Ortuño, JM - La Venganza y La Pena_2008

7/23/2019 Ortuño, JM - La Venganza y La Pena_2008

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La Venganza y la PenaEl homicidio y sus reaccionesen las sociedades primitivas .

José María Ortuño AixTesina para la obtención del grado de Máster europeo en

Sistemas Penales y Problemas Sociales

Bajo la dirección del profesor Roberto Bergalli Septiembre 2005



Introducción

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i

1. Sociedad Natural. La teoría de la violencia de René Girard ------------------------------------ 1

1. 1. Delitos públicos y vicios privados ------------------------------------------------------------------ 2

1. 2. Los principios de homogeneidad y estupidez en la violencia indiferenciada ------------ 4

1. 3. El poder y la construcción de la irracionalidad -------------------------------------------------- 7

1. 4. La realidad y los modelos teóricos ----------------------------------------------------------------- 9

1. 5. ¿Guerra fundamental o alianza fundamental? ------------------------------------------------- 10

1. 6. Derecho internacional y derecho primitivo ------------------------------------------------------ 11

2. El sistema vindicativo

-------------------------------------------------------------------------------------

13

2. 1. La venganza y el derecho --------------------------------------------------------------------------- 13

2. 2. La venganza y la sanción penal ------------------------------------------------------------------- 14

2. 3. Juntos y enfrentados. -------------------------------------------------------------------------------- 16

2. 4. El feud y el honor en el derecho vindicativo ---------------------------------------------------- 21

2. 5. Características del sistema vindicativo ---------------------------------------------------------- 24

2. 6. La venganza como sistema de intercambio

----------------------------------------------------

31

3. Sistema vindicativo versus sistema penal ---------------------------------------------------------- 46

4. Homicidios en la sociedad Tiv de Nigeria Central

------------------------------------------------

52

4. 1. Introducción --------------------------------------------------------------------------------------------- 52

4.2. La cultura Tiv -------------------------------------------------------------------------------------------- 56

4.3. Estudio de casos. -------------------------------------------------------------------------------------- 60

Glosario

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98

Documentos oficiales no publicados

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101

Bibliografía

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103



1

“Una y otra vez, en la historia de la humanidad, las

tribus salvajes han tenido claramente ante sí la al-

ternativa práctica entre casarse fuera o morir fuera.”

Tylor, E.B. 1889: 267

1. Sociedad Natural. La teoría de la violencia de René Girard

A juicio del filósofo francés René Girard, las sociedades primitivas o pre-

estatales se encuentran siempre bajo la amenaza en el ciclo de violencia

(“venganza simétrica”) que podría llevar a la sociedad a su propia autodestruc-ción. La razón de que eso pueda ocurrir, según Girard, está en la ausencia de

mecanismos judiciales que pongan freno a la violencia e impongan el orden

social. El psiquiatra Luis Rojas Marcos defiende el carácter no violento del ser

humano, pues “la inmensa mayoría de las personas son compasivas, tolerantes

y abnegadas”, como —según él— demuestra el hecho de que hayamos perdu-

rado durante milenios. “Nuestra especie no hubiese sobrevivido”, concluye, “si

no estuviéramos continuamente sacrificándonos los unos por los otros” (Rojas

Marcos, L. 1997: 13).

Girard, en cambio, piensa que ese argumento es falso y que el peligro que su-

pone la violencia para las sociedades es real y que puede resultar fatal: si bien

la humanidad, considerada en abstracto, ha sobrevivido “hay que suponer que,

en el transcurso de la historia, numerosas comunidades han sucumbido a su

propia violencia, y a nada más, desapareciendo sin dejar la menor huella” (Gi-

rard, R. 1995: 61).

El concepto de violencia es reificado en la teoría de Girard, como si en la reali-

dad tuviera una existencia propia y bien delimitada, como si pudiera entrar y

salir por su propio pie en cada situación y en cada contexto. Sin embargo, el

filósofo francés no hace el más mínimo esfuerzo en ofrecer, antes de comenzar

su análisis, una definición del fenómeno que se propone estudiar. Al no hacer-

lo, obliga a que sea el lector el que imagine a qué se está refiriendo, lo que no



2

es siempre fácil.1 En ocasiones Girard utiliza el término para referirse a la agre-

sión física que tiene por objeto el simple deseo de hacer daño (1995: 151); en

otras lo hará para referirse al enfrentamiento entre dos oponentes, sin importar

que se trate de una discusión verbal o de un combate físico (1995: 157); en

otras, finalmente, para referirse a la guerra abierta (1995: 250). Abierto el cam-

po de esa manera, se puede entender por qué la violencia está siempre ame-

nazando a las sociedades humanas: al carecer de mecanismos que pongan fin

al conflicto, se puede comenzar discutiendo (o, incluso, poniendo mala cara),

continuar con un agarrón y finalmente acabar con una guerra que aniquile no

sólo a ambas partes, sino a toda la sociedad. La tesis de Girard exige, más que

la naturaleza violenta del ser humano, su estupidez congénita.

1. Delitos públicos y vicios privados

El sociólogo francés Émile Durkheim señaló que, desde los orígenes, todas las

sociedades habían clasificado los actos criminales en dos categorías funda-

mentales: por un lado, los actos dirigidos contra las cosas colectivas (ideales o

materiales), contra las autoridades públicas y sus representantes, contra las

costumbres y tradiciones y contra la religión; por otro lado los actos dirigidos

simplemente contra las personas individuales (homicidios, robos, violencias y

fraudes de todos los tipos).2 Según el sociólogo francés, las sociedades primiti-

vas castigaban con mayor severidad al primer grupo porque esas sociedades

trataban de defender sus creencias más profundas, compartidas por todos sus

miembros, de cualquier ataque; en otras palabras, el castigo tenía como fun-

ción la protección y mantenimiento de la semejanza social, de ahí su rigor.

Para Durkheim, era claro que “cuanto más primitivas son las sociedades, más

semejanzas existen entre los individuos que las componen” (Durkheim, E.

1985: 157). Esa semejanza y esa necesidad de mantenerla hacía que en estas

sociedades todo el derecho fuera “completamente represivo” (1985: 163). La

1 De este modo, en ocasiones parece que Girard considere la agresión como una forma depatología, cuando bien podríamos imaginar lo contrario. Barrington Moore considera que lapatología sería la ausencia de capacidad para agredir: “it is plain that successful aggressionagainst real danger deserves to be called healthy and the suppression or inhibition of such ag-gression a form of pathology.” (Moore, B. 1978: 7)2 “Tous les actes réputés criminels par les différentes sociétés connues peuvent être répartis endeux catégories fondamentales: les uns sont dirigés contre des choses collectives (idéales ou

matérielles, il n’importe) dont les principales sont l’autorité publique et ses représentants, les



