PALOMA OTAOLA GONZÁLEZ COORDENADAS FILOSÓFICAS DEL ... · Virtud militante, la Constancia de Job...

PALOMA OTAOLA GONZÁLEZ COORDENADAS FILOSÓFICAS DEL PENSAMIENTO

DE QUEVEDO

OBRAS FILOSÓFICAS Y SATÍRICO-MORALES

… vivo en conversación con los difuntos, y escucho con mis ojos a los muertos

Título: Coordenadas filosóficas del pensamiento de Quevedo. Obras filosóficas y satírico-morales. Autora: © Paloma Otaola González I.S.B.N.: 84-8454-312-9 Depósito legal: A-25-2004Edita: Editorial Club Universitario Telf.: 96 567 61 63 C/. Cottolengo, 25 - San Vicente (Alicante) www.ecu.fm Printed in Spain Imprime: Imprenta Gamma Telf.: 965 67 19 87 C/. Cottolengo, 25 - San Vicente (Alicante) www.gamma.fm [email protected]

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COORDENADAS FILOSÓFICAS DEL

PENSAMIENTO DE QUEVEDO

OBRAS FILÓSÓFICAS Y SATÍRICO-MORALES

PALOMA OTAOLA GONZÁLEZ

A MARIANO

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ..................................................................... 9 CAPÍTULO 1: OBRAS FILOSÓFICAS Y SATÍRICO-MORALES EN PROSA ....................................................................................... 15

1.1. Obras filosóficas............................................................. 15 1.2. Obras satírico-morales.................................................... 20 1.3. La cuna y la sepultura..................................................... 25

PRIMERA PARTE LA HERENCIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA.................................... 27 CAPÍTULO 2: EL SOCRATISMO..................................................... 31

2.1. El socratismo cristiano ................................................... 32 2.2. El socratismo en Quevedo .............................................. 35

CAPÍTULO 3: EL ESTOICISMO ...................................................... 39 3.1. Epicteto .......................................................................... 41 3.2. Séneca ............................................................................ 43

CAPÍTULO 4: QUEVEDO Y EL MOVIMIENTO NEOESTOICO DEL SIGLO XVII................................................................................. 49

4.1. Los comienzos del neoestoicismo ................................... 49 4.2. Estoicismo y Cristianismo .............................................. 52

CAPÍTULO 5: LOS TEMAS DE LA MORAL ESTOICA ......................... 59 5.1. La pobreza...................................................................... 59 5.2. La Fortuna...................................................................... 61 5.3. La vida como representación .......................................... 66 5.4. La brevedad de la vida y el progreso hacia la muerte ...... 67 5.5. La apatía......................................................................... 70 5.6. La felicidad .................................................................... 72 5.7. El sabio .......................................................................... 73

CAPÍTULO 6: EL EPICUREISMO .................................................... 75 6.1. Epicuro de Samos y la Filosofía del jardín...................... 75

6.1.1. La infelicidad o el temor ........................................... 76 6.1.2. La felicidad o el placer ............................................. 78 6.1.3. La virtud ................................................................... 80 6.1.4. El sabio. ................................................................... 81

6.2. Recepción de Epicuro en los escritos de Cicerón y Séneca ............................................................................ 81

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6.3. La Defensa de Epicuro ................................................... 83 SEGUNDA PARTE EL DESENGAÑO BARROCO .......................................................... 89 CAPÍTULO 7: EL ESCEPTICISMO FILOSÓFICO DEL SIGLO XVII......... 93 CAPÍTULO 8: DESENGAÑO Y PESIMISMO BARROCOS .................... 103

8.1. El desengaño ................................................................. 103 8.2. El pesimismo................................................................. 108 8.3. Temporalidad, caducidad y vanidad de las cosas

mundanas ...................................................................... 113 TERCERA PARTE QUEVEDO, UN HUMANISTA CRISTIANO....................................... 119 CAPÍTULO 9: ANTROPOLOGÍA CRISTIANA ................................... 127

9.1. Constitución de la naturaleza humana............................127 9.2. La virtud........................................................................ 130

CAPÍTULO 10. LA MUERTE Y EL MÁS ALLÁ ................................. 139 CONCLUSIÓN .......................................................................149 BIBLIOGRAFÍA .....................................................................153 INDICE DE NOMBRES.......................................................... 169

ABREVIATURAS A.E. = El alguacil endemoniado C.S. = La cuna y la sepultura D.D. = Discurso de todos los diablos D.E. = Nombre, Origen, Intento y Recomendación de la Doctrina

Estoica M.D. = El mundo por de dentro M.S. = Migajas Sentenciosas R.F. = De los remedios de cualquier fortuna S.I. = Sueño del infierno S.M. = Sueño de la muerte H.T. = La Hora de todos

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INTRODUCCIÓN Quevedo es una de las figuras más ricas y complejas de nuestra

literatura del siglo de Oro, como ha sido puesto de relieve en innu-merables ocasiones. Frecuentemente se habla de la coexistencia en Quevedo de dos personalidades contradictorias, basándose en el contraste evidente entre sus obras jocosas y sus obras serias. Son muchos los que han señalado esta complejidad humana y literaria de Quevedo1. Como bien ha descrito Astrana Marín, tanto su perso-nalidad humana como literaria “aparece complejísima, multiforme y plurifacética”2. Henry Ettinghausen subraya que “incluso para sus contemporáneos fue tan difícil definir en su totalidad como lo es para nosotros. Difícilmente se puede hallar ningún otro escritor de su talla que haya tocado tantos y tan diversos géneros o que se haya expresado en tantas y tan distintas venas”3.

En realidad, a pesar del contraste evidente entre unos escritos y otros, no se trata de dos personalidades opuestas, sino de una sola con todas las contradicciones de que es capaz el ser humano. Por debajo de su apariencia multifacética se esconde una unidad de pensamiento que se expresa tanto en sus obras en verso como en prosa y en las obras llamadas serias como en las satíricas.

