PASTOREO TRASHUMÁNTICO EN EL SALAR DE SAN MARTÍN O CARCOTE, OLLAGÜE, CHILE

PASTOREO TRASHUMÁNTICO EN EL SALAR DE SAN MARTÍN O CARCOTE: UNA APROXIMACIÓN DESDE LA ETNOARQUEOLOGÍA

Ulises Cárdenas Hidalgo

I.- INTRODUCCIÓN

El estudio de los sistemas de subsistencia articulados por las comunidades humanas a lo largo de su evolución biológica y cultural ha constituido uno de los principales focos de atención y análisis de la arqueología, más aún si consideramos los aportes que tales estudios han proporcionado en torno a la construcción y esclarecimiento de esquemas históricos-culturales de determinadas regiones o sectores geográficos. Sin embargo, el énfasis otorgado por los prácticantes de esta disciplina al análisis de aquellos grupos que basan su subsistencia en torno a la caza y recolección de los recursos del medio ambiente circundante, línea bien desarrollada por algunos arqueólogos (v.gr. Binford, 1988), generó un singular fenómeno que se ha traducido hasta tiempos recientes en la poca atención que ha recibido el pastoreo, como una estrategía de subsistencia actualmente vigente, desde una perspectiva que integre los aportes suministrados por la etnografía contemporánea y la arqueología. A pesar de este panorama, destacan algunas investigaciones desarrolladas durante la década pasada en la subárea altiplano meridional y circumpuneña (Nielsen, 1997-1998; 1998; Villaseca, 1998; Yacobaccio et al., 1995;1998), las cuales se han constituido en las primeras referencias de utilización de este tipo de óptica.

En este contexto, el presente informe de práctica se plantea desde una perspectiva ecléctica en nuestra disciplina, la etnoarqueología, y proporcionará al lector una caracterización general del sistema de pastoreo que actualmente se articula en los territorios comprendidos en la actual Comuna de Ollagüe, y que a la luz de los datos arqueológicos, parece ser la estrategía de subsistencia predominante del sector a partir del siglo X d. C. y que ha sobrevivido hasta el presente gracias a numerosos esfuerzos de los comuneros de esta zona.

Las experiencias de terreno, en las cuales fueron obtenidas las informaciones y datos arqueólogicos y etnográficos, se llevaron a cabo en los meses de Junio, Noviembre y Diciembre de 1999, meses en los que se tuvo la oportunidad de participar en algunas fiestas reliogiosas (v.gr. San Antonio de Padua –13 de Junio-, Virgen del Rosario de Andacollo de Coska –25 y 26 de Diciembre-), como en la inauguración del Museo Antropológico local (20 de Noviembre). Con el fin de complementar estas actvidades se programaron otras jornadas de terrenos en Febrero y Marzo del presente año ya que a fines del primer mes y a comienzos de marzo algunos habitantes dedicados al pastoreo efectuan la ceremonia denominada “enfloramiento del ganado”, evento que se realiza antes de las fiestas paganas de carnaval y cristianas de cuaresma.

Estas campañas de terreno tuvieron como objetivo central generar un set de información etnográfica y arqueológica que permitiera caracterizar de manera más fidedigna este particular sistema de subsistencia. El instrumentos de investigación social utilizado en lo referente a la data etnográfica lo constituyó principalmente la observación participante y una serie de entrevistas en profundidad en base a una pauta preestablecida, las que fueron registradas magnetofónicamente y que posteriormente fueron consideradas y utilizadas como textos documentales. En este contexto fueron entrevistadas 6 personas, 5 de las

II Región de Antofagasta, Chile

cuales superaban los 70 años de edad y que realizan sus actividades cotidianas en las localidades de Ollagüe, Amincha y Chela. Cada entrevista realizada duraba en promedio dos horas, ya que la flexibilidad brindada a cada entrevistado generó un interesante fenómeno de “nutrición informativa”, lo que se tradujo en una comprensión más cabal de lo preguntado.

Por otra parte, la información arqueológica fue obtenida a través del análisis y sistematización del trabajo de Leandro Bravo V., arqueólogo que a comienzos de la década de los noventa realizó una serie investigaciones arqueológicas sistemáticas, las que proporcionaron por medio de la excavación y registro de una serie de sitios y yacimientos, ubicados en las vegas colindantes a los Salares de San Martín o Carcote y Ascotán y sectores vecinos1, un set de información y una cantidad limitada, pero significativa de materiales culturales, de los cuales proviene parte de la data arqueológica expuesta en el presente informe.

No obstante, creemos que la investigación llevada a cabo entre los pastores de Ollagüe, nos puso al descubierto una serie de fenómenos socio-culturales que aún las Ciencias Sociales en su conjunto, no han podido teorizar ni caracterizar cabalmente. Nos referimos concretamente al clásico rotulo, objeto de estudio de la Antropología, que es la Cultura. Si bien somos conscientes de la existencia de tal fenómeno en la realidad social estudiada muchas veces se han antepuesto criterios lingüísticos para conceptualizar, o mejor dicho, categorizar este singular fenómeno. La coexistencia de diversas tradiciones culturales y étnicas en la zona en estudio ha generado un confuso pero atractivo panorama sociocultural, que aún no ha podido ser clarificado por parte de las investigaciones antropológicas realizadas en el sector. La interdigitación y mezcla de poblaciones oriundas de diversos sectores geográficos, culturales y lingüísticos , v.gr. Quechuas y Aymaras, y la consecuente generación de una acervo cultural común, se observa claramente en el cotidiano, ya que observamos en casos concretos el conocimiento exiguo de dominios lingüísticos diferentes, sean éstos quechuas o aymaras. En relación a esto es interesante observar el hecho constadado en algunas investigaciones antropológicas, que señalan la existencia de un bilingüismo aymara-quechua como un fenómeno común en el área andina (Grebe, 1986a: 48), debido a la existencia de un extraordinario isomorfismo estructural –fonológico, morfológico y sintáctico semántico- que subyace a las gramaticas del quechua y del aymara (Cerrón-Palomino, 1994:5, Citado en Grebe, 1998:30) y que explicarían situaciones lingüisticas como las observadas al interior de la Comuna de Ollagüe.

En todo caso la actual adscripción étnica de la población de la zona, Quechua2, se ha generado, a nuestro juicio, a raíz de complejos fenómenos socio-políticos contemporáneos, entre las que destacan las actuales dinámicas políticas y jurídicas de nuestro territorio que han producido el reconocimiento legal de esta clase de organizaciones por parte del Estado y de la Sociedad Civil.

Ante esta situación, creemos que un concepto que nos puede ayudar en la clarificación de este confuso panorama es el de identidad étnica. Muchas veces este término ha sido absorbido por el de Cultura, Lengua, Etnia, Raza o Territorio, conceptos que hacen referencia a otros fenómenos pero que no nos proporcionan atisbos o elementos clarificadores en torno a las nociones de pertenencia y diferencia que cualquier grupo humano pueda presenta en relación a otro. En este sentido consideramos la identidad étnica como un tipo de identidad colectiva, social, no individual o psicológica (Gundermannn, 1997:13), que se articula dialécticamente a lo largo del tiempo entre una serie de

1 Los principales sectores investigados por L. Bravo en la Comuna de Ollagüe fueron Puquios, Coska, Quebrada El Inca, Amincha, Chaihuiri, Chela y Pajancha (Bolivia).2 En la actualidad la Comunidad Indígena Quechua de Ollagüe constituye la primera y única organización quechua de nuestro país y esta reconocida por la Ley 19.253 o Ley Indígena.

continuidades y cambios de sus contenidos culturales, pero que es construida en un marco en donde participan dos factores: uno endógeno que guarda relación en cómo se identifican los miembros de un grupo étnico y otro exógeno que se refiere a la identificación a la que están sujetos estos grupos por parte de observadores externos (Epstein, 1978, citado en Grebe, 1986b:206). De esta forma, la distinción entre el “yo” y el “otro” en el caso de la identidad étnica se vincularían a procesos de exclusión e información mediante las cuales se mantienen categorías diferenciadas que posibilitan la existencia de las fronteras étnicas (Barth, 1976:10), y logicamente la perduración de las relaciones sociales y de los contenidos culturales características del grupo en cuestión.

Si bien el anterior problema constituye uno de las temáticas de atención de la antropología posmoderna, en la zona en estudio ha sido analizado por ciertos investigadores desde diversos primas (Casassas, 1974; Castro y Martínez, 1996; Martínez, 1988; Castro, 1998; Bravo, MS), convirtiéndose en una riquísima tarea, digna de problematizar sistematicamente en posteriores investigaciones, ya que el presente informe intentará reflexionarlo arqueológica y etnográficamente de manera exploratoria.

La importancia otorgada al pastoreo como el sistema de subsistencia que será analizado en el presente informe, encuentra su fundamentación en las escasas aproximaciones que se han realizado de tal fenómeno desde una óptica etnoarqueológica en nuestra nación (Villaseca, 1998). Lo anterior a su vez se debe a que nuestra área de estudio posee características distintivas que permiten realizar tal aproximación ya que en ésta se ha articulado desde tiempos inmemoriales un complejo sistema de aprovechamiento de recursos basado en una particular estrategia de movilidad interecológica, el pastoreo estacional y que ha actuado como uno de los muchos factores que han generado el particular panorama cultural que aún es posible de apreciar al interior de la II Región de Antofagasta.

II.- AREA DE ESTUDIO

Ubicada al interior de la provincia El Loa, II Región de Antofagasta, especificamente en su extremo noreste, y con una superficie de 2.915 Km², la Comuna de Ollagüe, creada el 15 de Octubre de 1980 por razones geopolíticas según DFL 2868, constituye el área política-administrativa en donde desarrollamos nuestra investigación (ver figura 1) ya que ella cobija en su interior a un restringido número de pastores que pese a ser limitado representa la población más estable dentro de una zona que históricamente ha experimentado diversos procesos migratorios a raíz del desarrollo de las actividades extractivas mineras de bórax y azufre y a la creación, durante comienzos de siglo, del ferrocarril Antofagasta-La Paz.

Ollagüe se localiza en un escenario geográfico y ecológico que comparte muchas similitudes con aquellos ubicados en la vecina región denominada “Altiplano Meridional” o Altiplano Intermontano (Arellano & Beberián, 1981:52; Nielsen, 1998: 66-70) , ya que la geomorfología de la zona se caracteriza por la presencia de una serie de accidentes orográficos e hidrográficos, entre los que destacan cuencas menores o bolsones fisiográficos en los que se han formado lagunas y salares testigos de pretéritos eventos geológicos que han producido en el lenguaje coloquial la denominación “Comuna de Volcanes y Salares Eternos”.

En relación a lo anterior, se debe señalar que a simple vista se observan en la zona dos cadenas montañosas que albergan en su interior a los reducidos y extintos asentamientos humanos que este sector cobijo durante el auge de la minería de altura (ver figura 2). Por el sector este se ubican una serie de volcanes y cerros cuyas alturas fluctuan entre los 4.800 a los 6.000 m.s.n.m., destacando los macizos localizados en la divisoria de aguas que limita

los territorios de Chile y Bolivia, entre los que se cuentan los volcanes y cerros de Ollagüe o Santa Rosa (4.710 m.), Chijliapichina (4.920 m.) y Puntilla de San Martín (4.533 m.), mientras que por el sector oeste se ubica una cadena montañosa conformada por los volcanes de Miño (5.611 m.) Aucanquilcha (6.176 m.), Cerro Chela (5.648 m.) y Palpana (6.023 m.) (Gonzalez, 1995:141-144).

De esta forma, la geomorfología altiplánica reinante en la zona se visualiza por los grandes contrastes que se generan entre las cuencas hidrográficas, planas y bajas y las abruptas cumbres de los volcanes y cerros del sector que, en algunos casos, presentan hielos eternos. En este sentido, el embolsamiento de extensas planicies que corresponden a los actuales salares ha sido rellenado por sedimentos volcánicos y materiales de arrastre (andesitas de piroxenas, hornblenda, riolíticas y dacíticas) de los volcanes de la zona3, que según referencias geológicas datan de plioceno superior-pleistoceno reciente (Ibid. 143) , siendo afectados intensamente en su morfología por una serie de glaciaciones registradas en depositos morrénicos en la cercanía de la cota de 4.600 m. y que han afectado la particular fisonomía del sector a lo largo de la historia geológica y volcanológica de la región.

En este contexto, cabe destacar que las principales cuencas hidrográficas correspondientes a los actuales salares de la Comuna, Ascotán (246 Km²), San Martín o Carcote (108 Km²) y Ollagüe (31 Km²), han funcionado desde antiguas épocas como cuencas de almacenamiento centrípeto de las redes hídricas que fluyen en los entornos montañosos o en las orillas de éstos, generando una serie de micronichos ecológicos que han posibilitado la supervivencia y adaptación de una serie de especies vegetales y animales, entre ellas el hombre.

En relación a esto, cabe destacar que nuestra investigación se centro en torno a los espacios de pastoreo ubicados en el Salar de San Martín o Carcote, ya que esta cuenca presenta en sus alrededores una serie de vegas y bofedales que han posibilitado el desarrollo de esta actividad, generando un significativo registro material arqueológico y etnográfico en los sectores de Cuchicha, Lunita, Caichape, Sapunta, Carcote, Laguna Verde y la quebrada de Chela y estancia homónima (ver figura 3). Estos micronichos en la actualidad sustentan una fragilidad ecológica que esta siendo amenazada por las reiteradas solicitudes de aprovechamiento de recursos hídricos, tanto superficiales como subterráneas, que Codelco Chile-División Chuquicamata impulsa. No obstante, la oposición de la Comunidad Indígena de la zona, como la del Municipio local, han constituido los factores que han impedido la alteración de estos delicados y frágiles ecosistemas naturales4.

Actualmente en la Comuna de Ollagüe viven 256 personas5, seres humanos que gracias a la articulación de eficaces respuestas readaptativas de subsistencia han asegurado su reproducción no sólo biológica, sino que también cultural. En este contexto, si bien la población que basa su subsistencia en torno a la explotación y manejo del recurso pecuario es exigua, constituye a nuestro parecer el segmento social más estable en una zona que, tanto prehistórica como históricamente, ha experimentado muchos procesos migratorios y

3 Actualmente en la Comuna de Ollagüe existen dos volcanes activos, Aucanquilcha (21°12’S 68° 28’W) y Ollagüe (21°18’S 68° 10’W), los cuales presentan una intensa actividad fumarólica asociada a depósitos de azufre. Sin embargo y debido a que se encuentran cubiertos por hielos, cualquier reactivamiento eruptivo capaz de producir flujos de piroclastos, avalanchas de detritos y lluvia de tefra, representa un riesgo potencial para la población de la zona (Gonzalez, 1995: 143).4 Distinta es la situación del Salar de Ascotán, ubicado al S de Ollagüe, ya que esta cuenca hidrográfica ha sido radicalmente alterada en su equilibrio ecológico debido a factores antrópicos, entre los que destacan la explotación de boráx desde 1885 (Gundermann & Gonzalez, 1993) como a la extracción desde mediados de siglo de recursos hídricos por parte de Codelco-Chile.5 Fuente: Ilustre Municipalidad de Ollagüe.

que en nuestra época se circusncriben especialmente hacia el principal centro urbano-minero de la II Región – Calama- (Gundermann & González, 1993; Romo, 1998: 48).

Sintetizando y aunque tradicionalmente se considere a tal sector como un área marginal y de poblamiento coyuntural (Romo, 1998:33), la zona de Ollagüe presenta características geográficas y ecológicas que permiten considerarla, a lo largo de su historia, como un corredor de tráfico interregional (Cárdenas, 1999: 3), supuesto que se apoya en evidencias arqueológicas, etnohistóricas y lingüísticas, ya que éstas señalan una clara interacción entre las colectividades humanas del altiplano meridional y de aquellas asentadas en el extremo noreste de la Provincia El Loa, II Región de Antofagasta.

III.- ANTECEDENTES HISTÓRICOS Y PRECOLOMBINOS

La Secuencia histórico-cultural de la zona de Ollagüe ha sido clarificada y sistematizada gracias a los aportes de Leandro Bravo, arqueólogo que a comienzos de la década del noventa efectuó una serie de investigaciones que permitieron en conjunto establecer las amplias etapas culturales de desarrollo observadas en los territorios de Ollagüe: Etapa de Cazadores Recolectores, Etapa de los Pastores del Altiplano y Etapa de los Mineros de Altura.

Cazadores-Recolectores:

Los antecedentes que se poseen en relación a la etapa de Cazadores-Recolectores, indican que en el altiplano ollagüino se inicio un particular proceso de poblamiento hacia los 4.000 y 5.000 a.C. (Nuñez, 1965:40; Bravo, Ms), con pequeñas bandas de cazadores recolectores que se dispersaron en los ecosistemas más productivos del altiplano chileno de la II Región, ya que estos sectores albergaban en su interior micronichos idoneos para la caza y recolección de camélidos y avifauna lacustre por parte de estos grupos (Le Paige, 1958a:153; Mena, 1984:30).

En términos ergológicos, los materiales culturales adscribibles a esta etapa y detectados en las orillas de los salares de la Comuna de Ollagüe (v.gr. Ascotán, Carcote y Ollagüe), grafican una serie de sitios arqueológicos, tanto uni como multicomponentes, constituidos por talleres líticos, campamentos y paraderos de caza en los que abundan pequeñas puntas de proyectil, trabajadas monofacialmente y caracterizadas morfológicamente por presentar formas acorazonadas, almendradas y triangulares con bases rectas, escotadas o redondas (Le Paige, Op. cit: 154) y que probablemente debieron estar ubicados en las cercanías de vegas, lagunas y desembocaduras de valle constituyéndose a su vez como los locus de ocupación que permitieron articular un particular sistema de movilidad de bandas en torno a los sectores de caza de camélidos –Lama vicugna- y de aves acuaticas como parinas -Phoenicopteridae sp.-, taguas –Gallinula chloropus-, guayatas –Chloephaga melanoptera- y patos silvestres –Netta erythrophthalma- (Le Paige, 1969: Romo, 1998: 179-187).

Actualmente la falta de investigaciones sistemáticas orientadas a un conocimiento más exhaustivo y profundo del registro material de las primeras colectividades humanas que en épocas tempranas poblaron estos territorios constituye el factor que ha restringido las posibilidades explicativas e interpretativas que se podrían articular desde nuestra disciplina. Esto también ha generado que los antecedentes cronológicos concretos, sobre el paso de grupos cazadores recolectores especializados hacia grupos que basan su subsistencia en torno a sistemas económicos excedentarios por control de determinados recursos (v.gr. pecuarios), sean escasos. Sin embargo, existen evidencias arqueológicas que permiten

postular la presencia de Comunidades Pastoriles con patrones ceramológicos característicos hacia el 800 d.C.6

Pastores del Altiplano

Variadas evidencias culturales y naturales detectadas en los humedales de Cuchicha, Media Luna, Caichape, Sapunta, Carcote y Laguna Verde -sector W del Salar de San Martín- nos proporcionan algunos atisbos en relación a esta etapa, que esperamos profundizar en posteriores investigaciones. Sin embargo, se puede suponer por las características de los sitios analizados, que a diferencia de la dinámica sociopolítica acaecida en las zonas adyacentes durante el período de los desarrollos regionales (Arellano y Berberian, 1981:58-60; Schiappacasse et al., 1989; Nuñez, 1992: 61), en el que se observa una nueva configuración espacial y arquitéctónica de éstos como consecuencia de un complejo proceso de regionalización y territorialización de las comunidades étnicas de la época, en la zona de Ollagüe se experimentó otra situación cultural caracterizada por la perduración de patrones de movilidad temporal, orientados al manejo de sectores ecológicos que exhiben comunidades vegetacionales concentradas (v.gr. vegas) y que aseguraron la supervivencia y reproducción de los principales recursos faunísticos de la zona: los camélidos – Lama glama y Lama guanicoe-.

En este contexto, se presume, gracias a actuales antecedentes etnográficos, que el sistema económico pastoril observado en el sector W del Salar de San Martín no generó en el pasado prehispánico, una población numéricamente considerable, sino que más bien condicionó la presencia de una cantidad limitada de grupos que mantuvieron a lo largo del tiempo una baja demografía. Lo anterior, en términos arqueológicos ha sido avalado por los escasos y pequeños depósitos arqueológicos detectados y por los pocos cementerios y/o sitios fúnebres descubiertos en el área de estudio (Cuchicha 002).

Sin embargo, las evidencias culturales detectadas y asignadas a esta etapa de desarrollo apoyan el supuesto de Leandro Bravo (MS) que plantea que la matríz cultural de los grupos pastoriles observados en los yacimientos prehispánicos, detectados en la Comuna de Ollagüe, debe ser buscada en la actual zona colindante boliviana, en donde uno o más centros socio-políticos diversificaron su población hacia el sector occidental de los Andes –altiplano chileno-, ubicándose en espacios favorables para el desarrollo de la ganadería como lo constituyen los microambientes localizados en la orilla W del Salar de San Martín. En este sentido y a pesar de no poseer precisos antecedentes culturales de la población que pobló este territorio en esta época, consideramos válida la hipótesis enunciada por Bravo en términos de que la zona de Ollagüe presenta una configuración aymará consolidada (Bravo, s/f), supuesto avalado por la presencia recurrente de topónimos zoonónimos y fitónimos de adscripción aymará y que esperamos analizar detalladamente en futuras investigaciones.

Por otra parte los antecedentes arqueológicos que apoyan las anteriores conjeturas provienen de las zonas aledañas a la Comuna de Ollagüe, especifícamente los territorios ubicados al oeste y sur de este sector político-administrativo, territorios que debieron conformar los espacios ecológicos de los Reinos Lipez-Aymaras, que en otrora informan las fuentes etnohistóricas.

6 Las evidencias provenientes del sitio Cuchicha 002 reflejan un asentamiento de claras características pastoriles ubicado en las proximidades de la vertiente homónima y que a juicio de Bravo se ubicaría cronológicamente hacia el siglo IX d.c.

Investigaciones arqueológicas efectuadas en el altiplano meridional a fines de la década del setenta definieron una entidad arqueológica denominada “Señorio Mallku” que correspondía a una unidad sociopolítica aymará –curacazgo- que se desarrollo en el Sur de Bolivia durante el período de los desarrollos regionales post-tiwanaku (Arellano y Berberían, 1981: 53; Arellano, 1992: 317) y que se extendió por las actuales provincias de Nor y Sud Lipez y Enrique Baldivieso –Departamento de Potosí-. En este contexto, no es de extrañar que tal señorío haya articulado una serie de redes de intercambio de productos, a través del caravaneo, con las regiones bajas del Norte argentino y norte chileno, zonas de las que probablemente se obtenía maíz y otros productos alimenticios, asi como material para la fabricación de cestos, madera y materias primas para la confección de objetos de adorno (Arellano y Berberían, Op. cit, 82).

