situación de doble poder, el poder popular de los sans-

culottes parisinos de un lado, el poder estatal del otro, con el proyecto de sustituir el

uno por el otro. Más profundamente, se ve aparecer el principio que anima la

Insurrección: la búsqueda de un lazo político vivo, intenso, no jerárquico. La lucha

apunta a preservar la potencia de actuar del pueblo y a impedir que aquello que

crea lazo entre los ciudadanos no degenere, una vez más, en orden coactivo,

vertical. No hay más que leer el manifiesto La insurrección del pueblo para obtener

el pan y reconquistar su derechopara ver aparecer el contraste entre el lazo y el

orden: “Los ciudadanos y las ciudadanas de todas las secciones indistintamente

partirán de todo punto en un desorden fraternal… para que el gobierno astuto y

pérfido ya no pueda amordazar al pueblo como de costumbre, y conducirlo como

una tropa por los jefes que les son vendidos y que nos engañan”. Tal es eldesorden

fraternal contra el poder pastoral de los jefes. Tal es la emancipación an-árquica

que aporta esta forma de democracia.

JLN: La “democracia” es, de una manera en parte independiente del registro

político (independiente, por ejemplo, de lo que era la exigencia del Tercer-Estado o

de lo que exige la separación de los poderes) otro nombre de la “muerte de Dios”. Es

decir, de una nueva puesta en juego integral de lo que quiere decir un “mundo”

entendido como un espacio de circulación de sentido. El sentido no desciende ya

del cielo ni se remonta hacia él. Tal vez, por otra parte, jamás lo ha hecho. Pero se

ha podido representar que lo hacía. Se acabó. El sentido está entre nosotros, y este

no se alcanza, no se concluye. Él es “nosotros”, nuestras vidas y nuestras muertes,

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nuestras palabras y nuestras costumbres, nuestras obras, nuestros sentimientos. La

política enteramente disociada de la religión y de la asunción de un “destino de

nación (o pueblo, o patria)” no puede, no debe tomar a cargo “el sentido”. Es sin

embargo lo que la confusión en torno a la “democracia”, y también la “república” y

el “comunismo” ha podido hacer creer. El sentido se toma a cargo de otra manera:

en el arte, en el saber, en el amor, en la fiesta, el deporte, el pensamiento, qué se yo.

La política debe concebirse como lo que garantiza el acceso a todas estas esferas,

pero no pretende inervarlas.

La demarcación de los roles y las esferas es muy delicada, sin duda. Incluso, lo es

infinitamente. Pero toda la historia de las representaciones modernas de la política,

a través de todo el espectro que va de los “totalitarismos” a los “socialismos” ha

tendido a mostrar que no había nada más urgente que atender “la política” como la

toma a cargo de todo el sentido. Todo, sin duda, pasa por ella, pero nada se detiene

allí ni se deja por ella asumir. Es esta diferencia, esta diferencia interna a

“nosotros”, los hombres, lo que debemos pensar y actuar.

JR: Diremos de entrada que el concepto esencial para mí es aquí el de

emancipación. He tratado de repensar las nociones de política y de democracia a

partir de él, pero es primeramente este concepto el que ha sido decisivo para mí,

porque supone un replanteamiento de ciertas oposiciones que delimitan

habitualmente el lugar de la política (la política contra lo social o lo privado contra

lo público). Ha determinado mi distancia en relación a una cierta visión arendtiana,

que opone la excelencia del ejercicio político y la libertad a las formas de usurpación

de la necesidad social. Se sabe qué rol los pensadores de derecha le han hecho jugar

entre nosotros para estigmatizar los movimientos sociales. La emancipación es la

refutación en acto de este reparto a priori de las formas de vida. Es el movimiento

por el cual los y las que estaban localizados en el mundo privado se afirman capaces

de una mirada, de una palabra y de un pensamiento público. Esto puede comenzar

con esos nuevos honestos trabajadores evocados por E. P. Thompson, quienes una

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tarde de marzo de 1792 se reunieron en una taberna londinense y fundaron allí una

sociedad con un número ilimitado de miembros para afirmar el derecho de todos a

elegir los miembros del Parlamento. Esto comienza también cuando los obreros en

conflicto con sus empleadores, en el París de los años 1830, hacen de su huelga ya

no un medio de presión de un grupo de individuos sobre un individuo particular

sino una acción pública de los obreros en tanto que tales, o cuando Rosa Parks, en

