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Paisajes, esPacios y objetos de devoción

en el islam

colección de estudios Árabo-islÁmicos de almonaster la real

directora de la colección:Dra. Fátima roldÁn castro. Universidad de Sevilla.

comité científico:Dra. María arcas camPoy. Universidad de La Laguna.Dra. Carmela baffioni. Università degli Studi di Napoli L’Orientale.Dr. Luis bernabé Pons. Universidad de Alicante.Dr. Pascal buresi. CNRS. EHESS. IISMM. París.Dr. Francisco franco-sÁnchez. Universidad de Alicante.Dr. Xavier luffin. Université Libre de Bruxelles.Dr. Emilio molina lóPez. Universidad de Granada.Dra. Cynthia robinson. Cornell University.Dra. Mª Jesús viguera. Universidad Complutense de Madrid.

consejo de redacción:Dra. Maravillas aguiar aguilar. Universidad de La Laguna.Dña. Rocío anglada. Arqueóloga municipal. Carmona (Sevilla).Dra. Rosa Isabel martínez lillo. Universidad Autónoma de Madrid. Dr. Salvador Peña. Universidad de Málaga.Dr. José Miguel Puerta vílchez. Universidad de Granada.Dr. José ramírez del río. Universidad de Córdoba.Dra. Mónica rius Piniés. Universidad de Barcelona.Dr. Juan Clemente rodríguez estévez. Universidad de Sevilla.Dr. Francisco vidal castro. Universidad de Jaén.

Paisajes, esPacios y objetos de devoción

en el islam

fÁtima roldÁn y alejandra contreras (eds.)

Sevilla 2017

Excmo. Ayto. deAlmonaster la Real

colección de estudios Árabo-islÁmicos de almonaster la real

Núm.: 16

comité editorial:José Beltrán Fortes(Director de la Editorial Universidad de Sevilla)Araceli López Serena(Subdirectora)

Concepción Barrero RodríguezRafael Fernández ChacónMaría Gracia García MartínAna Ilundáin LarrañetaEmilio José Luque AzconaMaría del Pópulo Pablo-Romero Gil-DelgadoManuel Padilla CruzMarta Palenque SánchezJosé-Leonardo Ruiz SánchezAntonio Tejedor Cabrera

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o me-cánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier almace-namiento de información y sistema de recuperación, sin permiso escrito de la Editorial Universidad de Sevilla.

Motivo de cubierta:Juan F. Lacomba, Noche en el Bósforo, Estambul, Turquía, 1989

© Editorial Universidad de Sevilla 2017 Porvenir, 27 - 41013 Sevilla. Tlfs.: 954 487 447; 954 487 451; Fax: 954 487 443 Correo electrónico: [email protected] Web: <http://www.editorial.us.es>

© Excmo. Ayuntamiento de Almonaster la Real 2017

© Fátima Roldán Castro Alejandra Contreras Rey (eds.) 2017

Impreso en papel ecológicoImpreso en España-Printed in Spain

ISBN: 978-84-472-1938-4Depósito Legal: SE-1695-2017

Diseño de cubierta y maquetación:Pedro Bazán Correa. [email protected]

Impresión: Phermagrafic 2017, s.l.u.

¡Oh habitantes de al-Andalus, qué felicidad la vuestra al tener agua, sombras, ríos y árboles!

El Jardín de la Felicidad eterna no está fuera, sino en vuestro te-rritorio; si me fuera dado elegir, es este lugar el que escogería.

No creáis que mañana entraréis en el infierno; ¡no se entra des-pués del Paraíso en la Gehenna!

Ibn Jafŷa de Alcira. H. Perés, Esplendor de al-Andalus,

Madrid, Hiperión, 1983,trd. española M. García Arenal.

índice

Preliminar

Fátima Roldán Castro y Alejandra Contreras Rey(Universidad de Sevilla) .......................................................................................... 11

el Palacio de carlos v en el conjunto monumental de la alhambra.contextualización de un edificio singular

M.ª Mercedes Delgado Pérez(Universidad de Sevilla) .......................................................................................... 17

1914: Paul Klee en túnez. un momento decisivo Para el arte moderno:El color y yo somos uno. soy pintor

Juan Fernández Lacomba(Pintor e Historiador del Arte) ................................................................................ 71

esPacios y tiemPos de intimidad. la mujer en el Ámbito

de lo inexPugnable y sagrado

Eva Lapiedra(Universidad de Alicante) ........................................................................................ 91

dios, tumbas y santos. la formación del Paisaje devocional

en las ciudades de al-andalus

Alberto León-Muñoz(Universidad de Córdoba) ..................................................................................... 117

el magreb desde oriente: un acercamiento al libro dE los paísEs

de a˘mad al-yafiqÜbˆ

Miguel Ángel Manzano(Universidad de Salamanca) .................................................................................. 141

sabios regionales y esPacios de devoción en los ziban de argelia: estudio

Preliminar del tafirˆf al-jalaf bi-riŶ◊l al-salaf de abÜ l-q◊sim mu˘ammad

al- ˘afn◊wˆ (m. 1942)Mohamed Meouak(Universidad de Cádiz) .......................................................................................... 161

influencia de la cultura islÁmica en la música moderna occidental

Pedro Rojas Ogáyar y Gustavo A. Domínguez Ojalvo(Músicos) ................................................................................................................ 185

aPéndice grÁfico 1El Palacio de Carlos V en el conjunto monumental de la Alhambra.Contextualización de un edificio singular .............................................................. 201

aPéndice grÁfico 21914: Paul Klee en Túnez. Un momento decisivo para el arte moderno.“El color y yo somos uno. Soy pintor” .................................................................. 209

aPéndice grÁfico 3Dios, Tumbas y Santos. La formación del paisaje devocionalen las ciudades de al-Andalus ................................................................................ 229

Espacios y tiEmpos dE intimidad. La mujEr En EL ámbito dE Lo inExpugnabLE y sagrado

Eva LapiEdra

Universidad de alicante

PAISAJES, ESPACIOS Y OBJETOS DE DEVOCIÓN EN EL ISLAM

Resumen: En este artículo analizamos una serie de términos árabes que se utilizan en el ámbito de la intimidad y la privacidad y que atañen de forma particular a las mujeres. Especialmente nos centramos en la palabra fiawra y la relacionamos con otras como farŷ, ˛arm, ma˛ram o satr. Hacemos un recorrido diacrónico por los usos y contex-tos de fiawra desde El Corán y los hadices, pasando por el discurso cronístico y la ju-risprudencia, hasta el uso moderno en algunos artículos de prensa. Para ello, partimos de una cita cronística sobre la preservación de la intimidad de los musulmanes grana-dinos y dividimos el artículo en tres apartados: la intimidad de las ciudades protegidas por las murallas, la intimidad de las casas protegidas por sus muros y la intimidad de los cuerpos protegidos por la vestimenta. También mencionamos la cuestión del rezo en relación a estos mismos espacios: en la mezquita, en la casa y la vestimenta ade-cuada para la oración.

Palabras clave: intimidad, privacidad, fiawra, muros, casas, cuerpo, vestimenta.

