REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 67 (2008), 253-273

Pablo y Lutero:antiguas y nuevas perspectivas

TEÓFANES EGIDO

Universidad de Valladolid

La presencia, nada anecdótica y sí muy decisiva, de San Pabloen la trayectoria de Martín Lutero puede decirse que es una realidadactuante, una evidencia y casi un presupuesto, perceptible desde susprimeros cursos profesorales en la universidad de Wittenberg hastalas últimas expresiones y recuerdos (un poco transfiguradores de loacontecido, como veremos) ya al final de su vida.

Este protagonismo incuestionable de San Pablo en la fundamen-tación teórica (y en la práctica por sus consecuencias), es decir, enlas bases bíblicas y teológicas de la reforma llevada a cabo porLutero, se debió a factores históricos bien conocidos. No obstante,la investigación actual insiste con intensidad creciente en que lainterpretación que el reformador hizo de las palabras de san Pablono se corresponde con la mente del Apóstol sino que, por motivoscomprensibles, se adecuó más a planteamientos y precisiones exe-géticas, quizá también espirituales, del profesor universitario queera tan sensible a las inquietudes de su tiempo.

SAN PABLO EN LOS TIEMPOS DE LUTERO

Es una, otra, de las conclusiones admitidas el hecho de queen el pensamiento y en las actitudes de Lutero operaron, como nopodía ser menos, herencias que venían de atrás, hallazgos de sus

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días y circunstancias concretas de su condición de vida. Entre lasherencias y las novedades se encontraba el ambiente paulino que serespiraba en aquellos días. El humanismo, con la exigencia de ir alas fuentes, había redescubierto la que era el principio de casi todo:la Biblia. A ella se acudía con anhelos filológicos, que no queríadecir solamente afanes lingüísticos sino también, y en muchos delos humanistas sobre todo, anhelos de acercarse más y más a lapalabra «mismísima» de Dios.

Y de esta suerte, la espiritualidad, ya no sólo la teología, serevistió de evangelio. Espirituales como el precursor y prehumanis-ta Gerson, la teología y la mística, se convencieron de que la fuenteen la que se había de beber, y en la que de hecho bebían, era laSagrada Escritura. Lo mismo acontecía en los espacios germánicos,en los que se vivían discusiones aceradas a veces en torno a deter-minadas posturas relacionadas con la palabra y con la interpretaciónde la Biblia. En España, en Inglaterra, en los Países Bajos, en Italia,en todos los círculos humanistas, se respiraba Sagrada Escritura, sereclamaban retornos a la fuente prístina de la Biblia 1.

El interés por la Biblia, más concretamente por el Nuevo Tes-tamento, se concretó con más intensidad aún y de forma significa-tiva en el recurso a San Pablo. En las nuevas formas de mirar haciaél influyó decisivamente el hallazgo y la impresión de las «Anota-ciones al Nuevo Testamento» del innovador Lorenzo Valla (muertoa mediados del siglo XV), editadas nada menos que por Erasmo(1505). Fue este descubrimiento un aliciente efectivo de los entu-siasmos despertados por la nueva forma de ver la Sagrada Escritura,por la exigencia de leer y exponer el Nuevo Testamento con la pre-paración humanista imprescindible, con el dominio de la lenguagriega, para así acercarse más a la letra y al espíritu evangélicos.Contenían, tales ideas, gérmenes evidentes de oposición a los mé-todos y contenidos escolásticos, que eran sustancialmente aristoté-

1 No es preciso aducir logros concretos, al estilo de las traducciones delNuevo Testamento, o de las ediciones con tanto significado filológico y hu-manista como la de la «Políglota» de Alcalá. La historia, sintetizada, de esteambiente bíblico puede verse en Teófanes EGIDO, Las claves de la Reforma yla Contrarreforma, 1517-1648, Barcelona, Planeta, 1991 (pies de ilustracionespor J. M. VALVERDE). Teófanes EGIDO, Las reformas protestantes, Madrid, Edi-torial Síntesis, 1992.

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licos y en latín, pero también fueron voces que reclamaban fijar másla atención en San Pablo y en sus cartas para cualquier intento dereforma de la exégesis, de la teología, de la espiritualidad. Esteprincipado teológico de San Pablo había sido casi un presupuestoproclamado por Valla, afianzado y universalizado por Erasmo, apli-cado por el movimiento evangélico y espiritual del «círculo deMeaux», por su mentor cualificado e influyente Lefèvre d’Étaples,que, sin romper con la ortodoxia, en sus comentarios a las cartas delApóstol (1512) hablaba ya de posiciones en torno a la gracia quellevaría Lutero a sus últimas consecuencias 2. Era lo mismo quehacía John Colet desde Oxford y cuyo paulinismo valoró en tonoscálidos uno de sus oyentes, el mencionado e inevitable DesiderioErasmo de Rotterdam.

No es preciso insistir más en el ambiente evangélico que heredóy vivió Lutero a pesar de que él se quejase tanto de la ausencia dela Biblia en sus días. El paulinismo, por otra parte, era casi unaexigencia, y por supuesto una consecuencia, de la exégesis y de lasansias bíblicas, mas también de la piedad y de la espiritualidadcristocéntricas que se querían imponer a costa de las dispersionesdevocionales de la piedad dominante, no sólo de la popular. Y si sequería volver a Cristo, ocultado por la masa de lo que los reforma-dores decían desviaciones y supersticiones, era preciso comenzarpor San Pablo y acabar en él. Es el centro referencial, cómo no, dela cristología de Lutero 3. La razón de tal tensión paulina del cris-tocentrismo se formulaba, a su estilo y con su lenguaje, mucho mástarde por Santa Teresa en el capítulo 22 del libro de su Vida, capí-tulo que es todo él una llamada hacia la humanidad de Dios enCristo: «¿Qué más queremos de un tan buen amigo al lado, que nonos dejará en los trabajos y tribulaciones, como hacen los del mun-do? Bienaventurado quien de verdad le amare y siempre le trajere

2 Guy BÉDOUELLE, «Lefèvre d’Étaples et Luther. Une recherche de fron-tières, 1517-1527», en Revue d’histoire et philosophie religieuses 63 (1983),pp. 17-31. En contexto más amplio, cfr. Jean-François PERNOT (ed.), JacquesLefèvre d’Étaples (1450?-1536). Actes du Colloque d’Étaples les 7 et 8 novem-bre 1992, Paris, Champion, 1995.