Montgomery en 1955, convertía un acto privado —sentarse en un puesto libre— en

una manifestación pública: suprimir por su propia cuenta la repartición de los

asientos en función del color de la piel. El corazón de la emancipación es declararse

capaz de lo que una cierta distribución de los lugares te ha negado la capacidad,

declararse capaz como representante cualquiera de todos aquellos a los que la

capacidad les está aparentemente denegada. La emancipación funda una idea del

universal político ya no como la aplicación de la ley común a los individuos sino

como proceso de desidentificación, es decir, de salida por efracción de un cierto

estatuto sensible, de un cierto lugar en el orden de lo visible y de lo decible, en la

distribución de los lugares y los tiempos. Es a partir de esta desidentificación que he

repensado la democracia como el poder de los sin parte, es decir de los que no

representan a ningún grupo, función o competencia particulares.

¿En qué medida es un oxímoron hablar de institución democrática?

JLN: no hay oxímoron desde que se entiende “democracia” en el sentido de forma

o de régimen político: aun cuando sea una forma en perpetua transformación,

necesita sus pausas, sus marcas. Hay, además, instituciones que son

específicamente democráticas: las que ponen controles o frenos internos al sistema

mismo (consejo constitucional, consejos, comisiones o “autoridades” a cargo del

respeto de la igualdad o la justicia en tal o tal sector; por ejemplo audiovisual,

Internet). De hecho, la institución puede también ser la mejor garante contra lo

arbitrario y contra todos los derechos de excepción. Pero ninguna institución puede

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ponerse como un templo donde sería alguna vez recogido el verdadero principio de

la democracia.

JR: El oxímoron, para mí al menos al origen, es la idea de democracia

representativa. La regla democrática originaria es la elección a la suerte. La lógica

de la representación es claramente oligárquica. La monarquía feudal y después la

monarquía burguesa se han rodeado de hombres que “representan” los poderes

sociales (la nobleza, el clero, la propiedad). Es tardíamente que la representación

devino “representación del pueblo” en esta figura de compromiso que nosotros

conocemos. La noción de institución democrática designa la paradoja misma de la

política o, si se quiere, su artificio. La democracia es la forma de poder legítimo que

lleva en ella la refutación de toda legitimidad del ejercicio del poder. Nuestras

instituciones llevan la marca de esta paradoja. Se les puede decir democráticas si se

quiere señalar por ello la obligación que tienen de inscribir el poder de no importa

quién y de construirle formas de efectividad mínimas. Pero el funcionamiento

mismo de la máquina estatal tiende continuamente a enfrentar esta marca y a

vaciar estas formas de toda sustancia. Y es por esto que la democracia debe siempre

separarse de la forma estatal a la que se busca reducirla. Ella debe tener sus órganos

propios distintos de los órganos de la representación y del poder estatal.

MA: La expresión “Estado democrático” constituye efectivamente un oxímoron.

Por otra parte, basta invertir el sujeto y el predicado para medir mejor el carácter

problemático de una asociación así: una democracia estatal, una democracia

estatizada, ¿es concebible? Pero lo que vale para la institución Estado ¿vale para

toda institución? La representación de las relaciones entre la democracia y la

institución bajo el solo signo del antagonismo sería ultrajantemente simplificadora.

Sería como si una se desplegara siempre en una efervescencia instantánea mientras

que la otra habitaría presa de un estatismo marmóreo. Una primera réplica se

impone: una relación es posible entre democracia insurgente e institución, en tanto

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la democracia.


























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la democracia.


























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que la constitución le reconozca al pueblo el derecho a la insurrección, como fue

excepcionalmente el caso en la constitución de 1793.