No obstante, tal conglomerado social, caracterizado por un fuerte énfasis en el manejo agropecuario, exhibe asentamientos habitacionales y defensivos y presenta como rasgos diagnósticos una particular práctica mortuoria, plasmada en chullpas como en cuevas, así como un tipo específico de alfarería –marrón sobre rojo o marrón sobre crema- caracterizada por motivos decorativos que se encuentran mayoritariamente en el borde de las piezas (Ibid: 72)7.

Cercanos a nuestra área de estudio, claras influencias de este “Señorio” han sido observadas en una serie de sitios ubicados en las inmediaciones de la localidad de Toconce, localidad distante a más de 100 km. del poblado de Ollagüe, en dirección sur, específicamente en la subregión del Río Salado. La presencia en esta zona de una serie de sitios y yacimientos arqueológicos que presentan claras evidencias de compartir pautas de edificación, de ocupación del espacio y de aprovechamiento de recursos, distintas a las manifestadas por los portadores de la denominada tradición del desierto o de tierras áridas (Castro y Martínez, 1996:, Schiappacasse et al., 1989: 217), señalaban la existencia de un grupo social de clara raigambre altiplánica, que entre los 800 y 1470 años d.c. ocupó las tierras altas de las subregiones de Río Salado y Río San Pedro, expresándose en sectores ubicados en diferentes pisos ecológicos: Linzor (Alta Puna); Toconce (Quebradas Altas) y Paniri (Quebradas Intermedias) (Schiappacasse et al., op. cit.).

Complementando lo anterior, se debe señalar que los sitios detectados en estos sectores se emplazan de preferencia en las laderas de las quebradas o en las colinas aledañas, articulando un sistema de asentamiento caracterizado por tres áreas bien definidas: poblado, chullpas y área de depósitos (Ibid.). En relación a esto, reportes etnográficos actuales que reconocían un fuerte sustrato aymara en la población de Toconce y comunidades vecinas (Ibid.), sumados a la existencia de una serie de Chullpas, constituyeron los elementos que posibilitaron la adscripción altiplánica –aymara- de tales manifestaciones, filiación que ya había sido enunciada a mediados del siglo XX (Le Paige, 1958b:30), pero que sólo fue análizada sistematicamente a fines de la década de los setenta.

En este contexto y en términos interpretativos, cabe señalar que los sitios localizados en las subregiones del Río Salado y Río San Pedro, permitieron en un primer momento generar un supuesto explicativo, basado en el modelo del control vertical de pisos ecológicos de Murra, que planteaba la existencia de una colonización altiplánica de la zona (Nuñez et al., 1975:13-14) y que articularía un control vertical de la ecología en la subregión del río Salado (Castro et al., 1979: 493). Sin embargo, tal supuesto se enriqueció posteriormente, ya que se preciso que el origen de tal fenómeno socio-cultural estaría ubicado en un sector aledaño al lago

7 Si bien es más alta la proporción de material cerámico sin tratamiento decorativo (61.08%), la alfarería decorada marrón sobre crema representa el tipo de mayor popularidad entre las piezas decoradas y a la vez es la que presenta, de manera más recurrente, el mencionado motivo decorativo.

Titikaka (Castro et al., 1984:209), constituyéndose en una población que debió haber experimentado una migración sin retorno (Castro, V. Comunicación Personal).

Período Tardío

Por otra parte, los antecedentes arqueológicos que se disponen en la zona de Ollagüe para el período posterior al intermedio tardío –Período Tardío u Horizonte Inca-, son bastante escasos y las únicas referencias encontradas en la literatura son las que provienen de los asentamientos inkaikos detectados en la subregión Alto Loa, vecina cercana de nuestra área de estudio, así como el asentamiento minero de Kollahuasi, ubicado al norte de la actual comuna.8 Este asentamiento, categorizado como tambo (Lynch y Nuñez, 1994), ocupo durante el período tardío una importante posición en la red vial inkaika gracias a sus recursos mineros que marcaron la orientación productiva de la zona, diferenciándola claramente del rol político-administrativo que presentan los asentamientos inkaikos del sistema río Salado y río San Pedro (e.i. Turi y Catarpe) y que se refleja en recursos de cobre-oro de alta ley en superficie (Ibid:163). Son estas evidencias, las que sumadas a la presencia de cerámica decorada inka imperial cuzqueña y provincial, procedentes del altiplano boliviano (inka pakajes o Saxamar)(Ibid: 159) y a una arquitectura de claros patrones inkaikos (muro perimetral compuesto, plantas de recintos trapezoidales , etc.) las que reflejan la presencia de los intereses del tawantinsuyu en estas desoladas zonas.

Por otra parte, la quebrada de Kona Kona, ubicada en las nacientes del Río Loa y distante a 294 kms de la ciudad de Calama y a 3.830 m.s.n.m., es el sector geográfico que alberga en su interior un centro minero abandonado y dos asentamientos de clara adscripción inka –Kona Kona 1 y Kona Kona 2-. Estos asentamientos, no defensivos, se caracterizan por presentar una serie de estructuras, la mayoría de ellas de planta rectangular, que exhiben en su interior abundante cerámica prehispánica entre las que destacan los tipos saxamar, rojo violáceo, rojo pintado en ambas caras, con pasta de tipo inkaika, fragmentos de pucos La Paya y también alfarería amarilla con decoración fitomorfa, tradicionalmente atribuible al período Inka (Castro, 1992:143). Uno de estos asentamientos –Kona Kona 2- ha sido interpretado, a la luz de las evidencias encontradas como “Mochadero”, una especie de sitio ritual utilizado como adoratorio o repositorio funerario (Castro, V., 1998:39).

En relación a este período es conveniente señalar que no hemos encontrados en nuestras campañas de terreno evidencias arqueológicas inkaikas cercanas a la localidad de Ollagüe9, situación que estaría fortaleciendo el supuesto que nos indica que la presencia de grupos que se autoadscriben como Quechuas en la actualidad responde a procesos históricos diferentes de los generados en el siglo XV con la presencia Inca-Quechua precolombina, ya que cuando Tupac Inka Yupanqui conquisto la región de los Lipez en su paso hacia Chile, estos territorios fueron considerados un área marginal debido a que era una zona sujeta a condiciones de vida rigurosas (Arellano y Berberían, 1981:55) lo que a su vez posibilitó un aislamiento protector de las influencias del tawantinsuyu. Lo anterior también podría indicarnos que la zona de Ollagüe pudo mantener el aymara hasta tiempos no registrados.

8 En relación a esto es necesario señalar la observación hecha por Bravo, quien en uno de sus diarios de terreno consigna que en excavaciones arqueológicas efectuadas en la localidad de Cohasa por George Serracino (1985-1986) se descubrieron dos cementerios indígenas entre los que se detectó un Quipu. Lynch & Nuñez (1994) indican la presencia al pie del Miño de dos asentamientos inkas intermedios entre Kollahuasi y la cabecera de Turi.9 Los sitios arqueológicos localizados en la Quebrada El Inca, 18 km. al N de Ollagüe, podrían corresponder a tal período ya que a juicio de los comuneros del sector se observan estructuras de planta rectagular y el patrón de techo a doble agua.

Hay, no obstante, una serie de referencias etnográficas contemporáneas10 que nos indican que en algunos sectores del Río Loa como en la Localidad de Chela se localizarían sitios y yacimientos prehistóricos de posible adscripción Inka, los cuales por la falta de investigaciones arqueológicas en la zona no han podido ser detectados ni estudiados. Sin embargo y a pesar de este panorama poco propiciatorio, valiosos son los aportes que nos pueden suministrar las tempranas fuentes documentales de la Colonia, ya que éstas antes de complejizar aún más el panorama socio-cultural del sector, nos proporcionan una serie de elementos clarificatorios para comprender las realidades culturales existentes durante esa época.

Período Colonial

Si bien la información etnohistórica disponible para el área de estudio, nos permite realizar una suscinta caracterización del panorama político-administrativo, demográfico y cultural de la época, también hace cuestionar la hipótesis de Bravo (ver supra), ya que la información disponible para las Provincias de Lipez –Norte y Sur- señalan que durante el siglo XVI el área centro sur andina, especialmente la subárea altiplano meridional, cobijaba diferentes grupos étnicos y variadas lenguas: aymara, puquina, uruquilla y quechua, situación que inevitablemente hace cuestionarnos la supuesta homogeneidad aymara de la zona.

A pesar de lo anterior, fuentes documentales del siglo XVI, permiten discernir variados aspectos de interés para la zona en cuestión. La Carta del Factor de Potosí Juan Lozano Machuca, dirigida al Virrey del Perú, Don Martín Enriquez, escrita en el año de 1581, da cuenta de las observaciones efectuadas por Pedro Sande, emisario del factor, en los territorios comprendidos en el repartimiento de lipez. La Carta en cuestión indica que:

“El repartimiento de los Lipes esta en corona de su majestad. Tendrá de box (?), el contorno y término de los que se intitulan los Lipes trescientas leguas y habrá como cuatro mil indios aymaraes, antes más que menos, y éstos están por reducir, divididos en muchas partes y pueblos muy distintos y apartados unos de otros en las poblaciones siguientes: Colcha que es el pueblo donde reside el sacerdote, y el pueblo de Chuquilla y Queme, Cheucha, Becaya, Ojas, Tuca, Palas, Patana, Abana, los cuales son pueblos principales de dicho distrito, y sin éstos habrá otros cien portezuelos de a 10, 20, 30, 50, 80 indios” (1992 [1581]: 30-31)

En relación al párrafo aludido, es interesante señalar que los pueblos mencionados en tal fuente documental como Patana y Colcha están ubicados al Este de nuestra área de estudio y cercanos a la línea fronteriza chileno-boliviana. De igual forma Queme debería responder al actual pueblo de San Pedro de Quemes, ubicado al Noreste de Ollagüe, localidad que como consecuencia del proceso de evangelización cristiana llevado a cabo en la zona en tiempos coloniales tardíos agrego el apelativo cristiano a su denominación original.

10 Algunos comuneros de la localidad de Chela, asentados en la localidad de Ollagüe, nos señalaron la existencia de la red vial inca: “Si, pasa por Chela, un poquito más abajo…incluso en el Río Loa existe el puente del Inka, está intacto, está tapado por unas tolas, unos arbustos que se crecieron…incluso aquí en Chela hay, existe un peldaño de una escalera que tenían” (Ollagüe, 1999). En este sentido no debemos olvidar que los habitantes indígenas de Ollagüe, al igual que sus similares en otros sectores del mundo andino, tienen fuertemente internalizada la noción o presencia mítica del Rey Inca la que se traduce en una serie de relatos orales que aún son posibles de percibir en el área de estudio.

Por otra parte, la referencia a “cuatro mil indios aymaraes” que se encontraban disgregados en una serie de localidades de la zona, también apoya el supuesto de que el aymará haya sido la lengua general del sector, sin desconocer el hecho de que otras lenguas, como el Uru y el Pukina hayan sido sistemas lingüísticos circunscritos a minorías locales. En relación a esto, en el mismo documento aludido se señala la presencia en la ensenada de Atacama de:

“cuatrocientos indios pescadores, uros que no son bautizados ni reducidos ni sirven a nadie, aunque a los caciques de Atacama dan pescado en señal de reconocimiento” (1992[1581]:32)

Hay, no obstante, una serie de consideraciones que se pueden realizar a la lectura de éste y otros documentos de la época colonial temprana, y éstas emanan del hecho que señala que muchas de las categorizaciones realizadas en estas épocas responden a criterios distintos a los esbozados anteriormente, es decir lingüísticos. El manejo de determinados recursos naturales o el conocimiento de determinadas técnicas culturales pudieron haber constituidos los factores que generaron la existencia de una serie de denominaciones o categorizaciones entre los grupos humanos de la época. De esta forma, debemos recordar que el concepto Lipez hacía referencia a una particular técnica de caza de vicuña, mientras que el de uru se vinculaba al mundo de lo no domesticado de lo salvaje, de la caza y recolección, constituyéndose de esta forma en conceptos que podrían estar encubriendo categorias sociales, religiosas o especializaciones productivas y no necesariamente identidades étnicas distintas (Martinez, 1990:19; Castro, 1997:72).

El anterior panorama se complejiza más cuando nos percatamos que muchos de los habitantes de esta zona tenían como práctica recurrente adoptar el nombre de otro grupo. La Carta del Factor de Potosí es ilustradora a éste respecto al indicar que:

“Hay otros indios que confinan con los indios de guerra de Omaguacas y Casabindo y tienen trato y comercio con estos Lipes, los cuales están neutrales, que no son de paz ni de guerra, y entran en Potosí con nombre de indios Lipez y Atacamas, con ganados y otras cosas de venta y rescate” (1992[1581]:31).

De esta forma, tal fenómeno generaría, parafraseando a Martinez (Op. Cit.), la incapacidad de percibir expresiones más locales y propias de las identidades de la región, debido a la adopción táctica y estratégica de diferentes denominaciones. Lo anterior trae a colación la hipótesis de este autor que señala que las diferencias entre Lipes, Atacamas, Humahuacas, Chichas y otros grupos de la puna árida y sus bordes pudieran ser menores de lo esperado (Martínez, 1992:54), lo que condicionaría el generamiento de una etnicidad compartida y común, en donde la expresión de particulares identidades culturales se habría desarrollado en menor grado.

Ante este panorama, tanto auspiciatorio como intrigante, las dinámicas observadas en los siglos venideros en los diarios y crónicas de los colonizadores, confirman la constante interdigitación de los grupos asentados en las subáreas altiplano meridional como circumpuneña. A este respecto, los legajos documentales del siglo XVII encontrados en la Parroquia de Chiu-Chiu, y que conforman el “Libro de varias ojas –1611-1698”, nos proporcionan un conjunto de datos que señalan que entre los habitantes que poseen la calidad de forasteros en la doctrina de Atacama La Baja o Chica, actual poblado de Chiu-Chiu, se encontrarían más de cincuenta personas, de las 122 consignadas, que responden ser naturales de Chiquilla-Lipes, Quemes-Lipes, Lipes, Challa Collo, Cavana-Lipes, Oruro, San Cristóbal Lipes, Potosí y Cochabamba (Cassasas, 1974:45-47) y aunque pudieran

corresponder a personas sólo de tránsito o de paso en la zona, el hecho de que se repita en diversos casos un determinado nombre podría estar indicándonos una residencia normal o prolongada de tales personajes. En relación a esto, hay evidencias que permiten inferir que los grupos humanos provenientes de lípez accedían y se asentaban de preferencia, durante el siglo XVII, en los territorios de Atacama la Baja y no de la Alta, habitando mayoritariamente las plazas de Chiuchiu y Calama (Martínez et al., 1991:35), así como en los asentamientos localizados en las subregiones de los ríos Salado y San Pedro –v.gr. Paniri, Aiquina, Toconce y Caspana- los que hasta en tiempos actuales han recibido influencia de las poblaciones provenientes del sector altiplánico (Aldunate et al. 1981:33-38; 54-56).

Por otra parte, la información etnohistórica disponible para el siglo XVIII aún proporciona valiosos antecedentes de los mencionados procesos de movilidad que se producieron entre las regiones de Lipez, Atacama y Noroeste Argentino (Castro, 1997:76). No obstante, a fines de tal siglo se experimentaron una serie de fenómenos de desarticulación cultural en los principales núcleos poblacionales de la puna de Atacama como consecuencia de la presión de los agentes de la sociedad colonial (Hidalgo, 1984a:221-222), situación que debió haber estimulado la inestabilidad política de la época coronada en diversos alzamientos indígenas de la zona (Hidalgo, 1982: 192).

En relación a lo señalado, postulamos que la zona de Ollagüe, debió ser testigo indirecto de tales episodios ya que sus territorios, considerados marginales e inhóspitos para el asentamiento humano, debieron haber cobijado a pequeñas comunidades pastoriles, las que a causa de su ubicación geográfica, se mantuvieron aisladas de las dinámicas políticas y socioeconómicas que imperaban en los territorios ubicados más al sur,. Sin embargo, no debemos dejar de considerar las influencias que debieron plasmar en estas comunidades los constantes movimientos de poblaciones venidos desde ambos lados de los Andes, los que utilizaron este sector geográfico como un corredor de tráfico interegional11.

Período Republicano

La imagen antes esbozada aún puede percibirse a través del siglo XIX por medio de las observaciones y anotaciones efectuadas por viajeros y científicos que recorrieron la región en misiones oficiales encargadas por el Supremo Gobierno.

Las descripciones proporcionadas por Alejandro Bertrand, a pesar de haber sido efectuadas a fines del siglo XIX, señalan la presencia de asentamientos dispersos –estancias- que serían habitados por indígenas provenientes del altiplano lipeño (Bertrand, 1885), confirmando, de esta forma, la vigencia de los amplios patrones de movilidad articulados por los habitantes de la zona desde tiempos prehistóricos, patrones que como consecuencia de las nuevas fronteras geo-políticas, vieron afectada su articulación. En relación a esto, cabe destacar que la ruta seguida por Bertrand en su viaje exploratorio lo llevo desde Atacama hasta las altiplanicies de los Salares de Ascotán y San Martín o Carcote12, lugares en donde constató la incipiente crisis en la que se encontraba el pastoreo de camélidos,

11 A este respecto la geomorfología y topografía de la zona demuestra la presencia de una serie de pasos naturales que conectan ambas vertientes de los Andes. Uno de ellos pudo ubicarse en las cercanías de los cerros Toconce, León y Volcán Tatio, sectores cercanos a la Subregión Río Salado, posibilitando de esta forma un proceso de poblamiento, de cierta continuidad temporal, que a mediados del siglo XIX se expreso en la ocupación de las vegas altas por parte de habitantes del altiplano de Lípez (Aldunate et al., 1986:44).12 Los sectores que comprendía esta ruta eran Atacama, Guatín, Machuca, El Tatio, Inacaliri, Colana, ChacInga, Ascotán, Cebollar, Carcote y Caichape (Bertrand, citado en Serracino, 1999:235-237).

actividad que fue perdiendo gradualmente su importancia a raíz del desarrollo minero, pero que pudo apreciar en determinados sectores:

“en las vegas de Caichape había pastores indios con majadas de ganado lanar, de donde renovamos nuestra provisión de carne” (Bertrand, citado en Serracino, 1999:236).

Complementario a lo anterior, se presume gracias a los antecedentes escritos y testimonios orales que la zona de Ollagüe, durante el período en que su administración dependía del Estado de Bolivia, fue el escenario de una intensa circulación de productos y recursos minerales los que eran desplazados a través de “rutas de carretas”. Estas rutas debieron conectar los centros mineros y poblacionales, ubicados tanto en el altiplano meridional como en la Cordillera oriental, con los asentamientos localizados en las tierras bajas de la puna salada –Atacama La Baja- como en la costa de la II región. Tales rutas fueron utilizadas constate e intensamente durante todo el período anterior a la construcción del Ferrocarril Antofagasta-La Paz con el principal propósito de transportar minerales, principalmente Borax, hacia los centros de acopio y distribución (Gundermman & Gonzalez, 1993)13.

De esta forma, ya a fines del siglo pasado, un proceso de poblamiento diferente en la zona, se generó a partir del inicio y desarrollo de la Minería. La existencia de grandes reservas de Boráx y Azufre y su consecuente explotación, originaron nuevas formas de vida modificando el espacio geográfico-ecológico de los antiguos habitantes de los salares. De esta forma, el desarrollo de la Minería de Altura se constituyó en un fenómeno que alcanzo a la escasa, pero significativa población de pastores locales, ya que se experimentaron procesos de desarticulación del milenario sistema de subsistencia adoptado por estas comunidades, quienes ante el auspicioso panorama económico modificaron sus patrones de asentamiento y movilidad, a raíz de la absorción de mano de obra local en las tareas mineras.

Las principales empresas mineras de la zona, dedicadas a la explotación del azufre fueron Carrasco y Borlando, empresas que explotaban el mineral proveniente de los volcanes Aucanquilcha y Santa Rosa respectivamente. En un comienzo, la empresa Carrasco procesaba el mineral proveniente de Aucanquilcha en las afueras del pueblo de Ollagüe, situación que perduró hasta el año 1950 con el traslado de la planta al actual campamento de Amincha. Por otra parte, la segunda empresa azufrera en importancia, Borlando, instaló su planta en el sector sur de Ollagüe, lugar en donde se levantó el campamento azufrero de Buenaventura que a través de un acueducto, extraía y explotaba los recursos hídricos de las vertientes localizadas en la orilla N del Salar de San Martín (Vega de Cuchicha). Se presume que tales empresas empezaron a operar en la década de los treintas, estimuladas por la demanda del mineral no metálico por parte de los centros mineros de Chuquicamata y Mantos Blancos (Op. cit.), constituyéndose en verdaderos polos de atracción que cobijaron una numerosa población hasta comienzos de la década de los treinta, época en que comienzan a sentirse los negativos efectos de los bajos precios de los nitratos de sodio, boratos y azufres en el mercado internacional y que generaron el cierre de algunas empresas y el consecuente despoblamiento del sector (Ibid.).

Sin embargo, no debemos en ningún momento dejar de considerar los procesos migratorios que se desarrollaron en esta época, ya que son éstos los que explican la presencia significativa de personas provenientes de distintas zonas geográficas, especialmente de las Provincias de Nor y Sud Lipez, Departamento de Potosí, Bolivia, quienes encontraron en la

13 Es necesario señalar que la habilitación definitiva del Ferrocarril Antofagasta-La Paz sólo se efectúo en 1917 (Gundermann & Gonzalez, 1993), produciendo de esta forma un abandono gradual de la ruta carretera Ollagüe, Ascotán, Chiu-Chiu y Calama, actual ruta vial Calama-Ollagüe.

Comuna de Ollagüe el espacio necesario para reproducirse biológica y culturalmente. La anterior situación se explicaría debido a las óptimas condiciones fisiológicas de adaptación que estos grupos humanos presentan en medios geográficos y climáticos extremos y adversos, fenómeno que se traduciría en un mejor rendimiento laboral14.

Por otra parte, una de las actividades generadas al alero del desarrollo minero de la zona, fue la extracción de yareta -Azorella compacta-, planta utilizada por su potencial enérgetico en las labores industriales de secado y fundición de minerales. Tal actividad involucró la participación de la población local, Quechuas de Bolivia, Atacameños de la subregión del Río Salado y Campesinos Aymaras de la I Región (Gundermann & González, Op.cit.), quienes extraían tal vegetal desde los principales cerros de la zona (Aucalquincha, Chela, Palpana, Cebollar, Polapi) y lo trasladaban en llamas o en carretas hacia los principales centro mineros de la zona.