3 Puede verse expuesto con conocimiento y claridad en el libro de MarcLIENHARD, Luther, témoin de Jesús-Christ. Les étapes et les thèmes de la Chris-tologie du Reformatear, Paris, Les Éditions du Cerf, 1973.

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cabe sí. Miremos al glorioso San Pablo, que no parece se le caía dela boca siempre Jesús, como quien le tenía bien en el corazón. Yohe mirado con cuidado, después que esto he entendido, de algunossantos, grandes contemplativos, y no iban por otro camino» 4.

LA HERENCIA Y LA MENTALIDAD AGUSTINIANA

A pesar del paulinismo de los humanistas, no todas sus formasde leer la Biblia y al Apóstol satisfacían a Lutero (que de humanistano tenía nada). Ni siquiera el espiritual Lefèvre le agradaba deltodo: «Hasta al mismo Estapulense, Dios mío, tan espiritual y tansincero por otra parte, le falta en la interpretación de la SagradaEscritura esta forma de entenderla que tiene tan presente en su viday en sus consejos» 5. Si el patriarca de Meaux, admirado por otraparte, no le acababa de convencer en su método exegético, Erasmole repugnaba por su filologismo, por su gramaticismo, por la frial-dad que le imputaba. Incluso bastante antes de la ruptura sonora en1525 no había ahorrado invectivas ni expresiones de desacuerdo, almargen de por otros motivos, por el tratamiento antagónico de laSagrada Escritura, el del filólogo y el del teólogo, y por las prefe-rencias patrísticas del uno por el filólogo San Jerónimo y del otropor el espiritual San Agustín. Escribía a Spalatino, su protector enla corte del Duque de Sajonia Electoral, en la fecha temprana de1516: «Mi disentir de Erasmo proviene de que a la hora de interpre-tar las Sagradas Escrituras yo prefiero seguir a San Agustín antes

4 Vida, 22, 7 (citamos por la edición dirigida por Alberto Barrientos, SantaTeresa, Obras completas, 5.ª edición, Madrid, Edición de Espiritualidad, 2000).La presencia de Pablo en Lutero y en sus circunstancias, en Volker STOLLE,Luther und Paulus: die exegetischen und hermeneutischen Grundlagen derlutherischen Recht-fertigungslehre im Paulinismus Luthers, Leipzig, Evangelis-che Verlag, 2002. Véase la amplia recensión de Christof LANDMESSER, «Lutherund Paulus. Eine Rezension in exegetischer Perspektive zu einem Buch vonVolker Stolle», in Neue Zeitschrift Neue Zeitschrift für Systematische Theologieund Religionsphilosophie, 48 (2006), pp. 222-238.

5 Carta a Spalatino, 19 de octubre de 1516. Citamos los textos de Lutero,a no ser que indiquemos otra cosa, por la traducción al castellano de T. EGIDO,Lutero, Obras, 5.ª edición, Salamanca, Sígueme, 2006 (la primera edición apa-reció en 1977), p. 374.

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que a San Jerónimo en la misma medida en que él prefiere a Jeró-nimo antes que a Agustín. No es que me deje llevar por predilec-ciones de mi orden, sino que me doy cuenta de que San Jerónimobusca deliberadamente el sentido histórico y, lo que es más de ad-mirar, que interpreta mejor las Escrituras cuando lo hace de formaincidental (por ejemplo, en sus cartas) que cuando trata de ellasdirectamente» 6.

San Jerónimo y San Agustín se habían convertido en símbolosde las posturas de Erasmo y de Lutero: «Vivimos —comunicaba asu condiscípulo Lang— tiempos cargados de peligros, y veo queno se es cristiano verdaderamente sabio por el hecho de dominar elgriego y el hebreo, cuando San Jerónimo, con sus cinco lenguas, nopuede ni compararse con Agustín, que sólo sabía una, aunque Eras-mo se empeñe en ver las cosas de otra forma». Estas incompatibi-lidades no ocultaban los motivos profundos de tales antipatías: «Es-toy leyendo a nuestro Erasmo, y mi afición por él decrece de día endía. Me agrada ciertamente que con tanta constancia y erudicióncondene a frailes y curas por su inveterada y torpe ignorancia, perome temo que no insista tanto como se debe en Cristo y en la graciade Dios» 7.

En el fondo, no se ventilaba tanto el atractivo personal hacia unou otro padre de la Iglesia cuanto una reforma universitaria profunda,de la teología y la de la mentalidad: se trataba, ni más ni menos, dedesbancar la teología escolástica por otra más evangélica, más patrís-tica, más cristiana en definitiva. Estos relevos resultaban prácticamen-te imposibles en universidades viejas, en las que los poderes de lasescuelas y el misoneísmo estaban tan arraigados. La de Wittenberg,en cambio, se encontraba en otras circunstancias: era una universidadmuy joven, prácticamente niña (había nacido en 1502), y el duqueFederico de Sajonia la había puesto en relación directa con los agus-tinos. De hecho, su patrón titular era San Agustín (hay que recordar,

6 Carta a Spalatin, 19 de octubre de 1516 (LUTERO, Obras, pp. 373-374).7 Carta a Johannes Lang, 1 de marzo de 1517. Puede verse tratado todo este

conflicto elocuente entre dos metodologías en Teófanes EGIDO, «Las relacionesde Lutero y Erasmo en el marco de la Reforma», en Erasmo en España. Larecepción del Humanismo en el primer Renacimiento español, Salamanca,Sociedad Estatal para la Acción Cultural Exterior, 2002, pp. 59-69.