Pero esto no basta. Aún hace falta remarcar que la relación de esta democracia con

la efervescencia no es la instantaneidad. También puede, para salvaguardar el

actuar político del pueblo, volverse contra las instituciones que, en el momento de

su creación, han tenido por finalidad favorecer el ejercicio de este actuar. Así, desde

los acontecimientos de Prairial, la insurrección se apoyó en las secciones parisinas,

y los diputados montañeses que la sostuvieron hicieron que se votara en el primero

de Prairial, en la Convención invadida, la permanencia de las secciones. La

democracia insurgente puede entonces poner en obra una circulación entre el

presente del acontecimiento y el pasado, en la medida en que se encuentran allí

instituciones emancipatorias que son a la vez promesas de libertad. No hay

entonces antagonismo sistemático entre la democracia insurgente y las

instituciones, en tanto ellas trabajen por este estado de no-dominación.

Una complejidad del mismo orden se revela al tomar el problema del lado de la

institución. Tomemos a Saint-Just en las Instituciones republicanas. Él opone las

instituciones y las leyes, otorgándole la preeminencia a las instituciones y estando

el recelo reservado a las leyes, suponiéndolas opresivas. Notamos que la República

debe ser entonces constituida por untejido institucional, suerte de base primera

que se distingue tanto de “la máquina de gobierno” como de las leyes. Estas

instituciones que tienen por finalidad unir a los ciudadanos y ciudadanas

por relaciones generosas, deben llevar en ellas como un principio de la República,

como su anticipación bajo forma de totalidad dinámica. Retenemos aquí de Saint-

Just que él ha sabido poner a la luz una especificidad de la institución. La

institución matriz, más que ser un cuadro, contiene una dimensión imaginaria de

anticipación que posee una potencia incitante de naturaleza para engendrar las

costumbres que irán en la dirección de la emancipación que ella anuncia. Es en este

sentido que la institución, “sistema de anticipación” dice GillesDeleuze, se opone a

la ley, en tanto que ella lleva en sí un llamado de una libertad a otras libertades. Es

por eso que Deleuze oponía en estos términos la institución a la ley: “Esta es una

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limitación de las acciones, aquella un modelo positivo de acción”. Último punto:

¿existe una incompatibilidad entre la insurgencia y la institución al nivel de la

temporalidad? Según Merleau-Ponty, la institución dota a la experiencia de una

dimensión durable. Pero este carácter equivale no tanto a un inmovilismo como a

que en la dimensión durable se puede percibir una duración creadora, innovadora

en el sentido bergsoniano. Ahora bien, el carácter de anticipación de la institución

trabaja la durabilidad desde el interior, por así decirlo, de tal suerte que esta

dimensión durable en lugar de ser resistencia al cambio se transforma en

trampolín, permitiendo por su estabilidad relativa una puesta en obra de la

invención. Si como lo afirman ciertos teóricos, la institución es la categoría del

movimiento, ella puede entonces aclimatarse sin pena a la temporalidad

democrática.

¿Qué formas toma este “movimiento”? Si ustedes están de acuerdo en

darle un lugar central a la resistencia y a lo conflictual, nos parece que

la emancipación es para ustedes tanto un movimiento continuo como

un esfuerzo discontinuo, sincopado.

JR: No estoy seguro de que sea necesario oponer los dos. En todo caso, he insistido

por mi parte sobre el hecho de que la emancipación era propiamente una

conversión del cuerpo y del pensamiento que comenzaba por una ligera subversión

de las actitudes ordinarias. Esto comienza, en Gauny (El Filósofo plebeyo), por la

mirada del carpintero que olvida el trabajo de los brazos y transforma el lugar del

trabajo en espacio de ejercicio de una mirada estética desinteresada, y esto continúa

en él por la elaboración de una contra-economía doméstica que permita escapar a

las coacciones físicas e intelectuales de la dominación. Esto comienza, en Jacotot

(El Maestro ignorante), por la atención del iletrado para estudiar, palabra a

palabra, la relación entre la oración que él sabe de memoria y la creación de una

cierta continuidad, en ruptura con la lógica de la reproducción, de una espiral que

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democrática.
