Cualquier intento de acercamiento nos revelará una aspecto de Quevedo, nunca una visión global. Uno de los rasgos que más lla-ma la atención de su personalidad es el contraste entre su espíritu burlón y sarcástico que aparece en las obras satíricas, y por otra parte, la gravedad de sus obras morales que son una auténtica lec-ción de ascética. Otra faceta de su actividad intelectual y literaria es su profunda y extensa cultura, que le ha hecho merecedor del título de humanista. Su talante humanista se manifiesta en el interés por las lenguas y la literatura clásica y contemporánea y por la filosofía moral. Además, Quevedo no sólo es considerado un genio de la 1 RICARD, R. Estudios de Literatura religiosa española, Madrid, Gredos, 1964. MARCOS VILLANUEVA, B., La ascética de los jesuitas en los autos sacramentales de Calderón, Tesis Docto-ral, Universidad de Deusto, 1973, 23. SERRANO PONCELA, S. , “Estratos afectivos en Quevedo”, en, El secreto de Melibea y otros ensayos, Madrid, Taurus, 1959, 37. CARDENAL IRACHETA, M., “Al-gunos rasgos estéticos y morales de Quevedo”, Revista de Ideas Estéticas V (1947). GREEN, O. H., España y la tradición occidental, Madrid, Gredos, 1969. 2 ASTRANA MARÍN, L., Ideario de Don Francisco de Quevedo, Madrid, Biblioteca Nueva, 1946. 3 ETTINGHAUSEN, Henry, “Quevedo, ¿un caso de doble personalidad?”, Homenaje a Quevedo, actas de la II Academia Literaria Renacentista, U. de Salamanca, 1982, Salamanca, 1996, 27.

Introducción

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literatura, sino como el autor más representativo de su tiempo. Uni-versal, pero fuertemente enraizado en las propias coordenadas his-tóricas y culturales4.

En el presente estudio vamos a fijarnos en los aspectos éticos y antropológicos de su pensamiento filosófico, sin tener en cuenta, porque sería abarcar demasiado, su pensamiento político. Por este motivo, no forma parte de este estudio obras tan interesantes como España defendida. Tampoco nos vamos a ocupar de sus tratados ascéticos, como Virtud militante o de otras obras con un marcado carácter religioso o apologético.

Son muchos los trabajos que se han desarrollado sobre el pensa-miento de Quevedo, poniéndolo en relación con determinadas es-cuelas filosóficas como el estoicismo, o con algunas corrientes de pensamiento, como el senequismo, agustinismo, erasmismo, etc. Uno de los primeros estudios es el de Julián Juderías: Don Francis-co de Quevedo y Villegas, la época, el hombre, las doctrinas, Ma-drid, 1923. Astrana Marín dedica uno de sus trabajos al estudio del fondo ideológico de Quevedo, Ideario, pero como su título indica, abarca todo tipo de ideas sobre la más diversa realidad5. La mayoría de los estudios se han centrado en la relación de Quevedo con el estoicismo o con lo que se ha llamado el neoestoicismo del siglo XVII6.

Karl Blüher en su excelente trabajo sobre Séneca en España, de-dica un capítulo a la aparición y desarrollo del neoestoicismo en España y a la valiosa aportación de Quevedo a la rehabilitación de Epicteto y Séneca7. En su estudio, Blüher ve una evolución en el pensamiento y en la trayectoria espiritual de Quevedo, apoyándose en el trabajo de Constantino Láscaris, Senequismo y agustinismo en Quevedo8. En sus primeras obras de tipo filosófico, Doctrina Mo-ral, Epicteto y Phocilides, seguido del Nombre, origen intento y recomendación de la doctrina estoica, así como la traducción de De remediis fortuitorum, manifiesta Quevedo una gran admiración y adhesión a las doctrinas estoicas, como la exaltación de la pobreza, la brevedad y futilidad de la vida, la teoría de los afectos, la oposi-ción entre el verdadero conocimiento que surge del desengaño, y la opinión. A partir de 1635, sin embargo, su pensamiento se hace 4 GÓMEZ DE LA SERNA, Ramón, Quevedo, Madrid, Espasa-Calpe, 1962, 35. 5 Ver nota 2. 6 LÁSCARIS COMNENO, C., “Senequismo y agustinismo en Quevedo”, Revista de Filosofía 9 (1950), 463. 7 BLÜHER, K. A., Séneca en España, Investigaciones sobre la recepción de Séneca en España desde el siglo XIII hasta el siglo XVII, versión española de Juan Conde, Madrid, Gredos, 1983, 427-479. 8 Ver nota 6.

Coordenadas filosóficas del pensamiento de Quevedo

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más netamente cristiano e impregnado de referencias bíblicas y teológicas. Las obras representativas de esta última época y del cambio espiritual de Quevedo son, según este autor, Virtud militan-te y Providencia de Dios, en las que se aprecia un cierto abandono de las tesis estoicas mantenidas años antes.

Esta tesis ha sido criticada por Henry Ettinghausen en su estu-dio: Francisco de Quevedo and the neostoic movement9. A través del análisis de un serie de obras, Ettinghausen muestra no ya la cristianización del estoicismo o del senequismo de Quevedo, sino la estoicizacion de las ideas cristianas de Quevedo. El estoicismo cris-tiano se convierte para Ettinghausen en cristianismo estoico. Por otro lado, este autor muestra que este fenómeno no se encuentra sólo en Quevedo o en España sino que era común a otros pensado-res o moralistas cristianos que incorporan la filosofía estoica en su pensamiento, proponiendo como modelo de conducta a seguir en la vida práctica las enseñanzas de Séneca. En el apéndice II del citado trabajo presenta una serie de tablas con las referencias de Séneca y Epicteto en las obras de Quevedo. Aunque este estudio tiene el mé-rito indudable de presentar con gran claridad y precisión la estrecha vinculación de Quevedo con el movimiento neoestoico europeo del siglo XVII, parece no tomar en consideración o disminuir la impor-tancia de la influencia de otras corrientes de pensamiento como el socratismo o el aporte directo de las fuentes bíblicas, sin pasar por el crisol del estoicismo.