Abstract: In this article we analyze a series of Arabic terms which are used in relation to privacy and intimacy and concern women in particular. We specially focus on the word fiawra and relate it to others like farŷ, ˛arm, ma˛ram or satr. We follow a dia-chronic route around the uses and contexts of fiawra, from The Koran and the hadith, passing through chronistic speech and the jurisprudence, up to the modern use in some press articles. In this sense, we start off a chronistic quote about the preservation of the intimacy of the Muslims from Granada and organize the article in three sections: the in-timacy of the cities protected by the walls, the intimacy of the houses protected by their own walls and the intimacy of the bodies protected by an outfit. Reference is also made to the question of praying in these same respects: in the mosque, at home, and the proper outfit for praying.

Key words: intimacy, privacy, fiawra, walls, houses, body, outfit.

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“Guarda los secretos –fiawra– de tu amigo por lo que sabe de ti”.

1. introducción

Este trabajo tiene como objetivo analizar una serie de términos en lengua árabe relacionados con el ámbito de lo vulnerable y desprote-gido, de lo íntimo y privado y, por último de lo sagrado y lo prohibido. Todo este vocabulario y sus significados se encuentran en El Corán y en los hadices o relatos sobre dichos y hechos del profeta Mahoma y se de-sarrollan y precisan en la jurisprudencia islámica. Además, se extienden, de una u otra forma, hasta nuestros días, como trataré de presentar en un breve análisis que haga un recorrido diacrónico por sus usos y contextos.

Sobre todo me centraré en una palabra, , (fiawra), que considero especialmente significativa por todo su abanico de sentidos y por la im-plicación que tienen en la concepción de la mujer musulmana, en época premoderna y en la actualidad. Además, y debido a su complejidad ideo-lógica es, en ocasiones, difícil de traducir por lo que también haré alguna consideración sobre dicha problemática.

2. tErminoLogía y univErso idEoLógico

El término fiawra es enormemente rico y, como otras palabras ára-bes, puede tener múltiples referentes pero manteniendo una idea origi-nal que, en este caso, es la de una brecha, fisura o hueco. De ahí surgen

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Paisajes, esPacios y objetos de devoción en el islam

dos derivaciones relacionadas con la intimidad y las partes sexuadas de los cuerpos de hombres y mujeres:

1. Lugar o parte de algo (cosa, espacio, persona o colectivo), que es vulnerable y frágil, por lo que se debe proteger.

2. Momento/s de debilidad, de confianza. Momentos de bajar la guardia, momentos de intimidad.

Se puede referir, entonces, a espacios físicos, corporales o, incluso, a estados psicológicos y lo podemos encontrar en:

– fiAwra de los caminos, de las murallas, de las viviendas; indefen-sas o desprotegidas ante los ataques, ante las miradas.

– fiAwra de grupos humanos: ejércitos, comunidades.– fiAwra de los cuerpos (según el género):

• fiAwra del hombre• fiAwra de la mujer

– Momentos de fiawra o momentos íntimos– Secretos (fiawra como aspectos vulnerables) de una persona.

El verbo ka¸safa “descubrir” suele ser una colocación habitual con fiawra o su plural fiawrt, al igual que su contrario satara “cubrir o pro-teger” o ˛afa÷a “guardar, proteger”, como veremos.

Dicho esto, (fiawra) se puede interpretar atendiendo al contexto como: brecha, fisura, parte débil y vulnerable de algo, intimidad, mo-mento íntimo, secreto, partes sexuales del ser humano1, pudor y desnu-dez. No obstante, en ocasiones, no es fácil su traducción, como veremos.

Otra raíz árabe también muy rica en cuanto a significado y relacio-nada con el término fiawra es la de (˛arama) cuyo sentido abarca todo lo que es, al mismo tiempo, sagrado e inviolable y vedado o pro-hibido. Como indica M. Chebel, designa tanto la prohibición religiosa como la sexual2.

1 En los diccionarios “partes pudendas o vergüenzas”, términos ya poco utiliza-dos en el lenguaje actual.

2 M. Chebel, El espíritu del serrallo. Estructuras y variaciones de la sexuali-dad magrebí, Barcelona, 1997, 130 y L’imaginaire arabo-musulman, Paris, 1993, 51. Véase también del mismo autor Le sujet en Islam, Paris, 2002.

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3. unos Espacios En otros. nivELEs dE protEcción E intimidad

En relación con los espacios, podemos abordar el recorrido por el concepto de fiawra en tres niveles de salvaguarda de la misma: la ciu-dad, la casa y la vestimenta. En el discurso clásico, es posible distinguir claramente distintos niveles de protección de cualquier grupo humano o individuo, ya fuera hombre o mujer y que se estructuran a modo de mu-ñecas rusas. Es decir, las murallas protegen la ciudad-fortaleza donde se hallan las casas, protegidas a su vez por sus muros y una muy estudiada composición espacial, dentro de las cuales se encuentran hombres y mu-jeres, que cubren distintas partes de sus cuerpos según la vulnerabilidad de las mismas y en relación con quién les mira.

En una versión árabe de las Capitulaciones de la entrega de Granada a los Reyes Católicos hay un pasaje que expresa muy bien esta gradación de los espacios de intimidad en relación con un Otro ajeno, que invade el espacio con la violencia de las armas o con la sutileza de la mirada.

“Que ningún cristiano escale por las murallas (suwar), ni contemple desde arriba las casas (duwar) de los musulmanes, ni se informe sobre sus intimidades (fiawrti-him)”3,

3 Versión de las capitulaciones de Granada transmitida por el cronista argelino co-nocido como el Ag al-Mazrı (m. 1897), en su crónica sobre Argelia ‡ulüfi safi ad al-sufiüd fı ajbr Wahrn wa l-Ŷaz ´ir wa-Isbniy wa-Farans, Y. Büazız (ed.), Argel, 2009, vol. 1, 205. Los tres verbos que aparecen son de la misma raíz que tiene el sentido de subir y mirar desde arriba, examinar y estudiar. De ella proviene el arabismo “atalaya” (a†-†al´ifi), que significa torre alta desde la que se domina mucho espacio. Una quinta acepción que aparece en el DRAE, ya en desudo, es “El que atisba y procura inquirir y averiguar lo que sucede”. En el original en castellano de las Capitulaciones y en otras ver-siones árabes no se encuentra el tercer nivel, el de la intimidad de las personas: “E que sus Altezas manden á sus justicias que no consientan y den lugar que cristiano alguno suba en el muro que es entre el Alcazaba y el Albaicin, porque non descubran las casas de los moros; y si subieren, que sean castigados”. M. A. Ladero Quesada, Los mudéjares de Cas-tilla en tiempos de Isabel I, Valladolid, 1969, 172. Una versión muy parecida es la de Luis del Mármol Carvajal en el siglo XVI en su Historia de la rebelión y castigo de los moris-cos de Granada, Granada, 1575, en M. García-Arenal, Los moriscos, Madrid, 1975, 19-20. Agradezco a L. Bernabé las referencias al periodo morisco de Granada en este trabajo.

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Este breve texto nos servirá de hilo conductor para desarrollar la terminología y la ideología que rodea a los conceptos anteriormente ex-puestos. Empezaremos partiendo de la protección/desprotección de la ciudad para llegar a la protección/desprotección del cuerpo.