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democrática.
















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se construye distanciándose de su círculo. Lo que es discontinuo son las

emergencias colectivas del poder de los hombres emancipados. Jacotot tenía 20

años en 1789 y Gauny en 1830. Las estrategias de emancipación individual que

elaboraron se han vuelto posibles porque los días revolucionarios han modificado

brutalmente el paisaje mismo de lo posible. Y estas invenciones han, por su lado,

formado hombres capaces de otras grandes afirmaciones colectivas.

Tomando en cuentahistorias singulares, se sale de la homonimia entre la historia

como proceso de evolución necesaria y la historia como relato sintético de

encadenamientos de causas y efectos. La historia de la democracia puede ser la

potencia de efracción y el resplandor de ciertos momentos de poder del pueblo, las

transformaciones que producen en el paisaje de lo visible y de lo posible, las formas

de memoria que suscitan pero también la manera en que su brillo se difracta en

percepciones y actitudes nuevas. Tal vez, tomando las cosas por el otro extremo, el

devenir bola de nieve de una modificación singular en la vida de un individuo o de

un grupo, la manera en que esta trayectoria singular saca a la luz todas las

coacciones reales y simbólicas que definen una sujeción, todas las virtualidades de

mundos diferentes que esbozan las transgresiones de estas coacciones. Es así que

en La Noche de los proletarios ensayé darle lugar a todo el paisaje de lo que

“emancipación de los obreros” podía querer decir a través del destino de un

pequeño número de proletarios, reencontrando bajo diversas formas las coacciones

de la dominación y las promesas de la utopía, y construyendo a través de estos

encuentros a la vez una forma diferente de vida individual y una imagen de la

colectividad obrera emancipada. Es, ya lo he dicho, la historia de una generación, es

decir no una brecha de edad, sino una configuración, mitad efectiva mitad ideal, de

trayectorias singulares marcadas por una misma apertura revolucionaria de lo

posible. Tales historias no definen ningún encadenamiento causal de circunstancias

y de consecuencias. Ellas definen construcciones alternativas de lo posible que se

inscriben en otra configuración de lo que entendemos por presente.

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MA: Pienso igualmente que, más que poner una alternativa entre continuidad y

discontinuidad, se trata más justamente de concebir la historia de la emancipación

como recogiendo dos modelos a la vez, indisociablemente continua por sus

intenciones, discontinua por su modo de manifestación. Se trata entonces de una

comunidad política haciéndose, orientada hacia la igualdad y la no-dominación.

Pienso la historia de la libertad bajo el signo de la discontinuidad, con momentos

fuertes de emergencia entre grandes zonas grises. Estos momentos son la invención

de la democracia griega, la república romana, las repúblicas italianas de la Edad

Media, las grandes revoluciones modernas. Esta historia está puntuada por lo que

Saint-Just llama magníficamente “profecías de la libertad”, las que dejan trazos en

la historia destinados a ser retomados y reactivados, bajo otros nombres, bajo otros

motivos. Pero la historia de la democracia —historia compleja, caótica— debe tomar

en cuenta tanto los grandes acontecimientos como los acontecimientos menores, la

innombrable multiplicidad de los actos de resistencia, de rebelión durante los

períodos llamados “calmos” donde el orden estatal parece reinar, aunque al

consultar los archivos, es un estado permanente “de intranquilidad” que incuba. Es

así que Jean Nicolas puede escribir en su bello libro, La Rebelión francesa 1661-

1789: “Entre 1660 y mayo de 1789, la sociedad francesa ha vivido en el modo de la

intranquilidad, según ritmos desiguales, pero en un estremecimiento casi

ininterrumpido”.

JLN: Pensar la democracia bajo los términos “movimiento” y “emancipación”,

como “movimiento de emancipación”, no sucede sin problema. “Emancipación” es

sin duda otra gran palabra que sostiene a “democracia”, de otra polivalencia oscura.