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por lo significativo que resulta, que el patrón de la Facultad de Teo-logía era San Pablo). Y aunque Lutero en algunas de sus confesionesse esforzara por desmentirlo, es de sobra sabido cómo, al tener aque-llas órdenes religiosas (fueran monásticas o conventuales) un sentidotan profundo de familia, el adoctrinamiento desde el noviciado, elambiente, la formación, las lecturas, los sermones, incluso la icono-grafía tan elocuente de conventos y monasterios no hacían sino pre-dicar con la palabra y con la imagen el fervor hacia los santos y fun-dadores de las órdenes monásticas o conventuales respectivas. FrayMartín, por ser agustino, compartía entusiasmos hacia el que se con-sideraba su patriarca fundador y tenía conocimientos especiales desus escritos (que aparecían en aquellos días en impresiones hermo-sas) y de sus enseñanzas. Melanchthon, que lo conocía tan bien (yque lo comprendía aún mejor), recordaría que Lutero, que está muyal tanto de las ediciones sucesivas de las obras del padre de la Iglesiay de su orden, «leía con frecuencia todos los escritos de Agustín, losconocía de memoria» (y, ciertamente, se ve que los cita de memoriaen más de una ocasión) 8.

Y de esta suerte, la fase previa a la reforma radical de la Iglesia,reforma que a lo mejor ni se pretendía en un principio, estuvo pre-cedida por el empeño reformador de la enseñanza de la teología conla imposición de la agustiniana. De hecho, en mayo de 1517 (obsér-vese: meses antes de la ruptura), escribía a su amigo Juan Lang (queera agustino también y profesor en Erfurt): «Bien marchan nuestrateología y San Agustín, gracias a Dios, y se imponen en nues-tra universidad. Aristóteles va de caída y precipitándose poco apoco hacia su futura ruina sempiterna. Las lecciones sobre las Sen-tencias aburren soberanamente, y no podrá esperar oyentes el queno se dedique a enseñar esta teología, es decir, la Biblia, San Agus-tín u otro doctor eclesiástico de autoridad» 9.

8 El testimonio de MELANCHTHON, en su «Prólogo» al tomo segundo de laedición de Luthers Werke, en 1546 (Corpus Reformatorum VI, 159).

9 Carta a Lang, 18 de mayo de 1517. Se podrá consultar todo lo referentea la relación de Lutero con Agustín en la obra ya clásica de Adolph HAMEL, Derjunge Luther und Augustin. Ihre Beziehung in der Rechtsfertigungslehre nachLuthers resten Vorlesungen 1509-1518 untersucht, 2 vols., Gütersloh, C. Ber-telsmann, 1934-1935 (cito por la edición facsímil, Hildesheim, 1980). Chris-toph BURGER, «De receptie van Augustinus’ genadeleer: Gregorius van Rimini,

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Mas no se trata, en una reflexión histórica como quiere ser ésta,solamente de aludir a lecturas, de aducir textos paralelos, de traercitas a colación; cuando se habla de presencias de San Agustínhay que referirlas sobre todo a la mentalidad, al espíritu, al estilo.Y Lutero estaba identificado con la mentalidad agustiniana que sehabía ido imponiendo a lo largo de la edad media, mentalidadque a veces poco tenía que ver con el padre de la Iglesia y queafloraría entonces y más tarde en todos los movimientos teológi-cos del pesimismo y del rigor (los calvinismos y jansenismos fueronbuenos exponentes de este fenómeno). Y era una mentalidad cla-ramente antipelagiana, con posos maniqueos, no muy partidariade la libertad humana, del mismo hombre, y, por lo mismo, conven-cida de la incapacidad de sus esfuerzos para lo que más importabay que, en tiempos sacralizados como aquéllos, y por motivos bienconocidos, era la salvación, o sea, las certidumbres de la justifica-ción por Dios.

No se recató nunca el agustino fray Martín Lutero de proclamarque en Agustín había encontrado al exegeta de Pablo y el respaldoautorizado para sus «hallazgos» teológicos y sus consecuencias,aunque, alguna vez, tuviera que forzar la inteligencia y las palabrasdel santo 10. No era un mero tópico académico el enunciado de la«disputatio» que sostuvo ante concurrencia agustina en el capítu-lo de Heidelberg (1518), en la que aflora el principio de la «teologíade la cruz» y donde manifestó sus posiciones con claridad y contun-dencia (por supuesto con más contundencia que en las tesis contralas indulgencias del año anterior): «Desconfiando totalmente denosotros, según el consejo del Espíritu que dice no te apoyes en tusabiduría (Prov 3,5), ofrecemos con humildad al juicio de cuantosquieran asistir las siguientes paradojas teológicas, para que se veacon toda claridad si están o no en conformidad con San Pablo, vasoy órganos de Cristo elegido entre todos, y con San Agustín, su más

Hugolinus van Orvieto, Erasmus en Luther», en P. VAN GEEST y J. VAN OORT

(Red), Augustiniana Neerlandica), Leuven, 2005, pp. 413-425. Síntesis clara,la de Joan BUSQUETS, «Recepción de Agustín en el pensamiento de Lutero», enTeología y Vida 43 (2002), pp. 121-137.

10 Oswald BAYER, «L’héritage paulinien chez Luther», en Recherches deScience Religieuse, 94 (2006), pp. 328-329, 381-394.

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fiel intérprete» 11. Y, en el otro extremo de su vida, cuando pocoantes de su muerte narraba y escenografiaba su «descubrimiento»trascendental de la justificación en San Pablo, también recurría a laautoridad de Agustín: «Así, este pasaje de Pablo en realidad fue mipuerta del cielo. Leí después la obra Del espíritu y de la letra deAgustín, donde, inesperadamente me encontré con que también élinterpreta la justicia de Dios en el mismo sentido» 12.

SAN PABLO Y EL DESCUBRIMIENTO DE LUTERO

En efecto, antes de las tesis sobre (o, si se prefiere, contra) lasindulgencias, tesis que han sido tan idealizadas por cierto, y que separecen tanto a las quejas de tantos predicadores de entonces contralos abusos de los otros predicadores y recaudadores que integrabanel espectáculo de la proclamación, y recaudación, de las indulgen-cias (y más si eran tan especiales como las atacadas por Lutero), elprofesor de Wittenberg ya había moldeado los principios teológicosy escriturísticos de su alternativa a la Iglesia de Roma (si es quepensaba por entonces en alternativas eclesiales, lo cual es difícil demantener, ya que, como hemos insinuado, en aquellos momentosprimeros él estaba más interesado en reformas teológicas). La basedoctrinal para su propuesta la halló en San Pablo, la formuló en suscursos universitarios y la divulgaría en escritos y en géneros mul-tiformes. Y, por supuesto, antes de aquel día último de octubre (o,mejor, de la víspera de Todos los Santos) de 1517, fecha simbólicadel nacimiento del «protestantismo» proclamado en el gesto desa-fiante (y que seguramente no se dio) del airado clavar el desafíoacadémico en las puertas de la iglesia del castillo ducal de Witten-berg. Más claramente expresado: hoy día se tiene la convicción de

11 LUTERO, Obras, p. 75. Jos E. VERCRUYSSE: «Luther’s theology of thecross at the Time of the Heidelberg Disputation’, Gregorianum 57 (1976), 523-548. T. EGIDO, «Grandeza y límites de la Teología de la Cruz de Lutero», enRevista de Espiritualidad, 35 (1976), pp. 251-274.