La excelente tesis de Michèle Gendreau, Héritage et création : recherches sur l’humanisme de Quevedo10, sitúa el pensamiento de Quevedo en el marco de una tendencia humanista, en sentido am-plio, caracterizada por la vuelta a los clásicos y la importancia otorgada a la filosofía moral. Como en el trabajo precedente, la influencia del estoicismo y del senequismo ocupa la mayor parte de las páginas. La autora aporta además numerosos datos sobre las obras estudiadas, fechas de composición, fuentes utilizadas por Quevedo no sólo antiguas sino contemporáneas11.

9 ETTINGHAUSEN, Henry, Francisco de Quevedo and the Neostoic Movement, Oxford, Oxford University Press, 1972. Las obras examinadas por Ettinghausen son: la Doctrina estoica, la Defen-sa de Epicuro, Epicteto español, De los remedios de cualquier fortuna, La cuna y la sepultura, la Virtud militante, la Constancia de Job y la Providencia de Dios. 10 GENDREAU, Michèle, Héritage et création : recherches sur l’humanisme de Quevedo, Thèse, Lille, 1977. 11 Además de las obras claramente estoicas: Epicteto y Phocílides, Nombre, origen y recomenda-ción de la doctrina estoica, la Defensa de Epicuro, De los remedios de cualquier fortuna, La cuna y la sepultura, la autora incluye en su estudio los Sueños, La Fortuna con seso y la Hora de todos y las Migajas Sentenciosas.

Introducción

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Estudios más recientes como el de Sagrario López Poza12 y el de Ramón Pont13 han puesto de relieve la vinculación de Quevedo con la literatura patrística, sobre todo con Pedro Crisólogo. Esta depen-dencia de Quevedo respecto de los Padres de la Iglesia no es fruto únicamente de una práctica habitual entre los pensadores de la épo-ca o de un deseo de imitar su estilo, sino que refleja una afinidad de ideas y de pensamiento. Para Sagrario López, se observa un cambio en la relación de Quevedo con los Padres de la Iglesia a partir de 1635, año en el que se supone que atravesó una crisis espiritual; las referencias patrísticas son más abundantes y la gravedad de los te-mas y preocupaciones de Quevedo en las obras escritas en los últi-mos años hacen pensar en una profundización en los temas de tra-dición cristiana.

El propósito de estas páginas consiste en mostrar a través del análisis de sus obras filosóficas y satírico morales cómo la filosofía estoica y en concreto las enseñanzas de Epicteto y Séneca, han con-tribuido a la formación de su pensamiento filosófico, integrándose a otras corrientes de pensamiento. Su admiración por los clásicos no se detiene en Séneca o Epicteto; por otro lado, Quevedo es hijo de su época y manifiesta en sus escritos el pensar y el sentir de un hombre del siglo XVII. Con todo, la fibra más personal y profunda de su pensamiento no es neoestoica ni escéptica sino cristiana. Así, intentaremos presentar la integración de estas tres corrientes de pensamiento en uno de los más grandes escritores españoles de to-dos los tiempos.

Aunque es cierto que Quevedo no puede ser considerado un filó-sofo en el pleno sentido de la palabra, encontramos en sus obras un pensamiento que puede ser calificado de filosófico en cuanto supo-ne una visión del hombre y de la existencia. Así pues, el pensa-miento filosófico de Quevedo se sitúa en la encrucijada de tres grandes corrientes filosóficas:

En primer lugar, la filosofía antigua, cuya herencia recibe a tra-vés del socratismo, epicureísmo y sobre todo, a través del estoicis-mo, por el que ciertamente sintió una gran admiración.

La otra corriente de pensamiento es la mentalidad propia del ba-rroco que se caracteriza por el pesimismo, el desengaño y el escep-ticismo filosófico que se extiende por Europa durante el siglo XVII y cuya más remota inspiración hay que buscarla en el Eclesiastés14. 12 LÓPEZ POZA, Sagrario, Francisco de Quevedo y la literatura patrística, La Coruña, Universidad de la Coruña, 1992. 13 RAMÓN PONT, Antonio, Pedro Crisólogo en Francisco de Quevedo, Alicante, Universidad de Alicante, 1997. 14 En la nueva edición oficial de la Biblia (1986) adoptada después del Concilio Vaticano II y basada en la Neovulgata, el Eclesiastés aparece bajo el nombre de Libro de Qohélet y el Eclesiásti-


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Este escepticismo filosófico que aparece en el Quod nihil scitur de Francisco Sánchez es precursor en cierto sentido del cartesianismo.

Por último, y sin negar la aportación valiosa de las dos corrien-tes mencionadas, el pensamiento de Quevedo es esencialmente cris-tiano. Tanto sus ideas tomadas del estoicismo, como del escepti-cismo, aparecen tamizadas por su visión cristiana de la vida y de la naturaleza humana. Quevedo opera un sincretismo en su pensa-miento, de la misma manera que en su personalidad se funden ten-dencias opuestas.

Algunos estudiosos no han dejado de señalar que su pensamiento no es original. El mero hecho de mencionar este aspecto refleja una mentalidad contemporánea. Como bien ha comentado Luisa López Grigera “nuestro autor no era original en el sentido moderno del término; pero ¿quién lo era en la Europa de aquellos momentos?”15 .

Para el pensamiento humanista de los siglos XVI y XVII era mucho más importante la herencia cultural, enlazar con la Antigüe-dad clásica siendo un eslabón de la cadena en la transmisión de una corriente de pensamiento. Junto a esto, el afán de síntesis, que había prevalecido durante la Edad Media, para integrar en una vi-sión cristiana del mundo y del hombre todos los elementos posibles de la cultura clásica, conoce un empuje nuevo, como bien es sabi-do, en los albores del siglo XVI. De entre los valores culturales, son sobre todo los morales los que ocupan el primer puesto entra las inquietudes de los pensadores cristianos del siglo XVII, hasta tal punto que es difícil de delimitar si se trata de una lectura cristia-na de los autores paganos o bien de la difusión del pensamiento cristiano con el apoyo de la filosofía antigua. En el caso de Queve-do, se trata más bien de esta segunda actitud, continuadora de una tradición secular que desde los primeros tiempos del cristianismo armoniza los hallazgos de la razón con la luz de la verdad revelada.

co como Libro de Ben Sirac. En este trabajo, sin embargo, seguiremos empleando los nombres antiguos ya que la edición utilizada de la Biblia es anterior a estos cambios. 15 LÓPEZ GRIGERA, Luisa, “Lengua y retórica en la prosa de Quevedo”, Homenaje a Quevedo, Actas de la II Academia Literaria Renacentista, U. de Salamanca, 1982, ed. García de la Concha, Salamanca, 1996, 406.