¿Emancipación de qué, de quién? De los dioses y tiranos, esto se entiende; ¡pero no

dejan de volver! ¡Tienen muchos avatares! ¿Quién y qué nos tiraniza y nos pone en

la idolatría o la superstición? ¿Emancipación de la servidumbre, de la explotación,

del sufrimiento moral y físico? Sabemos esclavizarnos a sistemas enteros, sufrimos

de nuestra propia explotación de la naturaleza y sabemos bastante mal cómo

conducir la salud de una población donde la mayor parte está enferma de hambre y

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ininterrumpido”.










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ininterrumpido”.










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de falta de cuidados, mientras que la otra parte está enferma por exceso de

nutrición y demasiados cuidados. Esa es la verdad: la emancipación es un término

heredado del derecho de la esclavitud, luego del derecho de la autoridad paternal.

Tal vez ya no nos conviene. No tenemos amos ni padres. Tal vez de lo que se trata es

más bien de inventar, de crear…

¿Cómo situar, en este aspecto, los acontecimientos de mayo del 68?

JLN: Precisamente, Mayo del 68 habrá sido el primer momento visible de una

puesta en crisis que se abrió más allá de un cierto modelo social, todavía

particularmente paralizado en Francia, y más allá de una cierta representación de la

lucha política (que nos había llevado hasta la independencia de Argelia); se abrió no

sobre una perspectiva, sino justamente o bien sobre el desdén, o bien sobre la

imposibilidad de nuevas “perspectivas”, de nuevos proyectos, programas,

proyecciones de porvenir. Mayo del 68 ha declarado una exigencia del presente,

contra el pasado (sin testamento, para citar de nuevo a Char y Arendt) y también

contra el porvenir (pensado como presente futuro, proyectado, para citar a

Derrida). ¿Qué pasa con el “aquí-ahora”? ¿Qué pasa con “nosotros” y no con

nuestros padres ni nuestros hijos? ¿Qué pasa con un sentido que no sea siempre

blasonado con cielo o con porvenir? En el límite, se podría incluso decir que el 68 se

declara contra el “sentido” —un poco a la manera en que Freud escribe que

preguntarse por el sentido de la vida, es ya ser neurótico— pero por la vida, la

existencia, nuestra sola existencia en tanto que “sentido”. Ahora bien, la

“democracia” lleva también, sabiéndolo o no, una exigencia de esta forma.

(Exigencia sobre la que me atrevo a preguntar si ella no se ha encontrado más, a

veces, en otras épocas o culturas…)

JR: Los acontecimientos del 68 no tienen seguramente una significación unívoca.

Los aspectos para mí dominantes son el replanteamiento del determinismo

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histórico y la afirmación de lo que “democracia” puede significar si se toma la

palabra en serio. Se ha olvidado el singular contratiempo que mayo del 68 ha

representado en el paisaje francés. Sin duda el contexto global de la Revolución

cultural china y de la lucha antiimperialista ha influido en las capacidades de

movilización de la juventud en Francia como en Estados Unidos, Alemania o Japón.

Pero la sociedad francesa a la víspera del 68 se describía a sí misma en los términos

del reformismo triunfante: integración de la clase obrera por la sociedad de

consumo, nueva generación estudiantil descomprometida con las ideologías del

pasado, nuevo rostro del capitalismo, rol de los cuadros modernistas, etc. Todo esto

ha sido barrido en algunos días por la espiral de un movimiento en su origen muy

limitado. Si esto ha repuesto en escena el escenario revolucionario, es fuera de su

temporalidad propia y bajo el signo de la distancia entre vanguardia de derecho (el

partido de la clase obrera) y fuerza motriz nacida del acontecimiento mismo. Más

que los modelos de la revolución marxista, la propagación del movimiento en el 68

recuerda las insurrecciones republicanas del siglo XIX: una deslegitimación masiva

del poder estatal que se transmite a toda la sociedad, hizo en todas partes aparecer

la arbitrariedad y la inutilidad de las jerarquías, por un lado, y las capacidades de

invención de los individuos ordinarios, por otro. No hay necesidad de autoridad, no

hay necesidad de jerarquía, se puede perfectamente construir un mundo sin eso: es

lo que todo el mundo descubrió al mismo tiempo, un poco en todas partes. Las

alternativas cómodas (movimiento obrero de reivindicación versus aspiraciones

libertarias de la juventud) han recubierto esta experimentación democrática

radical.