12 LUTERO, Obras, p. 371. Acerca del peso de Agustín en esta interpreta-ción, cfr. Giancarlo PANI, Martin Lutero, lezioni sulla Lettera ai Romani (Rö-merbriefvorlesung 1515-1516): i riferimenti ad Agostino, la giustificazione,Roma, Publicazioni Agostiniane, 1983.

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que Lutero llegó a la reforma de la Iglesia, o a la ruptura con Roma,de manos de la teología, o sea, de la mano de San Pablo (otra cosaes que fuera rigurosamente interpretado); la ruptura, por tanto, nofue la que exigió ni forzó formulaciones teológicas ya contenidas enlos escritos anteriores que condujeron a ella y que germinalmente laestaban exigiendo (prescindimos de preguntar si hubiera sido posi-ble evitar los desgarros).

Sin entrar en cronologías tediosas, hay que decir que el tiempotiene su importancia en la historia primera de las decisiones deLutero. Había sido destinado a los agustinos de Wittenberg en 1511,se doctoró en Teología al año siguiente, y pronto empezó su ense-ñanza como profesor de Biblia en la universidad. El ser profesor deBiblia le marcó, hizo que fuera incorporando las ediciones y avan-ces de su tiempo, las traducciones del Nuevo Testamento sobre eltexto griego, los comentarios de los padres de la Iglesia, e hizo,sobre todo, que con estos materiales reflexionara concienzudamentesobre lo que tenía que leer y enseñar (la enseñanza universitaria eralectura) a sus alumnos de clase.

Hemos tratado en otros lugares del estilo profesoral y docentede Lutero una vez que se desvinculó de los métodos escolásticos.No es preciso repetir conceptos, pero hay que recordar lo que decíanya entonces estudiantes y compañeros: que la suya no era una en-señanza fría, puramente académica, sino cálida, comprometida conlos problemas religiosos de su tiempo, de la Iglesia, y se enfrentabacon las cuestiones vitales entonces de antropología, de preocupa-ciones por la salvación, por la acumulación de méritos espiritua-les, por las obras humanas y la acción de Dios, por el perdón, esdecir, por la justicia y por la gracia de Dios. Y que las formas deexponer Lutero sus «clases» en la universidad (y de pronunciar sussermones) revelaban un auténtico señorío de la retórica.

Con tales pertrechos leyó (es decir, explicó en clase) los librosde la Biblia que respondían a tales preocupaciones. Expuso conformeal método exegético de texto, glosas, escolios, los Salmos en los se-mestres sucesivos de 1513 a 1515. Los especialistas han detectado yaen estas exposiciones elementos prerreformistas. Ahora bien, dondey cuando se explayan ya casi perfectamente formuladas las bases yaplicaciones de su teología es en las exposiciones de las cartas a los

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Romanos (semestres de 1515 a 1516), a los Gálatas (1516-1517), alos Hebreos (1517-1518).

La carta a los Hebreos, ya un poco tardía, era muy a propósitopara recalcar el «solus Christus», la mediación única de Cristo con-tra el cúmulo de mediaciones que la piedad había ido formando enla Iglesia. La carta a los Gálatas, en este primer comentario muchomás pobre que el posterior, magistral, de los años treinta, fue unaasignatura apropiada para contraponer principios tan básicos comoel de las obras, la ley, frente a la fe en Cristo (o la fe de Cristo, quese cuestiona hoy día la mente de Pablo, también la de Lutero, acercadel particular). No nos detenemos en ambos comentarios del doctorMartín Lutero, pero hay que acentuar que en ellos operan ya lasideas anteriores, es decir, las expuestas más o menos explícitamenteen el curso dedicado a la enseñanza de la carta a los Romanos.

LAS LECCIONES SOBRE LA CARTA A LOS ROMANOS

El fijarnos en esta obra de Lutero se debe a que hoy día esmirada como atalaya privilegiada para descubrir su pensamientoprimero (anterior a la ruptura de 1517 y 1518): él mismo diría mástarde (en 1522) que la Carta a los Romanos era «la pieza maestradel Nuevo Testamento, el evangelio más puro entre todos» 13. Sedebe también a que un documento tan excepcional como éste hatenido su intrahistoria: ha tardado mucho tiempo en ser conocido.Más en concreto: no fue conocido en su integridad hasta hace exac-tamente cien años. Nos encontramos, por tanto, en el primer cente-nario de la edición de uno de los documentos más elocuentes en lahistoria de la Iglesia y, por supuesto, tan revelador del itinerarioteológico de Lutero, lo cual no deja de ser otro aliciente, ya que

13 Heinrich BORNKAMM (ed.), Luther Vorreden zur Bibel, Hamburg, FurcheVerlag, 1967, p. 143. La relación de las lecciones sobre Romanos con las de-cisiones reformadoras posteriores ha sido muy estudiada. Cfr. el trabajo delespecialista en estos comentarios que ha traducido al italiano Giancarlo PANI,«L’autografo di Lutero sulla Lettera ai Romani: un progetto di Reforma?», enG. BESCHIN-F. CAMBI-G. CASTELLÓN (eds.), Lutero e i linguaggi dell’Occidente.Atti del convengo tenuto a Trento dal 29 al 31 maggio 2000, Brescia, Morce-lliana, 2002, pp. 73-97.

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andamos en tiempos en los que los centenarios tienen resonanciasespeciales.