3

redacción de un código penal era del todo innecesario, ya que “como está gra-

bado en todas las conciencias, no se experimenta la necesidad de escribirlo

para hacer que se conozca” (1985:169). “En los pueblos primitivos”, según Dur-

kheim, “el crimen consiste casi únicamente en incumplir las prácticas de culto,

en violar las prohibiciones rituales, en apartarse de las costumbres de los ante-

pasados y en desobedecer a la autoridad allí donde esté suficientemente cons-

tituida” (1899-1900: 20; véase también 1985: 85)3. El atentado contra un hom-

bre no suscitaba, en cambio, el mismo horror que levantaba el sacrilegio (1899-

1900: 23); este último se castigaba con tanta severidad porque la consterna-

ción que provocaba no podía ser contrarrestada por la piedad, la compasión

por el culpable no servía de contrapeso eficaz contra la indignación por el sacri-

legio cometido, ya que éste representaba las creencias más profundas de la

sociedad.4 En cambio, el culpable de un crimen u ofensa contra otra persona,

continúa Durkheim, sí que era suficiente pera frenar el castigo. Primero porque

“un atentado contra un hombre” no generaba la misma reacción que “el atenta-

do de un hombre contra Dios”; pero sobre todo porque

Los sentimientos de piedad que nos inspira el que es golpeado por la pena nopueden ser tan fácil ni tan completamente sofocados por los sentimientos que haofendido y que reaccionan contra él; porque los unos y los otros son de la mismanaturaleza. (1899-1900: 23)

En “el derecho penal de los pueblos más civilizados, el homicidio está conside-

rado universalmente como el más grande de los crímenes” (Durkheim, E. 1985:

86); en cambio, “en las sociedades inferiores, los homicidios, los robos simples

sólo son reprimidos débilmente, porque allí las costumbres son groseras“

(1899-1900: 20). Para que esta visión de los crímenes en las sociedades primi-

tivas encaje con la teoría durkheiminiana de la progresiva moderación de las

penas a lo largo de la historia, necesita una pequeña modificación: en un mo-

mento dado de la evolución esos crímenes fueron clasificados como delitos y,

mœurs et les traditions, la religion; les autres n’offensent que des individus (meurtres, vols,violences et fraudes de toutes sortes)”. (Durkheim, É 1899-1900: 20)3 En el original: “pour les peuples primitifs, le crime consiste presque uniquement à ne pas ac-complir les pratiques du culte, à violer les interdictions rituelles, à s’écarter des mœurs des an-cêtres, à désobéir à l’autorité, là où elle est assez fortement constituée.”4

“La sympathie que les hommes éprouvent pour un de leurs semblables, surtout dégradé parune faute, ne peut contenir les effets de la crainte révérentielle que l’on ressent pour la divinité.(Durkheim, E. 1899-1900: 21)



4

al ser así considerados, recibieron el mismo trato severo que los sacrilegios. En

fin, la sociedad se indignará ante los crímenes porque considerará que están

prohibidos por los dioses y aplicarán el mismo rigor a todos ellos.5

2. Los principios de homogeneidad y estupidez en la violencia indiferenciada.La sociedad primitiva imaginada por Girard se encontraría en ese momento

previo a la instauración de un sistema judicial, en una época anterior a la fun-

dación de los estados. En esas sociedades primitivas en las que tan poco valor

tenía la vida, cualquier acto de violencia era capaz de provocar una reacción en

cadena de represalias y contra-represalias hasta llegar cuestionar la propia so-

ciedad, si no se encontraba un chivo expiatorio que pagase por todos.

El esquema girardiano de la violencia en la sociedad primitiva es sencillo dedibujar: (1) inicio de la violencia; (2) ciclo de venganzas y represalias (lo que

denomina violencia simétrica); (3) crisis sacrificial y construcción de la unanimi-

dad; (4) sacrificio del chivo expiatorio y nueva paz social. Sin embargo, la paz

que se alcanza en las sociedades primitivas tras esa cuarta fase del ciclo es

precaria, la rueda estará siempre presta a comenzar a rodar, comenzando de

nuevo el ciclo.

Para Girard, el orden descansa en el reconocimiento de las diferencias, de la

asimetría, es decir, en la jerarquía y en el poder. En cambio, siendo las socie-

dades primitivas iguales y homogéneas, por el precepto durkheiminiano de que

el concierto social en esas sociedades descansa en la semejanza, y en ausen-

cia de un poder centralizado que arbitre, cualquier chispa violenta puede pro-

vocar una reacción en cadena, una espiral incontenible de violencia que haga

saltar todo por los aires. Al principio de homogeneidad que caracterizaría,

según Durkheim, las sociedades primitivas, Girard añade lo que podríamos de-

nominar el principio de estupidez.

Por la acción combinada de los dos principios, cuando las diferencias desapa-

recen y las cosas dejan de estar en el sitio que les corresponde, irremediable-

mente se desencadena la violencia y la lucha fratricida:

El orden, la paz y la fecundidad reposan en unas diferencias culturales. No son lasdiferencias sino su pérdida lo que provoca la insana rivalidad, la lucha a muerte

5

“Tant que, d’une manière générale, le crime est essentiellement conçu comme une offensedirigée contre la divinité, les crimes commis par l’homme contre l’homme sont aussi conçus surce même modèle”. (1899-1900: 23)



5

entre los hombres de una misma familia o de una misma sociedad. (Girard, R.1995: 57)

Cualquier fenómeno natural que evoque la separación de las diferencias, según

Girard, inspirará terror a los primitivos, como ocurre cuando nacen gemelos. Elmotivo de que ese acontecimiento provoque tanto miedo se debe, según el filó-

sofo francés, a que “[los gemelos] evocan y parecen anunciar el peligro mayor

de toda sociedad primitiva, la violencia indiferenciada” (Girard, 1995: 64); la

igualdad de los gemelos recuerda la violencia simétrica e indiscriminada, incon-

tenible para ellos por carecer de medios para impedir la escalada de venganza,

de contrarrestar la “violencia esencial”. (Girard, R. 1995: 37).

La culminación (y salvación) del enfrentamiento generalizado llega con la una-

nimidad social, con la creación del chivo expiatorio. La misma lógica de la ven-

ganza, según Girard, es la que permite esa creación salvadora, ya que la vio-

lencia simétrica uniformiza a los hombres, quienes, enfrentados entre sí, se

encuentran a sí mismos como ante un espejo, ante sus propios dobles, y,

cuando eso ocurre, una sola víctima puede llegar a representar a todas las víc-

timas potenciales. En ese punto, el chivo expiatorio consigue devolver la paz a

la sociedad, pues se ha convertido en el enemigo de todos y de cada uno; por

fin la sociedad se ha vuelto a unir delante suyo. (Girard, R. 1995: 87)

El filósofo Thomas Hobbes ya expuso los rasgos generales del estado natural,

que Girard caricaturiza en su “sociedad primitiva”, más de tres siglos antes que

el filósofo francés:

Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin unpoder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que sedenomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la GUE-

RRA no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da duran-te el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficien-

te. (Hobbes, Th. 1983: 135-136)