De esta forma y sintetizando podemos señalar que la minería y el trabajo asalariado se constituyeron en los factores determinantes en el surgimiento de un nuevo patrón de vida, como lo fue la concentración humana en torno a los emergentes campamentos y estaciones ferroviarias de la zona.

En este contexto, Ollagüe como un asentamiento estable y permanente debió tener sus inicios hacia fines del siglo pasado bajo la necesidad de aglutinar los esfuerzos humanos en torno a la naciente minería de altura y a la extracción yaretera, principal combustible de la época, siendo testigo de fenómenos de atracción y abandono poblacional que se sucedieron desde inicios de siglo hasta comienzos de la década de los noventa con el cierre del campamento azufrero de Amincha (Gundermmann & Gonzalez, 1993).

Sin embargo, la actual revitalización del Boráx, recurso mineral no metálico concentrado en la localidad de cebollar, constituye otro fenómeno que ha logrado reactivar la deprimida economía de la zona, concentrando principalmente contingente de mano de obra boliviana (Bravo, Ms). En este sentido, es interesante señalar que la explotación y comercialización de Boráx, al igual que el desarrollo de la minería del azufre, presenta características comunes, ya que su estabilidad sólo se logrará en función de las demandas del mercado externo. No obstante, la cantidad de mineral explotado en la actualidad sólo justifica la contratación de un reducido número de trabajadores, quienes por las bajas remuneraciones, permanecen cortas temporadas que generalmente no superan los 4 meses.

Hoy Ollagüe, Comuna de Volcanes y Salares eternos, constituye un sector político administrativo con innumerables proyecciones de futuro y pese a haber sido calificado como un espacio de pobreza que alberga una sociedad fuertemente fragmentada con muy pocos elementos o factores de unidad o identidad (Gundermann & González, Op. Cit.), representa a nuestro parecer, el esfuerzo colectivo de una población que intenta perdurar y trascender en el tiempo concentrándose en actividades productivas, tanto agropecuarias como turísticas que, al parecer, pueden articularse como los nuevos ejes del desarrollo de la zona.

14 Se presume que en los grandes minerales de la zona, v.gr. Amincha, llegaron a laborar 170 personas, quienes mayoritariamente eran mineros quechuas bolivianos, provenientes de las localidades de Uyuni, San Agustín, Copacabana, San Juan de Colcha y Santiago (Gundermann & Gonzalez, op.cit). No obstante, hemos constatado la presencia de población quechua-cochabambina en nuestra área de estudio, constituyéndose en un interesante fenómeno que podría compararse con lo señalado por González (1995) para las Salitreras de Tarapacá.

IV.- EL FENOMENO DE LA MOVILIDAD PASTORIL EN LA PREHISTORIA REGIONAL

El pastoreo, al igual que la caza-recolección y agricultura, constituye una de las actividades de subsistencia que más desarrollo experimento en el área centro sur andina. Sin embargo, las escasas investigaciones realizadas han considerado esta actividad, desde un plano tagencial, vinculándolo a posibles procesos locales de domesticación de camélidos (Hesse, 1981; Benavente, 1981; 1982; Nuñez, 1992b), complejización social (Nuñez, 1994) y caravaneo (Nuñez & Dillehay, 1979) que si bien pudieron haberse experimentado en la zona han desviado del análisis un aspecto central del problema, el estudio del modo de vida pastoril.

En la puna salada, investigaciones suponen que hacia los 2.500 años a.C. grupos de cazadores arcaicos que articulaban una intensa movilidad trashumántica, debieron generar procesos locales e incipientes de crianza y domesticación de camélidos (Nuñez, 1992a; 1992b), de la cual son testigos una serie de manifestaciones artísticas en donde se gráfica un simbólico manejo pecuario, de complejas implicancias ideológicas, tecnológicas y sociales y que podría estar señalándonos, a través de un incomprendido ceremonialismo propiciatorio, la transición hacia un modo de vida pastoril (Nuñez, 1992b).

Estos “pastores arcaicos” en la secuencia local de la puna de atacama se ubican en la etapa Puripica (Nuñez, 1992a:22) y corresponderían a grupos humanos que aún mantendrían vigentes los tradicionales patrones de movilidad heredados de sus antepasados cazadores tempranos. Es decir, serían comunidades que aún efectuarían una movilidad interecológica entre la Alta Puna, las quebradas intermedias y los oasis precordilleranos, pero que debido a presiones ambientales y sociales características de este período, restringiría colectivamente y de manera gradual tales movimientos, articulándolos solamente en épocas de crisis ambiental, tal como se aprecia en el Complejo Chiu-Chiu. De esta forma, la adopción de patrones de vida más sedentarios, observados en campamentos como puripica, estaría indicándonos la existencia de un sistema de subsistencia, y por ende una economía, caracterizada más por la producción que por la apropiación –depredación- de los recursos del entorno, lo que implica un manejo y control más estable de éstos y se traduce en innovadoras labores de domesticación, experimentación y mantención de los primeros rebaños de llamas (Nuñez, 1992b).

Existen , no obstante, una serie de evidencias arqueológicas que expresan la articulación de un sistema de subsistencia mixto, agropastoril, el que a través del tiempo experimentaría una lenta, pero gradual transformación y complejización que culminaría generando una particular sociedad agroalfarera denominada Cultura San Pedro (Orellana, 1963:31). Nos referimos a las manifestaciones culturales detectadas en espacios ecológicos poseedores de una cantidad considerable de recursos forrajeros (v.gr.Tilocalar y Chiu-Chiu), que pese a presentar un patrón de vida sedentario, con arquitectura complejizada, aún reflejarían extensos movimientos trashumánticos que posibilitaron el contacto entre los desarrollos culturales de ambas vertientes de los andes. Estas poblaciones humanas que se desarrollaron en la denominada etapa Tilocalar (1.200-500 años a.C.) fueron las que experimentaron un éxitoso proceso de colonización de diversos nichos ecológicos, vegas, quebradas y salares, como consecuencia de una arraigada tradición trashumántica que posteriormente permitió el surgimiento de una compleja red de movilidad caravanera que conecto diversos sectores geográficos del área centro-sur andina (Nuñez & Dillehay, 1979), y que explica la presencia de cerámicas corrugadas y otros tipos de NW argentino en los sitios de la puna salada (Benavente , 1981; 1982: 91; Nuñez, 1992a:32).

Es importante destacar en este sentido la investigación llevada a cabo por Benavente (1981; 1982), en el sitio Chiu-Chiu 200, ya que la objetivos y métodos empleados en ésta generaron una serie de patrones óseos de identificación de camélidos (Benavente et al.,

1993) que permitieron afirmar la presencia de la llama como animal doméstico y recurso básico de subsistencia en las localidades de Chiu-Chiu y Lasana hacia el 2000 a.c., zootécnicamente especializado a labores de carga y transporte (Benavente, 1993:18; 1982:90). El enfoque zooarqueológico utilizado, que también contemplo el estudio de las fibras de animales camélidos, demostró que estas poblaciones hacían uso de fibras de camélidos silvestres (Lama vicugna y Lama guanicoe) en las labores textiles, sin dejar de cumplir un rol alternativo como recurso de subsistencia mediante la caza especializada, manejo que a través del tiempo va adquiriendo profundas características rituales y simbólicas expresadas en la presencia de miembros posteriores y anteriores de camélidos depositados como ofrendas en ricos contextos funerarios ubicados cerca de la ciudad de Calama (Thomas et al., 1994:164)15.

Posterior a estas tempranas adaptaciones agropastoriles continua un período en la prehistoria regional en donde los anteriores logros alcanzados se consolidan permitiendo el asentamiento permanente de los grupos prehispánicos gracias a la articulación de complejos modos de producción, ligados a una sistemática explotación agropecuaria del entorno, que requirieron y generaron la restricción de los amplios circuitos de movilidad articulados durante el período arcaico (Nuñez & Dillehay, 1979).

No obstante, se presume que durante este período, denominado formativo o intermedio temprano, comenzó un fuerte desarrollo del caravaneo que permitió nuevamente concretizar el siempre presente ideal de la complementariedad ecológica. De esta forma varias evidencias arqueológicas apoyan la idea de que los grupos humanos asentados en la subárea circumpuneña comienzan a utilizar este peculiar sistema de movilidad con el fin de ampliar las redes de circulación, distribución e intercambio, de bienes materiales e inmateriales. Este fenómeno ha sido observado en particulares contextos arqueológicos de la cuenca del Salar de Atacama (v.gr. Toconao Oriente, Tulor Algarrobo etc.), en los cuales están presentes manifestaciones materiales que no sólo nos indican la difusión de aspectos técnológicos, sino que a la vez demuestran la existencia de un patrón de pensamiento común, de una concepción de mundo, compartida socialmente que esta representada en grandes urnas y ceramios a través de rostros modelados antropomorfos de estilo naturalista (Nuñez, 1992a:38).

Paralelamente al desarrollo de esta etapa denominada Toconao (500-100 d.c.), el sector del río Loa es el hábitat de una sociedad demográficamente pequeña que ha sido denominada Complejo Vega Alta (800-200 a.c.), de fuerte orientación pastoril complementada con el cultivo de maíz, pero que posteriormente da paso al Complejo Loa Tardío caracterizado por un patrón de asentamiento discontinuo marcado por la movilidad estacional entre los valles y quebradas altas del río Salado, y las vegas de altura (Villaseca, 1998:93).

El desarrollo del pastoreo durante el horizonte medio ha quedado plasmado en algunas de las manifestaciones materiales atribuidas a las etapas Quitor (400-700 d.c. ) y Coyo (700-1000 d.c.) y que han sido encontradas en la cuenca del Salar de Atacama. Interpretaciones provenientes de algunos modelos explicativos (Nuñez & Dillehay; 1979) señalan que durante este período la interacción, graficada como giratoria, tuvo su mejor expresión regional a tráves de los intercambios y relaciones desarrollados entre los oasis atacameños y el estado de Tiwanaku (Nuñez, 1993), que a su vez implicaría una mayor capacidad de acceso hacia

15 En relación a los aspectos simbólicos e ideológicos inferidos a través de las evidencias de Chiu-Chiu 200 y Chiu-Chiu Cementerio, cabe destacar que este también influye el plano técnico textil ya que se ha observado la combinación del grosor y largo de la fibra con el color en algunos restos textiles. Lo anterior ha generado la oposición claro/oscuro que comienza a manifestarse en el sitio de Chiu-Chiu Cementerio, se consolida en el sitio de Chiu-Chiu 200 y se normativiza hacia el 100 a.c. en el sitio de Topater (Benavente et al., 1993:17).

zonas ecológicas trasandinas como Calahoyo y Casira (Zona limítrofe Argentino-Boliviana) lugares que debieron haber albergado una especie de colonia o establecimiento atacameño (Fernandez, 1978:25). Inverso a este nutrido panorama es lo que sucede con el sector del río loa, ya que en esta zona sólo ha sido observada la presencia de este período u horizonte en contados artefactos (tabletas, tubos, cerámica), lo que ha producido una escasa documentación de este período. Si bien lo anterior no significa que estos territorios no hayan estado poblados durante este período, somos partidarios, al igual que otros investigadores a considerar que la falta de evidencias podría explicarse por la modalidad predominante de subsistencia de la zona, el pastoreo de camélidos (Aldunate et al., 1986:51) ya que esta condicionaría la depositación del registro material por parte de estos grupos, fenómeno que ha sido analizado en profundidad desde particulares ópticas en algunas investigaciones realizadas en el área centro sur-andina (Villaseca, 1998:249; Yacobaccio & Madero, 1995; Yacobaccio et al., 1998).

Hay, no obstante, evidencias de estos grupos de orientación preferentemente pastoril en localidades como Chiu-Chiu que conformarían la fase I del Complejo Lasana, que gradual y paralelamente se estarían desplazando hacia sectores forrajeros de gran importancia (v.gr. Turi) constituyéndose de esta forma, en asentamientos que ocuparon una importante posición comercial articulándose como centros-ejes intermedios que pusieron en interacción los oasis de San Pedro de Atacama con el centro socio-político de Tiwanaku (Nuñez y Dillehay, 1979).

Una vez producida la disolución de los rasgos culturales de Tiwanaku, sigue un período que ha sido definido en su base por el traslapo de influencias tiwanaku sobre desarrollos de tradición local y por la incorporación al territorio circumpuneño de nuevos grupos altiplánicos (Schiappacasse et al., 1989: 181). Los antecedentes que se poseen en relación a este periodo, denominado de los Desarrollos Regionales, indican un alto grado de territorialización de los grupos humanos probablemente vinculado al desarrollo de identidades étnicas más diferenciadas que han visto con la decadencia de Tiwanaku, la oportunidad para expander sus espacios de explotación de recursos hacia otros pisos o nichos ecológicos, fenómeno inserto en la lógica andina de complementariedad. En este sentido, la situación señalada pudo haberse experimentado en el Pukara de Turi (Schiappacasse et al., 1989:217)., sitio que en sus proximidades alberga gran cantidad de recursos forrajeros que debieron haber constituido los factores catalizadores de disputas y enfrentamientos entre grupos humanos adscritos a diferentes tradiciones culturales, la altiplánica (Fase Toconce) y la de tierras áridas (Lasana II).

En relación al desarrollo de la actividad pastoril, las evidencias de este período nos proporcionan una imagen dinámica y activa, caracterizada por un intenso tráfico caravanero que posibilitó el entrecruzamiento de varias esferas de interacción (Schiappacasse et al. 1989:181; Nuñez, 1976:195) que perdura a lo largo del período y que esta registrado materialmente a través de específicos sitios arqueológicos, artefactos y rasgos culturales (v.gr. apachetas, geoglifos y equipo de carga).

Tiempo después, el área centro-sur andina también formo parte del Imperio Inka. Sin embargo su desarrollo y sus influencias en la zona no afectaron el patrón de vida de las comunidades altoandinas ya que éstas continuaron ejecutando sus labores pastoriles. Tal vez, sea ésta la causa que produjo la escasa visibilidad arqueológica de este período y aunque las evidencias detectadas den cuenta de la anexión política de la que fue objeto la puna de Atacama a través de ciertos centros administrativos -v.gr. Catarpe y Cerro Verde- la imagen que prevalece sobre este período nos indica que el tráfico de recuas alcanzó un desarrollo sorprendente (Nuñez, 1976:195).

Por otra parte, durante los primeros momentos de la Colonia, siglo XVI y XVII, aún es posible percibir la arraigada tradición de explotación de recursos a larga distancia, basada en la lógica de la ecocomplementariedad. En este sentido, antecedentes etnohistóricos nos indican que a fines del siglo XVII las poblaciones asentadas en el área atacameña experimentaron diversos procesos de dispersión y movilidad que si bien podían deberse a la presión política-económica de la época (cobro de tributos), presentaban una serie de características que permitía considerarlos como fenómenos insertos en una tradición andina de manejos de recursos distantes (Hidalgo, 1984b:423). Sin embargo, sea cualquiera de los dos factores aludidos los responsables de la dispersión y movilidad de la población atacameña, las crónicas confirman la presencia de atacameños en sectores tan distantes como Tucumán, Lípez, Salta y Catamarca, lugares en donde eran explotados recursos ligados a un modo de vida agro-pastoril y minero16.

Contraria a esta tendencia centrifuga de dispersión y movilidad de la población, aparentemente motivada por el acceso a recursos lejanos, es la dinámica que se observa en la región del río Loa Superior-río Salado que antiguamente formo parte de la doctrina de Atacama la Baja. Esta estaba integrada por una serie de lugares ubicados tanto al interior -Chiu-Chiu, Calama, Lasana, Aiquina, Paniri, Caspana, Lequena, Toconce e Inacaliri-, como en la Costa –Morro Moreno y Cobija-, que fueron testigos de diversos procesos de movilidad entre grupos humanos provenientes de diversos sectores de los andes centro-sur. Los documentos etnohistóricos, complementados con la data etnográfica indican para estos sectores, especialmente los ubicados en tierras altoandinas, la presencia predominante de personas provenientes de Lípez desde el siglo XVI hasta el XX (Martínez, 1986), presencia al parecer motivada por la busqueda de nuevos espacios ecológicos para la consecución de sus actividades ganaderas.

Son estos antecedentes los que nos permiten observar ,tanto en términos sincrónicos como diacrónicos, los procesos socio-culturales que experimentaron las poblaciones pastoriles de la subárea circumpuneña, procesos que tuvieron como marco de fondo la articulación de un amplio patrón de movilidad, el que basado en la idea de complementariedad, permitió a las sociedades pastoriles acceder a zonas ecológicamente diferenciadas pero que presentaban abundantes recursos (forrajeros y agrícolas) que posibilitaron el mantenimiento no sólo de la masa pecuaria sino que de todo un sistema social.

V.- CONSIDERACIONES EN TORNO AL PASTOREO ALTOANDINO

El pastoreo de camélidos domésticos, desarrollado en el área andina se ha caracterizado desde épocas precolombinas, por ser un dinámico sistema de movilidad interecológica que se ha generado, de acuerdo a la óptica ecologista, debido a las fluctuaciones que presentan los principales recursos naturales participes de este sistema (v.gr. forrajes, agua) a lo largo del ciclo anual (Flores, 1975:301). De esta forma, la marcada estacionalidad condicionaría la permanencia no sólo de las agrupaciones animales sino que también las de las comunidades humanas que basarían su subsistencia básica en torno al manejo de este recurso pecuario. Sin embargo, este tipo de relación de dependencia “hombre-animal”

16 En la revisita efectuada en Atacama en 1683 se registra, en el ayllu de Solor de Atacama la Alta, el caso de tres tributarios dedicados a actividades ganaderas. Dos de ellos se encontraban en el río San León (Lípez) y uno en el río de San Juan (Tucumán), los que se habrían desplazado a esos lugares “por la comodidad de los pastos para sus ganados” (AGNA, S. IX, L. 7-7-1, f. 22v.) (Sanhueza, 1992:179). Sin embargo, evidencias etnohistóricas señalan que en el río San Juan, Tucumán, llegaron a residir “más de setenta yndios e yndias” atacameños, constituyéndose de esta forma en una localidad más grande que algunas de las de la propia atacama llegando a recibir el nombre de “río de San Juan de los Atacamas” (Martínez, 1990:44).

siempre se ha observado bajo el prisma que indica que el primero domesticó al segundo después de siglos de experimentación y manejo incipiente (Nuñez, 1992b) relación causal que ha impedido visualizar otras vías de explicación en relación a este singular y reciproco proceso de adaptación. En este sentido, si bien la evidencia arqueológica apoya la existencia de una largo proceso de domesticación de los camélidos, porque no considerar la posibilidad enunciada por Rabey (1989, citado en Villaseca, 1998:35)) de que haya sido el ser humano la especie que debió adaptarse a los circuitos naturales articulados por las comunidades camélidas, permitiendo de esta forma el desarrollo de una movilidad trashumántica característica de las sociedades pastoriles que en épocas prehispanicas poblaron diversas áreas ecológicas de los andes centro-sur.

Situados en este contexto consideramos que es necesario mencionar las principales características que este sistema de subsistencia presenta, como lo son las propiedades geográficas y ambientales de los Andes, las particularidades biológicas y conductuales que presentan las comunidades camélidas y las características sociales y culturales de los grupos humanos ligados a esta actividad. Estos antecedentes nos proporcionaran un marco de referencia para observar y analizar esta particular estrategia de subsistencia, es decir al pastoreo altoandino, como un ecosistema o sistema ecológico especializado, resultado de la interacción entre la población humana y el espacio de la puna y sus recursos(Flores & Macquarrie, 1995:101) definición que permite considerar la observación realizada en el párrafo precedente.

Según la visión ecologista de la cultura el pastoreo altoandino como modelo operativo esta integrado por dos componentes principales: el medio ambiente altoandino (puna alta) sobre los 3.700 m.s.n.m constituido por comunidades botánicas adaptadas a estas condiciones, que transforman la energía solar en vegetal representado en la cadena alimenticia los productores primarios. Este componente también esta integrado por los recursos pecuarios (camélidos) que actúan como los consumidores primarios transformando la energía vegetal en carne, fibra y estiércol respectivamente. A este componente se suma el social representado por los pastores que han organizado su sistema sociocultural como respuesta adaptativa a este medio, y que según la óptica economicísta de tradición formalista, permitiría la utilización óptima y racional (maximización de los beneficios) de los exiguos recursos energéticos de la zona (Op.Cit).

Características Geográficas:

Geologicamente el pastoreo de camélidos se ha desarrollado principalmente en las elevadas mesetas del altiplano andino. En este sentido, este sector ecogeográfico se caracteriza por presentar los mayores plateaus de la tierra los que sólo pueden ser comparados con los que existen en el Himalaya17. De esta forma, el altiplano, junto con la puna corresponderían a una inmensa altiplanicie ubicada en altitudes superiores a los 3.700 m.s.n.m. que se extiende desde la región del Ayacucho en Perú hasta el interior de la Región de Atacama

17 Es interesante realizar esta comparación no sólo en términos ambientales sino que también culturales, ya que en zonas montañosas como los Himalayas también existen comunidades pastoriles que deben efectuar la trashumancia vertical en gran escala. Algunos grupos que habitan este elevado plateau como los Sherpas de Nepal, efectuan la trashumancia agro-pastoril entre cuatro pisos ecológicos siendo su diferencia de altura 1.500 metros o más. Sin embargo, las extremas características ambientales de la zona condicionan la disponibilidad de recursos forrajeros en las estaciones invernales, situación ante la cual se generan una serie de estrategías tecnológicas destinadas a prevenir el riesgo ambiental (v.gr. almacenamiento de pastos, matanzas controladas de ganado, etc.) (Inamura, 1986:180).

(III), a través de unos 1.500 km. de largo, presentando en los sectores más extendidos 300 km. de ancho (Charrier y Muñoz, 1997: 24). Características Climáticas:

Las características climáticas de esta zona son muy particulares y sólo pueden ser observadas en ecosistemas que presenten una similar configuración ambiental (v.gr. Tierras Altas del Tibet). Sin embargo, se postula que son los efectos de la altura los que determinan las condiciones climáticas de esta zona. Estás se caracterizan, a nivel de superficie, por niveles bajos de presión atmosférica (40% inferior al valor observado a nivel del mar) de humedad atmosférica y de densidad de aire (35% inferior al valor a nivel del mar) (Aceituno, 1997:63), que a su vez generan una menor concentración de oxígeno atmosférico, fenómeno causante de diversos efectos fisiológicos en los seres vivos.

Por otra parte, la temperatura esta directamente relacionada con los procesos radiativos que se experimentan en este sector, ya que al no poseer la atmosfera local una mayor capacidad de absorción de la radiación solar, se produce un fenómeno de exposición directa a los principales componentes del espectro solar, principalmente los ubicados en el rango infrarrojo (Ibid.:65), lo que a su vez determina una menor contraradiación atmosférica y un acelerado enfriamiento nocturno de la superficie. Lo anterior implica el desarrollo de fuertes oscilaciones térmicas durante el ciclo día-noche, llegando a presentarse temperaturas que superan los 20 ° C. en el día y que descienden a valores negativos durante la noche.