MA: Para mi generación, mayo del 68 ha funcionado como una catarsis por

relación a los años negros, siniestros de la guerra de Argelia, como si pudiéramos al

fin tomar alguna distancia en relación a la tortura, “el cáncer de la democracia”

según Pierre Vidal-Naquet. Fue también la alegría de recobrar una potencia de

actuar concertadamente, en común, de hacer de nuevo la experiencia del “desorden

fraternal”, alegría reforzada por una toma de palabra generalizada; el placer de

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radical.







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radical.







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escuchar denunciar en la plaza pública “las crápulas estalinianas”. Fue una

imponente huelga obrera que recordó a aquellos que tenían tendencia a olvidar que

nuestra sociedad vivía bajo la influencia del capitalismo que la cuestión de su

supresión se ponía ante nosotros, que no lo podíamos eludir. Es decir, mayo del 68

es un fenómeno complejo y compuesto. En efecto se ha podido ver coexistir un

neobolchevismo, incluso un neoestalinismo, la dominación de las organizaciones

burocráticas a menudo afectadas de culto al jefe genial y omnisciente; y al mismo

tiempo una poderosa corriente anti-burocrática que navegaba entre la búsqueda de

una democracia radical y que llevaba entonces por nombre “la autogestión”. Dos

tradiciones revolucionarias coexistían, la jacobina o más exactamente la jacobina-

leninista y la tradición comunalista; al lado de organizaciones trotskistas, maoístas,

el movimiento del 22 de marzo. En esta perspectiva, habría que ver hasta qué punto

los comités de acción, comparados en un sentido a los clubs de la Revolución del

48, han tenido éxito en instaurar una crítica emancipatoria de la forma-partido.

Una de las lecciones del 68, a menudo olvidada, es la de reafirmar la necesidad de

una crítica nueva de los partidos políticos, en la estela de SimoneWeil, la de La

crítica social, saludada por André Bretón en el texto Prohibir los partidos políticos.

Otra lección es que la democracia parlamentaria es la enemiga más temible de la

verdadera democracia: como prueba, una vez las elecciones legislativas se han

decidido, el torrente democrático es enseguida enviado a su cama y el movimiento

ha llegado a su fin.

Para ustedes tres, no todo es político; sin embargo ustedes se

distinguen en su manera de situar la democracia, incluyendo por

relación a la política. ¿Dónde ven ustedes hoy la afirmación y la

experiencia democráticas, en el sentido en que ustedes las entienden?

MA: Donde quiera que los agentes sociales y políticos decidan “tomar sus asuntos

en sus manos”, luchar ellos mismos contra lo inaceptable, hay experiencia

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democrática en la medida en que estas luchas escapan a la influencia de las

direcciones burocráticas. Se puede citar el movimiento de los sin papeles, las

ayudas espontáneas y a menudo asociativas a los migrantes, notablemente en

Calais, la lucha por la vivienda, los inicios de desobediencia civil. En relación a esta

experiencia, se imponen dos tareas. Siguiendo el ejemplo de Louis Janover,

denunciar los fenómenos de fingida disidencia, con tanta más lucidez en cuanto hay

un neobolchevismo de vuelta. Más allá de la oposición demasiado fácil entre

totalitarismo y democracia, hacer el análisis crítico de las degeneraciones de la

democracia, su deriva en oligarquías autoritarias. Tres direcciones: crítica de la

representación, crítica del Estado de derecho que bajo una cubierta de formalismo

está dispuesto a integrar no importa qué, incluso la tortura, crítica de la

colonización de la vida cotidiana. La democracia debe recobrar su carácter de

ruptura, de interrupción de la dominación.