Mucho antes que Girard, Hobbes ya defendía que era la igualdad la que gene-

raba conflicto pues, al crear en varios expectativas iguales de disfrute de los

mismos bienes, creará rivalidad, la rivalidad enemigos y los enemigos la gue-

rra. Y todo porque la igualdad genera desconfianza mutua y…

…dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonableexiste para que un hombre se proteja a sí mismo como la anticipación, es decir, eldominar por medio de la fuerza o por la astucia o todos los hombres que pueda,

durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle.(Hobbes, Th. 1983: 134)



6

Pero decíamos que Girard caricaturiza el estado natural hobbesiano porque,

como señala Marshall Shalins, Hobbes consideró la posibilidad de que en una

sociedad en estado natural pudiera darse la paz social mediante un sistema

que será luego objeto de teoría por Marcel Mauss (1968): el intercambio de

dones. Aunque Hobbes no fue demasiado explícito sobre ello, esa posibilidad

aparece claramente en su obra: la primera y fundamental ley de las conocidas

Leyes de la Naturaleza, enunciadas por el filósofo inglés, era la de buscar la

paz “en la medida en que existan esperanzas de obtenerla y cuando ello no

sea posible se podrá buscar y utilizar todos los recursos y ventajas de la gue-

rra”.6 La cuarta ley de la naturaleza es la gratitud , y es aquí donde, según Sah-

lins, Hobbes ya insinúa la posibilidad de un contrato social de características

maussianas:

La cuarta ley de la naturaleza: la gratitud. Del mismo modo que la justicia depen-día de un convenio anterior, la gratitud depende de la gracia anterior, es decir, dellibre don anterior, y ésta es la cuarta ley de la naturaleza que puede expresarse deesta forma: que un hombre que recibió beneficio de otro hombre por pura gracia,se comporte de modo tal que éste no tenga causa razonable para arrepentirse desu buena disposición. Porque ningún hombre da sino con intención de hacerse así mismo un bien, ya que el don es voluntario y en todos los actos voluntarios elobjeto que persigue cada hombre es su propio bien. De esto se desprende que silos hombres advierten que serán frustrados no habrá una benevolencia o una con-fianza iniciales, ni, por consiguiente, ayuda mutua o reconciliación de un hombrecon otro y, por tanto, seguirán en la condición de guerra, lo cual es contrario a laley primera y fundamental de la naturaleza que ordena a los hombres buscar la paz (parte I, cap. 15).7

Para Mauss “el equivalente primitivo del contrato social no es el Estado, sino el

don” (Sahlins, M. 1977: 188). Mientras que el contrato social hobbesiano es

eminentemente político y se llega a él por medio de la alienación de la fuerza

privada, en el don como forma de intercambio, no se renuncia a nada, pues la

sociedad primitiva maussiana es fragmentaria:

“La reciprocidad es una relación ‘entre’. No disuelve las partes separadas dentrode una unidad mayor sino que, al contrario, al correlacionar su oposición, llega aperpetuarlas. Tampoco especifica el don que haya una tercera parte que perma-nezca por encima de los intereses separados de aquellos que suscriben el contra-to, y lo que es más importante, no les retira la fuerza, ya que el don sólo afecta lavoluntad y no el derecho.” (Mauss, citado en Sahlins, M. 1977: 189)

6 Citado por Sahlins, M. 1977: 1967 Citado por Sahlins, M. 1977: 197



7

3. El poder y la construcción de la irracionalidad

Frente a la racionalidad del Estado y sus instituciones, las sociedades primiti-

vas aparecen en el relato girardiano (y hobbesiano) como sociedades irraciona-

les, en las que las pasiones enfrentan a todos sus miembros. Para que el Esta-

do aparezca como la racionalidad capaz de frenar la violencia,8 es preciso

construir la irracionalidad de la barbarie9. Estamos incluso tentados de afir-

mar que la atribuida racionalidad del Estado no es más que un efecto secun-

dario de la construcción de la irracionalidad salvaje. La barbarie surge de la

civilización y no al revés.

El sistema más sencillo para conseguir ese objetivo de volver irracional a las

sociedades primitivas es psicologizando las motivaciones de los indígenas. Los

motivos que desencadenan los ciclos de violencia, según Girard, son de orden

psicológico. El propio concepto de “violencia” contribuirá también a construir

aquella irracionalidad, porque su uso impedirá el análisis en buena medida. No

hay que olvidar que los fenómenos sociales que entran bajo ese epígrafe son

muy amplios, tanto que, como nos recuerda el sociólogo Barrington Moore, “el

alcance del daño a otros seres humanos es extraordinariamente amplio, inclu-

yendo desde una mirada hostil a la aniquilación de poblaciones enteras” (Moo-

re, B. 1978: 6-7). Encontrar una razón, y además en el plano psicológico,10 que

explique tan amplio abanico de fenómenos, equivale a encontrar, no una llave,

sino una ganzúa. Justamente eso es lo que propone Girard, pues en su análisis

de los mitos, de las tragedias griegas, del sacrificio y del complejo de Edipo

aparece el temor a la violencia simétrica como explicación universal.

En la teoría de Girard, las motivaciones que tienen los hombres para caer en la

violencia son siempre irracionales, pues se encuentran todas ellas en el mundo

de las pasiones y en el deseo de satisfacerlas: “una vez que se ha despertado,el deseo de violencia provoca unos cambios corporales que preparan a los

hombres al combate” (Girard, 1995: 10).

8 El antropólogo Simon Harrison señala que “lo que consigue el estado no es la abolición de laviolencia interna, sino su clasificación como ‘ilegítima' (citado en Gledhill, J. 2000: 63).9 El diccionario de sinónimos y antónimos de Espasa señala los siguientes sinónimos de barba-

rie: “salvajismo, atrocidad, bestialidad, brutalidad, crueldad, ferocidad, fiereza”.10 “En Girard, la clave de la interpretación, como se sabe, es la noción de deseo…” señala E.Resta (1992: 172).



8

Deseo, odio, rencores y fascinaciones varias son la materia prima de la exége-

sis de Girard. Resulta evidente que hace caso omiso de aquel precepto de

Durkheim que decía que había que buscar en la sociología, y no en la psicolo-

gía, las causas de los fenómenos sociológicos (Durkheim, E. 1983: 29 y pas-

sim).11 El resultado de psicologizar los fenómenos sociales es volverlos irracio-

nales. Esto ya nos lo recordaba Castel, en su ensayo sobre el parricidio come-

tido por Pierre Rivière,12 y, especialmente, Louis Assier-Andrieu en su referen-

cia a ese mismo caso: el discurso médico (psiquiátrico) elimina la presunción

de razón en los actos violentos, despojando de ellos el significado buscado por

los propios actores. El resultado de la psicologización de los conflictos, todos

ellos pasionales, es, como no podía ser de otra forma, el “caos indescriptible”:

En una comunidad enteramente inflamada, parece reinar un caos indescriptible.Diríase que ningún hilo conductor une todos los conflictos, todos los odios, todaslas fascinaciones individuales. (Girard, R. 1995: 87)