El viento constituye otro factor de importancia climática al analizar la dinámica ambiental del altiplano y aunque su régimen este fuertemente condicionado por la topografía, se ha observado que en verano se desarrolla una circulación anticiclónica, en dirección E-W como consecuencia del activo desarrollo de la nubosidad convectiva en la parte sur de la cuenca amazónica, mientras que en invierno esta zona quedaría expuesta a la influencia de los vientos relativamente secos del oeste. De esta forma, el régimen de viento estaría participando de otros fenómenos, como por ejemplo las precipitaciones, las que se registran intensamente en el denominado verano austral o invierno altiplánico durante horas de la tarde en la forma de intensos chubascos asociados a un rápido desarrollo de nubosidad convectiva (Ibid. 68). Sin embargo, los registros han demostrado que la distribución espacial de las precipitaciones en el altiplano no es homogénea, ya que las zonas más septentrionales recibirían un flujo mayor de aire húmedo desde el este, mientras que los sectores meridionales recibirían flujos menores los que se traducirían en limitados eventos precipitativos. No es ajena a esta dinámica el fenómeno del Niño ya que diversos estudios han establecido que durante el desarrollo de sus eventos la precipitación en el altiplano suele ser deficitaria (Ibid, 69).

Son estos factores conjugados los que han condicionado el régimen hidrológico de la zona, ya que éste está fuertemente influenciado por las precipitaciones estivales, que en algunos casos caen en forma sólida (nieve y granizo), depositándose en sectores orográficos elevados que permiten el equilibrio y la continuidad de los recursos hídricos a largo del ciclo anual (Salazar, 1997: 71), nutriendo de esta forma los delicados nichos ecológicos que se han desarrollado en torno a particulares cuencas endorreicas (v.gr. salares).

Características Vegetacionales:

Uno de los componentes esenciales del medio ambiente altoandino lo constituyen los recursos botánicos, los que cumplen un importante papel en la alimentación de camélidos y ganado ovicaprino como en los sistemas de conocimiento popular desde donde surgen las prácticas medicinales herbolorias ligadas a este particular modo vida y que dan cuenta del acabado conocimiento que tiene el hombre andino de los recursos vegetales que se

desarrollan en su entorno (Aldunate et al, 1981; Wickens, 1993: 297; Negrete, 1997:161; Villagrán & Castro, 1997: 284).

Sin embargo, este componente y sus principales características configurativas (distribución, densidad, frecuenca, variabilidad, etc.) está directamente relacionado con la zonación vertical de acuerdo a la gradiente altitudinal que se presenta en gran parte de los Andes y que se genera, en términos globales, una productividad vegetal muy baja.

En este sentido, estudios etnobotánicos realizados en la zona altoandina de la I y II regiones de Chile, han demostrado la existencia de diversas unidades o pisos ecológicos, tanto zonales como azonales, que cobijan en su interior particulares asociaciones florísticas (Aldunate et al., 1981; Gundermann, 1984).

Entre las unidades zonales se han reconocido una serie de pisos ecológicos que, identificados y categorizados tanto por los científicos como por los habitantes andinos de forma concordante, han sido denominados, siguiendo el esquema de Villagrán y Castro (1997), como Piso Preandino o Prepuneño caracterizado por la presencia de Atriplex microphyllum, Franseria meyeniana, Acantholippia deserticola, Ambrosia artemisoides y Atriplex imbricata; Piso Subandino o Puneño (Tolar) caracterizado por la dominancia de tolas: Fabiana densa var. Ramulosa, Baccharis boliviensis, Ephedra breana y Diplosthephium meyenii; Piso Altoandino que presenta una estepa arbustiva representada por Gramíneas cespitosas perennes, como Festuca orthophylla, Stipa chrysophylla, S. frigida, S. leptostachya; especies en cojín como Azorella compacta, Pycnophyllum molle, P. bryoides; y arbustos como Baccharis incarum y especies del género Parastrephia; y Piso Subnival , caracterizado por un semidesierto de altura con vegetación muy dispersa, principalmente cojines y herbáceas en roseta (Op. Cit.: 278-279).

Hay, no obstante, antecedentes etnográficos (v.gr. Gundermann, 1984:109; Castro, MS) que señalan la importancia que han cumplido en las actividades pastoriles las unidades ecológicas azonales, como por ejemplo los bofedales y vegas, unidades que han sido objeto de una serie de estrategias tecnológicas (v.gr. quemas, riego) para estimular el crecimiento de nuevos brotes o impedir la desecación de las asociaciones vegetales. Si bien estas unidades se caracterizan por estar ubicadas en ambientes edáficos, ricos en materia orgánica debido a la existencia de una condición hídrica de saturación permanente, son muy sensibles a las variaciones químicas del ambiente, ya que factores como la salinidad provocan el desarrollo de escasas y específicas asociaciones vegetales. Lo anterior puede visualizarse claramente en términos de la distribución espacial de estas unidades azonales en el norte grande de Chile, zona que se caracteriza ecogeográficamente por la presencia de dos macrosistemas ecológicos, la puna seca y puna salada o de atacama respectivamente. La primera, carente de cuencas salares posibilita el desarrollo de una gran cantidad de bofedales en el espacio altoandino de la I Región, lo que a su vez permitiría la realización de desplazamientos reducidos por parte de los grupos agropastoriles (Castro, M. MS). Las principales especies vegetales que se desarrollan en esta unidad, aunque varían en función de la altitud, conforman cojines duros que están compuestos principalmente, en el piso altoandino, por Juncáceas, Oxichloe andina y Distichia muscoides, entre las cuales crecen Hypsela reniformis, Eleocharis albibracteata, Arenaria serpens, Gentiana sedifolia, Plantago tubulosa, Scirpus deserticola, y varias especies de los géneros Werneria, Ranunculus y Deyeuxia (Villagrán y Castro, 1997:280).

Distinta es la situación que se experimenta en la puna salada, ya que éste sector debido a la escasez de recursos hídricos, elemento clave en la formación de bofedales, presenta un tipo de unidad azonal conocida como Vega que esta estrechamente ligada a las surgencias

hídricas de las cuencas endorreicas salinas de la región18. Este fenómeno, a diferencia de lo observado para la puna seca, estimularía, debido a los altos niveles de salinidad, una menor diversidad y desarrollo vegetacional, lo que unido a la mayor dispersión espacial de estas unidades ecológicas, generaría circuitos de pastoreo que involucran grandes recorridos en el territorio debiendo la población desplazarse entre los 2.300 y 4.000 m.s.n.m. (Castro, M. MS). Las asociaciones florísticas que se desarrollan en esta unidad varían en relación a la altitud y grado de salinidad. En ambientes en donde la altitud es media (3.500-4.000 m.) y el contenido salino elevado predomina especies como Distichlis sp. (Chepica), Spircus californicus (Uncu), Tessaria absinthioides (brea). En zonas altoandinas, sobre 4.000 m. con marcada salinidad predominan Catabrosa wedermanni, Triglochin sp., Sarcocornia pulvinata, Patosia cfr. clandestina, Festuca nardifolia, Deyeuxia velutina, Carex sp., mientras que en las riberas de río se desarrolla un tipo de asociación florística, que pese a ser distinta a las antes señaladas, recibe el nombre de Vega presentando especies como Cortaderia atacamensis (cortadera), Atriplex atacamensis (cachiyuyo), Baccharis salicifolia (chilca) (Loc. Cit.). Por otro lado, las vegas ubicadas en el sector de transición desertica (v.gr. Vega de Turi), se caracterizan por presentar asociaciones florísticas más homogéneas y monótonas en la que dominan Juncus balticus y distintas especies de pastos del género Distichlis (Villagrán y Castro, 1997:281).

Caracteristicas fisiológicas y etológicas de los Camélidos domésticos Sudamericanos:

La familia Camelidae, original de sudamérica, de características herbívoras y gregarias, esta compuesta por cuatro especies, Lama glama (Llama), Lama pacos (Alpaca), Lama guanicoe (Guanaco) y Lama vicugna (vicuña), las que se distribuyen de forma diferenciada en el espacio andino de acuerdo a las características ambientales que estos territorios presentan. Si bien las dos primeras especies (llama y Alpaca) constituyen las variedades domésticadas de esta familia, las dos restantes (Guanaco y Vicuña) silvestres, estuvieron a punto de ser exterminadas debido a la finura de sus fibras. Sin embargo, las únicas especies que han jugado un papel importante en la economía del pastor andino son las variedades domesticadas, ya que éstas a través de sus principales recursos primarios (lana, carne, sangre, cuero, grasa y estiércol) han satisfecho las más vitales necesidades de los grupos pastoriles (vestido, alimentación, construcción, rituales, etc.)19.

Por otra parte también se debe reconocer el papel que estos camélidos han jugado en la articulación de redes comerciales entre las comunidades andinas de diversa orientación económica (pastoril v/s agricola), ya que tanto la evidencia arqueológica como la etnográfica indican la especialización zootécnica de estos animales para transportar productos a corta y a larga distancia (Nuñez, 1976; Nuñez y Dillehay, 1979; Browman, 1994: 27; Inamura, 1986:158; Nielsen, 1997-1998:140), generando una serie de relaciones de reciprocidad y complementariedad, bases fundamentales de la sociedad andina.

En términos biológicos se puede señalar que estas especies poseen características fisiológicas particulares que las diferencian del resto de los animales y que les permiten adaptarse exitosamente en ecosistemas caracterizados por una considerable aridez y

18 Las principales cuencas endorreicas de la región de Antofagasta son, en dirección N-S, Ollagüe, Carcote o San Martín, Ascotán, Turi, Atacama y Punta Negra.19 No queremos desconocer con esta afirmación un hecho comprobado por la arqueología, como lo es el vital papel que las especies silvestres (Guanaco y Vicuña) debieron ocupar como recurso de subsistencia entre las Sociedades Cazadoras Recolectoras, ni tampoco obviar la importancia de estos animales para las Comunidades Indígenas actuales, ya que ellas aún nos demuestran un significativo, pero limitado manejo, vinculado principalmente a aspectos religiosos, dentro de los cuales los textiles rituales –p.e. llijllas- podrían constituir un buen ejemplo.

altitud. Este último factor ha generado una impresionante adaptación fisiológica, tanto cardiovascular como respiratoria, que ha disminuido los negativos efectos de la hipoxia20.

Otro aspecto fisiológico que ha posibilitado la adaptación de estas especies a ecosistemas hóstiles es el mecanismo natural de regulación térmica ya que la voluminosa cubierta de fibra los proteje de las bajas temperaturas y de las esporádicas, pero fuertes lluvias que caracterizan la dinámica ambiental del altiplano.

Los recursos alimenticios de estos animales también han provocado una serie de cambios en sus sistemas digestivos, ya que el tipo de vegetación que consumen, fundamentalmente Gramineas, ricas en fibra y colageno, sólo pueden ser consumidas por animales que puedan asimilar sin problemas estos compuestos. En este sentido, sus labios superiores, caracterizados por presentar una incisión, ayudan en los propósitos alimenticios ya que les posibilitan una fácil prehensión de los pastos gramineos, duros y cortos, por medio de cortes que conservan mejor el estrato herbáceo, a diferencia del patrón observado para otros rumiantes (v.gr. caprinos) que generalmente arrancan las plantas de raíz.

Por otra parte, los camélidos sudamericanos presentan índices productivos bastante bajos, 45 % de natalidad, 30 % mortalidad de crias en años lluviosos, 16 % mortalidad en años secos y un 10 % mortalidad en adultos (Raggi, 1997:224), índices que están directamente relacionados con algunas de las patologías que los afectan21, y aunque son muy higiénicos en sus hábitos alimenticios -nunca comen los pastos que crecen alrededor de sus propios excrementos- otros animales pueden transmitirles su parásitos a través de sus defecaciones.

En términos reproductivos se debe señalar que este aspecto esta fuertemente relacionado con la variación ambiental estacional, ya que su período de apareamiento y pariciones se desarrollan en los meses cálidos y húmedos del verano austral, durando la gestación entre 310 a 350 días (Urquieta, 1997: 229), a diferencia del patrón observado en ovinos de ancestro europeo. Por otra parte el período de expresión de los caracteres sexuales secundarios (pubertad) ocurre alrededor del año de vida en la hembra, mientras que en el macho se expresa posteriormente (2 años) ya que este presenta una serie de problemas que les impide la cópula normal (p.e. adherencias prepuciales en el pene) que constituyen indicadores de inmadurez sexual.

En términos del apareamiento, se ha observado que este está compuesto por dos fases, una inicial de cortejo seguida por la de cópula (Ibid. 227), período en el cual se presentan una serie de cambios conductuales que son más evidentes en los ejemplares machos que en las hembras (emisión de sonidos guturales).

Sin embargo son estas características conductuales y etológicas las que generan la articulación de un peculiar sistema de pastoreo de las manadas camélidas, como es la

20 Entre estas peculiares adaptaciones se puede mencionar la menor frecuencia cardiaca que presentan estos camélidos comparada con la de aquellos animales que se desarrollan a nivel del mar. También la presencia de glóbulos rojos elípticos, no circulares como los demás animales, constituye otro tipo de adaptación que les han permitido captar mayores niveles de oxigeno y de esta forma evitar los efectos de la hipoxia (Raggi, 1997:223).21 Según el S.A.G. las principales enfermedades que presentan estas especies son: la caracha o sarna enfermedad muy contagiosa que daña el cuero y la fibra del animal; sarcosporidiosis o arrocillo, producida por un parasito del perro que lo transmite a través de huevitos que entran al intestino, sangre y musculos; enterotoxemia causada por un microbio productor de tóxinas que puede diezmar principalmente la población de crías e hidatidosis, enfermedad parasitaria que no sólo afecta a los camélidos, sino que también a animales domésticos, vacunos, ovinos, caprinos y porcinos (S.A.G., 1995).

práctica de “botar” a los animales en los espacios ecológicos (Villaseca, 1998:40), a diferencia de la que se debe utilizar en los rebaños mixtos compuestos generalmente por ganado ovicarprino, ya que estas especies debido a sus características conductuales dependen constantemente de los cuidados del hombre. Otro sistema complementario, en el pastoreo de camélidos lo constituye el uso de vegas o bofedales en un plan rotativo diario y bajo la vigilancia de un pastor (Op.cit.:41).

Características Sociales y Culturales de los Grupos Pastoriles:

La organización social es una más de las adaptaciones que estas sociedades han tenido que generar para posibilitar su desenvolvimiento exitoso en los espacios altoandinos. Esta se basa en las relaciones de parentesco que se dan a nivel de la familia nuclear, aunque algunos consideran que en la alta puna sólo se puede subsistir y tener la suficiente colaboración para el desarrollo de las actividades pastoriles en base a los vínculos que se generan entre conglomerados familiares extensos y de mayor complejidad social (Flores, 1975:312). Sin embargo existen evidencias etnográficas que señalan la perduración de este modo de vida a pesar de la disgregación que están experimentando las unidades familiares como consencuencia de la incorporación de algunos de sus miembros al mercado asalariado (Gundermann & González, 1993; Göbel, 1994:47;).

Varios autores han señalado que los principales rasgos distintivos de los grupos humanos pastoriles lo constituyen una organización patrilineal extensa de tipo exogámico, a la que se suma un patrón de residencia patrilocal (Flores, 1975: 312; Flores y Macquarrie; 1995). No obstante, y debido a las reglas de reciprocidad de las sociedades andinas se ha destacado el papel importante de la bilateralidad en el sistema de parentesco (West, 1988:201; Castro, MS), fenómeno que ha posibilitado un doble acceso a espacios, bienes, recursos y colaboración que permiten la realización y mantenimiento de las principales actividades del modo de vida pastoril22. Lo anterior también ha generado la apropiación por parte de las unidades familiares de algunos espacios de pastoreo que se reactivan consuetudinariamente por medio de una serie de ritos (Merlino y Rabey, 1983:161).

En términos del patrón de asentamiento articulado por esta clase de grupos se debe señalar que éste esta directamente relacionado con la intensa movilidad articulada tanto por los rebaños como por las comunidades humanas a lo largo del ciclo anual como consecuencia de la distribución crítica de los recursos. Este es también el factor que genera que muchos de los miembros del grupo familiar se hallen dispersos, ya sea cuidando a los animales en diferentes espacios ecológicos o viajando a valles o a zonas en donde intercambian productos con las comunidades agrícolas (Flores, 1975: 313; Inamura, 1986:158; Nielsen, 1997-1998:145). Lo anterior, ha generado un interesante sistema de asentamiento en el espacio visualizado en determinados circuitos de pastoreo e intercambio que están compuestos por una serie de edificaciones de distintas características constructivas y funcionales. Destacan las bases residenciales o asentamientos permanentes que son ocupados la mayor parte del año, a los que se suman los asentamientos temporarios ocupados preferentemente en las estaciones secas (Yacobaccio et al, 1998:37). Entre los primeros, destaca la estancia principal compuesta por dormitorios, cocina, bodega, corrales y un amplio patio en su interior, mientras que los de uso temporal están constituidos por edificaciones estacionales y de tránsito. También deben mencionarse otras estructuras que forman parte de este complejo sistema como los son las diversas trojas, utilizadas

22 En términos del acceso a los espacios forrajeros y sus “derechos de uso” respectivo, se ha observado en las tierras altas del norte de Chile, que este sistema bilateral, en el caso de conyuges que provienen de distintos pisos ecológicos, permite la explotación de diferentes espacios forrajeros estimulando de esta forma la característica movilidad interecológica de estas poblaciones (Castro, MS).

principalmente para almacenar algunos productos, los paravientos, que permiten la observación de los rebaños en los espacios forrajeros, los linderos, que a parte de delimitar sectores territoriales constituyen sistemas de orientación espacial y las características apachetas, monolitos de piedra que cumplen una importante función ritual en la vida cotidiana de los pastores andinos.

Vinculado estrechamente con estas manifestaciones materiales se encuentra una concepción de mundo, la que da y otorga sentido a la realidad percibida y que se caracteriza en el área andina en general por presentar un sello fuertemente ritual. Muchos han sido los autores que han señalado la importancia del componente religioso en la vida del pastor andino, ya que este, además de estimular la interacción social entre las comunidades andinas a través de una serie de fiestas y eventos ceremoniales (Inamura, 1986:163), constituye la respuesta cultural creada por el hombre para otorgarle al mundo un orden significativo (Berger, 19:32). Las principales festividades realizadas en este sentido, como es obvio, se ligan a los aspectos pecuarios, pero presentan contenidos sincréticos que dan cuenta de la convergencia de dos tradiciones de pensamiento distintas, una cristiana impuesta tras siglos de aculturación y otra nativa que aún lucha por subsistir a pesar de los factores antagónicos que impiden su perduración, pero que posee profundos antecedentes temporales que incluso se remontan a tiempos precolombinos. En este contexto, una de las características que presenta el pensamiento religioso andino sería la tendencia a percibir el universo o cosmos significativo de manera integrada y ordenada y la relación de sus elementos constitutivos en constante equilibrio y armonía, propiedades que no sólo se han tratan de expresar en los aspectos sociales sino que también constituyen los principios directrices presentes en la relación hombre medio ambiente (Merlino y Rabey, 1983:165).

El calendario religioso observado entre las comunidades pastoriles se compone por una serie de festividades, tanto cristianas como tradicionales, enmarcadas en un complejo ceremonialismo, que a través del comportamiento ritual propician a los santos cristianos como a las principales deidades andinas (v.gr. San Santiago, San Juan, San Antonio, Santa Bárbara, Pachamama, Mallkus, Antepasados). Las festividades tradicionales de mayor importancia para los pastores son el floreo, la marcación y challacos (Mamani, 1985; Merlino y Rabey, 1983:153; West, 1988: 195), festividades, que a través de sus ritos constitutivos, intentan prevenir los efectos negativos que la inestabilidad y riesgo medioambiental constante producen en los ecosistemas altoandinos y sus componentes (rebaños, forrajes y pastores).

Son estos consideraciones las que nos ayudarán a articular una plausible explicación teórica del fenómeno de la movilidad pastoril entre los habitantes de Ollagüe, explicación que tomará en cuenta los factores medioambientales como las principales caracteríticas socio-culturales de los grupos pastoralistas y que ha posibilitado la continuidad cultural de este particular modo de vida.

VI.- APROXIMACIÓN TEÓRICA Y METODOLÓGICA AL PROBLEMA

Nuestra investigación se centro en torno a una particular interrogante ¿ Cuál es el grado de variación que presenta el circuito trashumántico de pastoreo durante el ciclo anual en relación a factores medioambientales y sociales?. La justificación de esta problemática se encuentra en las escasez de investigaciones que han considerado el pastoreo andino desde una visión integrada que tome en cuenta tanto los aspectos ambientales (clima, ganado, vegetación, etc.) como los sociales y culturales (organización social, economía, religión etc.).

Complementado lo anterior también debemos señalar que son escasísimos los estudios de tal estrategia de subistencia en el área en cuestión, desde una óptica que integre los principales aportes de la etnografía andina y arqueología.

De esta forma, estos antecedentes justifican en cierta medida nuestra aproximación teórica-metodológica al problema, aproximación, planteada desde una singular perspectiva de investigación actualística como lo es la Etnoarqueología.

Enfoque de la Investigación

Hemos considerado pertinente el uso de esta estrategía de investigación ya que observamos en el área de estudio una serie de continuidades culturales plasmadas en determinadas actividades de subistencia tradicional, a pesar de la presencia y convergencia en el sector de diferentes influencias étnicas y culturales. En este sentido una de las actividades tradicionales más importantes desarrolladas en la zona la constituye el pastoreo trashumántico o estacional de camélidos, actividad, que a la luz de los datos arqueológicos, se configura como la estrategía de subsistencia predominante desde el X siglo d.c.

Sin embargo esta elección teórica-metodológica se debe a que queremos tratar de generar un modelo de explicación del registro arqueológico por medio del estudio del comportamiento actual, especialmente aquel ligado a los ámbitos productivos y simbólicos.

En este contexto la estrategía empleada, no sólo intentará considerar los antecedentes etnográficos, sino que también aquellos que provienen de las fuentes escritas, ya que estos nos pueden ayudar a formular hipótesis sobre específicos contextos arqueológicos. En este sentido, si bien la etnoarqueología ha sido definida como “ el estudio de la forma, uso, significado y función de los objetos y superficies en su propio contexto conductual” (Berenguer, 1981:68), creemos que su particularidad reside en el hecho de poder conectar diversos comportamientos sociales y culturales con sus consecuencias arqueológicas. Sin embargo y debido a que hemos tomado la analogía como herramienta clave, hemos enmarcado esta estrategía actualista en el Método Histórico Directo, ya que éste, en ciertas situaciones, permite utilizar los datos etnográficos en las reconstrucciones del pasado con un rango de seguridad más alto que el otorgado por otros comparadores (v.gr. método de los paralelos etnográficos), si es que asumimos la existencia de una unidad de sentido en nuestra área de estudio, expresada tanto en el modo de vida como en la estructura simbólica.