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CAPÍTULO I: OBRAS FILOSÓFICAS Y SATÍRICO-MORALES EN PROSA Las obras en prosa1 que hemos considerado más representativas

para estudiar el pensamiento de Quevedo son las llamadas filosófi-cas, las satírico-morales y La cuna y la sepultura.

1.1. OBRAS FILOSÓFICAS Dentro de las obras filosóficas en prosa se suelen incluir: Nom-

bre, origen y recomendación de la doctrina estoica seguida de la Defensa de Epicuro contra la opinión común2; De los Remedios de cualquier fortuna y las Migajas Sentenciosas.

El tratado Nombre, origen, intento, recomendación y descenden-cia de la doctrina estoica apareció publicado en 1635, a continua-ción del Epicteto y Phocilides en español con consonantes, con el origen de los estoicos y su defensa contra Plutarco, y la defensa de Epicuro contra la común opinión, Madrid, María de Quiñones, a costa de Pedro Coello, 16353. El mismo año se hicieron dos edicio-nes sucesivas. Según los estudiosos, parece una reunión de escritos de diversas épocas. El Epicteto consiste en la traducción del Ma-nual del filósofo griego4, compuesto en 1633, según Michèle Gen-dreau, y la del Carmen admonitorium del Pseudo-Phocylides, que remonta a 16095. La traducción del Epicteto está basada en la Ma-nuductio ad stoican philosophiam de Justo Lipsio y en la traduc-ción de Sánchez de las Brozas a la que sigue de cerca6. Tanto el 1 Todas las referencias a las obras de Quevedo se hacen a partir de la edición de Francisco de Quevedo, Obras Completas, I, Introducción y notas de Felicidad Buendía, Aguilar, 2 Edición, Madrid, 1974. Mencionaremos también en la bibliografía otras ediciones modernas de las obras citadas. 2 Defensa de Epicuro, ed. Eduardo Acosta Méndez, Madrid, Tecnos, 1984. 3 Descripción de las dos ediciones en CROSBY, J.O., En torno a la poesía de Quevedo, Madrid, 1967, 202-204 y en LÓPEZ POZA, Sagrario, Francisco de Quevedo y la literatura patrística, La Coruña, Universidad de la Coruña, 1992, 58. 4 Epicteto, ed. José Manuel Blecua, Obra poética, IV, Madrid, Castalia, 1981, 479-551 5 GENDREAU, Michèle, Héritage et création : recherches sur l’humanisme de Quevedo, Thèse, Lille, 1977, 83 y BALCELLS, José María, “Francisco de Quevedo y Justo Lipsio: La Manuductio en la Vida de Epicteto”, Insula 409 (1981), 3 y 12. 6 Para más detalles sobre la traducción del Epicteto ver LÓPEZ EIRE, Antonio, “La traducción quevedesca del Manual de Epicteto”, Homenaje a Quevedo, Actas de la II Academia Literaria Renacentista, Univ. de Salamanca, 1982, ed. García de la Concha, Salamanca, 1996, 233-259.

Capítulo 1. Obras filosóficas y satírico-morales en prosa

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Epicteto como el Phocílides están escritos en verso; por este moti-vo, no forman parte de nuestro estudio. El propósito de Quevedo al escribir Nombre, origen..., es mostrar el parentesco entre la doctri-na estoica y el cristianismo. Como en la traducción del Epicteto, nuestro autor no es original ya que sigue de cerca al Brocense y a Justo Lipsio al hacer el paralelo entre Job y Epicteto7.

La Defensa de Epicuro, publicada a continuación de la doctrina estoica, se propone demostrar que Epicuro forma parte del linaje de filósofos clarividentes cuyos preceptos difieren poco de la moral cristiana8. Según Ettighausen, la Defensa de Epicuro había sido concebida inicialmente como introducción al tratado sobre la doc-trina estoica9. Ambos tratados son difíciles de datar. Según Etting-hausen y Gendreau, la Doctrina estoica y la Defensa datan al me-nos de 1612, basándose en una carta enviada a don Tomás Tamayo de Vargas el 12 de noviembre de 1612. En dicha carta se hacer re-ferencia a una obra que podría servir de introducción al Manual de Epiceto y que ambos autores identifican como la Doctrina estoi-ca10. Si esto es cierto, ambos tratados habrían sido escritos veinti-trés años antes de su publicación. La mayor parte de los críticos, sin embargo, estima que la obra a la que se hace referencia en la carta es la Doctrina moral, antencedente de La cuna y la sepultura11. De todos modos, la Defensa no fue redactada de una vez, sino que es el resultado de sucesivas elaboraciones. Según Acosta Méndez, no pudo adquirir la forma definitiva antes de 1630, pues Quevedo menciona a Gonzalo Correas, cuya traducción del Manual de Epic-teto apareció en esta fecha12.