Como no podía ser de otra manera, la racionalidad de las instituciones moder-

nas y del Estado emergen de aquel trasfondo irracional, pues, señala Girard, “si

nuestro sistema nos parece más racional se debe a que es más adecuado al

principio de venganza”, pues en lugar de “impedirla, de moderarla, de eludirla,o de desviarla hacia un objeto secundario como hacen todos los procedimien-

tos religiosos, el sistema judicial racionaliza la venganza”, la convierte en una

técnica extremadamente eficaz de “curación y, secundariamente, de preven-

ción de la violencia”, de ahí la insistencia respecto al castigo del culpable. (Gi-

rard, R. 1995: 29-30). Y prosigue diciendo:

El sistema judicial es el único que jamás vacila en aplicar la violencia en su centrovital porque posee sobre la venganza un monopolio absoluto. Gracias a este mo-nopolio, consigue, normalmente, sofocar la venganza en lugar de exasperarla, deextenderla o de multiplicarla, como haría el mismo tipo de comportamiento en unasociedad primitiva. (Girard, R. 1995: 30)

11 Véanse también las recomendaciones al respecto de Max Gluckman en las “Conclusiones”de Devons, E.&Gluckman, M., 1964: 243 y passim.12

En efecto, Robert Castel nos dice que, tras la aparición de los médicos en la investigacióndel parricidio cometido por Pierre Rivière, “the act of murder thus tended to dissolve in thephantasmagoria of delusion” (Castel, R. 1982: 259).



9

En definitiva, la Racionalidad se levanta y sobrepone sobre el Caos indescripti-

ble. No nos puede resultar extraño que el nombre de Girard no sea menciona-

do en ninguna de las obras importantes en el ámbito de la antropología jurídica.

Ni Norbert Rouland, ni Assier-Andrieu, ni Leopold Pospíšil, ni Philippe Rospabé

prestan la más mínima atención a las teorías de Girard cuando analizan el sis-

tema de venganza en las sociedades primitivas. Tampoco aparece el nombre

de Girard en los estudios sobre el sacrificio, como es el caso de Maurice Bloch,

que aborda el estudio del sacrificio de forma inversa a como lo hace Girard.

Como hemos expuesto, el sacrificio tiene, según el filósofo francés, el propósito

explícito de poner fin a la violencia, cuando, en realidad, tal como señala Bloch,

la violencia se produce después del sacrificio (rebounding violence), pues es

entonces cuando se produce la violencia expansiva, en la que los iniciados de-

jan de ser presas y se convierten en cazadores (Bloch, M. 1992), conquistando

las tierras de sus enemigos (y apuntalando la jerarquía social) 13 . Uno de los

estudiosos más importantes de la venganza en los sistemas vindicativos, Ray-

mond Verdier, se refiere a la teoría de Girard como un atraso de más de un

siglo (Verdier, R 1980: 14). En el siguiente apartado veremos por qué eso es

así, como mínimo.

4. La realidad y los modelos teóricos

La teoría de Girard ha sido usada por algunos sociólogos jurídicos, como es el

caso de Eligio Resta (1995), demostrando en cada caso que es capaz de ma-

lograr ella sola hasta los análisis más serios. Resta dedica, incomprensible-

mente, la mayor parte de su estudio a dialogar con la teoría hobbesiana inge-

nua de Girard y a ingeniárselas para salir de la espiral de violencia planteada

por el filósofo francés.14 Excesivamente influido por esa perspectiva, Resta co-

13 Efectivamente, en el sacrificio de Isaac por Abraham, frustrado en el último momento por laacción del Ángel de Yahvéh, éste le dice, en nombre de Yahvéh: “por no haberme negado tuhijo, tu único, yo te colmaré de bendiciones y acrecentaré muchísimo tu descendencia como lasestrellas del cielo y como las arenas de la playa, y se adueñará tu descendencia de la puertade sus enemigos”. Gn. 22, 9-13. Del mismo modo, es después del sacrificio de Ifigenia porAgamenón, su padre, cuando comienza a soplar el viento y las naves griegas pueden zarparhacia Troya: “Coro: …¡Oh augusta que te complaces en sacrificios humanos, conduce hacia latierra de los frigios y las moradas pérfidas de Troya al ejército de los helenos…!” (Eurípides,1980: 220)14

Como no podía ser de otra manera, de la violencia sólo puede salirse a través del Estado deDerecho, es decir, parafraseando a Sartre, por medio de la renuncia a la esperanza de podersatisfacer el máximo de deseos mediante la violencia, a cambio de la certeza de una satisfac-



10

mienza un capítulo en el que estudia la carrera armamentística, la violencia

simétrica y las desigualdades sociales con una frase suficientemente expresiva:

“Supongamos una sociedad en la cual las relaciones entre los individuos se

funden en la envidia” (Resta, E. 1996: 137). Como era de esperar, ese modelo

no sirve para comprender ni la guerra fría, ni el conflicto judeo-palestino, ni las

guerras del Golfo, ni tampoco, claro está, la violencia en las sociedades primiti-

vas. Ese modelo no sirve para comprender la realidad porque está diseñado

para construir la irracionalidad , lo cual es una herramienta de poder.

El problema en el planteamiento de Girard no radica en que aborda el estudio

de la sociedad sin estado desde una perspectiva violenta y amenazadora, sino

en que observa el acto de agresión separado del resto de factores que partici-

pan, es decir, ve una venganza aislada15 sin posibilidad de composición, e ima-

gina una “violencia simétrica” sin opción a una “alianza simétrica”. Una vengan-

za sin composición y una oposición sin alianza implican necesariamente la ani-

quilación de cualquier organización social.16 Girard haría bien en tener en cuen-

ta la advertencia, que en su prólogo a la edición de 1968 de Anthropologie et

Sociologie, hizo Claude Lévi-Strauss a Marcel Mauss sobre la necesidad de ver

el ciclo de intercambio de dones desde la perspectiva de la reciprocidad: “la

unidad del todo es aún más real que cada una de las partes”.17

5. ¿Guerra fundamental o alianza fundamental?

Podemos admitir con Michel Foucault que la guerra es un hecho primario 18 res-

pecto a las otras relaciones (la desigualdad, la asimetría, las divisiones del tra-

bajo, las relaciones de usufructo, etc.) (Foucault, 1992: 60), siempre y cuando

ción mínima de ellos. Todo ello, gracias al convencimiento colectivo de que la única forma se-gura de ganar en el juego de la violencia es no participando.15 Repetitiva, pero aislada, por eso Girard no imagina un sistema de venganza (a pesar de todala literatura antropológica existente), sino un ciclo vengativo.16 Aniquila la organización social de las sociedades sin Estado, claro está, porque la formacióndel Estado implica precisamente el monopolio de la violencia y la destrucción de las alianzas.Por eso insistiremos varias veces que Girard mira las sociedades desde el vértice superior delEstado.17 Lévi-Strauss, C. 1968:XXXVIII 18 Foucault utiliza expresiones como “guerra fundamental”, “guerra antigua” o “guerra perma-nente” para referirse a ese hipotético conflicto primordial del cual surge la civilización y la políti-ca, pero no para poner fin al conflicto (no hay que olvidar que éste es “permanente”), sino paraexpresarlo por otros medios, invirtiendo la famosa frase de Clausewitz. Sin embargo, no esta-

mos de acuerdo en la psicologización (y también biologización) que hace de las motivaciones,como cuando dice: “lo que constituye la trama permanente de la historia y de las sociedadesserá un trenzado de cuerpos, de pasiones y de eventos” (Foucault, M. 1992: 63) .