Observando nuestra problemática desde este singular prisma y antes de exponer los principios teóricos que sustentan nuestra plausible explicación, creemos que es necesario señalar algunas situaciones siempre presentes en la vida de cualquier pastor andino.

Las Comunidades Pastoriles a lo largo de su historia han sido testigos de una serie de fenómenos ambientales (v.gr. sequias, tormentas, enfermedades) que han condicionado la disponibilidad, la densidad y distribución de los recursos en el espacio. Frente a esta crítica realidad han tenido que elaborar una serie de estrategías adaptativas que les permitan resolver estas limitaciones. Desde nuestro punto de vista, estas estrategias adaptativas están destinadas a evitar el riesgo y las situaciones de incertidumbre que caracterizan y acompañan a los fenómenos de nuestro entorno debido al escaso control que el ser humano puede ejercer sobre ellos.

Ante esta situación de constante inestabilidad, descontrol y caos en el entorno circundante, se ha hecho necesario imponer un orden significativo a esta realidad, orden significativo que se alza contra el terror apremiante de las consecuencias negativas de los fenómenos

ambientales. Sin embargo, este orden no se proyecta sólo en los sucesos cotidianos de la vida de los individuos sino que también en el complejo Universo que lo rodea, ya que bajo su óptica son internalizados, percibidos e integrados todos los fenómenos de la naturaleza. No obstante, el pastor ha tenido que otorgarle estabilidad a este orden significativo y al dotarlo de esa propiedad ha generado un sistema ideacional perdurable en el tiempo y en el espacio conocido como Religión.

Lo que hemos querido señalar en el párrafo anterior es que ante estas condiciones de riesgo e inseguridad que caracterizan la vida pastoril y que intentan ser paleadas por medio de específicas estrategias adaptativas, se articula una compleja construcción simbólica del entorno que intenta otorgarle sentido a sus elementos constitutivos y que se expresa en la realidad a través de un tipo particular de comportamiento, como lo es el ritual.

De esta forma, intentaremos articular a través de algunos elementos de la teoría del riesgo una explicación que no sólo considere los aspectos ambientales del fenómeno observado sino que también la compleja concepción del entorno y del universo expresada fundamentalmente en el ceremonialismo ritual. Sin embargo, para facilitar tal labor creemos que es necesario señalar las principales características de los enfoques que integraran nuestra explicación, estos son algunos elementos de la teoría del riesgo como ciertos principios teóricos y prácticos provenientes de las aproximaciones ecológicas y simbólicas de la cultura.

TEORIA DEL RIESGO

Hemos elegido la teoría del riesgo para desarrollar nuestra explicación debido a que la estructura general del sistema pastoril ha sido reconocida no como maximizadora u optimizadora, sino que diseñada para evitar el riesgo (Yacobaccio et al., 1994:16)23. En este sentido, es interesante señalar que el objetivo fundamental de las comunidades pastoriles no es la producción inmediata de un excedente de comida, sino más bien su continuada producción, situación que estará asegurada a través de la articulación de particulares estrategias adaptativas.

Los principales elementos de riesgo, a juicio de Göbel (1994), que influyen significativamente en la economía pastoril del altiplano son:

a) Riesgo climático, entendido como la impredicibilidad de las precipitaciones y la gran variación en la extensión y composición de las pasturas y fuentes de agua, fenómenos que a su vez determinan la cantidad y calidad de los animales a disposición, afectando la cantidad de productos a consumir y/o usufructuar.

b) Inseguridad del Mercado, ya que no se poseería información precisa sobre los niveles de oferta y demanda o el valor de los productos propios debido a la distancia de los mismos.

c) Escasa e impredecible mano de obra masculina, problema relacionado con la migración temporaria de hombres jóvenes por motivos laborales o viajes de intercambio.

23 El riesgo en este contexto hace referencia a las variaciones o fluctuaciones impredecibles en las condiciones ecológicas y económicas (Göbel, 1994:45). No obstante, se ha observado que este tipo de situaciones se relaciona directamente con las de incertidumbre en las que la información sobre las condiciones socioeconómicas por parte del individuo o grupos sociales es incompleta, pero que a diferencia de las situaciones de riesgo pueden ser controladas.

Sin embargo, estos factores de riesgo generan un amplio espectro de estrategias adaptativas mediante las cuales los pastores minimizan sus efectos. En este sentido, algunas de las estrategias desarrolladas por los pastores altoandinos para amortiguar situaciones de riesgo, de acuerdo a Browman (1994) y Göbel (1994) serían:

a) Desarrollo de una alta movilidad espacial como una estrategia adaptativa que generaría un particular patrón de asentamiento, de carácter disperso, que incluiría el establecimiento de estancias temporarias, ubicadas lejos de la base residencial y que permitiría ajustarse flexiblemente a los dinámicos acontecimientos climáticos (heladas, nevadas, sequias, vientos fuertes, tormentas, etc.)

b) Diversificación de las actividades productivas para esparcir /distribuir el riesgo, entre las que destacan tráfico de caravanas a larga distancia, industria casera de artes y artesanías, producción horticola y diversificación en la composición de los rebaños que dispersaría el impacto de riesgos climáticos y ecológicos, como también los efectos de enfermedades.

c) Desarrollo de técnicas productivas especiales para maximizar tanto el rendimiento (v.gr. tubérculos secados por congelamiento, charqui, granos tostados secos) como la capacidad de almacenamiento de los recursos (v.gr. desarrollo de arquitectura de almacenamiento).

d) Mecanismos alternativos para acceder a pasturas, animales y a sus productos, como determinadas alianzas sociales (v.gr. compadrazgo) que crean determinadas redes de reciprocidad a las que se puede acudir en caso de necesidad.

Por otra parte, otra de las estrategias que posibilitarían la adaptación de estas comunidades pastoriles a situaciones de riesgo e incertidumbre, desarrollada a lo largo de años de relación con la naturaleza es una compleja construcción simbólica del entorno traducida en un sistema de creencias que tiene como una de sus principales características la preservación de la naturaleza y la de sus elementos constitutivos.

De esta forma y asumiendo la perspectiva del riesgo como hilo conductor en la explicación de la variación de las rutas de pastoreo, integraremos al análisis los postulados teóricos de los enfoques adaptacionistas surgidos de las aproximaciones ecológicas-evolutivas de la cultura (v.gr. patrones de asentamiento) que han sido utilizados en algunas investigaciones realizadas en el área centro sur andina para identificar y explicar los factores responsables de la movilidad interecológica articulada por grupos que basan su subsistencia en torno al manejo pecuario (c.f. Haber, 1988; Gundermman, 1984). Sin embargo, también deseamos contrastar y observar estos principios a la luz de los antecedentes proporcionados por los enfoques simbólicos e interpretativos de la cultura ya que ciertas investigaciones entre grupos de pastores del altiplano meridional han demostrado el importante rol que ocupa el fenómeno religioso en torno al manejo armonioso y equilibrado de los recursos naturales y a la ocupación de ciertos espacios territoriales (Merlino y Rabey, 1983:161) y que se expresa mediante una serie de manifestaciones simbólicas, vinculadas principalmente al ciclo productivo ganadero y que pueden ser observadas en las principales festividades y ritos de la zona.

Aportes de las Perspectivas Ecológicas:

Hemos tomado en cuenta los aportes de este tipo de perspectivas ya que consideramos que el hecho de barajar las variables ecológicas y medioambientales en relación al estudio de los grupos pastoriles de la Puna Salada, aportará muchos elementos en torno al conocimiento y

análisis de los patrones de asentamiento, de subsistencia y por ende tecnológicos articulados por las sociedades pastoriles, prehispánicas y etnográficas registradas en las orillas del Salar de San Martín o Carcote. En este sentido partimos de la base de que el sistema de asentamientos esta muy relacionado con la distribución de los recursos en un área geográfica determinada, de esta forma la ubicación de los recursos en determinados nichos o pisos ecológicos conllevaría o mejor dicho condicionaría el locus de ocupación de estos grupos humanos.

Lo anterior también implica que la estrategia de subsistencia desarrollada por estas comunidades repercutirá en las respuestas tecnológicas de manejo y control de los recursos disponibles (forrajeros, pecuarios). Lamentablemente esto nos es fácil de detectar en la práctica, ya que muchos de los indicadores de tal actividad, si es que no han sido identificados, han sido confundidos por los generados en actividades de caza. De esta forma, nos encontramos frente a un problema de suma trascedencia en la arqueología de nuestra zona, ya que la presencia en épocas prehistóricas de dos sistemas de subsistencias complementarios pero diferentes, podrían llevarnos a articular explicaciones que no necesariamente corresponden a los hechos expresados mediante el registro arqueológico. Esto lo señalamos ya que se ha observado en numerosas investigaciones que los componentes ergológicos como arqueofaunísticos relacionados con las actividades de caza presentan más visibilidad arqueológica que aquellos relacionados con el pastoreo (Haber, 1988:147). De ahí que sea de vital importancia realizar los esfuerzos necesarios en pro de la identificación de indicadores arqueológicos de esta actividad. Pero debido a que tal tarea en la práctica resulta especulativa, hemos decidido considerar los aportes provenientes de la etnografía, ya que éstos nos pueden ayudar a definir correctamente ciertos indicadores de este milenario sistema de subsistencia. La razón que fundamenta el supuesto subyacente –en el sentido de que el conocimiento de los sistemas vivientes es relevante y aplicable a los sistemas del pasado- lo constituye el hecho de que nos encontramos frente a una estrategia de subsistencia que presenta claras continuidades culturales, temporales y espaciales que pese a los factores adversos que ponen en riesgo su permanencia en la zona (v.gr. migración a centros urbanos; cambio cultural) aún es artículada por un reducido número de individuos de adscripción étnica quechua.

Creemos que en relación a la comprensión de los sistemas de asentamiento de los grupos pastoriles de puna salada, útil es el enfoque metodológico proporcionado por Lewis Binford (1980) al establecer la distinción entre términos como “forager” y “collector”. Si bien estos términos son el resultado de elaboraciones inductivas a partir del empleo de una estrategia Etnoarqueológica, obtenidas mediante el estudio de casos particulares de sociedades cazadoras recolectoras como los Eskimo Numamuit y otros grupos etnográficos contemporáneos, no dejan de ser validos como marcos de referencia para tratar de analizar los sistemas de asentamientos de los grupos pastoriles detectados desde el siglo X. d.c. hasta el presente.

Si bien Binford desarrolló tales conceptos vinculándolos principalmente a variables ambientales, no descarto en su análisis la interacción que se producía entre éstas, los recursos, las estrategias de subsistencia, de asentamiento y movilidad. De ahí que el enfoque postulado por Binford sea compartido por nosotros en pro de la explicación de la variabilidad que presentan los circuitos de pastoreo durante el ciclo anual.

Este autor discute los sistemas de asentamiento y subsistencia en términos de componentes organizacionales diferenciales, entre los que destacan los “logísticos” propio de los grupos clasificados según el autor como “Collector”, y los que utilizan estrategias de mapeo (“mapping-on”) como sería el caso de los “Forager”. En relación a esto, y considerando las evidencias arqueológicas y etnográficas obtenidas del estudio de los grupos pastoriles, postulamos que estas sociedades constituyen sistemas culturales que emplean ambas

estrategias de explotación de recursos (“mapping-on” y “logísticas”) siendo sus consecuencias arqueológicas más complejas y visibles que los que emplean sólo uno.En este sentido los grupos pastoriles que articularían una estrategia de mapeo o mapping-on (Forager) se caracterizan porque ser grupos que si bien no desarrollan un sistema agrícola complejo, dependen principalmente del recurso pecuario dejándolo alimentarse en las zonas próximas a sus bases residenciales (radio de explotación de recursos forrajeros)24, pero considerando las características ambientales de la zona constituirían grupos móviles que ejecutarían una serie de movimientos residenciales durante el ciclo anual, articulando de esta forma una fuerte movilidad de acuerdo a las estaciones.

Lo anterior tiene interesantes consecuencias en términos del registro arqueológico ya la movilidad condiciona la visibilidad de éste. Pero no debemos olvidar que tal visibilidad en zonas en donde los recursos son críticos, como es el caso actual de la Puna salada, será mayor en determinados lugares con concentración de recursos claves (v. gr. Vegas, vertientes, humedales con abundante agua y forrajes), ya que en estos sectores se produciría una redundancia relativa del uso de estos recursos año a año.

En este sentido los grupos que utilizarían estrategias “mapping-on”, según Binford, generarán básicamente dos tipos de contextos espaciales aptos para descartar o abandonar sus restos artefactuales. Uno de ellos es la base residencial (asentamiento permanente o estancia principal) que es el eje de las actividades de subsistencia y en donde se desarrollan la mayoría de las actividades de procesamiento, manufactura y mantención. El otro contexto espacial es la locación (“loction”). La locación para nuestro autor es un lugar en donde las tareas productivas son llevadas a cabo y pueden ser sectores en donde son explotados los recursos (v. gr. forrajeros). Los grupos pastoriles adscribibles a estrategias “Collector” por su parte, se caracterizarían por ser grupos que ejecutan partidas de obtención de recursos o alimentos, no de toda la unidad productica doméstica, sino que sólo de algunos individuos bien informados, especializados y entrenados25. En este sentido estos grupos buscarían obtener recursos específicos en contextos geográficos y particulares bien identificados. Esta “especificidad” de los recursos y la especialización de los grupos de tarea determina en gran medida lo que se pueda observar en el registro arqueológico (v. gr. restos de determinada fauna, artefactos y estructuras especializadas etc.).

Según Binford, los grupos humanos que utilizan estrategias “Collectors”, debido al carácter logístico de sus estrategias de explotación y obtención de recursos, generarían tres tipos más de contextos espaciales. Estos son: “field camp” (campamento de terreno), “station” (estación), y “cache” (escondite o almacén). “Field camp” es un centro operacional temporal para un grupo específico que esta lejos de la base residencial y que podría ser comparable a los asentamientos pastoriles temporales, estacionales o de tránsito; “Station” por su parte son sitios donde grupos de tareas con propósitos especiales están localizados cuando están abocados a recolectar información de determinados aspectos (v. gr. observación de movimientos del rebaño), y pueden ser locaciones de acecho en los cuales las estrategias de pastoreo pueden ser planificadas pero no necesariamente ejecutadas (v.gr. paravientos u otro tipo de estructuras menores que integran los circuitos de pastoreo).

24 Este podría ser el caso de los pastores de Chela. Don Donato Gabriel afirma explotar durante la época estival las vegas ubicadas en los alrededores como Vega Potrero, Vega del Frente, Quebrada Menta y Quebrada Chalguiri entre otras. 25 En este sentido nuestro informante señalaba “nosotros en el verano pastoreabamos en chela mismo y en invierno me iba sólo para el lado del Miño a pastorear mis llamitas” (Ollagüe, 1999)

Considerando estos antecedentes, podríamos señalar que los grupos pastoriles estudiados podrían articular simultáneamente ambas estrategias logísticas de explotación de los recursos forrajeros del entorno, constituyendose en los mecanismos que evitarían situaciones de riesgo temporales y espaciales (v.gr. sequías), ya que estos recursos, muy marcados por la estacionalidad, no estarían disponibles de igual forma a lo largo ciclo anual, situación ante la cual estas estrategias logísticas resolverían el problema de su incongruencia temporal.

De esta forma un fenómeno que se desprende de lo anterior es que la disponibilidad de ciertos recursos, agua y forrajes principalmente, condicionarían los patrones de movilidad de los grupos pastoriles en ciertos espacios geográficos. En este sentido, es necesario señalar que en la zona en estudio se observa la presencia de dos tipos de forrajes de distinta distribución espacial, que no sólo son exclusivos de esta zona en particular sino que del área centro-sur andina en general.

Por una parte, nos referimos a la vegetación que es esencialmente dispersa y que esta ubicada en unidades y pisos ecológicos como el Tolar y el Pajonal y que se caracterizan por poseer una cobertura vegetal inferior al 50%. El otro tipo de forraje, denominada vegetación concentrada se presenta principalmente en las vegas y bofedales prepuneñas, puneñas y altoandinas, así como en las orillas de río, vertientes y manantiales.

Son estas características distribucionales de la vegetación las que han permitido elaborar una serie de modelos de ocupación del espacio por parte de las comunidades pastoriles asentadas en la cuenca de Antofagasta de la Sierra (Haber, 1988:147). El supuesto de esta aproximación señala que la movilidad tendería a aumentar al tiempo que disminuye la proporción de forrajes concentrados en relación a los forrajes dispersos, supuesto que contrastaremos a luz de los datos etnográficos recogidos entre los pastores de Ollagüe.

Por otra parte también hemos considerado la importancia del factor simbólico en la Cultura, ya que como mencionabamos anteriormente ciertas investigaciones entre grupos de pastores del noroeste argentino han recalcado el preponderante rol que ocupa el fenómeno religioso en torno al manejo de los recursos naturales y a la ocupación de ciertos espacios territoriales (Merlino y Rabey, 1983:161), aspecto que nos podría aportar elementos de análisis en torno al problema de la variación de los circuitos trashumánticos.

Hacia una posible aproximación simbólica

Existe una serie de investigaciones sobre los grupos pastoriles andinos que han señalado el importante papel que cumplen las prácticas religiosas-simbólicas en torno al reforzamiento de las relaciones sociales de sus miembros por medio de la reactivación de diversos mecanismos de reciprocidad y complementariedad (Flores, 1975:314; Inamura, 1986:161). Generalmente estos mecanismos son reactivados en las principales fiestas y rituales que acompañan la vida del pastor andino y se expresan por medio de un complejo sistema de significados rituales que atraviezan todos los aspectos de la vida cotidiana de estas comunidades. Sin embargo, uno de los ejes más determinados o condicionados por este tipo de prácticas son las que guardan relación con el ciclo productivo ganadero, ya que antes de iniciar cualquier actividad relacionada con este ciclo son llevadas a cabo una serie de ceremonias propiciatorias y auspiciatorias que tienen como objetivo fundamental mantener el equilibrio y la armonía necesarios entre los seres humanos, los recursos del entorno y las deidades sobrenaturales. Son estos antecedentes los que nos han hecho considerar como necesario para nuestro análisis la articulación de una posible aproximación simbólica.

Sin embargo y debido a que no se ha realizado una investigación detallada de las manifestaciones simbólicas de los pastores de Ollagüe, no nos hemos alineado desde ninguna perspectiva simbólica en particular, sino que más bien hemos consideraremos algunos de los principales aspectos de estas perspectivas en torno a la explicación y comprehensión del fenómeno religioso-simbólico observado entre las comunidades pastoriles.

Uno de los principales aportes en este sentido provienen de las corrientes interpretativas de la cultura que han integrado en sus contenidos algunos aportes de la fenomenología, la sociología del conocimiento y el estudio de los procesos de significación. En general estas corrientes han considerado el espacio social y natural como un objeto de significación, significación que sólo es posible construir colectivamente por medio de la interacción social. Lo anterior a su vez implica que los diversos significados emanados por cada uno de los sujetos son compartidos socialmente e integrados en órdenes significativos comunes, entre los cuales la religión destaca como uno de los más importantes (Berger, 199). No obstante, estos procesos sólo han podido ser desarrollados por la especie humana ya que ésta a través de su lenguaje y por medio de él ha edificado un complejo edificio de símbolos que impregnan todos los elementos del entorno social y natural.

Sin embargo, creemos que un elemento de importante relevancia en torno a estos aspectos lo constituyen los principios religiosos, principios resultantes de la permanencia y estabilidad de una serie de patrones cognitivos y simbólicos, que a la luz de ciertas investigaciones son compartidos por varios conglomerados humanos a lo largo de los Andes (Grebe, 1990:247). Señalamos la importancia de estos principios ya que observamos en el cotidiano que estos subyacen la expresión práctica del sistema religioso, es decir del ritual. De ahí que consideremos que el análisis de estos comportamientos nos pueden ayudar a comprender un sistema ideacional tan distinto al de las sociedades tecnológicas actuales, y que es articulado por grupos humanos que presentan un tipo de pensamiento que no diferencia los fenómenos naturales de los sobrenaturales, los económicos de los ecológicos. Nos referimos al pensamiento mítico.

Este tipo de pensamiento, a juicio de Thomas et al. (1997) se caracteriza por ser totalizante y sintético, no fragmentario ni analítico como el pensamiento occidental contemporáneo, y cubre con un manto de sacralidad todos los aspectos de la vida cotidiana ya que en él todos los elementos del universo poseen características y propiedades que pueden alterar o influenciar los distintos aspectos de la vida de los individuos.

En este contexto y ante los riesgos constantes que amenazan la vida de los individuos se construye una ordenación significativa del mundo, ordenación generada socialmente que tiende siempre a la homeostasis, es decir al equilibrio y estabilidad de los elementos del entorno y que por medio de la reciprocidad y complementariedad permite el desarrollo de relaciones armoniosas entre los seres humanos y los distintos fenómenos de la realidad.

Muchos andinólogos han señalado la importancia que poseen los seres sobrenaturales en la vida de los grupos pastoriles ya que son estos seres los responsables de la fertilidad del ganado, de la abundancia de lluvias y en general del bienestar de la comunidad, pero debido a que ellos no pueden controlar a estos espíritus se hace necesaria la articulación de un complejo comportamiento destinado fundamentalmente a propiciar a estas poderosas fuerzas y que expresa en el rito la concretización de profundos principios religiosos que tienden hacia la armonía, preservación y equilibrio de los elementos del medio ambiente.

Son estos antecedentes los que justifican la importancia que le hemos dado al factor religioso en nuestra exposición, importancia que emana del hecho de considerar a la religión como una de las más vitales estrategias adaptativas que han debido generar las sociedades

pastoriles ante la constante inestabilidad, incertidumbre y situaciones de riesgo que constantemente los amenazan y que son características del entorno que las rodean.

VII.- RESULTADOS ETNOGRÀFICOS DE LA INVESTIGACIÓN:

Pastoralismo en el Salar de San Martín o Carcote en la actualidad

Actualmente es la familia Gabriel Pereira la que desarrolla actividadespastoriles en las quebradas y vegas presentes en el Salar de San Martín o Carcote. Son tresunidades domésticas las que articula esta familia, ya que la tenencia de animales es familiar, siendo los hermanos Donato, Alejo y Rita Gabriel Pereira los dueños del ganado, esta última reside en la localidad de Chela. El ganado se individualiza de la siguiente manera, teniendo en cuenta el Censo Ganadero realizado por el Servicio Agrícola yGanadero (SAG) para el año 2001:

Donato Gabriel: Llamas machos 21, llamas hembras 43, 2 mulares machos y 3hembras

Rita Gabriel: Llamas machos 9, llamas hembras 16.