El interés de Quevedo por Epicuro nace probablemente de sus lecturas de Séneca, ya que el filósofo cordobés hace frecuentes co-mentarios, a veces elogiosos, de la filosofía de Epicuro. Según E. Acosta, fueron probablemente circunstancias personales y tempe-ramentales las que le acercaron al filósofo griego por quien de-muestra una gran simpatía y a quien defiende con apasionamiento13. La Defensa se basa sobre todo en las Epístolas de Séneca y su obje-tivo es reparar el daño causado a la reputación de Epicuro. Quevedo se sirvió probablemente de la edición de las obras de Séneca reali- 7 Cf. ETTINGHAUSEN, H., Francisco de Quevedo and the Neostoic Movement, Oxford, 1972, 26. 8 GENDREAU, M., op. cit., 89. 9 ETTINGHAUSEN, H., op. cit., 43. 10 ETTINGHAUSEN, H., “Acerca de las fechas de redacción de cuatro obras neoestoicas de Queve-do”, Boletín de la Real Academia Española 52 (1971), 161-173. 11 A. Rothe, K. Blüher y Luisa López Grigera entre otros. 12 ACOSTA MÉNDEZ, Eduardo, “Estudio preliminar”, en Francisco de Quevedo, Defensa de Epicu-ro, Madrid, Tecnos, 1984, LXXXI y LXXXII. 13 Idem, LI.


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zada por Erasmo en Lyon en 155514. Contra los difamadores de Epicuro, Quevedo muestra que ha vivido la abstinencia y no la luju-ria, en compañía de la virtud y no del vicio. Su conducta ha sido deformada por maldad. Para defender a Epicuro, Quevedo se rodea de autoridades reconocidas como Diógenes Laercio, Cicerón, Séne-ca, Juvenal. Epicuro es citado, a menudo, a través de Séneca y en pasajes en los que éste esta de acuerdo con aquel. Para Quevedo, Epicuro merece la misma estima que los adeptos a la Stoa, por haber puesto el acento en la virtud, lo que le permite incluirlo entre los filósofos precristianos.

Esta obra constituye, según E. Acosta Méndez, un valioso testi-monio para contrastar múltiples facetas del Quevedo ensayista y exégeta de los sistemas doctrinales. A pesar de su brevedad, es un jalón importante en la historia de la recepción del epicureísmo en España15. La contribución mas importante de Quevedo en la defen-sa de Epicuro, además de reunir y glosar pasajes de varios de sus defensores y condenar la crítica de Cicerón, consiste en mostrar los aspectos en los que Epicuro coincide con los estoicos y su compati-bilidad con el cristianismo16.

El tratado De los remedios de cualquier fortuna es la traducción de una supuesta obra de Séneca. Se terminó en 1633 y se publicó en 1638. La princeps apareció en Madrid, Francisco Martínez, 1638. El único ejemplar que existe de esta edición se encuentra en la Bi-blioteca Menéndez Pelayo en Santander17. Ese mismo año la publi-ca Jaime Romeu en Barcelona18. Consiste en un “índice de consue-los” interpretados por Quevedo, a los que añade un comentario per-sonal19.

Según Michèle Gendreau, la primera obra de Séneca traducida por Quevedo, De remediis fortuitorum, no ha sido escrita por nin-guno de los dos. La mayor parte de los estudiosos creen que se trata de una compilación medieval, hecha de préstamos diversos20. Aca-bada en 1633, la obra tuvo que esperar cinco años antes de ser pu-blicada. El tratado se encuentra también en las colecciones de obras

14 Idem, LXXIX. 15 Idem, XII. 16 ETTINGHAUSEN, H. op. cit., 55. 17 LÓPEZ POZA, S., op. cit., 102. De la edición de 1638 de Barcelona hay un ejemplar en la Biblio-teca Nacional. 18 Sin embargo, Jauralde Pou señala la existencia de un ejemplar de la edición princeps en la Bi-blioteca Serrano Morales del Ayuntamiento de Valencia. De la edición de Barcelona existe un ejemplar en la Biblioteca Nacional; cf. JAURALDE POU, Pablo, Francisco de Quevedo (1580-1645), Madrid, Castalia, 1998, 948. 19 GONZALEZ DE LA CALLE, U., Quevedo y los dos Sénecas, Méjico, 1965, 208. 20 Cf. GENDREAU, M., Quevedo, traducteur de deux Sénèques, I, Thèse de Troisième Cycle, 11-40


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de Quevedo aparecidas a partir de 1648. Como han demostrado Henry Ettinghausen y Michèle Gendreau, el texto utilizado por Quevedo es un ejemplar de las obras de Séneca editadas por Eras-mo en Lyon en 1555 y reeditadas en 1607. Además, sigue de cerca, para la traducción y comentarios, la edición de Justo Lipsio de Am-beres de 160721.

La cuestión de la autenticidad del De remediis es discutida por Quevedo en el Juicio que precede a la traducción y curiosamente, como ha puesto de relieve Ettinghausen, cambia de opinión entre la primera y la segunda edición. En la primera edición (Madrid, 1638) Quevedo muestra su desacuerdo con Lipsio quien considera la obra como espúrea y con mal estilo hasta el punto de que un ciego se daría cuenta de que no es de Séneca. Para Quevedo no hay duda de que la obra es de Séneca, ya que las ideas son las del filósofo cor-dobés y el estilo también. En la edición de Barcelona 1638, sin em-bargo, parece aceptar la opinión del humanista flamenco no que-riendo contradecir a tan eminente erudito22. De todos modos lo úni-co que le interesa es la doctrina escrita y no la mano que lo escri-bió.

Para Michèle Gendreau, la traducción testimonia la popularidad del librito, publicado en Colonia en 1470 y probablemente en París en 1473. Según esta autora, el tratado encarna la visión española del senequismo: sentencias lapidarias, a menudo paradójicas, visión a veces esquemática de una grandeza moral hecha de desprecio del mundo y de orgullo; todo esto no podía sino llamar la atención y seducir a la sensibilidad española ligada a las formulaciones sim-ples de los refranes populares, encontrando en la soberanía de la razón un medio seguro de olvidar todas las esclavitudes. Por otro lado, que Quevedo participe a este movimiento y a este estado de espíritu revela la forma en la que el gran satírico concibe en esta época la vuelta a las fuentes antiguas. Más que una búsqueda del verdadero rostro del pensador latino, es el deseo de darse a sí mis-mo y a sus contemporáneos un manual de moral práctica, agradable al espíritu y útil a la vida, lo que le ha llevado a interesarse al De remediis23.