11

consideremos también que además de guerras hay alianzas, como sugiere la

cita de Edward Tylor con la que hemos iniciado nuestro ensayo. Es inimagina-

ble una cosa sin la otra, pues a la guerra se va en compañía de aliados. 19 La

alianza es también, por tanto, un hecho primario. Seguramente Foucault nos

diría aquí que la alianza surge después, ya que afirma que la progresiva racio-

nalidad se construye sobre una materia social formada por cuerpos trenzados y

pasiones.20 El cálculo y la estrategia surgen, según Foucault, para conservar la

victoria conseguida en la batalla. Por consiguiente, primero la guerra y después

la razón. La guerra es el hecho primario, pero ello no debe sorprender, por-

que ese es el corolario del principio de la estupidez primigenia que vimos

antes. Sin embargo, Edward Tylor se mostraría tozudo en su afirmación de

que, desde aquellos tiempos primigenios, la humanidad ha tenido siempre que

optar (calcular ) entre morir fuera o aliarse fuera (entre la guerra o la alianza).

Por otro lado, ya hemos visto que, para Mauss, la alianza por medio del inter-

cambio de dones era el equivalente del contrato social primitivo que aseguraba

la paz.:

En todas las sociedades que han precedido inmediatamente a la nuestra y que to-davía nos rodean, e incluso en numerosas costumbres de nuestra propia moralpopular, no existe un camino intermedio: o bien hay confianza absoluta, o bien una

total desconfianza… Fue en condiciones de este tipo que los hombres dejaron delado la preocupación por sí mismos y aprendieron a dar y a retribuir. Pero no lesquedaba otra elección. Dos grupos de hombres que se encuentran, o bien seapartan —o en caso de desconfianza o desafío, combaten— o si no, llegan a unacuerdo. (Mauss, citado por Sahlins, M. 1977: 194)

6. Derecho internacional y derecho primitivo

Cualquier intento de análisis de las relaciones internacionales contemporáneas

que hiciera uso de motivaciones psicológicas (odios, rencores, envidias, de-

19 A este respecto, el jurista y antropólogo Norbert Rouland, haciéndose eco de la teoría dePierre Clastres, señala que: “[L]a guerre primerait l’alliance, dans le sens où on s’allie principa-lement pour faire la guerre à une communauté tierce“ (Rouland, N. 1988 : 294).20 Con frecuencia hace uso Foucault de un evolucionismo que no podemos aceptar. Por ejem-plo, escribe frases como ésta “a medida que la racionalidad surge y se desarrolla...” (Foucault,M. 1992: 64), de modo que podemos imaginar un estado pre-racional (¿estado natural?), domi-nado por las pasiones, y otro posterior, dominado por la razón (aunque en ella continúe el con-

flicto, la guerra). Como nos recuerda Bourdieu, la razón (el cálculo y la estrategia) ha acompa-ñado siempre a todos los actos (la práctica) de la humanidad, en una relación de influenciamutua, incrustándose en el habitus (Bourdieu, P. 1997y 1991).



12

seos, etc.) causaría, en el mejor de los casos, perplejidad.21 Sería un pobre

análisis aquel que diera explicaciones en ese ámbito de relaciones aludiendo a

envidias y pasiones individuales.22 En este apartado nos proponemos demos-

trar que cualquier explicación de las relaciones vindicativas de los pueblos con

sistema vindicativo que utilice el mismo lenguaje usado por Girard significa co-

meter el exactamente el mismo error, craso, que si se tratara de una análisis de

las relaciones internacionales.

Hace ya casi medio siglo que Adamson Hoebel, uno de los fundadores de los

estudios jurídicos en el ámbito de la antropología, invitaba a observar el dere-

cho primitivo como si fuera derecho internacional.23 En su pionera obra The

Law of Primitive Man, Hoebel concluía su largo y detallado análisis del derecho

en las sociedades primitivas, señalando que “la guerra entre las sociedades es

comparable a las represalias y a los feuds que tienen lugar dentro de las socie-

dades, pues la expresión y motivación de ambas formas de comportamiento

son muy similares” (1961: 330), y añade que ello siempre ha sido así. Con este

planteamiento es con el que vamos a empezar el siguiente capítulo.

21 En el lenguaje de las relaciones internacionales se emplean, en lugar de motivaciones psico-lógicas, expresiones como “intereses para nuestras empresas”, “compromisos con nuestrossocios”, etc., aludiendo cada una de ellas a realidades complejas y vinculaciones múltiples.22 En historia se denomina “tesis de la nariz de Cleopatra” a este tipo de explicaciones.23

Hoebel se lamentaba, por cierto, de que “Legal historians have long envisaged primitive soci-ety as marked by retaliation and blood revenge: a veritable arena of violence ruled by ‘the law ofthe jungle’” ( Hoebel, A. 1961: 329).



13

2. El sistema vindicativo

1. La venganza y el derecho

El antropólogo estadounidense Adamson Hoebel, como antes que él hiciera

A.R. Radcliffe-Brown (1986: 241 y ss), situó la venganza fuera del derecho, yaque, la condición necesaria para que podamos hablar de la existencia del De-

recho es que exista un poder con capacidad para sancionar e imponer las nor-

mas. Por ese motivo, Hoebel señalaba que “el feud señala la ausencia del de-

recho, porque matar no es un privilegio o un derecho que se reconozca mu-

tuamente“; no hay que olvidar, no obstante, que, inmediatamente, se apresuró

a señalar: “según parece, todas las sociedades han tenido algún procedimiento

para evitar el feud o para detenerlo“ (Hoebel, A. 1961: 330).Las tribus con autoridad central, explica Hoebel, prohíben el empleo de la ven-

ganza en su interior (pero no en sus relaciones exteriores), mientras que otras

sociedades sin poder central, como la esquimal, prevén la posibilidad de elimi-

nar de su interior a las personas conflictivas que puedan perjudicar seriamente

a los suyos (ibídem: 329). A eso, Hoebel sí que lo considera una sanción le-

gal.24 La institución del feud convive, por consiguiente, con normas que sí son

consideradas sanciones, parte del derecho primitivo.

El jurista y antropólogo Leopold Pospíšil desarrolla esa noción expuesta por

Hoebel. El profesor de Yale, de origen húngaro, estableció las cuatro caracte-

rísticas que son necesarias para que pueda hablarse de la existencia de dere-

cho en una sociedad determinada:

I have defined law (1956: 748-751) by means of four criteria, none of which is in-herent in the phenomena of feuds: (1) law is manifested in a decision made by apolitical authority; (2) it contains a definition of the relation between the two parties

to the dispute (obligatio); (3) it has a regularity of application (intention of universalapplication); (4) it is provided with a sanction. (Pospíšil, 1971: 8)

24 A este respecto, Hoebel escribe: “A killer who murders several persons […] becomes a so-cial menace […] a public enemy. As a public enemy, he becomes the object of public action.The action is legal execution: a privilege-right of the executioner” 1961: 88; y también “If the kingroup of the original killer customarily accepts the action of the avengers as just, and stays itshands from further counterkilling, then we have legal law” (1949: 3, citado por Pospíšil, 1971 :9).