Alejandro Gabriel: Llamas machos 17, llamas hembras 47, ovinos machos 20,ovinos hembras 120, mulares machos 5, mulares hembras 2.

Los datos que hemos obtenido durante los primeros días de Enero del año 2002 en entrevista con Donato Gabriel indican que la tenencia de ganado porsectores dentro del Salar de Carcote es la que sigue de acuerdo a la localizacióndel ganado hoy en día. En cuanto a los burros –N=9-, cinco son los que corresponden aDonato Gabriel y cuatro a Alejandro Gabriel los cuales pastorean indistintamente enlos sectores de Cuchicha, Aguas Calientes, Media Luna o Lunita y Sapunta. Sinembargo, la mayor cantidad de animales corresponde a llamas ubicadas en lossectores de Caichape (40), Cuchicha (40) y el de Carcote (entre 40 y 50) depropiedad de ambos hermanos.

Estas unidades domésticas se distribuyen preferentemente en asentamientos de tipo unifamiliar que se encuentran dispersos en pequeñasquebradas y vegas ubicadas al borde de salar, dedicados principalmente al pastoreo dellamas y ovejas. Se practica la crianza de algunos animales como gallinas, conejosy cuyes; y una agricultura para el autoconsumo en pequeñas superficies cercanasa los cursos de agua y protegidas por muros perimetrales. Los ingresos de estaproducción agropecuaria se complementan con otros ingresos como pensiones,trabajo asalariado o ayuda de parientes (Romo 1998(a)).

Los asentamientos antes nombrados corresponden a los de tipopermanente existiendo múltiples asentamientos de tipo temporal –Estancias-. Las viviendasson de paredes de adobe, piedra y barro, con techo de paja embarrada o planchasde zinc, piso de tierra con una, dos o tres habitaciones. En cuanto a los corralesestos son de piedra y se encuentran en número variable y de muy diversostamaños de acuerdo a los requerimientos del rebaño (Ibid).

En la actualidad los grupos de pastores están compuestos en su mayoríapor familias con hijos adultos, y son resultado de la migración de sus padres o deellos mismos. Predomina la migración desde Bolivia, aunque en el caso de la

familia Gabriel que habita Chela y practica pastoreo en el Salar de Carcote,proviene de la Primera Región de Tarapacá –Sector Pampa Lirima-. Sin embargo, cualquiera sea el lugar de procedencia, parecen conservar pocos vínculos con sus lugares de origen, ya que no los visitan actualmente (aunque si reciben parientes o amigos), ni conservan tierras o animales en sus localidades de origen. En el caso de la migración de los hijos o hermanos, esta suele ser definitiva cuando es motivada por matrimonio, o por labúsqueda de nuevas fuentes laborales. Generalmente, se orienta hacia los centrosmineros como Chuquicamata y Collahuasi, o los centros urbanos de Calama yAntofagasta. Con los hijos y hermanos que migran, si se mantienen relaciones, sevisitan y éstos proveen a sus familias de dinero, ropa o alimentos; sus casas sonlos lugares de llegada cuando los pastores van a los centros urbanos.

El pastoreo de ganado camélido es la principal actividad económica de estegrupo, ya sea para el autoconsumo, la venta de los animales o la comercializaciónde sus subproductos a través del aprovechamiento zooténico. También se crían en menor medida animales de corral. La agricultura es practicada en pequeña escala para el autoconsumo, cultivándose quinoa, papas, habas, lechugas, zanahorias y cebollas principalmente, para lo que se preparan pequeñas parcelas de terreno de unos 4 por 4 metros, protegidas en antiguos corrales o incluso casas abandonadas. Estas se arreglan a mano con pala, se limpian y mueve la tierra y se abona con guano sacado de los corrales.

En cuanto al mercado de productos este es principalmente de ganado, llamas yovejas, para los requerimientos de carne de los grupos no ganaderos del lugar, el cuál aumenta su demanda especialmente durante las festividades de la Comuna. De esta forma poseen gran importancia las fiestas de La Virgen de Andacollo de Koscay San Antonio de Padua, patrono de Ollagüe ya que en ellas son utilizados camélidos los que son faeneados en una serie de ritos de claro simbolismo andino. También en estas instancias se comercian lana o tejidos de lana y queso de oveja cuando la cantidad de animales y leche así lo permiten. Por otra parte, en cuanto al abastecimiento de abarrotes éstos deben ser traídos desde Calama u Ollagüe.

Debido a que la fuente de ingresos tradicional de la zona esta experimentando una crisis, producto de que la minería, está fuertemente deprimida, algunos pastores complementan sus ingresos ya sea con subsidios estatales o prestando servicios laborales en la Municipalidad de Ollagüe o en algunas casas particulares, más el aporte que reciben de parientes que viven en los centros urbanos.

Patrones de Uso y Ocupación del Espacio

Actualmente en toda el área de Ollagüe y en el Salar de San Martín o Carcote, existen asentamientos pastoriles de tipo permanente y temporal según la modalidad depastoreo que sea practicada. Todas las familias poseen una o dos casas que es ellugar de residencia de la familia durante la mayor parte del año, esta residencia detipo permanente, está ubicada en el lugar donde preferentemente se realiza laactividad de pastoreo. Generalmente, está compuesta de varias habitaciones (2,3o más) construidas de barro con techo de paja. A su alrededor se sitúan algunoscorrales para los animales y las pequeñas chacras donde cultivan hortalizas. Enciertos casos, a esta residencia principal, se suma una segunda en el poblado deOllagüe, sobre todo cuando las necesidades de educación de los hijos así lorequieren. Entre los lugares con asentamientos permanentes tenemos: Ollagüe,Amincha, Kosca, Chela, Chaigüire, Cebollar, quebrada El Inca y Pajancha (estaúltima localidad boliviana). (Romo 1998(a)).

En el caso de los pastores que se trasladan a grandes distancias porperíodos de tiempo variable, poseen residencias de tipo temporal consistentes enconstrucciones que pueden ser una o dos piezas o una choza. Destaca el caso dela Familia Gabriel que por su gran movilidad poseen asentamientos en múltipleslugares, lo que no se da en otros casos. Tienen asentamientos en Chela, Amincha(el que ocupan para la fiesta de la Virgen de Coska), Caichape (ubicada en elsalar de Carcote), Carcote, Paco Paco y Miño, además de una choza en Río Loa yuna casa de unos compadres que ocupan en Collahuasito.

Los asentamientos temporales, pueden estar abandonados durante añosdebido a la merma en las cabezas de ganado, escasa disponibilidad vegetacional o simplemente la falta de mano de obra para llevar a los animales a estos lugares. Sin embargo, los derechos de propiedad son reconocidos por el resto de los pastores, hasta que la persona fallece, situación en la cuál se traspasa la propiedad a su familia.

Algunos asentamientos temporales se ubican en: Paco Paco, Collahuasito,Mulo Mulo, Chela, Amincha, Río Loa, Puquios, El Chorro. Dentro del Salar deCarcote están Caichape, Carcote, Lunita o Media Luna, Sapunta y Cuchicha.

Las estancias más importantes presentes en el Salar de Carcote son las deCarcote, Caichape y Media Luna. El Sector de Caichape, posee escurrimientopermanente de agua dulce, siembra de habas, perejil y papas en pequeñas erasde 4 por 4 metros de tamaño, aquí se encuentra el hogar o estancia de donAlejandro Gabriel y su grupo familiar y articula un sistema de casa-estancia y corralesasociados.

Otro sector importante es el de la vega de Carcote o Calixto. Frente a ésta ya la orilla del camino se encuentra un sistema de casas (3) que son ocupadas porDonato, Marina y Alejandro Gabriel, ya que pastorean sus animales de formaconjunta. Aquí podemos distinguir casas estancias, horno de barro, cuarto dedepósito de forraje, utensilios de cocina, dormitorio y en la ladera del cerro unsistema de corrales amplios donde se guarda el ganado. En este sector si bienexisten gran cantidad de corrales y casas en las laderas del cerro Chela, no todosse ocupan en la actualidad, ya que algunos corresponden a antiguosasentamientos pastoriles que por la lejanía del camino principal, que conecta conOllagüe o de las fuentes de agua dulce que emanan en la vega a orillas del salarfueron abandonadas y reemplazadas por las que actualmente ocupan, máscercanas a las fuentes de agua y al camino.

Circuitos de Pastoreo

Los circuitos trashumanticos de pastoreo se establecen de acuerdo a la disponibilidad de recursos forrjeros , los que a su vez están condicionados por la pluviosidad generada por las precipitaciones estivales. Si bien es cierto que la tendencia generales ocupar los sectores de acuerdo a la disponibilidad de pastos por temporada; aquellos sectores que poseen agua dulce permanente y tienen afluencias de aguacomo Caichape, son ocupados durante todo el año.

En cambio, aquellos sectores que se caracterizan como vegas localizadas al borde del salar ofrecen recursos forrajeros importantes en invierno, sobre todo cuando el año ha sido lluvioso, es así como estos sectores son concebidos como "sectores de reserva" por los pastores que allí desarrollan sus actividades. La presencia de buenos o malos pastos la explica de la siguiente manera Donato Gabriel:

"Cuando pasa el invierno la sal se viene para arriba, se debe salir la salinidad del pasto; mucho pasto seco

(pillalla) cuando no llueve (Ollagüe 2001)".

Esto explica la presencia o ausencia de ganado en ciertos sectores cuandolas lluvias son escasas. Debemos decir, que los meses en que se producen las lluvias en un año normal corresponden desde mediados de Diciembre, Enero,Febrero, Marzo y algunos días de Abril. En estos momentos (Transición año 2001-2002), en palabras de los propios pastores, estamos en un año seco, sería el segundo de un total de seis(según los conocimientos de los pastores). Estos fenómenos de sequía alteran elfrágil equilibrio de los ecosistemas de salar y la flora y fauna a ellos asociada.

También debemos señalar que el régimen de lluvias no es uniforme paratodos los sectores geográficos presentes en Ollagüe y sus inmediaciones. Laslluvias caen algunos años en ciertos sectores y en otros no, por lo que estasituación requiere de un conocimiento acabado de la geografía, condicionesclimáticas y desarrollo de flora asociada, propicia para el crecimiento de suficienteforraje para los animales. También esto afecta la distribución y alternancia de los circuitostranshumánticos seguidos por los pastores, ya que la tendencia es ocuparaquellos sectores en los cuales las lluvias fueron suficientes para el crecimiento dela cubierta vegetacional. Es decir que, cuando hay un "año bueno" el área depastoreo se amplía y diversifica. Aún así, ciertos circuitos son constantes, como loindica el Mapa Nº 2, y que designa los siguientes sectores:

Circuito de pastoreo transhumantico en Salar de San Martín o Carente:Cuchicha - Lunita o Media Luna - Aguas Calientes - Sapunta - Caichape -Laguna Salada - Carcote - Laguna Verde - Chela (este último punto poseerecursos forrajeros permanentes, por lo que existe allí un asentamiento habitadodurante todo el año).

En la zona de Ollagüe, producto de la presencia de salares, el desarrollo dela vegetación y la diversidad de especies es menor que en la I Región, lo queincide en la composición de los rebaños, predominando los llamos, animales másrústicos y más adaptables a las condiciones ambientales de este sector, siendo la cría de alpacas muy limitada. Estos animales complementan las vegas salinas con los campos abiertos de pajonales y tolares (Castro M. 1999). De este modo las cuencas de los salares de Ollagüe, Carcote y Ascotán se caracterizan por "la vigencia de largos circuitos de pastoreo estacional que alcanzan por el norte el volcán Miño, donde se encuentra el nacimiento del río Loa, y por el este los pastizales bolivianos" (Ibid). Sin embargo, "sonlos pastos que crecen en los cerros después de las lluvias estivales los principalesresponsables del sustento, en complementariedad con las vegas" (Ibid). Por otraparte, la alternancia de períodos de sequía durante el invierno (junio-agosto) yperíodos de gran pluviosidad en el verano (diciembre a marzo) tienen incidenciadirecta en la masa ganadera. Producto de los déficit de forraje durante la estaciónfría, los pastores deben recurrir a las vegas de las orillas de ríos convirtiéndoseéstas en "zona de reserva forrajera estratégica en períodos de sequía" (Ibid).

Si bien no contamos con las cifras exactas de los censos ganaderos del SAG paraaños anteriores, sabemos, por testimonios de pastores actuales que la masa ganaderaha presentado una evolución negativa durante los últimos años. Chela es el sector que posee la mayor cantidad de cabezas, lo que coincide con una mayor

cobertura vegetacional y agua dulce en abundancia, características que lo distinguen del resto del área.

Por otra parte, la composición vegetacional repercute directamente en el tipo de ganadería a sustentar en el área. De esta forma, el animal predominante en todos lossectores es la llama seguido por los corderos, después en un número muchomenor de burros, cabras y alpacas. La disminución en la cantidad de ganado seríaconsecuencia de la falta sostenida de precipitaciones durante los últimosaños.

En cuanto a la modalidad de pastoreo para el área de Ollagüe, Romo (1998a, b) destaca que el caso particular de los grupos estudiados en el área escapa encierta medida a los patrones del área andina más nuclear (Perú y Bolivia), se tratade pastores de llamas, en asentamientos aislados y distantes unos de otros, conunidades domésticas de tipo unifamiliar, y en un claro proceso de sedentarizacióny asalariamiento (Gundermann et al, 1993). La crianza de llamos como actividadproductiva, se asocia a tiempos pasados, cuando las condiciones para su crianzaeran distintas debido a la mayor cantidad de pastos de lluvias y de mano de obrafamiliar, y cuando la demanda de estos animales como medio de transporte eraalta. Esto requería de un patrón de vida semisedentario, como e! que aúnconservan los pastores con un alto número de llamas. De acuerdo con M. Castro (1999) (citado en Romo 1998b) las modalidades de pastoreo en la zona serían:

a) Trasladar el ganado de acuerdo a los ciclos climáticos hacia zonasseleccionadas más arriba en verano y más abajo en invierno, donde lospropios animales reproducen microcircuitos de pastoreo. La labor del pastoren estos casos es mantener un sistema de vigilancia o control periódico,concentrando la tropa cuando la dispersión traspasa los límites de laterritorialidad definida. Es la situación observada en Amincha, Puquios y elSalar Carcote y posiblemente la más practicada. En general se trata de gruposde no más de 50 cabezas y pueden pasar incluso un par de meses sin quevayan a verlos. Sólo las crías de llama y las ovejas son encerradas en corralesy alimentadas con pasto de fardo en el invierno. Romo señala que el ganadode la unidad doméstica de Amincha también ocuparía un sector de Cuchichaen el salar de Carcote siguiendo un recorrido por Ojo de Amincha y Chacohasta Cuchicha y las faldas del cerro Santa Rosa.

b) Pastorear los animales en microcircuitos que implican una movilidad enespacios más extensos. En este caso el pastor guía los animales entre diferenteslugares de forrajeo. Comparándolo con el anterior caso, durante e! día el animalqueda libre para seleccionar los pastos de acuerdo a sus hábitos alimenticios.Este esquema corresponde con lo observado en Chela. Durante el otoño y laprimavera los pastores permanecen en la estancia principal en la Quebrada delrío Chela; dentro de la quebrada, las llamas son parcialmente dirigidas duranteel pastoreo hacia el sector este u oeste alternativamente ("hacia arriba" de lavega o "hacia abajo" tomando como referencia la residencia). Durante el invierno, entre junio y agosto, se trasladan ocupando las vegas señaladas en elmapa 2, desde la naciente del Río Loa hasta Patuno. En el verano, entre eneroy marzo, los animales ocuparán los pastos de lluvia de los faldeos del cerroChela, o serán trasladados hasta el salar de Carcote donde ocuparán lasvegas del borde de salar (excepto Cuchicha) y del sector de Caichape.

c) En un caso extremo situamos aquellas familias que poseen un númeroreducido de animales, pudiendo alimentarlos con alfalfa y pastos de vegascercanas al lugar de residencia.

La cantidad de fuerza de trabajo con que se cuente es determinante en lamodalidad de pastoreo que se utilice. Mientras mayor sea el número de personascon las que se cuente para el cuidado del ganado, mayor será la actividad depastoreo. Aquellas familias que tienen menos personas para esta actividadoptarán por una forma en que los animales estén más libres, y elegirán las llamasque requieren de menos cuidados (Romo 1998b).

No obstante, la forma de pastoreo no obedece a un modelo rígido. Muy porel contrario, posee una gran flexibilidad para adaptarse a los múltiples factores yvariaciones del entorno, entre los que podemos mencionar: Los manejos querequieren los rebaños de acuerdo a su composición, sean éstos llamas, corderos oburros, los que de acuerdo con su etología poseen determinados usos ycostumbres que determinan la forma de pastoreo; la rotación del ganado deacuerdo a la disposición de forraje (mayor cantidad en ciertos sectores), o para noagotar el recurso en determinado sector; la calidad de los pastos tambiéndetermina hacia donde guiar a los animales; la presencia de depredadores (Felinos o zorro) puede llevar también al traslado del ganado a sitios más seguros; los ciclos estacionalestambién determinan la movilidad de los pastores, en invierno se privilegiarán lossectores más bajos protegidos del frío y la nieve y con forraje suficiente, en veranoen cambio, se trasladará el ganado donde se encuentren los mejores forrajesestacionales para que engorden, entre otras variados factores.

Mecanismos de Adquisición del Ganado

Reseñadas las principales características de los circuitos de pastoreo, uno de los elementos de vital importancia para comprender la formación de los rebaños de los grupos pastoriles de de la zona del Salar de San Martín o Carcote, compuesto fundamentalmente por camélidos y ganado ovi-caprino, lo constituye el análisis de los mecanismos de adquisición de ganado por parte de estos grupos.

Una de las modalidades más comunes para adquirir ganado en la zona la constituye el traspaso de animales por medio de la herencia. Ésta se realiza, comúnmente, al fallecer uno de los patriarcas que lideran el grupo pastoril ya que en este momento son repartidas las propiedades y pertenencias de preferencia entre los hijos varones, ya que las hijas al vincularse parentalmente con otros grupos, pierden algunos derecho. En todo caso, este es un fenómeno que requiere mayor observación y análisis en la zona, ya que existirían ciertas pautas consuetudinarias, que se adaptarían a los cambiantes escenarios situacionales del presente, y en donde los bienes heredados no provendrían exclusivamente del lado paterno sino que también del materno, y en los cuales incluso jugarían un rol importante los otorgados por los parientes en primer grado (Tíos).

En ambas zonas, la herencia tiene plena vigencia como el principal mecanismo que permitiría la conformación de las manadas de animales. Sin embargo, el número y la cantidad de ganado que será entregado a las generaciones subsiguientes varía dependiendo de las características de los herederos: si este es el hijo primogénito o no, sí acompaño al pastor y mantuvo un estilo de vida asociado a la actividad pastoril, entre otras.

Lo reseñado anteriormente se podría aplicar especialmente con el caso del ganado camélido, ya que hemos observado en el sector atacameño que el ganado de menor tamaño, caprino y ovino respectivamente, pertenece y es cuidado por mujeres e hijos,

destacando de este modo que el traspaso de este tipo de ganado depende del lado materno, el cuál también puede transmitir productos elaborados artesanalmente a partir de los recursos que son extraídos de los rebaños (v.gr. fibras animales –lanas- y cueros). En este contexto, para los herederos ambas líneas de ascendencia otorgan recursos materiales y transmiten derechos de uso de ciertas propiedades y espacios de pastoreo:

“Yo creo que para nosotros los dos, por parte de mi tayta yo recibí el ganado, mi mamá me dejo tejidos, frazadas, aguayos y algunos corderos y cabras” (San Pedro de Atacama, 2002).

Otro de los mecanismos de adquisición de ganado detectado en las áreas estudiadas, se articula en determinadas ceremonias y ritos tradicionales que se realizan en ocasión de algún acontecimiento importante ligado al ciclo de vida de los habitantes del sector. Entre estas destaca el “corte de pelo”, el bautizo y el matrimonio. Según Bertonio a los dos o tres años de edad a los niños se les cortaba ceremonialmente el pelo y entre los regalos que entonces recibían había hinchuma caura “carnero que da el padre a su hijo, el tío a su sobrino” (Bertonio, 1956 citado en Murra, 1975: 124). En las áreas estudiadas esta ceremonia aún se realiza con cierta regularidad y en ella participan todos los integrantes de la comunidad, especialmente los ligados por lazos de consanguinidad, quienes a cambio de cortar un mechón de pelo del infante entregan una serie de presentes que incluyen, en ciertos casos, dinero y algunos animales:

“La otra costumbre era cuando hacían el primer corte de pelo y hacían una fiesta donde le separaban los mechones de pelo amarrados por una tirita, pucha varios mechones, entonces en una fiesta llevan el niño pa’ allá y el público sabe que es corte de pelo, yo voy para allá y le corto un mechoncito y le doy quinientos, luca o trescientos o algún animalito” (Ollagüe, 2001).

En estas ocasiones también se elegían padrinos, activándose relaciones de compadrazgo que perdurarían por el resto del tiempo y en las cuales la entrega de animales y la posibilidad de acceder a determinados espacios de pastoreo, constituían algunas de las características más relevantes, aunque en la actualidad, debido a los procesos de transformación y cambios que experimenta este sistema pastoril, algunas de éstas ya no se presentan:

“Siempre mi tayta entregaba el niño a una sola persona, pucha, sabis que quiero que seais mi compadre por parte del corte de pelo de mi hijo...Era seguro que el padrino que le regalaba algo, sabis hijo yo te corto y te voy a dar un cordero, un llamo, eso existía antes...ahora no” (Ollagüe, 2001).

Por otra parte, otro hito en la vida de los pastores y en el cuál se entregaban animales para aumentar el tamaño de las manadas, lo constituye el matrimonio ya que durante los ritos del casamiento son obsequiados algunos animales, especialmente camélidos. Sin embargo, también se ha observado que en la zona de Ollagüe tal evento generaría la entrega anticipada de la herencia que le correspondería recibir a uno de los conyuges, situación que se realizaría en ocasión de celebrarse el “floramiento de animales”.

La compra de ganado no constituye un mecanismo de adquisición muy común en las áreas estudiadas, ya que en éstas prevalecen prácticas de intercambio de recursos basadas más en el trueque que las mediadas por el dinero.

“Mi abuelo y mi abuela no le compraban rebaño a nadie, ellos hacían cambio, traían jañacho de otra parte, intercambiaban los mejores ejemplares...” (Ollagüe, 2001).