Se sabía, en efecto, de las exposiciones de la carta paulina queel joven y brillante profesor fray Martín Lutero había mantenido enclase en los semestres mencionados. Se tenía referencias de lo ex-plicado por noticias de alumnos, de contertulios en las «Conversa-ciones de sobremesa». No se conocían, empero y en su integridad,los contenidos de aquellas lecciones. De hecho, cuando a conse-cuencia del cuarto centenario de su nacimiento (en 1883) arrancóuno de los proyectos culturales más ambiciosos de Alemania, laedición crítica y monumental de sus obras completas, la de Weimar,en sus primeros tomos no aparecieron estos comentarios por la sen-cilla razón de que no se disponía de ellos. Fue en 1899 cuando, ynótese dónde, en la Biblioteca Vaticana se descubrió una copia decasi todo el texto de Lutero, al menos de la parte principal, delcomentario (escolios) de Lutero a la carta paulina. Era una copiade calidad llamativa aunque sólo fuera por la sencilla razón de habersido realizada por uno de los amanuenses más atentos del propioLutero, por el atento y fiel Johannes Aurifaber 14. Por esta copia, queno tardó en darse a conocer, los eruditos y especialistas se dieroncuenta inmediatamente de la trascendencia del texto. Y todo elloespoleó a los investigadores para hallar el original del propio Lute-ro. Se dio con él, con el texto completo de las clases, y no ya eltranscrito por alguno de los estudiantes (que era lo habitual), sino elelaborado por el propio Lutero, es decir, con el autógrafo, que yacíatan tranquilamente en la Biblioteca Estatal Prusiana de Berlín. Estoacontecía en 1903, y en 1908 se publicó en Leipzig la estupendaedición preparada por Johannes Ficker, edición que, mejorada casihasta la perfección, sería incorporada a la crítica edición de lasobras de Lutero (la citada de Weimar) treinta años más tarde 15.

14 Que fue el primer editor de las «Conversaciones de sobremesa». Paraotros, esta copia de los Escolios se debe a un agustino del mismo conventode Lutero, a Johannes FOGLER (cfr. el catálogo de la exposición centenaria deLutero en el Museo Nacional de Nürnberg en el que se incluye imagen de lacopia vaticana: Martin Luther und die Reformation in Deutschland. Ausstellungzum 500. Geburtstag Martin Luther, Frankfurt am Main, 1983, p. 124).

15 WA, tomos 56-57, 1938-1939. Allí pueden verse todos los datos, todoslos textos, las versiones de estos comentarios a Romanos. Es de agradecer esta

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A pesar de posiciones polémicas y apologéticas, ahistóricas portanto, empeñadas todavía en llevar los orígenes del «luteranismo» afechas tardías, desde que se dio a conocer pudo verse cómo ya eneste comentario a la carta a los Romanos se encuentran, y no sóloesbozados, los principios y muchas aplicaciones de la teología deLutero. El mismo arranque es casi un manifiesto de la mentalidadde fray Martín Lutero imbuido de agustinismo: «Toda esta carta secifra en destruir, en erradicar, en aniquilar toda sabiduría y justiciade la carne, o sea, de todo lo que pueda parecer tal a la mirada delos humanos y a nosotros mismos…, y en afirmar, afianzar y mag-nificar el pecado», y sigue citando como autoridad interpretativa enla que se basa a san Agustín en su «De spiritu et littera» 16.

Se ha visto en esta declaración de principios una especie deproclama contra posiciones de los humanistas de sus días. En otrasafirmaciones se verá cómo para Lutero el pecado pervive siempre,e incluso se altera algo, o mucho, su fuente de inspiración al cam-biar (y traducir) la concupiscencia agustiniana por el pecado lute-rano. Lo cierto es que el condicionante del pecado conduce a laimposibilidad de admitir la libertad humana para el bien. Cuando,diez años más tarde, Erasmo se enfrente con él por este motivo,Lutero, que reconoce la sabiduría de su enemigo por haber ido a laraíz de todo su «sistema», afirmará con entusiasmo: «La voluntadhumana, colocada entre Dios y Satán, se parece a un jumento; cuan-do es Dios el que lo monta, va allá donde Dios quiere, conforme alsalmo 73, 22, ante ti soy como una bestia, pero siempre estarécontigo. Cuando es Satán el que cabalga, va donde quiere que vaya.No depende de su arbitrio elegir entre uno u otro de los dos caba-lleros, que lo que hacen es combatir por aniquilarlo y poseerlo» 17.

Es la exaltación, de sabor maniqueo, claramente antipelagiana,agustiniana en el fondo, de las incapacidades humanas para resaltar,«magnificar», la gracia de Dios, que justifica por su bondad, no porméritos humanos de ninguna clase. Aunque sea con una justifica-

edición tanto más cuanto que el original berlinés fue destruido (desapareció) enla Segunda Guerra Mundial.

16 WA 56, 157.17 Más extensamente expuesto este problema, en el l.c., Teófanes EGIDO,

Las relaciones de Lutero y Erasmo en el marco de la Reforma, ya citada.

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ción especial, cifrada en la mirada buena, comprensiva de Dios, queno imputa el pecado, que anima a la confianza, aunque el hombresiga con el pecado, mejor dicho, «justo y pecador al mismo tiem-po». El capítulo séptimo es el lugar común de la hermosa (otra cosaes rigurosa) exposición de su teoría de la justificación salvadora.

Huelga seguir con los otros principios teológicos que, a fin decuentas, revierten en esta consideración del hombre pecador por unaparte, de la gracia de Dios por otra; de la inutilidad salvadora, justi-ficante, de las obras, que, por supuesto, hay que exigirse pero jamáspodrán constituir mérito alguno ante Dios y ante la gratuidad de sumisericordia. La identificación de las obras, de los méritos, con lasfalsas seguridades del cumplimiento de la ley, será otra consecuenciade la interpretación de la teología paulina, o, mejor, de las palabrasde San Pablo en su contraposición de ley y fe en Cristo.