P.P. Howell califica, igualmente, la eliminación de las personas antisociales (p.e. brujos), delinterior del grupo, de sanciones legales (Howell, P.P. 1954: 234-235). Ver a este respecto, uncaso similar al presentado por Howell en B. Malinowski 1986: 141.



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Desde esa perspectiva, el feud se sitúa fuera del derecho, ya que “representa

una lucha entre grupos” que “desafía la jurisdicción y la autoridad política que

pueda existir sobre ambos” (ibídem). Sin embargo, Pospíšil hace una adver-

tencia similar a la que hizo Hoebel: “El Derecho, tal como lo he caracterizado

con esos cuatro criterios, está presente en todas las sociedades (de hecho, en

todas las agrupaciones de personas que funcionen), que yo he investigado”

(ibídem).

El derecho se encuentra, según Pospíšil, en el interior de los subgrupos, en los

que existe la sanción penal,25 mientras que la venganza sería un aspecto de las

relaciones que vinculan a los distintos subgrupos. La autonomía política y jurí-

dica que gozan esos grupos permite comprender la sugerencia de Hoebel de

que había que considerar los feuds desde la perspectiva del derecho interna-

cional. En las relaciones entre los grupos sociales vindicativos existen normas

pero no un poder sancionador que obligue a las partes, igual que ocurre en el

derecho internacional:

International law, so-called, is but primitive law on the world level. What haspassed as international law consists of no more than normative rules… In addition,prevailing custom in international intercourse, recognized by tacit consensus orverbalized in arbitration and World Court awards, provides the other main source of

its substance. Yet it has consisted of substantive rules without imperative legalsanctions. (Hoebel, A. 1961: 331)

2. La venganza y la sanción penal

Los antropólogos jurídicos han lamentado, con bastante frecuencia, la persis-

tencia de prejuicios evolucionistas que consideran la venganza como una insti-

tución propia de las sociedades tradicionales y la pena como una institución

propia de las sociedades modernas, considerando a ésta como fruto de la evo-

lución de aquélla.26

Esa visión evolucionista otorga racionalidad a la pena e irracionalidad a la

venganza, a la que caracterizarían con todos aquellos atributos de los que ya

hemos hablado en el capítulo anterior: la venganza es desmesurada, irracional,

ciega, etc. En resumen, la venganza es individual y pasional. De hecho, se-

gún Verdier, la construcción conceptual de la pena se hace, en esa perspec-

25

Respecto a la existencia de la sanción penal en el interior de los grupos y la venganza en lasrelaciones exteriores, véase también R. Verdier, 1980: 15.



15

tiva evolucionista, a partir de lo contrario de las características que se atribuyen

a la venganza (Verdier, R. 1980 I: 14). Si, por consiguiente, enumeramos los

rasgos que caracterizan la venganza, los de la pena aparecen automáticamen-

te:

Venganza Pena

inmediata mediatizada

desmesurada mesurada

ciega personalizada

Nosotros, aunque aceptando el análisis de Verdier, haríamos hincapié en que

la racionalidad de la pena se construye simultáneamente a la de la irracionali-

dad de la venganza, de forma que también se podría decir que las característi-

cas de la pena se construyen a partir de las de la venganza.

Kelsen fue uno de los primeros juristas que puso en duda esa visión ingenua

que considera la venganza primitiva como un acto individual, ciego y desmesu-

rado. Para el jurista austroamericano no tiene sentido pensar en una venganza

ciega, dirigida indiscriminadamente sin tener en cuenta al “culpable”, sino todo

lo contrario, pues “si la acción no va dirigida contra el ‘culpable’, no puede

hablarse realmente de venganza”.27 Además, según Kelsen, “no es sólo un inte-

rés individual sino colectivo el que la venganza, en una sociedad primitiva, trata

de satisfacer”. La prevención es uno de ellos:

It is always not only an individual but also a collective interest which is satisfied byvengeance in a primitive society. That is, indeed, just the point where the instinc-tive, natural reflex of defence, aroused by an external causation of pain, distin-quishes itself from social vengeance : in the former there is nothing but a subjec-

tive motive, in the latter—by virtue of the direction against the injurer—there is anobjective function, prevention.28

Para Kelsen, la venganza de sangre es una “institución jurídica y moral” que

aplica “la norma social más antigua”: el que mata debe morir (ibídem). Desde

entonces, en palabras de Verdier, “la única diferencia entre la venganza primiti-

va y la pena retributiva ha estado en el hecho de que, en el primer caso, la re-

26 Véase, por ejemplo, Rouland, Norbert 1988: 291.27

Al respecto, N. Rouland escribe: “en el sistema vindicativo la venganza no es ciega, sino quesigue unas reglas del juego” (Rouland, N. 1988: 299-300).28 H. Kelsen, Society and Nature, 1943, pp 49-55; citado en Verdier, R. 1980: 4.



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acción procede del grupo de la víctima, mientras que en el segundo depende

de una ‘autoridad imparcial’”.29

Hoebel, sin embargo, consideró la venganza de sangre como un mecanismo

ajeno al sistema jurídico (aunque análogo al derecho internacional), en lo que

también coincidió Pospíšil (aunque con la advertencia de que todas las socie-

dades tienen un derecho). Sin embargo, aunque fuera cierto que la venganza

se sitúe fuera del derecho, eso no implicaría que las relaciones de feud o de

venganza estén sin reglamentar y que se puedan desencadenar sin posibilidad

de controlar.30 Ya hemos visto que Hoebel afirmaba que, aunque el feud no per-

tenece al derecho31, “todas las sociedades tienen algún procedimiento para evi-

tarlo o detenerlo” (Hoebel, A. 1961: 330). El porqué existen procedimientos ca-

paces de evitar o detener una venganza de sangre es lo que vamos a ver a

continuación.

3. Juntos y enfrentados.

Los grupos que entablan relaciones vindicativas entre sí forman parte de una

sociedad mayor que los incluye a todos, como se desprende del texto de

Pospíšil :

Donde ocurren los feud existe una autoridad política influyente (un jefe formal, unlíder informal, un consejo de hombres importantes, o algún individuo con un poderlimitado, tal como un mediador), que suele ser demasiado débil o estar poco inte-resado en controlar a sus semejantes, con el resultado de que no las luchas pro-longadas no son impedidas. Cuanto más débil sea el control político, más tiempodurarán los feuds y más difícil será concluirlos. (Pospíšil 1971: 6).32

Como esos segmentos están incluidos en una sociedad mayor que dispone,

además, de algún tipo de cargo político-ritual, cuando surge el conflicto apare-

ce también alguien que hace de mediador y trata de restablecer las relaciones.