Sin embargo, se ha observado que algunos proyectos y programas de desarrollo productivo pecuario impulsados por el gobierno han contemplado la adquisición de masa ganadera para fortalecer la actividad pastoril del área. En este sentido cabe destacar que en Talabre durante 1999 y con motivo de la realización de los “baños ganaderos”, se aplico un fuerte producto químico para controlar y eliminar algunas enfermedades características de estos animales, situación que originó la muerte de más de 60 cabezas de ganado camélido, ante la cuál INDAP y la I. Municipalidad de San Pedro de Atacama debieron aplicar un plan de contingencia tendiente a reponer la masa ganadera perdida. Otras compras de ganado camélido se han realizado en el sector del Río Loa Superior-Río Salado, al norte de la Provincia El Loa por parte del Municipio de Calama con el fin de estimular tal actividad y en la zona de Ollagüe, sector en donde la I. Municipalidad de esta comuna mantiene un corral que cobija a un número reducido de camélidos.

Ceremonialismo y Ritualidad

Existe una serie de investigaciones sobre los grupos pastoriles andinos que han señalado el importante papel que cumplen las prácticas religiosas-simbólicas en torno al reforzamiento de las relaciones sociales de sus miembros generando, entre otros fenómenos, la reactivación de diversos mecanismos de reciprocidad que estimulan el comercio, trueque e intercambio, bajo el prisma de la complementariedad ecológica (Flores, 1975:314; Murra, 1975: 80; Inamura, 1986:161).

El ceremonialismo en los Andes de la II Región de Antofagasta está constituido por una serie de actividades sagradas que se articulan en determinados Ritos. Entre los habitantes del sector tales ritos se asocian a los ámbitos relacionados con las actividades de subsistencia diaria (ganadería y agricultura), ya que son éstos ámbitos los que experimentan los efectos y las consecuencias del comportamiento poco predecible de los espíritus de la naturaleza. También integran estos ritos una serie de prácticas articuladas con motivo de la celebración de algunas festividades religiosas, de fuerte sello sincrético –católico-andino-, así como los que se celebran con ocasión del fallecimiento de algún integrante de la comunidad. De esta forma, es evidente que los ritos mortuorios, ganaderos y agrícolas juegan un importante rol entre las actividades realizadas durante el ciclo anual, ya que su celebración es sumamente esperada, sujeta a una organización y planificación previa, invirtiéndose una cantidad considerable de recursos (económicos y humanos).

En este contexto, antes de describir los ritos llevados a cabo en ocasión de la celebración de algunas de estas festividades, se intentarán establecer los patrones subyacentes que otorgan sentido y coherencia, por medio de la práctica simbólica, a la realidad percibida en el entorno, tanto natural como cultural, y que, si bien pueden ser observados en el microespacio ritual (v.gr. mesas), presentan su máximo dominio de acción en el macro espacio natural, donde son incorporados en el plano de los mitos y las creencias que interrelacionan simbióticamente los fenómenos de la naturaleza con las deidades, espíritus y fuerzas sobrenaturales que conforman el panteón andino.

Por otra parte, a pesar de que nos centraremos en las prácticas rituales ligadas al modo de vida pastoril, complementaremos tal exposición con aquellas que vinculadas con el ciclo agrícola (v.gr. carnavales) y ritos mortuorios (v.gr. velatorio, costumbres de las almas, lavatorio), podrían proporcionarnos los necesarios elementos para comprender una concepción de mundo –cosmovisión- diferente y distante del secularizado pensamiento y ethos que occidente presenta en torno a los fenómenos de la naturaleza y el ciclo vital, y que se propagan metastásicamente por nuestra sociedad. De esta forma, creemos que la permanencia de este tipo de pensamiento simbólico y práctica ritual asociada, entre los grupos sociales analizados, posibilita la perduración de ciertos patrones culturales, que ha pesar de expresarse en una serie de manifestaciones en las cuales los elementos propios de la cultura local, la quechua y atacameña, y de la occidental se mezclan e interdigitan, reflejan una concepción de mundo, que aún frente a diversos factores antagónicos del medio (v.gr. migración, cambio cultural, pentecostalismo) lucha por sobrevivir y proyectarse a través de diversas expresiones religiosas de fuerte sello tradicional sincrético.

Situados en este marco, hay que señalar que el complejo sistema de significados rituales que presentan las comunidades altoandinas, si bien atraviesa todos los aspectos de la vida cotidiana, se focaliza en torno a determinados ejes que guardan relación con la subsistencia y que estarían fuertemente vinculados con el ciclo productivo ganadero, ya que antes de iniciar cualquier actividad relacionada con este ciclo son llevadas a cabo una serie de ceremonias propiciatorias y auspiciatorias que tienen como objetivo fundamental mantener el equilibrio y la armonía necesarios entre los seres humanos, los recursos del entorno y los espíritus de la naturaleza.

Muchos andinólogos han señalado la importancia que poseen los seres sobrenaturales en la vida de los grupos pastoriles ya que son estos seres los responsables de la fertilidad del ganado, de la abundancia de lluvias y en general del bienestar de la comunidad, pero debido a que ellos no pueden controlar a estos espíritus se hace necesaria la articulación de un complejo comportamiento destinado fundamentalmente a propiciar a estas poderosas fuerzas y que expresa en el rito la concretización de profundos principios religiosos que tienden hacia la armonía, preservación y equilibrio de los elementos del medio ambiente. De ahí la importancia de considerar a la religión como una de las más vitales estrategias adaptativas que han debido generar las sociedades pastoriles ante la constante inestabilidad, incertidumbre y situaciones de riesgo que constantemente los amenazan y que son características del entorno que las rodean. Lo anterior explica el comportamiento sagrado de estos grupos en relación a las actividades que son llevadas a cabo:

“Nosotros hacíamos ceremonias para todo, pa la esquila, pal sacrificio, pal floreo, pa’ todo…por ejemplo nosotros pa’ empezar todo tipo de obra siempre hay que hacer una pequeña abusión que decía mi mamá, un pago a la pachamama…para empezar la esquila por ejemplo, había que esquilar hartas llamas, 70 cabezas, había que echarle para iniciar esa hora, había que siempre tener sus hojitas de coca, alcohol puro y la coa y se entregaba a la pachamama para empezar a hacer el trabajo” (Ollagüe, 2001).

Entre las ceremonias más recurrentes que aún realizan los pastores de la puna salada, se cuentan el “floramiento o enfloramiento” de ganado (Spanhi, 1962), en el cuál son realizados una serie de ritos propiciatorios donde son envocadas las deidades y espíritus tutelares que inciden en el bienestar y equilibrio de la naturaleza, constituyéndose en los dueños de la

fauna tanto doméstica como silvestre, fenómeno que ha sido observado tanto para el caso quechua como atacameño, como en el mundo aymará a través de la cosmovisión y el pensamiento que presentan los integrantes de esta cultura, manifestados en textos, cánticos y diversos soportes materiales (Harris y Bouysse-Casssagne, 1988: 267), y que tienen vigencia, especialmente en la zona de Ollagüe al interdigitarse sistemas ideacionales de diversos grupos étnicos andinos, producto de los procesos migratorios registrados desde tiempos históricos como consecuencia de las actividades mineras desarrolladas en la zona:

“Nosotros pedimos a la pachamama, a los abuelos..., también hay tiempitos también, empieza primero el alma, los antepasados, nuestros ancestros que hacían lo mismo que nosotro a las almas, le pedimos que nos de memoria, que nos memorices, que no se nos olvide nada de lo que tenemos que pedir a la pachamama, de ahí partimos, le pedimos a la pachamama que le pida el señor de alguna manera, que el próximo año sea lluvioso, que sea buen año, que crezca su pasto…también le pedimos que amarre sus gatitos, que amarre a sus perritos para que no vengan a ser mucho daños, todas esas cosas, todas esas cosas, igual que el gallo o el condor, los mallkus también nos acordamos, tata mallku grandioso” (Ollagüe, 2001).

Situados en este escenario, destaca que la relación del pastor andino de la Puna Atacameña con los espíritus de la naturaleza se establezca en el marco de alianzas que estimulan las reciprocidades de las partes participantes, las cuales son reactivadas simbólicamente a través de los ritos ejecutados en las festividades y en algunos momentos importantes de la cotidianidad.

“Hacemos un trato con la pachamama, con los aviadores, uywiri, uturi, samire…hay tantas cosas, los samires son los ojitos de agua, los jutures, en todas las vertientes los ojitos de agua, al salir el agua siempre brota arena, ese es el juture, ese es la vena, la sangre pa’ nosotros, samire es la parte, hay en los cerros siempre a veces se encuentran piedras aparecido a un llamo a un cordero, ese es el samire” (Ollagüe, 2001)26.

Estas acciones simbólicas, en otros sectores de la subárea circumpuneña, presentan un trasfondo socio-territorial vinculado al control del espacio ya que algunos ritos tienen la misión de delimitar el territorio y afirmar el derecho de propiedad sobre el mismo, poseyendo la religión, por lo tanto, una función demarcatoria del territorio familiar (Merlino y Rabey, 1983). Lo anterior a pesar de que en la actualidad ya no se observa entre las comunidades

26 Los conceptos aymaras de uywiri y samire hacen referencia a deidades protectoras de los animales que habitan en distintos medios ecológicos. El uywiri deidad protectora de la tierra se contrapone al samiri o samire espíritu que habita las vertientes y manantiales y que junto al Sireno enseña los acordes y la música de los ritos pastoriles. Estos elementos se integran en torno a la figura del Awatiri, mítico pastor andino encargado del cuidado del ganado (Mamani, 1988).

estudiadas, debió haberse generado en el pasado, ya que algunos antecedentes arqueológicos señalan la fuerte tensión que en torno a los recursos forrajeros experimentaron algunos grupos humanos durante el período de los desarrollos regionales o intermedio tardío (Schiappacasse et. al, 1989:217) y ante los cuales tales prácticas simbólicas debieron constituir uno de los mecanismos que legitimaron el control territorial de los espacios ecológicos.

Por otra parte, el profundo conocimiento del entorno ecológico, de sus ciclos y de sus principales componentes también se visualiza en las capacidades de predicción de los acontecimientos que trastornaran la armonía y el equilibrio del grupo social que desarrollan las personas ligadas a la práctica herbolaria y religiosa, comúnmente denominados yatiris y yachus, por medio de la lectura e interpretación de algunos fenómenos de la naturaleza, entre ellos el comportamiento de los seres del reino vegetal y animal:

“Había un animal que anunciaba muerte, fatalidad, un pájaro que se llama guaycho, parecido a la tenca de cola blanca...si cantaba a la hora de la oración, cuando empieza a oscurecerse la tarde, se paraba en las chozas de las rocas, empezaba a silbar, porque ese silba, entonces mi mamá y mi tayta decía algún familiar va a morir y a los pocos días se cumplía, a los dos o tres días llegaba visitante a la casa, un pariente y venía con la noticia....La culebra también , mi mamá decía que era prácticamente la tripa de la persona que va a fallecer…la lechuza también era considerada un ave de mal agüero, se paraba arriba de la casa y empezaba a cantar y eso también iba a ser una mala noticia” (Ollagüe, 2001).

Otro de los fenómenos ligados al plano simbólico-ideacional del área andina, y que están presente entre los pastores de camélidos de la zona de Ollagüe, guarda relación con las explicaciones y narraciones míticas que los habitantes del área poseen en relación a sus ancestros y orígenes, los cuales se inician en una época posterior a un período de semioscuridad que según algunos especialistas correspondería a la edad de las Chullpas (Harris y Bouysse-Casssagne, 1988: 232) y que en los relatos orales recopilados de la zona se manifiesta con algunas particularidades:

“Mi mamita contaba que los gentiles eran unas personas chiquititas que vivían antes de que saliera el sol, cuando existía la pura luna, por eso hay unas trojas chiquititas, chullpas, vivían cuando era la luna, sembraban en la noche, con la luna trabajaban decía mi mamá, después como ya, así como ahora, ellos podían predecían también de que viene el juicio, viene el año 2000, no se lo que va a pasar, va a llegar el momento de que va a salir el sol, entonces ellos empezaron a fabricar esas trojas en las quebradas para protegerse del sol, eran como enanitos, pa’ protegerse del sol” (Ollagüe, 2001).

Sin embargo, en la zona atacameña ha sido posible detectar la vigencia de este tipo de pensamiento, especialmente entre las generaciones más seniles quienes poseen relatos orales en los cuales se atisban elementos míticos, algunos de los cuales son comunes con esta ideología andina. No obstante, un hecho que destaca y que es común al área andina,

es que los seres que poblaban la tierra en esta época dominada por la luna, poseen poderosas capacidades para causar daño a los humanos a través de enfermedades, accidentes o acontecimientos nefastos. Una informante del pueblo de Talabre nos señalaba que durante esa época existían los “Chabires”, seres que vivían en lugares como aleros y cuevas del sector, que eran ocupados como residencia, y que son, a juicio de ellos, los principales responsables de los males que afectan a los Talabreños. En Ollagüe se observa algo similar, aunque ante tal fenómeno se articularían una serie de prácticas herbolarias provenientes del antiquísimo sistema de medicina tradicional junto a pagos y otros ritos propiciatorios (v.gr. convidos), que permiten la recuperación de la armonía y el equilibrio físico y espiritual de los enfermos:

“A veces las guaguas se enfermaban por chullpas, el mismo que gentiles, que eran cuevitas, y hay que llevarlas al yachu, para que le de esa quínoa que es de chullpa, que se da así no más, no se siembra, que sale no más como silvestre, es igual que la quínoa pero más chiquitita, entonces esa hay que recogerla pa’ poder curar…se hace remedio, se lava esa quinuita, se hace la pisara, el graneado de quinoa, después papita, ajicito, toda comida, se prepara y se va a dejar allá, después se da coquita y automaticamente la guagua esta sana” (Ollagüe, 2001).

“Mal de aja…ese le paso a señora Olinda...cuando caen los rayos, los truenos en las piedras del campo dejan marcado, marcado blanco así, y ahí es malo afirmarse, bueno se afirmo ahí y se le empezó a salir unas infecciones, granos blancos como agua por haberse afirmado en esa piedra, el yachu le digo que el remedio era la piedra yunga, de la coca que traen de Bolivia, unas piedras negras que vienen con la coca, entonces se muele esa piedrita y con el untu de la llama, grasa del pecho, se hace una masa y con eso se le paso, después de tanta plata que había gastado…” (Ollagüe, 2001).

En términos de la visualización material de tales comportamientos, son pocas las prácticas rituales ligadas a este modo de vida que dejan improntas o residuos observables en la actualidad. Concordante con esta situación, el registro arqueológico de la zona presenta escasos elementos que denotan la presencia de esta clase de ceremonialismo el cuál la mayoría de las veces ha sido inferido a partir del análisis de los indicadores culturales que conforman los cementerios de los grupos de pastores-caravaneros del área, ya que éstos presentan algunos elementos de profundo significado simbólico (Thomas et. al, 1994). Complementaria a este tipo de evidencia, la información obtenida en la zona del río Loa Superior y Medio señala la existencia de un conjunto de estructuras de uso ritual denominadas “muros y cajas” (Sinclaire, 1994) que si bien se vinculan más propiamente con una estrategia de explotación e intercambio de recursos a grandes distancias –Caravaneo-, ubicándose en las huellas y rutas troperas del sector, presentan asociado un rasgo material que está presente en las áreas estudiadas: las Apachetas.

Las Apachetas constituyen montículos de piedras ubicados en lugares estratégicos de las rutas troperas y en ellas son constantemente depositadas una serie de ofrendas que a juicio de Eduardo Mc. Intosh (Citado en Galdames, 1990) cumplirían los siguientes propósitos: a)

recibir fuerzas para el camino que queda por recorrer, b) recibir protección contra las fuerzas malignas, c) dar gracias por los beneficios concedidos y d) recobrar la salud. Entre los elementos ofrendados el más común era el guijarro o el canto rodado, pero los pastores también ofrendaban coca, maíz, plumas, uñas, pestañas, cejas, cabellos humanos, ojotas, saliva, sogas y sal, entre otros, tendientes a mantener y propiciar el bienestar de él y su rebaño. Generalmente tales montículos se ubican en aquellos puntos en donde dos caminos se cruzan y su construcción se atribuye a los ancestros pastores que en sus reiteradas prácticas trashumánticas fueron conformando este rasgo que en la zona de Ollagüe se presenta en los sectores de Caichape y Chela:

“Amontonamos piedras ahí en la apacheta, costumbre de abuelos, costumbre de la acción dice que faltando para llegar al monticulo de piedra, en este caso que es la apacheta, faltando 10 o 15 metros cada arriero, cada pasajero tiene que tomar tres piedras, entonces al momento, al llegar a la apacheta, pidis tres o dos deseos y te pasas esas piedras por la zona que tanto andar se siente más cansado, por ejemplo la rodilla esta cansada de tanto caminar o el tobillo, esas piedras hay que pasarselas por esas partes y decir apacheta, apacheta aliviame mi cuerpo y pedir el deseo y después pasar por la parte que duele, después se tira a la a la apacheta, pero si las dos piedras quedan en la mitad de la apacheta y no se caen hasta el suelo es buena seña, que a ti te va ir bien, pero si las piedras que tiraste rodan hasta el suelo te va a ir mal…tambien el achu se tira, el acuyico se tira... y así se va formando la apacheta, ese es la apacheta, es pa’ dejar las rabias, las idioteces o sea que si yo estoy movido de aquí a Chela, obviamente que tengo que pasar por la apacheta que existe allá, entonces todo en el transcurso de la caminata que tuve de aquí hasta la apacheta, de repente tuve mal momento, pase rabia o no se alguna cuestión, que llegue hasta la apacheta, la apacheta que me limpie, que siga limpio para allá, esa es la manera” (Ollagüe, 2001).

Destaca en este relato la idea explicita de la sanación otorgada por la acción mecánica de frotarse el cuerpo y las partes adoloridas o dañadas con los guijarros y su paralelismo con otras prácticas observadas en el área. En este sentido, algunos ritos medicinales atacameños presentan esta característica, pero difieren en la clase de objeto que es frotado ya que en el caso del tratamiento realizado por el Yatiri este utiliza una especie de amuleto denominado Millo, que puesto de noche en la axila del enfermo y frotado a lo largo de todo el cuerpo, extraería los males que provocan las dolencias y el aletargo y que pueden ser visualizados posteriormente una vez que es destruido a través de una quema. En este contexto y de acuerdo a Hans van den Berg (Citado en Galdames, 1990:15), la costumbre de frotarse o “kaqukasiña”, tiene una íntima relación con la idea de salud ya que al frotar el cuerpo del enfermo con figurillas o amuletos se extraen los elementos perniciosos que han entrado en él y pasan a las figuritas o al animal y que luego “mueren”, presentando la misma lógica que subyace a la sanación realizada por el Yatiri atacameño, como por los pastores de las apachetas.

De esta forma, observamos que el ceremonialismo y la ritualidad están presentes en todos los ámbitos de la vida del pastor del sector y adquieren especial importancia al expresar a lo largo del ciclo anual la relevancia que presenta el factor ecológico en la toma de decisiones que deben ser articuladas para el desarrollo de las actividades implicadas en el modo de vida pastoril. En este sentido podemos señalar que la religiosidad de estos grupos juega un papel adaptativo con respecto al ambiente (Merlino y Rabey, 1982:159), especialmente en lo referente al componente natural del mismo ya que alienta la toma de decisiones en torno al manejo de los recursos, en un ambiente en donde la supervivencia del hombre depende del estrecho ajuste a las rigurosas condiciones naturales del entorno, caracterizadas por constantes situaciones de crisis y stress ambiental, que confirmarían que la estructura general del sistema pastoril no se basaría en la articulación de estrategias maximizadoras u optimizadoras de los recursos del ambiente, sino que más bien en mecanismos diseñados para evitar el riesgo (Yacobaccio et al., 1994:16)27.

VIII.- RESULTADOS ARQUEOLÓGICOS DE LA INVESTIGACIÓN

Catastro de Sitios Arqueológicos e Históricos en el Salar de San Martín

A continuación presentamos un catastro preliminar de sitios arqueológicose históricos presentes en el sector de! salar de San Martín o Carcote. Nos hemosbasado en las investigaciones realizadas por el arqueólogo Leandro Bravo para suelaboración e identificación. Debemos enfatizar que esta lista sólo es tentativa, yaque se requieren investigaciones mucho más exhaustivas del sector con el objetode clarificar aún más las distintas etapas de poblamiento desarrolladas en el área de estudio.

Los antecedentes arqueológicos que sustentan las interpretaciones presentadas en el presente informe fueron obtenidos a partir de la sistematización del material cultural depositado en el Museo Antropológico Leandro Bravo Valdebenito de la Comuna de Ollagüe (Cárdenas, 2000 Ms). Si bien, estas evidencias arqueológicas representan el resultado de una programa de investigación sistemático iniciado el año 1992 por el arqueólogo Leandro Bravo, cabe destacar que éste se inicio en el extremo Noreste del Salar de San Martín a partir de las excavaciones arqueológicas realizadas en la vega de Cuchicha, sector que antaño proveía de agua a las faenas y familias mineras asentadas en el campamento de Buenaventura. Los otros sitios excavados se ubican en las localidades de Sapunta, Media Luna, Caichape, Carcote y Laguna Verde, todos ubicados en la vertiente occidental del Salar de San Martín o Carcote.

La Vega de Cuchicha y sus Sitios:

La Vega de Cuchicha, ubicada a 2,5 km. de la localidad de Ollagüe, posee una extensa área arqueológica que aún es utilizada por los pastores de llamas que practican su modalidad de subsistencia a través de movimientos trashumánticos interecológicos que les permiten acceder a recursos forrajeros y alimenticios complementarios ubicados en las quebradas aledañas o en las orillas del Salar de San Martín, donde se localiza este emplazamiento que presenta singulares características ocupacionales que permiten definirlo como multicomponente.

27 El riesgo en este contexto hace referencia a las variaciones o fluctuaciones impredecibles en las condiciones ecológicas y económicas (Göbel, 1994:45). No obstante, se ha observado que este tipo de situaciones se relaciona directamente con las de incertidumbre en las que la información sobre las condiciones socioeconómicas por parte del individuo o grupos sociales es incompleta, pero que a diferencia de las situaciones de riesgo pueden ser controladas.

La vega misma se ubica hacia el Este del Salar de San Martín y presenta un afloramiento de agua dulce que permite la presencia de una significativa flora acuatica, así mismo posibilita una variedad florística terrestre en sus entornos conformando un micronicho atractivo para la fauna camélida y aves propias de los salares

Ecológicamente la zona se caracteriza por presentar una cubierta vegetacional típica de acuífero, ya que se observan juncaceas, líquenes y una serie de algas del genero Charophyta. En términos de la fauna destacan algunas especies de batracios y peces pequeños.