El estudio de la traducción y del comentario de Quevedo aporta una contribución notable a nuestro conocimiento de su pensamiento moral y metafísico. Nos ilustra al mismo tiempo sobre sus cualida-des de erudito y traductor24. 21 ERASMO, Opera, quae extant omnia, Lyon, 1555. Cf. ETTINGHAUSEN, H., op. cit., 62; GENDREAU, M., op. cit., 118. 22 ETTINGHAUSEN, H., op. cit., 61-62. 23 GENDREAU, M., op. cit., 110. 24 Idem, 115.


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Las Migajas sentenciosas son una antología de sentencias filosó-ficas, políticas y religiosas. Fueron impresas por primera vez por Astrana Marín en 1932 en su edición de las Obras Completas de Quevedo y luego por Felicidad Buendía, que introdujo algunas variaciones con respecto al texto de Astrana25. Más recientemente existe la edición de Alva E. Ebersole quien reproduce el texto de Astrana26. Este tipo de escritos a base de sentencias y aforismos era muy del gusto de la época27. Las Migajas son heterogéneas y com-prenden fragmentos de procedencia diversa28. La primera parte y la última son originales. Incluyen también fragmentos del propio Quevedo de la Vida de san Pablo; otros fragmentos provienen de la traducción de Quevedo del Romulo de Malvezzi29 y de los Aforis-mos de Antonio Pérez30.

Michèle Gendreau señala la influencia de los Politicorum libri de Justo Lipsio, aunque no aparecen nunca citados. A partir de esta obra del humanista flamenco Quevedo cita Salustio, así como algu-nas frases latinas.

En las Migajas Sentenciosas se encuentran temas muy queridos de Quevedo: el desengaño y la resignación ante el carácter mudable de la Fortuna; el desprecio de las riquezas; el amor a la pobreza; la exaltación de la virtud; Job se presenta como modelo a imitar. Au-

25 La edición se ha hecho según el ms. 12.717 de la BNE, fols. 186-357. Existe otro manuscrito incompleto en Santander, Biblioteca Menendez y Pelayo Ms n° 144. Cf. JAURALDE, P., op. cit., 977. Véase fundamentalmente el estudio de ISASI, Carmen, “Sobre el texto de las migajas senten-ciosas”, en Letras de Deusto 23 (1993), 155-68. Existe una edición moderna y estudio de Andrea Herrán y Modesto Sánchez, con el titulo de Sentencias político-filosófico-teológicas: (en el legado de Antonio Pérez, Francisco de Quevedo y otros): del tacitismo al neostocismo, Barcelona, Anth-ropos, 1999. 26 Francisco de Quevedo, Sentencias filosóficas, edición de A. E. Ebersole, Valencia, Albatros, 1988. 27 ISASI, C. op. cit., 156. 28 Un estudio detallado de la articulación de los materiales que forman las Migajas en GENDREAU, M., op. cit., 337-338. 29 El texto de Malvezzi traducido por Quevedo en 1631 se componía de párrafos alternados: la historia de Rómulo, de Tito Livio, aparecía fraccionada en fragmentos y cada uno de ellos seguido de un comentario general de orden moral y político en el que Malvezzi desarrollaba su propio pensamiento. Son estos los que aparecen en las Migajas Sentenciosas, en el mismo orden en el que figuraban en el Romulo; los fragmentos de Malvezzi no son transcritos de manera integral, ni de manera exacta. Quevedo se toma libertades, suprime ciertos pasages, modifica otros. A veces obtiene una mayor claridad, pero otras veces las modificaciones están destinadas a adaptar los pasages del Romulo al género literario de las Migajas : cada fragmento separado de su contexto, adquiere una unidad interna. Cf. GENDREAU, M., op. cit., 341-342 30 En las Migajas Sentenciosas se encuentran reproducidos los Aforismos de Antonio Pérez. Nada distingue esta parte de las otras. Todo lo que en el texto original hacia alusion al autor de los afo-rismos ha sido suprimido en las Migajas. Además de las alusiones a A. Pérez, se ha omitido el nombre de Felipe II y varios aforismos de significación política. Las Migajas no diferencian afo-rismo y comentario; Quevedo aparece como el comentador de aforismos de autor no mencionado. Cf. GENDREAU, M., op. cit., 343-345.


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tores sagrados y cristianos aparecen mezclados : Tucídides, Aristó-teles, Sócrates, Cicerón, Tácito, Séneca, Juvenal, Tito Livio, Virgi-lio, Ovidio, junto a Isaías, Samuel, Jeremías, Job, Tertuliano, San Bernardo, San Agustín, San Jerónimo, San Ambrosio, y San Pedro Crisológo31.

A pesar de su heterogeneidad, la obra deja una impresión de continuidad por la unidad de pensamiento que sirve de hilo conduc-tor. Como afirma Michèle Gendreau, “Si las Migajas Sentenciosas no merecen situarse entre las obras verdaderamente literarias de Quevedo, nos interesan tanto más cuanto la fecha tardía de compo-sición hace de ellas uno de los últimos testimonios de su vida. Constituye una especie de diario de sus últimas impresiones inte-lectuales”32.

1.2. OBRAS SATÍRICO-MORALES Los Sueños y Discursos bajo un ropaje satírico y burlesco encie-

rran una profunda filosofía moral acorde con la desarrollada en sus obras filosóficas. Por este motivo han sido clasificadas como obras satírico-morales. Forman parte de los Sueños y Discursos: El sueño del juicio final; El alguacil endemoniado; El sueño del infierno; El mundo por de dentro; El sueño de la muerte; Discurso de todos los diablos o infierno enmendado y la Fortuna con seso y la Hora de todos. Fantasía moral33.

Son obras de carácter moralizante en las que ataca los vicios y abusos de la sociedad de su tiempo. Astrana Marín señala su inspi-ración en los Coloquios de Erasmo34. Para Felicidad Buendía, los Sueños se inspiran en Luciano de Samósata como medio de censura y reprensión de vicios35.