Son aspectos, estos últimos, que se desarrollarán con más detalleen cursos posteriores, como las lecciones dedicadas a su carta prefe-rida, la joya de Gálatas (en los semestres de 1516-1517). En su expo-sición, en las lecciones sobre ella, fray Martín Lutero tuvo ocasiónpara explayar su desconfianza en la ley, mejor dicho, la liberación dela ley, identificada con las obras incapaces de justificar. Y la ley yobras paulinas, que miraban al pueblo judío y a las actitudes judai-zantes de algunos grupos en las primitivas comunidades cristianas, sematerializan por Lutero en las obras consideradas como meritoriaspor la religiosidad de finales de la Edad Media: ayunos, plegarias,vigilias, mortificaciones, indulgencias, votos… Lo que le importaes acentuar que todo ello es inútil, cuando no perjudicial, para la jus-tificación salvadora que solamente puede llegar por la fe en Cristo, opor la fe de Jesucristo (que no es lo mismo), tal y como dicen lasrevisiones actuales de la exégesis paulina de Lutero, quien, por su ca-racterística capacidad de introspección, identificó la argumentaciónpaulina referida al pueblo de Israel y a sus signos de identidad consituaciones, preocupaciones, personales (que eran también colectivas)tan diversas al universo mental en que se movía el Apóstol. Pero deesto trataremos más adelante.

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LA EXPERIENCIA TRANSFIGURADA DE LUTERO

Las lecciones de la Carta a los Romanos son la mejor expresiónde los planteamientos teológicos nuevos de Lutero, planteamientosprevios al compromiso reformador, a las rupturas que llegarían notardando y de forma inevitable. Más sencillamente expresado: lareforma de la teología, basada en la fuente de la Sagrada Escritura,concretamente en San Pablo, precedió a la de la Iglesia y no fue elresultado de acomodamientos forzados por las circunstancias poste-riores. Refiriéndose a estas lecciones, su editor en francés afirmaba:«El lector de este comentario encontrará casi en cada una de laspáginas que lo esencial de las afirmaciones que algunos años mástarde provocarán tantas contradicciones y oposiciones se encuentraaquí, en este documento de la enseñanza bíblica impartida (en 1515y 1516) por un «fraile» agustino, en la muy católica Facultad deteología de la ciudad sajona. Y de esta suerte se verifica, a prin-cipios del siglo XVI, lo que dice un teólogo de nuestros días: lahistoria de la Iglesia, en el fondo, es la historia de la exégesis. Alredactar este comentario, Lutero estaba escribiendo un capítulo dela vida de la Iglesia» 18.

Y, sin embargo, Lutero hablaba y hablaba ya hacia el final de suvida del descubrimiento de la justicia de Dios, de la justificación, esdecir, del principio bíblico de toda su reforma eclesial como si de unaespecie de revelación instantánea se hubiera tratado. Ya sabemos lofrecuente que era el recurso de los «caminos de Damasco». No entra-remos en otras disquisiciones históricas acerca de este género ni acer-ca de minucias en torno al lugar conventual en el que tuvo lugar lallamada «experiencia de la torre». En otros lugares hemos tratado yade estudiar lo que supuso el «hallazgo» para la trayectoria del propioLutero y para la teología, la antropología, la espiritualidad y los com-portamientos luteranos 19. Baste ahora con aducir las palabras con lasque trasmitía la imagen que el propio Lutero tenía de aquel procesotransfigurado en iluminación fulgurante:

18 R. H. ESNAULT (Introducción a) Martin LUTHER, Oeuvres, XI: Commen-taires de l’Épître aux Romains, I, Genève, Labor et Fides, 1983, p. 7.

19 Por ejemplo, en «Lutero: de la angustia a la liberación del pecado», enRevista de Espiritualidad, 32 (1973), pp. 162-180.

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«Mientras tanto, y en aquel mismo año [se refiere a 1519-20], volví a exponer el Salterio para interpretarlo de nuevo,con la confianza de conocerlo mejor después de haber mane-jado en mis cursos las cartas de Pablo a los Romanos, a losGálatas y la carta a los Hebreos. Me sentí acuciado por undeseo extraño de conocer a Pablo en la carta a los Romanos.Mi dificultad estribaba entonces no en la entraña sino en unasola palabra que se halla en el capítulo primero [Rom 1,17]:“la justicia de Dios está revelada en él” (en el Evangelio).Odiaba la expresión “justicia divina”, que siempre había acep-tado, siguiendo el uso y costumbre de todos los doctores, enun sentido filológico de la llamada justicia formal y activa,en virtud de la cual Dios es justo y castiga a los pecadores einjustos.

A pesar de que mi vida monacal era irreprochable, mesentía pecador ante Dios, con la conciencia la más turbada, ymis satisfacciones resultaban incapaces para conferirme lapaz. No le amaba, sino que cada vez aborrecía más al Diosjusto, castigador de pecadores. Contra este Dios me indigna-ba, alimentando en secreto, si no una blasfemia, sí al menosuna violenta murmuración: “¿No bastará —me preguntaba—con que los pecadores miserables y eternamente perdidos porel pecado original fuesen castigados con toda suerte de malespor la ley del decálogo? ¿Por qué es necesario entonces quepor el Evangelio añada Dios nuevos sufrimientos y lancecontra nosotros, también a través del Evangelio, su cólera ysu justicia?” En estas circunstancias estaba furioso, con laconciencia agitada y rabiosa. No obstante, volvía y revolvíaeste pasaje, espoleado por el ardiente deseo de escudriñar loque san Pablo quería decir en él.

Hasta que, al fin, por piedad divina y, tras meditar nochey día, percibí la concatenación de los dos pasajes: “La justiciade Dios se revela en él”, “conforme está escrito: el justo vivede la fe”. Comencé a darme cuenta de que la justicia de Diosno es otra que aquella por la cual el justo vive el don de Dios,es decir, de la fe, y que el significado de la frase era el si-guiente: por medio del Evangelio se revela la justicia de Dios,

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o sea, la justicia pasiva, en virtud de la cual Dios misericor-dioso nos justifica por la fe, conforme está escrito: “el justovive de la fe”. Me sentí entonces un hombre renacido y vi quese me habían franqueado las puertas del paraíso. La Escritu-ra entera se me apareció con cara nueva. La repasé tal comola recordaba de memoria, y me confirmé en la analogía deotras expresiones como “la obra de Dios es la que él opera ennosotros”, “la potencia divina es la que nos hace fuertes”, “lasabiduría de Dios es por la que nos hace sabios”, “la fuerzade Dios”, “la salvación de Dios”, “la gloria de Dios”.