4. QuE ningún cristiano EscaLE por Las muraLLas (sUwar)

Las murallas son un componente habitual de ciudades y fortalezas para defenderse del enemigo exterior. En diversos pasajes de crónicas históricas y relatos literarios nos encontramos con la descripción de im-presionantes murallas y torres fortificadas. Las tropas, ya fueran musul-manas o cristianas, se topaban con muros aparentemente inexpugnables que les obligaban a buscar como fuera alguna grieta o resquicio por los que poder adentrarse en la ciudad asediada. Una vez conquistadas, se menciona en diversas ocasiones la orden del vencedor de destruir las murallas de la plaza tomada, símbolo de su nueva situación de vulnera-bilidad y sometimiento.

En las crónicas históricas hay multitud de ejemplos de la relevan-cia de las murallas en los procesos de asedio y conquista de las ciudades.

– El califa omeya fiAbd ar-Ra˛mn III mejora las fronteras (mar-cas) “fortificando los puntos débiles de sus baluartes –wa ta˛ßın m bad min fiawrt ma fiqili-him”–4.

– En Córdoba cruzaron el río “y se esforzaron por subir a la mura-lla; mas como no encontrasen punto de apoyo, volvieron a bus-car al pastor [que] les indicó la hendidura (az-zugra), que si bien no estaba a la haz de la tierra, tenía debajo una higuera. Entonces se esforzaron por subir a ella, y después de algunas tentativas, un musulmán logró llegar a lo alto”5.

4 Ibn ˘ayyn, Al-Muqtabas V, P. Chalmeta-F. Corriente-M.Sobh (ed.), Ma-drid, 1979, 422; Ibn ˘ayyn, Crónica del califa fiAbdarrahman III an-Nßir entre los años 912 y 942 (al-Muqtabis V), M. J. Viguera-F. Corriente (trads.), Zaragoza, 1981, 315.

5 Ajbr Maŷmüfia, E. Lafuente Alcántara (ed.y trad.), Madrid, 1867, 11.

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Son sinónimos de fiawra, según los contextos, zugra y farŷ, en el doble sentido de “brecha, grieta, fisura” y, como veremos, de “órganos sexuales”.

La inaccesibilidad de algunas ciudades se convirtió en leyenda, como la de la Ciudad de Cobre o Bronce (según la traducción), que apa-rece en algunas versiones de Las 1001 noches, en el ciclo de la conquista de al-Andalus:

“Apenas comenzó el alba [Müßà ibn Nußayr y sus hombres]... vieron erguirse formidables ante ellos... las murallas de bronce, tan lisas,... era tanta su altura, que parecían como una primera cadena de los montes... cuando pudieron salir de la inmovilidad que les produjo aquel espectáculo sorpren-dente, buscaron con la vista alguna puerta por donde entrar, bordeando las murallas, siempre en espera de encontrar la entrada. Pero no vieron entrada ninguna. Y siguieron andando todavía horas y horas, sin ver puerta ni bre-cha alguna, ni nadie que se dirigiese a la ciudad o saliera de ella”6.

Es obvia la identificación de la ciudad fortificada con la mujer casta, como se aprecia también en la terminología.

• ̆ aßana/ta˛aßßana: ser inexpugnable, estar fortifica- do, amurallar, fortificar//castidad, honra. •

virtuosa7.

La desprotección puede ser de algo que no es físico como una mu-ralla, sino un territorio y sus caminos secundarios y poco transitados, o un grupo humano debilitado. Veamos algunos ejemplos de las crónicas:

a) Sobre el papel del Conde Don Julián en la entrada de las tropas be-réberes en la Península Ibérica, una de las versiones habla de que

6 Las 1001 noches, I. Traducción del francés de V. Blasco Ibañez, Barcelona, s.d. Noches 342 y 343, 1218.

7 En castellano se habla de conquistar una ciudad y de conquistar una mujer. S. O’Meara recoge dos ejemplos literarios de paralelismo entre la conquista de una ciudad o su estado (Barbastro, Córdoba) con el de una mujer en Space and Muslim Urban life. At the limits of the labyrinth of Fez, London-New York, 2007, 55-56.

Mu˛ßina/˛aßn: mujer honrada, honesta, casta,

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“Julián les indicó los sitios indefensos del territorio –yadullu-hum fiawra al-bild– y les proporcionó información”8.

b) Durante el califato omeya, los habitantes de distintas ciuda-des del Occidente de al-Andalus, visto lo que había ocurrido en Évora y “temiendo grandemente al enemigo, comenzaron a re-parar sus murallas, proteger sus puntos débiles (de ellos) –˛if÷ fiawra-him– y fortalecer sus baluartes diligentemente”9.

c) Los reyes de Taifas piden ayuda externa, acosados por la presión militar y fiscal de Alfonso VI (s. XI): “Cuando los cristianos descubrieron sus debilidades –fiawrti-him– (de los musulma-nes), avanzaron con sus ejércitos y cuando (a los musulmanes) no les quedó más que un leve aliento y a punto de sucumbir..., pidieron ayuda al emir de los musulmanes y victorioso de la re-ligión, Abü Yafi qüb Yüsuf ibn T¸sufın...”10.

d) Guerra de Granada. “Con el rey de los cristianos había acudido al campamento sitiador un grupo de renegados musulmanes, gente de los castillos, alquerías y ciudades que le habían prestado obe-diencia. Mostrábanle los tales los puntos débiles de los musul-manes –yadullüna-hu fialà fiawrt al-muslimın–, excitándole a combatirlos”11.

* * * *

8 Ibn al-Atır, Al-Kmil fı-l-Ta‘rıj, IV, Beirut, 1987, vol. IV, 268.9 Ibn ˘ayyn, Al-Muqtabas V, 96/83.10 Ibn Bassm, Al-Dajıra fı ma˛sin ahl al-Ŷazıra, I˛sn Abbs (ed.), Libia-Tú-

nez, 1978, II, 1, 254.11 Fragmento de la época sobre noticias de los Reyes Nazaritas o Capitula-

ción de Granada y Emigración de los andaluces a Marruecos, Larache, 1940, 29/34 y 34/40 del texto árabe y la traducción respectivamente.

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5. ni contEmpLE dEsdE arriba Las casas (dUwar) dE Los musuLmanEs

De la protección más externa de caminos, territorios, ejércitos y mu-rallas pasamos al espacio intramuros. En las ciudades, la casa, el hogar, es el lugar por antonomasia donde se protege a sus moradores de las mi-radas ajenas, espacio de intimidad de la familia. La morada también tiene sus fiawrt en su interior –podríamos definirlas como objetos per-sonales, rincones, olores– y sus paredes y estructuras las protegen. Se produce un paralelismo entre la casa que cubre “sus intimidades” entre sus muros y la ropa, que cubre la intimidad de los cuerpos.

.12

Como en otros casos, el término mezcla el sentido físico de protec-ción de las casas ante una agresión externa, como el moral, podríamos decir; la defensa y protección de los habitantes de la casa y su intimidad.