Entre 1605, fecha de la composición del primer Sueño y 1627 fecha de la primera edición impresa, se hicieron muchas copias ma-nuscritas, de las que han sobrevivido muy pocas : 13 del Sueño del juicio final, 12 de El alguacil endemoniado y del Sueño del infierno

31 Cf. GENDREAU, M., op. cit., 349. 32 Idem, 349. 33 Citamos a continuación varias ediciones modernas de los Sueños: Los sueños, por Julio Cejador y Frauca, Madrid, 1967; Los sueños, Ignacio Arellano, Madrid, 1991; Sueños y discursos, edición de James O. Crosby, t I y II, Castalia, Madrid, 1993. La Hora de todos, ed. de Jean Bourg, Pierre Dupont y Pierre Geneste, París, Aubier, 1980; traducción española, Madrid, Cátedra, 1987. La Hora de todos y la Fortuna con seso, edición, introducción y notas de Luisa López Grigera, Ma-drid, Clásicos Castalia, 1975. 34 ASTRANA MARÍN, Luis, Ideario de don Francisco de Quevedo, Madrid, Biblioteca Nueva, 1946,

63. 35 BUENDÍA, F., en Obras Completas, I, 136.


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y 3 de El mundo por de dentro y del Sueño de la Muerte36. Entre 1627 y 1631 se publicaron tres versiones distintas de los Sueños, tituladas Sueños y discursos de verdades descubridoras de abusos, vicios y engaños de todos los oficios y estados del mundo (Barcelo-na, 1627; Valencia, 1627 y Pamplona, 1631), Desvelos soñolientos y verdades soñadas (Zaragoza, 1627) y Juguetes de la niñez y tra-vesuras de ingenio (Madrid, 1631). En esta última edición aparecen cambiados los nombres de los sueños: El Sueño del Juicio final pasó a ser el Sueño de las calaveras; el Alguacil endemoniado, el Alguacil alguacilado; el Sueño del Infierno, Las zahurdas de Plu-tón y el Sueño de la Muerte, la Visita de los chistes.

Los Sueños son obras de imaginación desbordante, hechas para denunciar, lo que justifica el apelativo de Fantasía moral. Junto con el Buscón, los Sueños forman parte de las obras más conocidas de Quevedo. Los primeros Sueños se caracterizan por la caricatura en la crítica de las profesiones y tipos sociales. Estos guardan una relación estrecha con los defectos y los vicios que simbolizan por lo que la sátira se hace universal. La moral subyacente a las escenas burlescas es la de un estoicismo cristiano, la misma que aparece en sus obras serias.

En el primero, el Sueño del juicio final, aparecen ya las profe-siones y oficios criticados duramente por Quevedo: médicos, jue-ces, abogados, pasteleros, sastres, zapateros, escribanos, poetas, libreros, etc. Todos tienen en común el ser ladrones, dominados por la codicia. En otros sueños son los vicios los que aparecen personi-ficados y criticados mordazmente.

En El alguacil endemoniado aparece también el tema de la co-rrupción por la riqueza que proviene, según Michèle Gendreau, de Juvenal, pero se acerca a la idea de Séneca de que el pobre esta exento de los tormentos humanos37. En este discurso se cuenta la leyenda de la Justicia que huyendo de la tierra se fue al cielo, reci-biendo el nombre de Astrea. Quevedo hace el elogio de la pobreza ya que los pobres son los únicos que no se condenan y “los que viven bien y mueren mejor”38.

Terminado en 1608, el Sueño del infierno sigue esta misma vía. Reaparece el tema de la riqueza opuesta a la virtud. La virtud es un valor por sí misma y no por las ventajas que procura. Quevedo ma-nifiesta expresamente su afán moralizante en el prólogo al lector declarando: “guardo el decoro a las personas y sólo reprehendo los vicios”. En este sueño, en el que aparece la noción de la vida como

36 CROSBY, J. O., op. cit., 323 37 GENDREAU, M., op. cit., 322. 38 A.E., 155b.


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caminar y como lucha, Quevedo critica sobretodo a los hipócritas, la falsa devoción, a los aduladores, la vanidad. El Vicio se presenta como desvergonzado y soberbio. La Malicia ingrata e ignorante, la Incredulidad resoluta y ciega y la Inobediencia bestial y desbocada. Judas, Lutero, Calvino y Mahoma se encuentran en el infierno, condenados por su avaricia; Judas por vender a Jesús y los otros su alma.

El mundo por de dentro cuya dedicatoria data de 1612, está to-davía mas claramente orientado en este sentido. Después de un cierto pesimismo, inspirado en el quod nihil scitur de Francisco Sánchez, Quevedo subraya el carácter inestable y engañoso de los bienes de este mundo y la facilidad con que caemos en la trampa de las apariencias. El mundo por de dentro está impregnado de ideas estoicas asimiladas al pensamiento cristiano, como se ve en esta reflexión sobre la muerte: “Cuerdo es sólo el que vive cada día co-mo quien cada día y cada hora puede morir”39.

Esta síntesis entre senequismo y cristianismo es todavía mas evidente en el Sueño de la muerte, acabado en 1622 en la Torre de Juan Abad. La aparición de la muerte es descrita en términos sene-quistas, pero la referencia explícita a Job, en temas como las mise-rias de la vida, los trabajos, la vanidad de la existencia, la cuna y la sepultura, hacen aparecer más que la moral estoica, el aspecto bí-blico del desengaño y el paralelismo entre Job y Séneca. El sene-quismo aparece impregnado de implicaciones cristianas y de reso-nancias personales, como en los dos escritos que prolongan los primeros sueños, el Discurso de todos los diablos y La fortuna con seso y la hora de todos40.

En el Sueño de la muerte los tipos humanos están ligados a los vicios, mas que a las profesiones: los habladores que dicen neceda-des, los chismosos “hechos uñas de las vidas ajenas”, los mentiro-sos, los entremetidos, “lapas de la ambición y pulpos de la prospe-ridad”. Quevedo recuerda uno de los aspectos de la muerte iguala-dora de la tradición medieval ya que nadie se lleva lo que posee a la tumba: “… con la muerte nadie va vestido, ni soy embarazosa. Yo traigo los trastos de todos, porque vayan más lijeros”41.