Existe un espacio social, en el que es posible la mediación de los conflictos y

29 Ibídem.30 Recordemos que ésa es precisamente la tesis de Girard. Por ejemplo, el filósofo francésescribe: “Tan pronto como se desencadena la violencia, la sangre se hace visible; comienza acorrer y ya es imposible detenerla, se introduce por todas partes, se esparce y se exhibe demanera desordenada.” (Girard, R. 1995: 40-41). Kelsen advertía, sin embargo, que la venganzaes un “comportamiento socialmente determinado” (citado en Verdier, 1980: 4).31 O incluso contrario al derecho, como decía Pospíšil: “law stands in opposition to feud and

that the latter is actually the antithesis of the former rather than its manifestation” (1971: 8).32 Sobre la necesidad de que existan relaciones sociales entre los grupos vindicativos, véasetambién E. E. Evans-Pritchard, 1977: 177-178.



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que es, precisamente, donde puede tener lugar la venganza, pero no la guerra.

Se trata de un espacio intermedio situado, según R. Verdier, entre un centro en

el que se toman decisiones jurídicas y una periferia en la que se entablan gue-

rras abiertas:

En el interior de esos espacios sociales de la violencia, la venganza ocupa unaposición intermedia; consiste en ese lugar medio, entre la escena judiciaria —en elcentro— y el campo de batalla —en la periferia— donde se enfrentan los gruposrivales y adversarios; más o menos extensos, constituidos por parientes pero so-bre todo por vecinos, amigos o clientes, esos grupos son, en el plano de la violen-cia, unidades que actúan y reaccionan solidariamente. (Verdier, R. 1980:35)

Ese espacio intermedio donde se da la venganza es el mismo donde se dan las

alianzas matrimoniales.33 Ello tiene mucho que ver, desde luego, con lo que

decía Edward Tylor a finales del siglo XIX, respecto al dilema ante el que siem-

pre se ha encontrado la humanidad.34 Que ese espacio social sea compartido

entre la exogamia y la venganza, explica que, como señaló Lévi-Strauss, con

frecuencia ”de la lucha se pase inmediatamente a los regalos”.35

La convivencia cotidiana de los grupos que practican alianzas y también ven-

ganzas entre sí les obliga a buscar mecanismos que controlen estas últimas.

Esa es, precisamente, la tesis de uno de los pioneros de la antropología jurídi-

ca, Max Gluckman. Según este antropólogo británico, el hecho de que una par-te de los miembros de un grupo social esté viviendo en otro lugar, manteniendo

relaciones de vecindad con gente de otros grupos (además de lazos matrimo-

niales), hace que existan vínculos múltiples que generen lealtades encontra-

das.36 Los parientes que viven fuera entre “enemigos” estarán muy interesados

en que, en caso de conflicto entre el grupo al que pertenecen y el grupo con el

que viven, se llegue a un acuerdo amistoso y presionarán a sus parientes para

conseguirlo, pues de no alcanzar un compromiso se verán en peligro. ParaGluckman, la existencia de esas lealtades enfrentadas es lo que permite el

mantenimiento de la convivencia y del orden social:

Lo que se hace evidente, pienso, es que si hay funcionando suficientes conflictosde lealtades, se conseguirá un acuerdo y la ley y el orden social se mantendrán.

33 Pospíšil, L. 1971: 5-6.34 Este dilema es, recordemos, aquel expuesto por Tylor entre casarse fuera o morir fuera.35 Lévi-Strauss, citado por Ph. Rospabé, 1995: 199.36

Rospabé señala, al respecto, lo siguiente: “Il arrive d’ailleurs que la multiplication des maria-ges entre groupes contribue à pacifier leurs rapports politiques du fait de l’extension des liensd’affinité qui accroît le nombre de ceux qui ne doivent pas se combattre. (1995 : 110-111)”



18

Es la costumbre la que establece este conflicto de lealtades (…) El pastoreo deganado exige que ciertos grupos que se han separado en alguna estación del añoestablezcan relaciones amistosas. Un hombre no puede, por el tabú del incesto,casarse con parientes cercanos, eso significa que deberá tener relaciones sufi-cientemente amistosas con otra gente para que le puedan entregar una esposa.Se casa con ella en ceremonias elaboradas en las que entrega a los parientes de

ella ganado que él ha recibido antes de todos sus parientes. (…) Sus hijos mantie-nen lazos sentimentales cercanos con los parientes de su madre. La costumbrerespalda esos lazos mediante obligaciones y amenazas místicas. Los parientesconsanguíneos de un hombre no siempre viven cerca: los vínculos de parentescoy los de vecindad entran en conflicto. Y todos esos lazos, repito, son elaboradospor la costumbre y respaldados por las creencias rituales. (Gluckman, M. 1973:17-18)

Tenemos, por un lado, las lealtades múltiples que provienen de los diversos

vínculos que cada persona tiene (vecindad, parentesco, etc.); por otro, un es-

pacio social en el que pueden darse relaciones violentas y relaciones amisto-

sas; finalmente tenemos que los grupos que participan en esas relaciones for-

man parte de una agrupación mayor, de una sociedad que los abarca. Pues

bien, según Hoebel y según Pospíšil, es dentro de cada uno de esos subgrupos

donde se encuentra el derecho primitivo, pues es en su interior donde se impo-

nen las sanciones penales, mientras que, entre esos mismos subgrupos, se

establecen las relaciones vindicativas (y exogámicas) que Hoebel emparentaba

con el derecho internacional.37

Esa existencia de múltiples relaciones en los residentes de un mismo espacio

social lleva a Pospíšil a afirmar que el feud necesita de una complejidad social

mayor que la guerra, pues esta última se entabla entre grupos que no tienen

ninguna relación entre sí. De hecho, ése es el criterio que se utiliza para distin-

guir entre la guerra y el feud : No puede haber feud entre grupos que no formen

parte ambos de una unidad mayor, del mismo modo que no puede haber gue-

rra entre los que forman parte de esa unidad..38

Aunque algunos antropólogos han utilizado el término “guerra” para referirse a

los feuds, no ocurre el caso inverso (denominar feud a una guerra, i.e., un con-

flicto sin reglamentar). Así, Paul Bohannan denomina “guerra” a las hostilidades

entre linajes tiv (Nigeria), y niega la existencia de feuds entre ellos :

37

Ámbito en el que, decía Hoebel, existen normas sustantivas admitidas por todos, pero no untribunal con jurisdicción.38 Nadel, S., The Nuba, p. 301; citado por Pospíšil, L. 1971: 6.