En El Corán se encuentra la palabra en el contexto de los enfren-tamientos de la primera comunidad dirigida por Mahoma y fundada en Yazrib (posterior Medina) y los habitantes de La Meca. Algunos que no ponían mucho afán por combatir junto a Mahoma, pusieron una excusa para volver a Medina:

“Y cuando un grupo de ellos dijo: ‘¡Gente de Yatrib! ¡No os quedéis aquí! ¡Regresad!’. Parte de ellos pidió autorización al Profeta, diciendo: ‘¡Nuestras casas están indefensas!’. En realidad, no es que sus casas es-tuvieran indefensas –inn buyütan fiawra wa-m hiya fiawra–, lo que querían era huir” [33/13].

12 <http://library.islamweb.net/NEWLIBRARY/display_book.php?bk_no=209&ID=1058&idfrom=1034&idto=1060&bookid=209&startno=6>. Ibn Taimiya (m. 1328) recomienda que la mujer se cubra o proteja doblemente: “con la vestimenta y, además, en sus viviendas” –al-istitr bi l-libs wa l-buyüt– en su obra ̆ iŷb al-mar‘a wa libsu-h fı ß-ßalt (Cómo debe vestir una mujer durante la oración), apud S. O’Meara, Space and Muslim…, 27.

http://library.islamweb.net/NEWLIBRARY/display_book.php?bk_no=209&ID=1058&idfrom=1034&idto=1060&bookid=209&startno=6

http://library.islamweb.net/NEWLIBRARY/display_book.php?bk_no=209&ID=1058&idfrom=1034&idto=1060&bookid=209&startno=6

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La intimidad del hogar se preserva todo lo posible y, por eso tanto en El Corán como en hadices y en la jurisprudencia islámica, se trata de la necesidad de pedir permiso antes de entrar en una casa –maw∂üfi al-isti‘dn e, incluso, antes de entrar en una habitación. Hay que situarse en un contexto en el que era más difícil preservar la privacidad de las vi-viendas y de sus posibles espacios internos, porque las puertas no eran como en la actualidad, ni existía ningún tipo de timbre para llamar13. El Corán, que da mucha importancia al espacio doméstico14, advierte:

“¡Creyentes! No entréis en casa ajena sin daros a conocer y saludar a sus moradores” [24/27],

“Si no encontráis en ella a nadie, no entréis sin que se os de permiso. Si se os dice que os vayáis, ¡idos!” [24/28].

Como recogen diversos tratados de jurisprudencia islámica, libros y dictámenes jurídicos de expertos alfaquíes –tanto premodernos como actuales con mucho predicamento en Internet–, el que entra en casa sin pedir permiso, quizá ponga la vista en las intimidades de la casa –fiawrt al-bayt–, o de las personas que la habitan –fiawrt ahli-hi– porque no están preparadas para recibir a nadie. “El pedir permiso se hace para que no veas las intimidades de las mujeres en la casa –fiawrt an-nis‘ fı l-bayt– y para que no veas las intimidades de la casa –fiawrt al-bayt–, porque la casa tiene intimidades –al-bayt la-hu fiawrt: las personas a

13 De nuevo en el contexto granadino, en el año 1567 se pregonaron en la ciudad una serie de ordenanzas restrictivas contra los moriscos. Don Francisco Nuñez Muley envía a la audiencia de Granada un Memorial intentando defender los ritos religiosos, presentándolos como meras costumbres regionales. Frente a la orden de que las puer-tas de las casas habían de permanecer abiertas, argumenta: “Veamos, señor: hacernos tener las puertas de las casas abiertas ¿de qué sirve? Libertad se da á los ladrones para que hurten, á los livianos para que se atrevan á las mujeres y ocasión a los alguaciles y escribanos para que con achaques destruyan la pobre gente”, M. García-Arenal, Los moriscos, Universidad de Granada, Granada, 1996, 53, el subrayado es mío. Ya en el siglo XX, el famoso escritor egipcio ‡aha ˘useyn (1889-1973) relata en su autobio-grafía la visita del maestro coránico a su casa, que empujó la puerta de entrada gri-tando “Y sattr”, “Oh, protector”, fórmula que utilizaba para hacer notar su llegada, Al-Ayym, 1, El Cairo, 2006, 34.

14 S. O’Meara, Space and Muslim…, 22-23.

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veces ordenan la entrada pero no el salón de la forma adecuada para re-cibir invitados. La cocina a veces no está ordenada o preparada para recibir invitados y, por eso, hay que pedir permiso por lo que se pueda ver”15.

También, dentro de la propia casa, hay espacios más íntimos y pro-tegidos, sobre todo de los niños y, en época premoderna, también de los esclavos. Y, curiosamente, momentos del día especialmente íntimos y reservados, como se aprecia en esta aleya de El Corán:

“¡Creyentes! Los esclavos y los impúberes, en tres ocasiones, deben pediros permiso [para entrar a vuestra habitación]: antes de levantaros para hacer la oración del alba, cuando os quitáis la ropa a mediodía [des-pués del trabajo] y por la noche, después de hacer la oración de la noche cerrada. Son para vosotros tres momentos íntimos –talt fiawrt la-kum–. Fuera de ellos, no hay ningún inconveniente ni pecado en que os mováis dentro de la casa y entréis en cualquier habitación, unos y otros, tranqui-lamente” [24/58].

La intimidad se relaciona en este contexto con un momento de de-bilidad, cuando se baja la guardia en una situación de seguridad, instan-tes en los que hombres y mujeres no esperan visitas y se relajan o, dentro del hogar, se encuentran en su propio espacio personal, en su habitación, protegidos y aislados de los demás miembros de la familia16. Esos mo-mentos personales tienen que ver con la concentración y retiro en la ora-ción, por un lado, y con la desnudez, por otro, con “quitarse esa ropa que teje las apariencias”17.

Esta aleya resulta muy interesante porque plantea, como otros textos clásicos, la existencia de estancias privadas dentro de la propia casa, una idea que es muy moderna. Michelle Perrot, en su estudio sobre la histo-ria de las alcobas, (historia occidental, claro) pone de relieve que tener una habitación propia, un dormitorio, es una invención relativamente

15 Enciclopedia al-Nabulsi de las Ciencias islámicas. <http://www.nabulsi.com/blue/ar/te.php?art=2161> [última consulta 24/5/2017].

16 Se trata de una sugerente conexión entre la intimidad y la debilidad. Nuestra actitud en casa no es igual si hay visita (estamos alerta, presentables para las visitas), que si estamos solos o en familia.

17 M. Perrot, Historia de las alcobas, Madrid, 2011, 100.

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reciente y menos universal de lo que podría parecer18. Veremos más ade-lante la relación entre oración y espacio privado dentro de la casa, refe-rido específicamente a la mujer, pero donde se habla de una habitación –mujdafi– o espacio menor dentro de la casa. Es curioso que una cultura en la que prima el comunitarismo frente al individualismo desarrollara desde muy temprano los conceptos de intimidad y privacidad o, tal vez, constituyen dos caras de la misma moneda19.

Como es sabido, los juristas musulmanes tenían muy en cuenta una serie de normas y ordenanzas sobre lo que se podía ver desde una casa –isti†lfi– y lo que queda al descubierto –ka ¸safa– de las mismas, en aras de preservar la intimidad de los vecinos y, al mismo tiempo, no poder observar a los demás20. Es decir, ni mirar ni ser mirado:

– La altura de las casas (para que desde una terraza no se viera con facilidad la casa de al lado).