Desde aquel instante, cuanto más intenso había sido miodio anterior hacia la expresión “la justicia de Dios”, contanto más amor comencé a exaltar esta palabra infinitamentedulce. Así, este pasaje de Pablo en realidad fue mi puerta delcielo. Leí después la obra Del espíritu y la letra de Agustín,donde, inesperadamente, me encontré con que también él in-terpreta la justicia de Dios en este sentido: la justicia con queDios nos reviste al justificarnos; y aunque esto no esté acaba-damente expresado, aunque no explique con toda claridad lorelativo a la imputación, le pareció bien enseñarnos que lajusticia de Dios es la justicia por la que somos justificados.Mejor pertrechado con estas reflexiones, me puse a explicarlos salmos por segunda vez. La obra pudiera haber cuajado enun gran comentario de no haberme convocado de nuevo alaño siguiente el emperador Carlos V a la dieta de Worms,viéndome precisado a interrumpir la empresa» 20.

A renglón seguido de lo citado nos hallamos con su confesiónde que, como escribe el mismo Agustín, también él había llegado asus posiciones y a sus conocimientos a base «de escribir y de ense-ñar, y no como los que de golpe saltan de la nada al primer rango».

No hay contradicción alguna entre una y otra versión de la lle-gada a la justificación por la fe. Es sabido que en este recuerdo delo sucedido tantos años antes hay mucho de idealización, de fanta-sía, que a fin de cuentas eran recursos muy habituales para expresar

20 «Prólogo a las Obras latinas», 1545. LUTERO, Obras, pp. 370-371.

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lo fundamental, el mensaje de una experiencia que, repitámoslo, nofue tanto iluminación subitánea cuanto resultado de un procesomucho más lento y en el que intervinieron de forma tan decisiva losdos agentes que el propio Lutero ha enunciado antes: el enseñar, elescribir, y el hacerlo con las referencias de Pablo y Agustín.

LA «NUEVA PERSPECTIVA» O LA ERRADA INTERPRETACIÓN PAULINA

DE LUTERO

La teología paulina de Lutero está presente en toda su obra,hemos dicho una y otra vez. Es más explícita, si cabe, en sus lec-ciones sobre Romanos y sobre Gálatas. Como texto más concreto(no el único por supuesto) y más socorrido de su teoría de la jus-tificación puede verse el inevitable de Gálatas 2,16, donde Pablocon toda la pasión habla de su misión de evangelizador de los gen-tiles, de que Dios no hace distinciones entre judíos y gentiles, ydonde, después de su irónica confesión de que «nosotros somosjudíos de nacimiento y no gentiles pecadores», asienta el principio:«a pesar de todo, conscientes de que el hombre no se justifica porlas obras de la ley sino solo por la fe en Jesucristo, también nosotroshemos creído en Cristo Jesús a fin de conseguir la justificación porla fe en Cristo, y no por las obras de la ley, pues por las obras dela ley nadie será justificado».

Durante siglos se ha mantenido sin demasiadas objeciones lainterpretación que Lutero aplicó a San Pablo sobre todo en las car-tas a Romanos y a Gálatas: la justificación acontecía por la graciade Dios, y no mediante el cumplimiento de la ley, de las leyes, esdecir por las obras, por los méritos humanos, sino únicamente porla fe en Cristo. Este sistema simple teológico, base de la reforma,venía bien a los luteranos para atacar a los papistas obsesionadospor acumular méritos, con una piedad abarrotada de mediaciones,por falsas seguridades, decían; y venía bien a los católicos parafustigar a quien osó decir que no eran necesarias las obras para lasalvación. Hasta que llegaron tiempos de ecumenismo y, por lomismo, más propicios a miradas sosegadas y alejadas de la invec-tiva y de la polémica. Y precisamente por estas miradas se pudo

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llegar a la convicción (a veces a la hipótesis) de que Lutero, en estasbases teológicas de su reforma, de su teoría axial de la justificación,había malinterpretado a San Pablo: es ésta la posición actual deespecialistas hodiernos y encuadrados en lo que se ha dado en lla-mar «Nueva perspectiva».

Junto al factor del ecumenismo, la investigación histórica hapermitido conocer mejor el mundo de Pablo, del Pablo judío y delcristiano. Y se ha visto lo que nosotros mismos concluíamos hacemás de treinta años al describir las preferencias de Lutero por Ro-manos y Gálatas, «cosa natural, dada su insistencia en el valor dela fe sobre la ley, que el profesor de Wittenberg interpretó conformea sus vivencias y no ateniéndose al contexto histórico de las cris-tiandades primitivas en conflicto» 21.

La transferencia del universo mental que revelan las palabras dePablo al ambiente que se vivía por Lutero y por la sociedad sa-cralizada en la baja edad media, ambiente colectivo y personal deangustia por la salvación, y, al mismo tiempo, dotado de un sistemade seguridad sufragial, indulgenciario, meritorio, devocional y ascé-tico, partía de un anacronismo que no se podía percibir entonces,pero que ha dado pie a estos replanteamientos, a «perspectivas nue-vas» que han alterado profundamente (para algunos luteranos dolo-rosamente) la base paulina de la justificación por la fe.

Podría decirse, y es un resumen incompleto el que ofrecemos,que para los formuladotes y partidarios de la «Nueva Perspectiva»,las obras de la ley, rechazadas por Lutero con la autoridad de Pablo,no se correspondían con las obras de la ley de los judíos a los quese dirigía Pablo: porque resulta que el pueblo judío, el del tiempode Pablo, y al que siempre se refería el Apóstol, tampoco creía quepor la ley llegara la salvación, la justificación, que era una gracia deDios, del Dios de la alianza hacia y con «su» pueblo de la alianza,el judío naturalmente. La respuesta del pueblo, respuesta de grati-tud, tenía que ser la de mantenerse dentro de la alianza, salvaguar-dando los signos de identidad que lo diferenciaban de los gentiles:la circuncisión, el tiempo y la fiesta (sábado), la alimentación y susexclusiones. No se olvide: entre los mentores de la nueva visión late