La identificación entre la vida y la muerte, idea muy presente en La cuna y la sepultura aparece también aquí: “Lo que llamáis morir es acabar de morir, y lo que llamáis vivir es morir viviendo”42. En este sueño Quevedo habla con los Enemigos del alma: el Mundo, el

39 M.D., 184a. 40 GENDREAU, M., op. cit., 325. 41 S.M., 198b. 42 Idem, 199a.


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Diablo y la Carne, haciendo esta constatación: “quien tiene uno, tiene los tres”43. Quevedo hace una enumeración de todos los vicios que se encuentran en el infierno: la codicia, el odio, la difamación, la mala intención, la venganza, la lujuria, la vanidad, la hipocresía y la discordia, hija legítima de la envidia44. La defensa de la liber-tad de los negros y el elogio de los mártires católicos a manos de los ingleses manifiestan claramente la adhesión de Quevedo a los valores cristianos difundidos por la reforma tridentina.

El Discurso de todos los diablos o infierno enmendado. Escrito en 1627, suele incluirse en las ediciones de los Sueños posteriores a 1629. La edición princeps es de Gerona 1628; luego aparece en Valencia 1629. Más tarde Quevedo lo retocó y cambió el titulo por el de El entremetido, la dueña y el soplón y así apareció en Jugue-tes 163145.

La Fortuna con seso y la hora de todos, escrita en 1635, circuló primero de forma manuscrita y fue retrabajada por su autor en 1644. La obra aparece por primera vez en 1650 en Zaragoza en los herederos de Pedro Lanaja y Lamarca “a costa de Roberto de Du-port, mercader de libros”, cinco años después de la muerte de Que-vedo. El mismo año fue publicada por el mismo editor otra edición y en 1651, una edición de Juan de Ybar “a costa de Pedro Escuer, mercader de libros”.

El marco de esta fantasía moral no es el de los Sueños, ya no es el infierno sino el Olimpo en donde se reúnen las divinidades paga-nas, de Júpiter al más insignificante de los dioses. Como muy bien han señalado los autores de la edición moderna bilingüe español-francés, La Hora de todos es una obra compleja y enigmática que atrae y desconcierta46. Comporta ciertos aspectos estructurales o temáticos característicos de los Sueños, concretamente el desfile de tipos sociales, de personajes familiares que son el objetivo favorito de la sátira: médicos, boticarios, abogados, jueces, alguaciles, poe-tas, taberneros, sastres, etc.

El marco burlesco de las discusiones que abre y cierra la serie de cuadros terrestres, es el Olimpo. Cada escena se articula en dos partes, antes y después de la Hora. La Hora no es un personaje más de la sátira sino sólo “la Hora en la que la Fortuna recupera el se-so”. Una vez reunidos los dioses en el Olimpo, Júpiter declara a la Fortuna las acusaciones que pesan contra ella: “das a los delitos lo

43 Idem, 199b. 44 Idem, 201a. 45 JAURALDE, P., Francisco de Quevedo, op. cit., 954. 46 La Hora de todos, ed. de Jean Bourg…, op. cit., 7.


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que se debe a los méritos, y los premios de la virtud al pecado”47. Los hombres le reprochan su injusticia, siendo la negación de la providencia divina. La Fortuna y la Ocasión se defienden diciendo que es el hombre el que no sabe aprovechar las circunstancias. El hombre es libre y lo que no tiene se debe al mal uso de su libertad y a su negligencia. Tal es el tema del debate. Antes de cloturarlo, Júpiter sacará la experiencia de que la Fortuna no es mala, ni capri-chosa. No se puede decir que la Fortuna sonría al impío, sino que el hombre se vuelve malo cuando la Fortuna le sonríe y virtuoso cuando la Fortuna le es adversa48.

El transfondo de la Hora de todos es el viejo tópico del mundo al revés. Para Quevedo, la clave del mundo al revés está en la con-dición humana. El hombre intenta vivir según las apariencias y cae en la trampa de la hipocresía y de la falta de autenticidad49. El mundo es contradictorio, bueno o malo según el uso que el hombre hace. La apariencia de bien esconde el mal. Sólo la confianza en la Providencia divina puede poner buen orden. La alegoría de la For-tuna traduce en Quevedo, como en casi todos los escritores del si-glo XVII, la inestabilidad del mundo en crisis, frágil y en constante cambio. La Fortuna no es ni un destino inexorable, ni el azar ciego ante el cual el hombre debe permanecer pasivo o resignado. El espí-ritu de iniciativa, la voluntad, el ejercicio del libre arbitrio permiten al hombre oponerse victoriosamente a la inconstancia de la Fortuna. En este sentido, Fortuna y providencia no son irreconciliables50.

A los que se escandalizan con los cambios de Fortuna, Quevedo responde diciendo que la naturaleza es contradictoria e indiferente; por lo que el hombre debe aceptar el favor o la desgracia y saber sacar el mejor partido. Por otro lado, la voluntad de Dios se mani-fiesta tarde y sólo se puede juzgar en el momento de la muerte. El mundo no es más que un tejido de contradicciones engañosas pero la afirmación de la providencia divina da coherencia a las aparentes paradojas: el que sube, baja; el que baja, sube.

En definitiva la Hora de todos consiste en una interpretación cristiana del tema pagano de la Fortuna. Su finalidad moral es bas-tante patente por lo que nada más falso que presentarla como un simple entretenimiento51. El propósito de Quevedo en el momento en que suena la Hora es denunciar públicamente al malvado escon-dido bajo una apariencia honorable y respetable. El castigo cuando

47 H.T., 257a. 48 La Hora de todos, ed. de Jean Bourg,…, op. cit., 17. 49 LÓPEZ GRIGERA, Luisa en La Hora de todos, op. cit., 19-20. 50 BOURG, Jean, en QUEVEDO, La Hora de todos, op. cit., 22. 51 La Hora de todos, ed. de Jean Bourg,…, op. cit., 27.

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