– La prohibición de abrir ventanas que dieran a la calle, ya que la casa no abre sus ventanas a la calle sino a un espacio interior.

– La colocación de las puertas de la casas (no enfrentadas y con re-codo y zaguán para que el que pasaba por la calle no viera nada del interior).

En las Tanzimat o conjunto de reformas llevadas a cabo entre 1839 y 1876 para restaurar las bases legales y morales del Imperio Otomano, se trata la cuestión de cómo proteger la intimidad (el ma˛rem) de la mujer.

18 Dice, citando a Pascal Dibie: “La expresión ‘cámara para dormir’ o dormito-rio, comenzó a aparecer en los diccionarios hacia mediados del siglo XVIII, a pesar de que el concepto al que se refería era, sin duda, bastante más antiguo”, Historia de…, 61.

19 De hecho, la sura 49 tiene por título “Las habitaciones privadas o reserva-das” –al-˛uŷart–. Por eso, no deja de caer en el estereotipo la reflexión de M. Perrot cuando dice que: “Occidente, desde la Antigüedad griega, ha apostado por la pareja heterosexual como fundamento de la unión, si no del amor, y le ha reconocido un lugar específico de acuerdo con su legitimidad, algo que se halla en las antípodas, por tanto, del harén oriental. ¿Representa la alcoba conyugal un aspecto fronterizo entre civilizaciones?”, Historia de…, 71. No, habría que responderle.

20 A. Youssef Hoteit, “Cultura, espacio y organización urbana en la ciudad islámica”, Cuadernos de Investigación Urbanística, Madrid, 1993, 1-49, 27. Véase S. O’Meara, Space and Muslim…, capítulo 3, “Legal dimensions of walls: the book of walls”, 29-38.

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“Está prohibido que se expongan a las miradas de los vecinos los lu-gares atribuidos a la mujer, a saber, la cocina, las inmediaciones de los pozos y el patio. Un vecino que disfrute de una vista sobre estos lugares estará obligado a hacer construir un muro o un tabique de madera que im-pida las miradas y compense el ‘daño’ causado”21.

La misma norma servía para los almuédanos que llamaban a la ora-ción desde los alminares, por lo que debían ser ciegos para no descubrir las intimidades de las casas22.

La casa, como se ha visto en los ejemplos anteriores, es el espacio atribuido tradicionalmente a la mujer y lo ha sido durante siglos, tanto en la cultura árabo-musulmana como en la cristiana. Es el espacio que la protege y que preserva su intimidad. El refranero, sin ir más lejos, refleja muy claramente este ámbito femenino: “El lugar de la mujer es la casa” –makn al-mar‘a fı l-bayt; “La mujer que le gusta sentarse en la ventana –al-¸surfa– es como el racimo colgado en la calle”.

Curiosamente, hay también un buen número de refranes castellanos en este mismo sentido, alabando a “la mujer de su casa” y vilipendiando a la que no es tan casera: “A la mujer en su casa, nada le pasa”, “La mujer buena, en su casa y no en la ajena”, “La mujer en casa, y la pata que-brada”, “La mujer honesta, en su casa y no en la fiesta” 23.

21 N. Göle, Musulmanas y modernas. Velo y civilización en Turquía, Madrid, 1991, 23.

22 S. O’Meara da algunos ejemplos relacionados con esta problemática en la construcción de los alminares en Córdoba y Fez, Space and Muslim…, 37-38.

23 La lista es larga y todos son diáfanos en cuanto a su mensaje: “A la moza mala, la campana la llama, que a la buena, en casa la haya”, “A la mujer muy casera, el ma-rido bien la quiera”, “Casa sin mujer, cuerpo sin alma viene a ser”, “El que tiene mujer bella, le pone tranca a la puerta”, “Gallinas y mujeres, entre cuatro paredes”, “La mu-jer y la gallina, hasta la casa de la vecina”, “La mujer y la sardina, en la cocina”, “La mujer y la sartén, en la cocina están bien”, “Mujer algarera, nunca hace larga tela”, “Mujer aso-mada a la ventana, o es puta o está enamorada”, “Albarcas, borona y mujer, cerca de casa están bien”, recopilados en H. Abdi Yattou, Análisis contrastivo y estudio de una base de datos paramiológica temática: “hispano-francés-árabe”. Problemas de traducción y de equivalencia. <http://rua.ua.es/dspace/handle/10045/54172> [última consulta: 25 de mayo de 2017].

http://rua.ua.es/dspace/handle/10045/54172

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En el universo ideológico árabe se da una clara relación entre la mujer, el hogar y lo sagrado:

• ˘arm: serallo, harén, esposa, lugar sagrado, recinto invio-lable de una propiedad.

• ˘arım. Designa tanto a la esposa como el hogar, así como todo lo que tiene valor “sagrado”.

• ˘urma. Sagrado, prohibido. La casa. • Ma˛ram plural ma˛rim: persona con la que no se

puede contraer matrimonio por razones de consanguinidad.

Como señala J. Chelhod: “La misma raíz que sirve para marcar los límites entre lo sagrado y lo profano, expresa la veneración debido a un viejo o a una persona importante (i˛tirm), el respeto debido a la esposa (˛orma) y la intimidad del hogar (˛arım)”24.

En este sentido, existe cierta polémica entre los ulemas y alfaquíes en la Edad Media sobre la conveniencia o no de que las mujeres fueran a rezar a las mezquitas, polémica que recogen tanto Camilla Adang como Manuela Marín en sus estudios. M. Marín cita la colección de hadices recogidos por Ibn ˘abıb sobre las mujeres –Adab al-nis‘– donde hay un largo capítulo titulado: “Sobre el aborrecimiento de que las mujeres salgan a las mezquitas”, en él se recogen ambas tendencias: tanto la au-toridad de Mahoma en su dicho, “no prohibáis a las esclavas de Dios las mezquitas de Dios; que vayan a ellas sin perfumes”, como la interpre-tación más restrictiva que defiende que “el mejor sitio para que rece la mujer es el fondo de su habitación (bayt), a no ser que sea en al-masŷid al-˛arm o en la mezquita del Profeta”25.

Por su parte, Al-Gazlı, en su obra Revivificación de las ciencias religiosas26 sigue un hadiz según el cual: “Lo más cerca que puede

24 Les structures du sacré chez les arabes, Paris, 1965, 64. S. O’Meara, Space and Muslim…, 24. E. Chaumont, “La notion de fiawra selon Abü l-˘asan fiAlı b. Mu˛am-mad b. al-Qa††n al-Fsı (m. 628/1231)”, Revue des mondes musulmans et de la Médi-terranée, 113-114 (2006), 109-123, c. 118-119.

25 Mujeres en al-Andalus, Madrid, 2000, 603. Mezquita principal de La Meca y primer lugar santo del Islam.

26 I˛y‘ fiulüm ad-dın <http://islamlight.net> [Última consulta 3/6/2017].

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estar una mujer del rostro de su Señor es en el fondo de su casa –qafir bayti-h–. La oración que haga en el patio de su casa –ßu˛n dri-h– es preferible a la que haga en la mezquita, y la oración dentro de la casa –fı bayti-h–, mejor que en el patio y si ora en su estancia, todavía mejor, porque la habitación es una casa en la casa. Y esto es en aras de ocultar/proteger –satara–”.