Etnográficamente el sector aún es explotado con fines pastoriles por los rebaños del Sr. Leucadio Nina y los hermanos Gabriel quién la utiliza en complementación con la quebrada del Inca. Actualmente los hermanos Gabriel poseen una estancia secundaria asociada a caminos troperos y corrales que albergan vestigios materiales de naturaleza subactual.

En este sector es posible observar vestigios materiales de cazadores y recolectores que se mezclan con la cultura material propia de sociedades pastoriles que, a partir del VIII milenio d. de C., comienza a emerger gradualmente en esta inhóspita zona pero que desde fines del siglo XIX coexistió con los grupos que desarrollaron las actividades extractivas mineras de altura.

En la Vega de Cuchicha se han excavado 6 sitios representativos de los diversos períodos culturales observados en la zona. No obstante, ante la ausencia de fechados absolutos, hemos basados nuestras conjeturas en torno a la adscripción temporal tomando como referente el método comparativo tipológico que nos permitirá definir algunos hitos a lo largo de la secuencia local.

Cuchicha 001:Tipo de Sitio: Estructura de origen moderno.Coordenadas Geográficas: S 21º 16’ 57.8”; W 68º 19’ 28.2”Ocupación: HistóricaDescripción del sitio: Esta constituido por tres estructuras, una de ellas corresponde a unas murallas que cruzan tangencialmente la vega en su margen superior o Este, mientras que los restantes son restos de casas con evidencias de bases rectangulares en su interior, posiblemente vinculadas a la extracción de aguas, actividad que debió haberse desarrollado desde 1930 en adelante.

Este asentamiento presenta una ocupación minera atestiguada por un patrón arquitectónico rectangular asociada a los vestigios de un acueducto vinculado a la extracción del recurso hídrico que fue utilizado en las actividades mineras del campamento azufrero de Buenaventura. También se aprecian materiales subactuales como herraduras, trozos de fierro, vidrios, en que conjunto constituyen los desechos típicos de esta clase de ocupación.

Cuchicha 002:Tipo de Sitio: CampamentoCoordenadas Geográficas: S 21ª 16’ 54”; W 68º 19’ 28.2”Ocupación: CerámicaDescripción del Sitio: Corresponde a un campamento estacional de pastores prehispánicos, con evidencias de bases estructurales bien definidos y depósitos de basura. Se trata de recintos subcirculares pircados ubicados sobre pequeños promontorios rocosos, vinculados a economías pastoriles.

El sitio se ubica sobre los promontorios de basalto andesitico.

Muestras obtenidas: Se circunscribe a un fragmento cerámico monocromo de tonalidades café, en donde se distingue un trozo decorado negro (rayas ondulantes) sobre café rojizo.Fechado Relativo: Posterior al 1.000 d.C.

En este sitio Leandro Bravo excavo una cuadricula de 60x60 cms. (cuadricula N°1), ubicada junto a unos basamentos pircados que podrían corresponder a cimientos de una muralla de corral histórico. Se procedió a decapar niveles de 10 cms. El nivel 01 corresponde a una capa de aproximadamente 2 cms. de material suelto, mientras que el nivel 02, que comienza a los 10 cms. corresponde a un nivel con bastante material orgánico, especialmente coprolitos de camélidos y restos de vegetal. Un similar panorama se aprecia en el nivel 03, donde destaca mayor presencia de huesos fragmentados y pequeños trozos de ramas. El nivel 04 corresponde a una capa compacta con material cultural y huesos astillados. El nivel 05 se presenta semiesteril y compacto, mientras que el nivel 06 (50 cms.) arrojó un fragmento cerámico y trozos pequeños de carbón en su matriz.

En abril de 1995, se procedió a excavar otra cuadricula que junto al estrato superficial arrojo cuatro capas más. El estrato 1 se caracterizó por presentar un fragmento de molino plano y una matriz compuesta principalmente por coprolitos de camélidos. El II estrato presenta depósitos de fogones que contienen huesos astillados, coprolitos, semillas de algarrobo. También se encontró una punta de proyectil triangular con aletas y pedúnculo de data tardía. En el estrato 3 se encontró una cuenta de collar blanca, el estrato 4 es estéril con nula presencia de material cultural. Durante esta excavación se pudo identificar una estructura funeraria consignada dentro de este sitio (Cuchicha 002)

La estructura funeraria presenta una clara disturbación de los entierros que no deja obtener un patrón de formas claras. El esparcimiento de los componentes humanos es muy alta, sin embargo por los registros de cráneos o trozos, como también de los maxilares inferiores, podemos inducir la presencia de tres cuerpos alterados que fueron dispuestos en la estructura. Dos cuerpos adultos sobre los 30 años, y un cuerpo joven con huesos craneales no suturados bajo los 20 años aprox.

Se puede observar también el registro de una pelvis de adulto, en donde el lado derecho aún conserva adherido el coxis, mientras que la izquierda se encontró separada. Los restos de huesos humanos presentan un alto grado de factura, especialmente los huesos largos que regularmente muestran los extremos fracturados y erosionados. Aparentemente los cuerpos estarían incompletos, se observan ausencia de falanges, esternón, carpos y metacarpos, etc.

La estructura en sí, presenta una forma subcircular con un largo de 1.30 mts, por 1,10 mts.de ancho, hecha o conformada por piedras irregulares, angulosas y aprovechando afloramientos que determinan el semicírculo. La estructura se encuentra en la cima o parte alta de una porción monticular natural que nace en la planicie adyacente a la vega de cuchicha hacia el norte de ésta, ubicada en el nivel de la playa del salar de carcote, adyacente y en el montículo se ubican varias estructuras de conformación diferente, especialmente en tamaño. Superficialmente se observan restos de fragmentos cerámicos y material lítico en todo el montículo natural.

En el interior de la estructura se observó superficialmente una diseminación importante de restos orgánicos vinculados con fauna local, destancándose los restos de camélidos en alta proporción.

Junto a los restos esqueletales se hallaron asociados a la matriz una vasija ovalada en forma vertical que además de presentar la boca restringida, labio recto y evertido, base recta y pequeñas asas laterales, posee un alisado irregular en términos del tratamiento de

superficie de color gris con manchas de cocción, con una altura de 22 cms. y un diámetro de 16 cms.

Las actividades textiles han podido ser inferidas gracias al hallazgo en este contexto de dos vichuñas confeccionadas en hueso de camélido de 18 y 17 cms. respectivamente. Estos instrumentos son utilizados para cerrar la trama del hilado. Aparecieron asociadas a dos cajas tubulares elaboradas en el mismo tipo de hueso, que seguramente poseyeron alguna función estética, pero que a su vez denota el especial status social del occiso ya que junto a estos elementos componen el ajuar una medalla circular de cobre con un orificio, cuatro piedras boleadoras, algunas con acinturamiento, y una pala lítica de forma subrectangular.

Cuchicha 003:Tipo de Sitio: Taller LíticoCoordenadas Geográficas: S21º 16’ 5,8”; W 21º 16’ 2.6”

S 21º 16’ 2,6”; W 68º 19’ 2.6” S 21º 16’ 7.9”; W 68º 19’ 3.4”

Ocupación: PrecerámicoDescripción del Sitio: Este sitio, ubicado en una playa formada por material basáltico adyacente al sitio Cuchicha 001, está compuesto por una gran cantidad de material lítico que fue recolectado superficialmente, dentro del que destacan lascas y puntas de proyectil que presentan una diversidad de patrones morfológicos –lanceolado, pentagonal, triangular-, diseminados en una extensa área de 800 mts. colindante con la vega homónima, que permiten ubicarlo temporalmente entre 4.000 125 a.C. al 2.000 a. C., y ejemplifica el tipo de economía llevada a cabo por bandas de cazadores-recolectores que debieron haber explotado los recursos del entorno de forma transitoria, constituyéndose en las primeras ocupaciones precerámicas detectadas en las inmediaciones del Salar de San Martín o Carcote.

El registro cultural colectado superficialmente lo constituye, por orden cuantitativo, las puntas de proyectil triangulares equiláteras, escotadas, triangulares chicas, pentagonales, lauriformes grandes y chicas, y en menor cantidad ovales con aletas.

Entre los materiales cortantes se destacan cuchillos triangulares y doble apuntados, otros artefactos representativos son los raspadores y doble punta monofaciales y por último una diversidad de fragmentos de talla lítica.

Cuchicha 004 Tipo de Sitio: Alero con taller líticoCoordenadas Geográficas: S 21º 16’ 7.9”; W 68º 19’ 3.4”Descripción del Sitio: Corresponde a un sector de aleros rocosos pequeños ubicados en los cerros frente a la vega homónima, que presentan signos de reutilización posterior, probablemente de naturaleza histórica, con cierre de pircado en su perímetro externo. Las fechas para la primera ocupación son similares a las de Cuchicha 003. Presenta escaso material diagnóstico como instrumentos, abundando el desbaste y nódulos en las inmediaciones de los pequeños aleros.

Cuchicha 005:Tipo de Sitio: Estancia PastorilCoordenadas Geográficas: S 21º 16’ 55.9”

W 68º 19’ 54.9”Descripción del Sitio: Este sitio lo constituye una estancia pastoril ubicada en los cerros frente a la vega homónima, en donde se utilizó la protección natural de un alero que fue modificado constructivamente ampliándose su cobertura gracias al pircado y techado en paja

(ichu) y en calamina de zinc. Asociado a este sitio existen tres corrales con profundos depósitos de guano, cuyas capas más recientes permiten señalar que es utilizado en la actualidad transitoriamente por algunos miembros de la familia Gabriel Pereira. Su registro material es riquísimo en evidencias óseas que indican la consecución de actividades de carneo y faneamiento, aunque también se observan fragmentos de utensilios y artefactos modernos elaborados en fierro y vidrio que denotan el carácter contemporáneo de la ocupación.

Los grupos pastoriles que ocupan este sitio en la actualidad si bien explotan la vega circundante de forma transitoria y estacional debido a su particular trashumancia, son los herederos y continuadores de una larga tradición de manejo zootécnico del ganado que hunde sus raíces en las sociedades de pastores prehispánicos, pero que, pese a los cambios culturales generados durante la Colonia, se mantuvo en las colectividades que practicaban este tipo de economía durante esa época proyectándola en las venideras generaciones que experimentarían una profunda transformación de sus bases de subsistencia ligadas a la irrupción de una auspiciosa actividad minera de altura, que en la zona de Ollagüe se basó fundamentalmente en torno a la explotación del azufre.

Cuchicha 006:Tipo de Sitio: Corrales ActualesCoordenadas Geográficas: No determinadasDescripción del Sitio: Sitio ubicado en las cercanías de la estancia esta compuesto por una serie de corrales de adscripción cultural contemporánea por grupos de pastores de Ollagüe. Esta integrado por pircados ovalados con pequeñas puertas.Fechado Relativo: Ocupación Subactual y actual (1900-hoy).

Sitios Arqueológicos de Sapunta

Sapunta 001:Tipo de Sitio: Campamento- Taller LíticoCoordenadas Geográficas: No determinadasDescripción del Sitio: El sitio esta compuesto por una diseminación de artefactos líticos dispuestos en la parte inferior de los cerros (lomas bajas) de la localidad de Sapunta. Por la tipología de los artefactos encontrados se ubica cronológicamente hacia el tercer milenio a.C.

Sapunta 002:Tipo de Sitio: Campamento AgroalfareroCoordenadas Geográficas: No determinadasDescripción del Sitio: Sitio que presenta una gran diseminación de fragmentos cerámicos que se encuentran en las lomas adyacentes al Salar, con una considerable extensión hacia el Oeste. Los tipos cerámicos detectados permiten ubicarlo hacia el año 1.000 d.C.

Sapunta 003:Tipo de Sitio: HabitacionalCoordenadas Geográficas: No determinadasDescripción del Sitio: Sobre el faldeo inferior del cerro de Sapunta existe un grupo de recintos habitacionales pircados. También hay corrales y otros sitios sin identificación funcional, algunos de los cuales pueden corresponder a ocupaciones prehispánicas y otras actuales en desuso.

Sitios Arqueológicos de Media Luna

Media Luna 001:

Tipo de Sitio: Recintos ParaderosCoordenadas Geográficas: S 21º 18’ 50.3”Descripción del Sitio: Conjunto de estructuras ovaladas y pircadas con posibles funciones de paradero que se ubica en el margen oeste de la desembocadura epónima.

Media Luna 002:Tipo de Sitio: Posible Taller LíticoCoordenadas Geográficas: S 21º 18’ 52.8”

W 68º 20’ 29.3”Descripción del Sitio: Se ubica en la playa adyacente al sitio Media Luna 001 y corresponde a una diseminación de artefactos líticos confeccionados en basalto que se entremezclan con restos cerámicos. Los restos líticos permiten datarlo, de acuerdo a Leandro Bravo, hacia 3.000 a.C.

Media Luna 003:Tipo de Sitio: Estancia de PastoresCoordenadas Geográficas: S 21º 18’ 52.8”

W 68º 20’ 29.3”Descripción del Sitio: Este sitio se ubica sobre los cerros de la localidad de Sapunta y esta compuesto por un grupo de recintos habitacionales donde también hay corrales. En torno a ellos hay restos de cerámica en un amplio radio de dispersión.

Sitios Arqueológicos de Caichape

Caichape 001:Tipo de Sitio: Estancia de PastoresCoordenadas Geográficas: S 21º 19’ 24.1”

W 68º 24’ 2.6”Descripción del Sitio: Estancia Ocupada por pastores actuales que realizan trashumancia. Existen corrales de gran extensión, pequeñas eras sembradas con habas, papas y perejil, presencia de animales y estructuras habitacionales con techos de calamina (zinc) y paja. Actualmente es ocupada por la familia Gabriel.

Sitios Arquelógicos de Carcote

Carcote 001: Tipo de Sitio: Estancia de PastoresCoordenadas Geográficas: S 21º 22’ 36.4”

W 68º 25’ 46”Descripción del Sitio: Sitio ocupado por pastores constituidos por recintos que se ubican frente a la vega Calixto o Carcote. Presenta tres estructuras habitacionales, corrales dispersos en la ladera de cerro Chela. La casa principal tiene horno externo de barro, depósito de forraje. Las casas son pircadas con techos de paja y calamina.

Carcote 001 (Apacheta):Tipo de Sitio: Ritual –Apacheta-Coordenadas Geográficas: S 21ª 22’ 7.9”

W 68º 25’ 8”Descripción del Sitio: Estructura de Piedras apiladas que marcan puntos de encuentro de caminos o frontera, posee valor simbólico y ritual. Esta apacheta se localiza entre Caichape y sector de Carcote.

Carcote 002:Tipo de Sitio: Habitacional en desusoCoordenadas Geográficas: S 21º 23’ 27.1”

W 68º 25’ 53.2”Descripción del Sitio: Sitio histórico con amplia dispersión de basuras en su interior. Posible estancia ganadera en desuso. Se encuentra ubicado en sector donde una empresa minera ha levantado una cancha de secado de mineral Ulexita.

Sitios Arqueológicos de Laguna Verde

Laguna Verde 001:Tipo de Sitio: PrecerámicoCoordenadas Geográficas: S 21º 25’ 12.7”

W 68º 25’ 32.3”Descripción del Sitio: Corresponde a un espacio de orilla de la laguna donde hay diseminada una gran cantidad de material basáltico, entre los que destacan instrumentos y materiales de desbaste lítico.

Laguna Verde 002:Tipo de Sitio: CerámicoCoordenadas Geográficas: S 21º 25’ 23.4”

W 68º 25’ 24.1”Descripción del Sitio: Corresponde a un promontorio rocoso adyacente por el SW de la laguna, donde se encontraron algunos recintos circulares asociados a cerámica, dentro y fuera de éstos.

Laguna Verde 003:Tipo de Sitio: PrecerámicoCoordenadas Geográficas: No determinadasDescripción del Sitio: Se ubica en un nivel aterrazado superior frente a la gran laguna. En la pared se ubican aleros donde se han pircado las entradas, corrales, etc. Junto al material moderno se registró evidencia de restos cerámicos.

IX.- CONCLUSIONES

Articulado desde hace más cuatro milenios, el pastoreo trashumántico continúa constituyendo una de las pocas estrategias de subsistencia económica que no ha experimentado grandes transformaciones de forma ni de contenido entre los pastores que explotan los espacios ecológicos del Salar de San Martín o Carcote. No obstante, representa una actividad que ha disminuido notablemente a raíz de los profundos procesos de cambio cultural experimentados por las colectividades indígenas de la zona, que han obligado a sus integrantes a desplazarse a los principales centros urbanos-mineros de la región debido a la inserción en el mercado asalariado.

Los Pastores trashumánticos de Ollagüe han ejemplificado, a través de los testimonios orales de los entrevistados, la continuidad de este tradicional modo de subsistencia. Sin embargo, no hay que desconocer la importancia que poseen las actividades hortícolas en la economía de estos grupos, los cuales complementan su rango de productos ganaderos con aquellos que se generan en otros pisos ecológicos, ubicados a altitudes más bajas que permiten el desarrollo de tal actividad. Lo anterior podría constituir uno de los factores que han incidido en la perduración y poca transformación que ha experimentado el pastoreo

altoandino tanto ideológica como tecnológicamente, ya que al desarrollarse en parajes climáticamente adversos para la ocupación humana (Alta Puna), se ha mantenido como un sistema aislado que ha posibilitado la continuidad de las prácticas culturales tradicionales ligadas a él.

Por otra parte, notorio es el hecho de la disgregación de las unidades familiares como fruto de la migración de algunos de sus miembros a los enclaves urbanos-rurales de la región. Lo anterior ha generado una serie de modificaciones en la organización social de estos grupos, que de grandes familias extensas, que ocupaban espacios ecológicos comunes, fueron evolucionando a una forma de organización más adaptada a los requerimientos estructurales de nuestra época, caracterizada por las familias de tipo nuclear. Ante esta situación creemos que la articulación y rearticulación de ritos demarcatorios del territorio pastoril, fenómeno observado especialmente en el noroeste argentino (Merlino y Rabey, 1982), se presenta como uno de los mecanismos que además de indicar el profundo control territorial del espacio, se ha generado, mirando nuestros antecedentes, como consecuencia de la transformación del tipo de organización social de estos grupos pastoriles.

Los patrones de movilidad de los grupos a los que se adscriben los entrevistados, ubicados en medio ambientes ecológicamente permisibles para la subsistencia humana, se articulan en determinadas rutas y circuitos de pastoreo que constituyen los lugares en donde se ubican las manifestaciones materiales, arqueológicas y etnográficas, de este modo de vida y organización socio-territorial, caracterizadas por estancias y una serie de paraderos claves que son utilizados estacionalmente de acuerdo a la trashumancia que se realiza en el sector. En este marco, el panorama que se observa en el Alto Loa es sugerente ya que aquí los rebaños, compuestos por llamas y ganado ovi-caprino, son constantemente monitoreados y resguardado de los riesgos que presenta el entorno.

En este contexto, el medio ambiente constituye un factor clave para los pastores y las masas ganaderas, ya que las fluctuaciones que presenta por los notorios cambios climáticos que se han producido en la zona, generan una serie de consecuencias adversas en torno a las características configurativas de los recursos vegetacionales y animales (distribución y densidad entre otros), lo que ha incidido en la articulación de patrones de movilidad más extensos que contemplen la explotación de nuevos espacios ecológicos.

Sin embargo, la vinculación que se produce entre el grupo pastoril y el medio ambiente, no obedece a una lógica de explotación y maximización de los recursos del entorno, sino que también a uno de los aspectos culturales más trascendentes del ser humano: la religiosidad. En este marco, la constante sacralización del entorno y de sus elementos constitutivos constituyen una estrategia adaptativa de profundo significado simbólico que ha permitido sugerir que la trashumancia constituye el mayor rito de las culturas pastoriles del sector, ya que en ella coinciden la adaptación al medio, la estructura social, las relaciones con otras comunidades y la religión. De esta forma, se podría señalar que el ciclo de movimientos articulados a lo largo del año es simultáneamente ecológico-agrario y fundamentalmente ritual ya que todo el recorrido trashumante esta cargado de contenidos y actos rituales: las ceremonias se suceden desde los momentos previos a la partida (sahumerios y ofrendas en los corrales, enfloramiento de los animales) durante el recorrido mismo (ofrendas de cocas en los límites territoriales, apachetas, coqueo ritual y libiaciones a la pachamama en los lugares más significativos).

El manejo de la masa ganadera continúa efectuándose con técnicas y procedimientos que han sido utilizados milenariamente y que pese a los cambios tecnológicos y culturales experimentados por los grupos, éstos no han incidido fuertemente en el modo de vida pastoril. En este sentido a excepción de la asistencia técnica prestada por el S.A.G. en torno

al control de plagas y enfermedades se podría decir que son pocos los proyectos de intervención tecnológica que han sido realizados en la zona. Sin embargo, en la zona de observa la articulación de diversas estrategias tecnológicas tendientes a revertir situaciones de crisis ambientales (v.gr. sequías), por medio de la construcción de un imbricado sistema de canales y acequias que tienen como objetivo recuperar la humedad de las vegas en los sectores en donde ésta estaba seca. A esto se suma todas las técnicas articuladas para la conservación de los productos de la zona y las empleadas para la elaboración de textiles y artefactos para el uso cotidiano.

En síntesis podemos señalar que a la luz de los antecedentes expuestos no podemos decir que los pastores del Salar de Carcote en la actualidad sólo dependan de la vida pastoril para su subsistencia. Esto ha dejado de ser una realidad hace mucho tiempo. Ellos estáninsertos en la economía mercantil por medio de la venta de sus productospecuarios, ya sea en Ollagüe u otras zonas y también algunos poseen trabajoasalariado como empleados municipales. En períodos de sequía prolongada elMunicipio de Ollagüe los ayuda con cierta cantidad de forraje. En aquellossectores (Chela, Caichape), donde se produce cierta agricultura, esta esesencialmente para el autoconsumo y en pequeña proporción para la venta. Estosfactores indican que la actividad pastoril en la actualidad no constituye por si solala actividad económica de sustentación de los grupos de familias pastoriles deOllagüe, sin embargo, este sistema de vida se sigue practicando con cambios enlas estrategias de inserción a los mercados y las relaciones sociales con ellasasociadas.

Figura 1: Mapa Comuna de OllagüeFigura 2: Mapa Cadenas Montañosas OllagüeFigura 3: Mapa Salar de San Martín o Carcote con lugares de pastoreoFigura 4: Circuitos de Pastoreo, pastores de Chela y Amincha

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PASTOREO TRASHUMÁNTICO EN EL SALAR DE SAN MARTÍN O CARCOTE, OLLAGÜE, CHILE

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