JR: Me parece que se pueden distinguir al día de hoy los elementos bajo dos formas

principales. Por un lado en el sentido de rechazo a las barreras que separan a los

que son de aquí y los que son de otra parte, luego en la lucha contra las leyes

canallas[3] y todas las formas de represión que crean de hecho poblaciones de

segunda zona. Por otro lado en las tentativas múltiples de hacer vivir asociaciones,

órganos de información, foros de discusión o talleres de creación fuera de los

modelos jerárquicos y mercantiles. Estas dos formas comportan al mismo tiempo

sus riesgos y sus límites. Por un lado está el riesgo de transformar la “parte de los

sin parte” en combate contra la exclusión, de pensar la lucha a partir de un “otro”

definido por sus privaciones más que a partir de un “no importa quién” definido por

sus capacidades. Por otro lado está el riesgo de perder un sentido político global de

la democracia y una percepción global del refuerzo y la conjunción —a un grado

nunca alcanzado todavía— de los poderes oligárquicos. Es por eso que creo

necesario reformular hoy en día la radicalidad democrática del poder de no importa

quién en su formulación teórica y en sus consecuencias prácticas. Y creo necesario

correlativamente proceder a un reexamen de la tradición crítica, de poner al día

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todo lo que numerosas formas de denuncia crítica del sistema dominante toman

prestado de hecho a la lógica de este sistema.

JLN: Esta distinción que afirmo entre política democrática y “democracia” como

nombre, digamos, “porta-todo” [“fourre-tout”], intento hacerla valer para la

apertura de un gran giro antropológico y, si puedo decirlo, metafísico. La esfera

política por la cual todo debe transitar, pero donde nada puede acabarse, permite el

acceso a otras esferas que son aquellas donde hay, si puedo decirlo, realización en el

presente: el arte, el amor, el pensamiento, incluso el saber en su acto puro, se

realiza, eventualmente sin durar, o entrando en otra duración que la de las esperas,

previsiones, etc. Todo el “sentido” es así: el sentido sensible, la sensación, la

sensualidad, el sentimiento, la sensibilidad, el sentido de una “idea” o de una

palabra, el sentido de un encuentro, eso se realiza. Se realiza infinitamente en su

finitud o en su acabado [finition] mismo: un canto, un gesto, un soplido, una obra

tal vez, pero no forzosamente. Allí donde sufrimos es al perder esto de vista,

acechando una política que nos conducirá hacia una realización final. Fallamos

correlativamente en comprender cómo estos toques a veces casi insensibles de

sentido pueden hacer circulación entre “nosotros”.

Si encontramos la demarcación e intrincación justas de estos dos órdenes (la

política no es todo pero debe poder velar sobre todo, precisamente cuando nada

más es tampoco todo, y es esto lo que habría aún que afinar y precisar mucho),

progresaremos tal vez hacia lo que puede querer decirnos esta “democracia”, que no

dice tal vez nada distinto que una mutación entera de la “civilización”. Esto no

sucederá sin tocar también el orden económico y el orden tecno-científico.

Ahora bien, la “democracia” recubre con su prestigio “emancipador” el hecho de

que sus términos fundamentales —a saber, libertad, igualdad, fraternidad y

justicia— son de una carga metafísica considerable, pero son también considerados

como evidencias: libertad de cada uno, limitada por la del otro, igualdad,

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fraternidad o solidaridad de todos, por definición, y finalmente justicia para cada

uno. Como si supiéramos lo que son “cada uno” y “todos”, dónde comienza y dónde

termina un “individuo”, una “persona”… En verdad hemos comprometido allí sin

mirar demasiado una ontología del individuo, desligada de todo e indivisible en esta

separación; a partir de lo cual se nos vuelve necesaria la cuestión: ¿cómo entonces

los individuos se pueden reunir [assembler]?