No obstante, ante la pregunta de si es mejor que la mujer rece en casa o en la mezquita, Ibn ˘azm aboga por la mezquita27, argumen-tando que hay hadices que prueban que en tiempos del profeta Mahoma y los cuatro califas ortodoxos las mujeres sí iban a la mezquita porque, como ya hemos señalado, decía que debían ir sin perfumarse. Según Ibn ˘azm, Abü ˘anıfa y Mlik consideraban preferible que la mujer rezara en casa. Al-Gazlı ya hemos visto que también. Esta corriente defiende que el mejor sitio para rezar una mujer es su habitación y el menos ade-cuado es la mezquita donde se congregan todos los creyentes28.

En los tratados relativos al fiawra de la mujer también hay un apar-tado sobre la vestimenta que debe llevar durante el rezo29.

6. ni inQuiEran acErca dE sus intimidadEs (fiawr◊t)

Veamos ahora el término en diversos contextos con el significado relativo a las personas (tanto en su sentido físico como psicológico).

En El Corán se encuentra de nuevo fiawra pero con otro de sus sig-nificados: la actitud que debe tener todo musulmán y musulmana y que está relacionado con el pudor (˛i¸sma) y la humildad. El término que nos ocupa aparece en esta conocida aleya referido al cuerpo de la mujer.

27 C. Adang, “Women’s Access to Public Space according to al-Mu˛alla bi-l-◊thr”, Writing the feminine. Women in Arab Sources, London-New York, 2002, 75-94, c. 82-83.

28 Idem, 84.29 “Pour la majorité des juristes, les «zones de pudeur» de la femme se distin-

guent, dans la vie sacrale (la prière, le pèlerinage), de la vie quotidienne”, B. Johansen, “La traduction du Coran et les mantes des musulmanes”, Revue du monde musulman et de la Méditerranée, nº 83-84 (1997), 1/2, 195-201, c. 196. Véase también E. Chau-mont, “La notion de fiawra…”, 114.

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“Di a los creyentes que bajen la vista con recato y que sean castos [ya˛fa÷ü furüŷa-hum]” [24/30].

“Y di a las creyentes que bajen la vista con recato, que sean castas [ya˛fa÷na furüŷa-hunna] y no muestren más adorno que los que están a la vista, que cubran su escote con el velo y no exhiban sus adornos sino a sus esposos, a sus padres, a sus suegros, a sus propios hijos, a sus hijastros, a sus hermanos, a sus sobrinos carnales, a sus mujeres, a sus esclavas, a sus criados varones fríos, a los niños que no saben aún de las partes feme-ninas –fiawrt an-nis‘–. Que no batan ellas con sus pies de modo que se descubran sus adornos ocultos” [24/31].

Como vemos por las estructuras paralelas de las aleyas, la cuestión del pudor atañe tanto a hombres como a mujeres. Por otro lado, lo que J. Cortés traduce como “que sean castos/as”, M. de Epalza, en su ver-sión catalana de El Corán, lo traduce como “que controlen los apetitos sexuales”. El término farŷ plural furüŷ ya lo hemos visto como uno de los términos que tienen como sentido original el de hendidura o grieta y ahora lo encontramos en el de órganos sexuales30. Como ocurre en mu-chos otros casos, El Corán deja abierto a la interpretación un concepto que los juristas musulmanes se encargan de describir hasta en el más mí-nimo detalle. Según las obras de jurisprudencia islámica, el fiawra de todo musulmán o musulmana debe estar cubierto, tapado, protegido de cualquier otra persona que no sea el marido o la mujer. Es decir, no está permitido a nadie que haya alcanzado la pubertad mostrar su fiawra, sus partes íntimas31.

30 La misma expresión y traducciones en Corán 33/35. Sobre este término y otros referidos a los órganos sexales, véase M. Chebel, L’imaginaire…, 332-341. Para un análisis de traducciones de esta aleya, véase B. Johansen, “La traduction du Coran…”, 198-199.

31 Farid Bouchiba, “Cimetières et opérations funéraires en al-Andalus: dimmı-s et non-musulmans face à la mort”, The legal status of dimmı-s in the islamic West (second/eighth-ninth/fifteenth centuries), 2013, 215-242, c. 232-233. En este artículo trata las implicaciones del estricto concepto de protección del fiawra en relación al lavado ritual de los muertos y a la circuncisión. Por ejemplo, “il sera donc interdit (˛arm) à la personne se convertissant après la puberté d’aller se faire circoncire chez un praticien. Puisqu’on ne saurait commettre un acte sunna, la circoncision, en com-mettant un acte ˛arm, à savoir montrer ses parties intimes (fiawra) à un étranger”.

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Suelen citarse respecto a esta cuestión los siguientes dichos del pro-feta o hadices:

– “I˛f÷ fiawrata-ka ill min zawŷati-ka aw m malakat yamınu-ka” (Reserva tu intimidad para tu esposa y tus sirvientes/esclavos).

– “La yan÷ur al-raŷul il fiawra al-raŷul wa-l al-mar‘a il fiawrat al-mar‘a” (Un hombre no mira la desnudez de otro hombre ni una mujer la desnudez de otra mujer)32.

En el contexto del cuerpo humano, fiawra alude a las partes sexua-les, pero no solo. Se refiere a las partes corporales que se deben proteger, por vulnerables, de las miradas ajenas, se trataría de las partes sexua-das más que sexuales. Partes que, si las descubrimos –ka¸safa– nos senti-mos frágiles, inseguros. Según la tradición, el fiawra del hombre abarca la parte del cuerpo que va del ombligo a las rodillas – –. En la mujer se extiende mucho más; abarca todo el cuerpo a excepción del rostro y las manos – –, y se debate si también se considera como fiawra las manos, el rostro o, incluso, la voz.

C. Adang plantea en su citado artículo, cómo algunos juristas clási-cos consideraban la voz, como el cuerpo, fuente de seducción y por ello de sedición (fitna). Ibn ̆ azm no la consideraba fiawra al igual que la ma-yoría de los juristas, premodernos y actuales33, aunque sigue siendo un

Tampoco estaba permitido desnudarse enteramente en los baños públicos (˛ammm), tal y como recoge Ahmed Oulddali en su artículo, “Recevabilité du témoignage du dimmı d’après les juristes mlikites d’Afrique du Nord”, The legal status of dim-mı-s…, 275-292, c. 278. Actualmente, en la Red, se pueden encontrar multitud de consultas en relación a este tema: cuidado de los enfermos a los que hay que lavar, re-conocimientos médicos, etc.

32 Hadices considerados ßa˛i˛, fiables, de Al-Bujrı y Muslim, transmitidos por otros muchos autores. Véase <http://islamweb.net, http://islamlight.net>.

33 C. Adang, “Women’s Access…”, 80. A la cuestión de la voz como fiawra se re-fería el pensador egipcio Naßr H. Abü Zayd al hablar de algunas alumnas suyas en la Universidad de El Cairo que iban totalmente cubiertas y que no querían hacerle pre-guntas más que escritas en un papel, a lo que él se negó: “Quien desee recibir una res-puesta que alce la voz, quien opine que su propia voz es harm, ilícita, y que no debe oírse en público, que se vaya a su casa”, El Corán y el futuro del Islam, Barcelona, 2009, 151.

http://islamweb.net


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tema discutido. Sólo las concepciones más cerradas consideran que la mujer, toda ella, es fiawra34.