21 LUTERO, Obras, primera edición, Salamanca, Sígueme, 1977, p. 18.

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(o está más que patente) el intento de acercarse al pueblo judíoaliviándole de los reproches de legalista, de excesiva esclavitud delas leyes y normas como garantía de justificación, concepto lejanoa su mentalidad si se piensa en la justificación en la que formulabaLutero (una justificación que a veces la nueva visión, la «NuevaPerspectiva», califica de ficticia ya que es más bien el disimularDios el pecado que un proceso justificante del pecador, el «simuliustus et peccator»). Porque Pablo lo que quería decir y predicaba,y por lo que batallaba, era por asentar con claridad que los gentilesno tenían por qué verse forzados a aceptar las leyes y las identida-des judías, bastaba con la fe en Cristo, bastaba con su gracia paraincorporarse a su cuerpo. Y, por si fuera poco, Lutero, poseído pormentalidades occidentales y agustinianas de introspección 22, aplicóa su conciencia, a la conciencia, lo que Pablo estaba diciendo, sinlos subjetivismos de Lutero, de todo un pueblo y de sus signos deidentidad colectiva en orden a mantenerse (no a entrar) en la alianzade Dios. Hay, por tanto, un desplazamiento de la visión teológica deLutero a la sociológica de la alianza que tenía Pablo y que era la delsiglo I.

La conclusión a que llegan los representantes más cualificados dela «Nueva Perspectiva» puede simplificarse diciendo que Lutero nocomprendió a Pablo, al que malinterpretó y desfiguró, y este Pablo,así desfigurado, no el de la realidad histórica, es el que el reformadorforjó y tantos aceptaron durante siglos como puntal de toda la teolo-gía luterana. Algunos de los exegetas que siguen esta línea formulanel cambio radical de perspectiva con palabras fuertes, tales como lasde los pioneros H. Räisänen y las del que se considera casi comoel fundador, E. P. Sanders. Decía el primero que «Pablo no fue Lute-ro antes de Lutero» 23, y el segundo: «Interpretaríamos falsamente aPablo si lo miramos con los ojos de Lutero».

22 Resaltó estas ideas, y tuvo éxito su interpretación, Krister STENDAL, «TheApostle Paul and the Introspective Conscience of the West», en The HarvardTheological Review, 56 (1963), pp. 199-215, quien, por cierto, observa cómolas Confesiones de San Agustín influyeron en esta tendencia a la introspecciónen Lutero y del mundo occidental.

23 Heikki RÄISÄNEN, Paul and the Law, Tübingen, Mohr, 1983 (edic. 1987),p. 231.

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No es posible sintetizar en escasas líneas todas las cuestionesque se plantean y replantean por los adalides de la «Nueva Perspec-tiva» 24. No puede decirse que sus puntos de vista se estén aceptandoincondicionalmente. Por el contrario, se ha registrado, y ello es másque comprensible, la reacción adversa de sectores piadosos del lu-teranismo, escandalizados por lo que miran como rapto de la justi-ficación de su fe y de su piedad, como retorno al papismo anteriora la reforma. Y estas teorías nuevas han tenido y tienen sus críticosen un debate que ha rayado a gran altura intelectual a veces.

CONCLUSIÓN: LA JUSTIFICACIÓN Y EL ACUERDO ENTRE LUTERANOS

Y CATÓLICOS

La «Nueva Perspectiva» en realidad trata de conciliar a Pablo consu mundo judío. Desde otras laderas, y como conclusión, la reflexiónsobre la justificación que Lutero bebió en San Pablo, y que fuedurante siglos el gozne de los rechazos entre católicos y luteranos,ha conducido últimamente al diálogo entre quienes antes estaban tandistanciados. Expresión de las nuevas posiciones ecumenistas es laDeclaración conjunta sobre la doctrina de la justificación acorda-da y firmada por católicos y luteranos el 31 de octubre (aniversariode la protesta de fray Martín contra las indulgencias) de 1999.

24 Como principales representantes, no siempre coincidentes en sus análisis,suele verse a E. P. SANDERS y sus obras Paul and Palestinian Judaism, Philadel-phia, Fortress Press, 1977, y Paul, the Law, and the Jewish People, Phila-delphia, Fortress Press, 1983. James D. G. DUNN, desde sus trabajos por 1990,recogidos en The New Perspective on Paul: Revised Edition, Grand Rapids,B. Eerdmans Pub., 2007. N. T. WRIGHT, El verdadero pensamiento de Pablo,Barcelona, Clie, 2002. Colección de trabajos variados: Michael BACHMANN yJohannes WOYKE (eds.), Lutherische und Neue Paulusperspektive, Beiträge zueinem Schlüsselproblem der gegenwärtigen exegetischen Diskussion, Tübingen,Mohr Siebeck, 2005. Entre los críticos, también numerosos, una síntesis útil:Michael B. THOMPSON, «The New Perspective on Paul», Grove Biblical Series26, Cambridge, Grove Books Limited, 2002. Wilfried HÄRLE, «Paulus und Lu-ther. Ein kritisches Blick auf die New Pwerapective», en Zeitschrift für Theolo-gie und Kirche, 103 (2006), pp. 362-393. Remitimos a la bastante completa yactualizada información de la bibliografía paulina, también la producida conocasión de la Nueva Perspectiva, a http://www.thepaulpage.com

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No es que se esté de acuerdo en erradicar las diferencias en loque era el artículo fundamental para Lutero y la Iglesia en la quepensaba. Es más, se han mantenido las peculiaridades correspon-dientes tanto en el lenguaje como en el contenido, las antropologíasdistintas nacidas de las posiciones en torno a la justificación. Peroha cambiado el tono, y se ha llegado a lo que Birmelé denominacomo «consenso diferenciado», uno de los pasos más avanzados delecumenismo puesto que se reconoce que las diferencias, reales, notienen por qué ser incompatibles con la unidad, no tienen por quéseparar. Como se dice en el número 40 de la Declaración conjunta,subsisten las diferencias en el lenguaje, en las formas teológicas, enlos acentos particulares, pero las posiciones y desarrollos luteranosy católicos están, dentro de sus diferencias, abiertos los unos a losotros. La diferencia, la diversidad, antes separadora, se contemplaahora como legítima 25.

25 André BIRMELÉ, «La déclaration commune luthérienne-catholique à pro-pos de la doctrine de la justification», e ID., «Ökumenische Perspektiven nachder “gemeinnsamen Erklärung” zur Rechtfertigungslehre», en Efemérides Mexi-cana, 75 (2007), pp. 307-326, 361-380.