Pero no hemos visto que el “individuo” es una presuposición frágil y poco

constante. No lo hemos visto porque ha sido producido en un tiempo donde la

civilización procedía a hacer una elección fundamental: no recurría ya a referencias

dadas (la jerarquía, la sumisión, diversas figuras de “comunidad”) sino que ella

escogía, inconscientemente, una referencia de valor que era el valor no dado, y no

inconmensurable, sino por producir y conmensurable: el valor de la riqueza y de la

invención (velocidad, potencia, precisión) —ambas cosas ligadas ciegamente— en

tanto que capacidades de autoexpansión o de producción indeterminadas. Esto se

llamó más tarde “capitalismo” y “técnica”.

Así libertad, igualdad, etc., han sido de entrada las características de un sujeto del

valor que él mismo se ha convertido en “el” valor. El “individuo” abstracto no es

más que la imagen —en el fondo muy confusa— del agente de un proceso así: la

(re)capitalización indefinida tanto de la riqueza como del saber-hacer. La plata, los

transistores, las materias plásticas o los semiconductores, las velocidades y las

potencias son libres, iguales, solidarios entre ellos. En cuanto a la justicia, es en el

fondo este proceso mismo… En otros términos, es a toda esta elección profunda de

la civilización que “democracia” nos remite: ¿sabremos reintroducir otra cosa que el

valor intercambiable y autoexpansivo, ya sea de plata, de precisión, de velocidad o

del individuo?

[1] Entrevista realizada por Stany Grelet, Jérôme Lèbre y Sophie Wahnich,

aparecida originalmente en Vacarme 48, verano 2009, pp. 8-17. Versión digital

publicada el 23 de junio de 2009 enhttp://www.vacarme.org/article1772.html . La

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del individuo?




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del individuo?




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versión original informa lo siguiente: “Conforme a su deseo, Miguel Abensour,

Jean-Luc Nancy y Jacques Rancière respondieron por escrito y separadamente a

nuestras preguntas”.

[2] La Comisión Trilateral es una fundación privada que agrupa, a partir de 1973, a

los poderosos de los mundos político, industrial, financiero e intelectual de Europa

Occidental, Norteamérica y el Asia-Pacífico, y que pone los marcos de la

mundialización económica actual.

[3] Las “loisscélérates” fueron unas leyes anti-anarquistas promulgadas durante la

Tercera República francesa, en los años 1893-1894. Por extensión, se usa para

referirse a todas las leyes represivas y persecutorias hacia la movilización política.

(Nota del traductor)

Fuente Carcaj. Flechas de sentido.

http://www.carcaj.cl/2015/04/insistencias-democraticas-entrevista-con-miguel-abensour-jean-luc-nancy-y-jacques-ranciere/

Dormite Patria

Dormite patria sobre mi camisaolvidate pronto de los que te pisandormite patria que la noche es friay hay un viento blanco sobre la avenida.Quiero llevarte como cuando era otroy te lucia flamante sobre el guardapolvotodavia no habia crecidoy estabas prendida a mi solapa blancacomo un papelitoDormite patria que los corazoneste haran de almohada para los pulmones.Dormite patria que suena la radioy alguen que te nombre lo dice cantandoquiero llevarte porque siempre es inviernoy no tenes un techo y estan los lobos sueltosMalena, Carlitos Gardel y los caudilloslas madres de los pañuelosy los hijos de mis hijos.El que vende floresyo que canto esas cancionesesas chicas de las tiendaslos que arreglan los motoreste vamos a hace una rondaque abarque todo el mapay entre provincia y provinciano habra limites ni nada.Dormite patria como mi enamorada

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Dormite Patria


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llevo tu corpiño atado en mi lanzael ultimo aliento la cancion que me quedaes que seas distinta a la que vien la escuelaQuiero llevarte como cuando era otroy te lucia flamante sobre el guardapolvotodavia no habia crecidoy estabas prendida a mi solapa blancacomo un papelito.Dormite patriaque en la cuadra aqui cercasuena ya la murga para que te duermaDormite patria pero dormi conmigopara que la muerte se lleve al domingo.

Adrian Abonizio

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Adrian Abonizio

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patria promesa / patria poesía / patria pensamiento ... · porción de sufrimiento, pone en...

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