Por otro lado, hay que tener en cuenta que el fiawra es un concepto relativo, es decir, suele aparecer con la expresión , “en relación con”, ya que depende de varias condiciones ajenas al sujeto que ha de cubrir su fiawra para protegerla:

• La mirada del otro.• La condición del otro: su sexo, su categoría social, su edad y su re-

lación de parentesco con el sujeto.• El lugar donde se encuentre.

Los tratados de jurisprudencia tratan de una compleja casuística en relación con la parte del cuerpo que se debe cubrir, por el mencionado carácter circunstancial del concepto de fiawra. Existe el fiawra de un hombre en relación con otro hombre, fiawra de una mujer en relación con otra mujer, de un hombre en relación con una mujer y de una mujer en relación con un hombre, a lo que hay que añadir si es familiar o ex-traño, así como el espacio en el que se mira y se es visto o vista35, la edad y en la época premoderna, especialmente respecto a la mujer, si es libre o esclava.

34 “Le principe d’après lequel le corp de la femme libre dans la sphère publi-que constitue, dans sa totalité, une ‘zone de pudeur’ qui doit être totalement voilée, est surtout soutenu par l’école chafi’ite du droit musulman … et est aussi défendu par les Hanbalites tardifs (Albnı, 1994, 7-9)”, B. Johansen, “La traduction du Coran…”, 196. Para el teólogo y jurista al-Baydwı (m. 1389), “a freewoman’s entire body is fiawra”, S. O’Meara, Space and Muslim…, 55. Véase también E. Chaumont, “La no-tion de fiawra…”, 115-116.

35 El tema de la mirada es esencial en este ámbito. Aparece como una parte con-sustancial del fiawra y en ocasiones se encuentra en el mismo título de algunas obras dedicadas a esta materia. Por ejemplo la del mencionado Mu˛ammad b. al-Qa††n al-Fsı, Kitb al-na÷ar fı a˛km al-na÷ar bi-˛ssat al-baßar, traducido por E. Chaumont como “Le livre où l’on examine les statuts du regard sensoriel” y analizado por él en “La notion de fiawra…”, 110. Un ejemplo del siglo XX lo tenemos en el título del libro del autor saudí Musfiid ibn Qsim al-Fli˛ titulado: A˛km al-fiawra wa-l-na÷r (Preceptos sobre el pudor y la mirada), Riyad, 1993. Sobre la relevancia de la mirada, véase también A. Bouhdiba, La sexualidad en el Islam, Caracas, 1980, 62-63.

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El fiawra del hombre en relación con las mujeres se gradúa desde la esposa, a las mujeres de la familia con las que no se puede casar (madre, hija, hermana, tías, nietas y sobrinas), familiares con las que se podría casar (primas, mujer del tío) y, por último, extranjeras o extrañas a la fa-milia, sin relación de parentesco. En cuanto al fiawra de la mujer con respecto a los hombres, las escuelas jurídicas difieren en algún deta-lle, pero en líneas generales se distinguen también grados: en relación con los miembros masculinos de su familia con los que no puede ca-sarse –ma˛rimi-h: pues no es fiawra el rostro, la cabeza, las manos y las piernas pero no le está permitido descubrir el pecho y los senos y los miembros masculinos de su familia tienen prohibido mirarle esta zona. En cuanto al fiawra de la mujer cuando hace la oración, pues es todo su cuerpo, excepto el rostro y las manos. Hay distintas opiniones respecto al fiawra de la mujer ante hombres extraños. Algunos incluyen todo su cuerpo, a excepción de cara y manos, y otros consideran que la mujer tiene que taparse la cara ante todo hombre ajeno a su familia36.

En este ámbito, fiawra aparece en relación con el término ma˛rim, de la raíz de ˛arama que ya hemos mencionado. El ma˛ram es la per-sona con la que no se puede contraer matrimonio por razones de con-sanguinidad.

Como escribe M. Marín en su citado estudio sobre las mujeres en al-Andalus, la ocultación pública del cuerpo de las mujeres tras un velo se basaba en el concepto religioso de la desnudez (fiawra)37. Ese concepto religioso, como hemos visto, no es equivalente al término

36 Existe toda una literatura jurídico-religiosa sobre la expresión “Al-˛amü al-mawt” (El cuñado es la muerte) que alude al peligro que suponen los hermanos y pri-mos del marido por la cercanía a este y su posible familiaridad ante la esposa, que debe ser totalmente evitada.

37 Mujeres…, 189. Véase también M. Chebel, “La nudité en Islam”, L’Imagi-naire…, 241-344. M. Marín se refiere a otro término que añadimos a los vistos hasta ahora pero sin entrar en más detalles. La actitud de mujeres que quieren atraer la aten-ción de los hombres en los lugares públicos se denomina tabarruŷ y aquellas que la practican mutabarriŷt. Se asimila a la prostitución pero lo que de verdad se está con-denando es la visibilidad de las mujeres en la sociedad urbana. “El grado de tabarruŷ y su inconveniencia dependía de la mirada del observador”, Mujeres…, 192-194. Es in-teresante señalar que esta palabra proviene de la misma raíz que torre o bastión.

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castellano “desnudez” ni al de “órganos sexuales” porque en los presu-puestos culturales de la lengua de acogida (el castellano en este caso) ni el cabello ni la cara, las manos o la voz pueden considerarse ni una cosa ni otra. Es una palabra que no tiene una adecuación exacta en cas-tellano y que, tal vez, sería mejor traducir, referido al cuerpo humano, como “zona de pudor” como hacen otros autores38 o “partes sexuadas que hay que tapar”.

Para cerrar este apartado y siguiendo con la problemática de la tra-ducción de los términos del ámbito de la intimidad, M. Fierro recoge un pasaje relevante de la citada crónica de Ibn ˘ayyn relativo a esta cues-tión. Durante el emirato del emir al-˘akam I (796-822) hubo una revuelta conocida en las fuentes como la revuelta del Arrabal con un intento de ata-que a su alcázar. Ibn ̆ ayyn transmite un diálogo en el que al-˘akam I le reprocha y recrimina a uno de los cabecillas, un alfaquí llamado ‡lüb, la falta de fidelidad a su persona y su escaso agradecimiento:

“¿He hecho contigo algo que no fuera honrarte y enaltecerte? ¿Qué te empujó, pues, a corresponder a mis favores con nada menos que querer deponerme de mi reino, matarme, declarar presa lícita a mis mujeres y violar mi intimidad –istib˛a ˛aramı wa-hatk sitrı–?”39.

Literalmente dice: “Descubrir o destapar a mis mujeres (mi harén) y desgarrar mi cortina o, en sentido figurado ‘difundir lo que debe estar oculto’”.

Otro ejemplo, aunque no relacionado con las mujeres, lo tenemos en la página siguiente, cuando se critica a la gente del Arrabal por su actitud hacia al-˘akam: “Su falta de respeto al emir llegó al punto de que por la

38 B. Johansen, que apunta que es una traducción más acorde con los textos de los juristas que con los coránicos, “La traduction du Coran…”, 196, 198.

39 “Sobre el Muqtabis. Las hijas de al-˘akam I y la revuelta del Arrabal”, Al-Qan†ara XXIV, 1 (2003), 209-215, c. 211. Sigue y comenta la traducción de M. fiA. Makkı yF. Corriente, Crónica de los emires Al˛akam I y fiAbdarrahmn II entre los años 796 y 847 [Almuqtabis II-1], Zaragoza, 2001, 110v/76-7. El texto árabe en Muqtabis II. Anales de los Emires de Córdoba Alhaquém I (180-206 H./796-822 J.C.) y Abderramán II (206-232/822-847), Edición facsímil de un manuscrito árabe de la Real Academia de la Historia (Legado Emilio García Gómez) al cuidado de Joaquín Vallvé Bermejo, Madrid, 1999, 46.

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noche lo llamaban desde lo alto de los minaretes, reprochándole su ocio-sidad y sacando a relucir sus defectos, gritándole: ‘¡A la oración, borra-cho!’, violando así su intimidad –htikın min al-mastür”.

Es decir, violando o descubriendo lo oculto. En definitiva, la intimi-dad se relaciona con las ideas principales de tapar y destapar lo que debe estar oculto por ser vulnerable y atañe directamente al complejo bino-mio de lo privado y lo público40.

* * * *

contExto modErno

El término sigue teniendo vigencia y uso en sus diversos contextos, aunque adaptado a la actualidad. Aparece en la prensa con noticias de di-versa temática como:

a) Desastres naturales: Las lluvias ponen al descubierto la fragilidad –fiawra– de la infraestructura desgastada en Gaza <https://www.alaraby.co.uk/society/2015/11/10/>.

b) Fútbol: “Los equipos italianos descubren la debilidad –tak¸sıf fiawra– del Real Madrid” <https://arabia.eurosport.com/arti-cle/4344082>.

c) Política: “Ŷa†ü41 destapa la brecha/debilidad de los partidos –fiawra al-a˛zb– administrando el dinero público” <http://www.khbi-rate.com/divers/> (03/01/2017).

No obstante y como ya he mencionado, donde más desarrollo tiene es en el del cuerpo humano. Ya se ha hecho notar que la Red proporciona un gran número de páginas con todo tipo de consultas sobre lo que debe o no ser visible y visto del cuerpo, tanto de hombres como de mujeres, pero que en lo referente a mujeres, el hecho de hallar dichas páginas se

40 Sobre las concepciones de lo público y privado en el islam clásico, véase M. Marín, “En los márgenes de la ley: el consumo de alcohol en al-Andalus”, Estu-dios onomásticos-biográficos de al-Andalus (identidades marginales), XIII (2003), 271-328.

41 Driss Yetú o Jettou, ex primer ministro marroquí.

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hace más complejo. La asunción por un número cada vez más extendido de musulmanes de que esta concepción del islam es la correcta y más adecuada para la vida diaria supone unas restricciones muy claras para el desarrollo personal y social de miles de mujeres.

Terminaremos con otro ejemplo de la prensa escrita:

d) “La mujer es fiawra en la campaña electoral del partido ‘Unión socialista’ en Alhucema” (23 de agosto de 2015) <http://www.rue20.com>. Noticia en la que aparecen los carteles de las imá-genes de los candidatos pero un espacio en blanco en el lugar de las candidatas.

concLusión

A través de un término –fiawra– y el campo semántico de la raí-ces de ˛arama y de ˛aßana nos hemos acercado a un interesante campo de significados. Como hemos visto a lo largo del trabajo y es conocido, fiawra tiene el sentido básico de lo que es débil y vulnerable. Partiendo de ese germen se desarrolla todo un universo ideológico que atañe tanto al mundo físico como al espiritual, abarca tanto la vulnerabilidad en si-tuaciones de guerra como la violación de la intimidad. Por otro lado, es clave en el ámbito de la sexualidad y el pudor, dentro de un complejo en-tramado de relaciones de género y de parentesco.

Hay que señalar también la existencia de una riquísima literatura, en el sentido amplio del término, contra el espía, el cotilla, el que indaga y descubre la vida íntima y secreta de los otros. Esta temática nos indica la alta consideración hacia la vida privada que desarrolla la cultura islá-mica desde muy pronto. A través de esta terminología entramos en los espacios de lo público y privado. Aunque pocos ejemplos he podido en-contrar, la palabra también puede aludir a lo que sabemos de alguien ín-timo y cercano y que, si lo hiciéramos público le haríamos daño.

El campo semántico de ˛arama, que tratamos solo en relación con el anterior, se engarza con la concepción de fiawra al integrar lo sagrado, lo prohibido y lo íntimo y en diversos contextos el hogar y la mujer apa-recen unidos. Por último, el campo semántico de ̨ aßana alude a la inex-pugnabilidad como un valor necesario a toda ciudad y fortaleza que se

http://www.rue20.com

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precie, en las que sus puntos flacos –fiawrt– están tapados y protegidos. Como pasa en otras culturas, el concepto de ciudad fortaleza se traslada al de la mujer casta y virtuosa y se relaciona, en último término, con la cuestión de la virginidad femenina.

Relaciones de parentesco y virginidad de la mujer nos lleva a con-cepciones patriarcales de la sociedad y a cuestiones como el honor, en el que no hemos entrado en este artículo42.

El concepto clásico de fiawra, que aparece en El Corán en tres con-textos distintos y que despliega todo su potencial en el discurso cronís-tico y, sobre todo, en la jurisprudencia, sigue vigente en la actualidad. Por un lado y especialmente en el ámbito de la mujer, con el auge de ideo-logías ultraconservadoras dentro del islam, que han producido la reedi-ción de obras premodernas de ulemas y juristas musulmanes clásicos43. Y, además, Internet ofrece multitud de páginas en las que se trata el con-cepto corporal de fiawra referido a hombres pero, sobre todo, a mujeres.

Así mismo lo encontramos en la prensa, aludiendo a diversos tipos de grietas y debilidades. Las tropas y ejércitos se transforman en los partidos políticos, las viejas murallas en nuevas infraestructuras, que protegen (o no) las ciudades de inundaciones y otras inclemen-cias meteorológicas.

Visto todo lo anterior, es realmente difícil trasladar la riqueza se-mántica del término al castellano, y cualquier opción debe tener en cuenta todas las implicaciones del universo que protege lo íntimo y sa-grado de la intrusión ajena.

42 Temas muy amplios de los que solo citaremos a A. Ball, “Between ‘Awra and Arab Literary Feminism Sexual Violence and Representational Crisis in Nawal El Saadawi’s Woman at Point Zero”, 71-84, Feminism, Literature and Rape Narratives Violence and Violation, New York-London, 2010, 71-84, c. 73.

43 Como es el caso de la reedición de la citada obra de Mu˛ammad b. al-Qa††an al-Fsı, entre otras.

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Paisajes, espacios y objetosde devoción en el Islam

se acabó de imprimirel día 5 de octubre de 2017

en los Talleres Pinelo,estando al cuidado de la edición

Pedro Bazán Correa

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