19

No existe el feud institucionalizado en el país tiv. Pero tal afirmación necesita mati-zaciones. Los homicidios entre los tiv no conducen a represalias de los parientes,sino a guerras entre linajes. Al final de cada guerra, se contaba cada golpe dadoque era recordado en cada lado, cuando estallaba la siguiente guerra, se añadía elnuevo total al antiguo. De lo que uno puede imaginar en la actualidad, pareceríaque todos los linajes vivían en la posibilidad de guerra con sus segmentos equiva-

lentes, y que las represalias por homicidios entre segmentos desencadenaban es-ta forma de lucha más general. (Bohannan, P. 1957: 146)

Del mismo modo, Laura Bohannan también utiliza el término “guerra” para refe-

rirse a las relaciones conflictivas entre los segmentos de linajes tiv (Bohannan,

L. 1958), pero, J. Middleton y D. Tait, consideran que esos conflictos mencio-

nados por Paul y Laura encajan bien con lo que se conoce como feud (Middle-

ton, J.& Tait, D., 1958: 21 n.1). Los tiv afirman, en este sentido, que ellos hacen

tratados (político-rituales) con aquellos grupos con los que pelean: “Hacemostratados ikul con aquellos que podrían matarnos y por cuyas tierras tenemos

que viajar a menudo” (Bohannan, L. 1958: 62). Nosotros pensamos, y así lo

hemos defendido en otro lugar,39 que también existe una relación entre los tra-

tados ikul y el sistema matrimonial tiv (Ortuño, JM. 2004), lo que redundaría en

el argumento central de estos autores que consideran la existencia de un mis-

mo espacio social para el sistema de venganza y las alianzas políticas (inclui-

das las matrimoniales).

Los tiv tienen un sistema matrimonial basado en el intercambio de hermanas (la

hermana de un Ego masculino se casa con el hermano de la esposa de Ego),

pero sin aceptar que una mujer tiv pueda casarse fuera de la tribu, una posibili-

dad que sólo está reservada a los hombres. Los hombres pueden casarse fue-

ra de la tribu mediante el pago del precio-de-la-novia, pero los tiv no consideran

ese enlace realmente un matrimonio. No genera alianza entre las partes, pues-

to que no se ha producido un intercambio de mujeres. Cada vez que un hombre

se casa con una mujer extranjera, sus parientes celebran un festival denomina-

do ivom.40 Existen algunos linajes en el interior de la sociedad tiv con los que

tampoco es costumbre intercambiar hermanas y con los que se celebra el festi-

39 Ortuño, J.M. 2004.40 Mude, I. 1986: 71. Este tema no carece de importancia, ya que hay autores que consideranque la expansión tiv en el valle del río Benue (y la consiguiente expulsión de las otras tribus) sedebió, más que a la guerra, a esa política matrimonial que permitía a los hombres tiv de los

linajes de la periferia, pero no a las mujeres, casarse con extranjeras, cuyos hijos adquirían laidentidad tiv, por ser la filiación de estos pueblos patrilineal. Véase Fardon, R. 1984; East, R.1939: 21 npp; Bohannan, P. 1957: 2.



20

val ivom, en caso de matrimonio por precio-de-la-novia. Masev es uno de los

linajes más importantes de este tipo. Pues bien, aquí podemos ver la relación

entre el feud y la exogamia a la que nos hemos estado refiriendo, porque los tiv

permiten cortar las cabezas de sus enemigos en las guerras con tribus extran-

jeras, pero no cortar las cabezas de los otros tiv. Sin embargo, y éste es el dato

relevante, los tiv cortan las cabezas de los muertos en los combates con linajes

con los que no intercambian hermanas (i.e., con los que no establecen auténti-

cos matrimonios, como es el caso mencionado de los Masev)41:

[Los tiv] dicen que los Ijengba/MbaTiav podían cortar la cabeza de los Masevcuando entraban en guerra con ellos, un “privilegio” sólo reservado a los enemigosextranjeros: “los Mbatiav cortaban cabezas de los Udam, Uge, Tongov y Masev”(Bohannan, P. y Laura 1964 IV: 488).42

Esto confirma que la práctica matrimonial impide que se puedan cortar las ca-

bezas de los muertos, lo que nos obliga a dar la razón a John Middleton y Da-

vid Tait (en contra de los Bohannan) y a utilizar el término de feud en lugar de

“guerra”. La alianza matrimonial prohíbe decapitar, lo que sí es permisible

cuando aquélla no existe.

El criterio de la “alianza” propuesto por Hoebel, Pospíšil y Verdier, sirve, por

consiguiente, para distinguir el feud de la guerra, pues el feud va unido a unasreglas (obligadas entre parientes y aliados) que hacen posibles unos compor-

tamientos y otros no. La venganza de sangre contribuye además, como hacen

las reglas exogámicas, a definir los “contornos” de los grupos sociales. Dicho

con las palabras de Middleton y Tait, “el hecho de que un segmento recurra al

feud lo señala como una identidad separada contra otros segmentos en una

situación, aunque pueda actuar coordinadamente con ellos en otras” (Middleton

& Tait, 1958: 21).43

La razón de que la venganza participe, como la exogamia,en la definición de los grupos sociales está en que ambas comparten un mismo

principio: con la misma lógica que la exogamia, la obligación de vengarse con

los de fuera es la contrapartida de la prohibición de vengarse con los de de-

41 Se celebra también el festival ivom cada vez que un hombre de otro linaje se casa con una

de las mujeres de este linaje mediante el pago del precio de la novia.42 Ortuño, J.M. 2004: 336-337.43 Véase también Evans-Pritchard, E.E. 1977: 164.



21

ntro.44 Tanto la exogamia como la venganza delimitan al grupo y marcan las

relaciones que éste tendrá con los demás.45

4. El feud y el honor en el derecho vindicativo

La venganza de sangre constituye una obligación de comportamiento ante unaofensa cometida a alguien de nuestro grupo46 y compromete el honor de todos

en caso de no ser cumplida, ocasionando vergüenza, pérdida de prestigio y de

poder (Rospabé, Ph. 1995: 101). Sangre, honor y vergüenza son conceptos

muy importantes en las sociedades donde existe el derecho47 vindicativo e in-

tervienen combinadamente, como veremos ahora al presentar la contribución

de Bourdieu.48

Bien lejos de la ley de la jungla, Bourdieu muestra cómo, en el sistema vindica-tivo de la sociedad bereber de la Cabilia, en el norte de Argelia, tanto la ofensa

como el desafío significan el reconocimiento del honor del adversario,

Para que haya desafío es preciso que quien lo lanza estime a quien lo recibe dig-no de ser desafiado; es decir, capaz de responder al mismo o, dicho más breve-mente, que le reconozca como su igual en honor. Desafiar a alguien es reconocer-se su cualidad de hombre… es también reconocerle la dignidad de hombre dehonor, porque el desafío, como tal, requiere la respuesta y, por consiguiente, se di-rige a un hombre a quien se estima capaz de desempeñar su cometido. … El re-conocimiento del adversario, como dotado de igualdad en honor, es, pues, la con-

44 A este respecto, escribe Verdier: “Observons d’abord que le devoir de vengeance au-dehorsest la contrapartie de l’interdit de vengeance au-dedans : devoir et interdit expriment les deuxfaces, externe et interne de la solidarité ; on ne peut se venger sur ceux que l’on a précisémentle devoir de venger ; la vengeance ne doit pas rompre l’unité du groupe qu’elle est appelée àpromouvoir et préserver vis-à-vis de l’extérieur.” (Verdier, R. 1980: 21). En cuanto a la relaciónde la acción vindicativa con la exogamia, Rospabé señala lo siguiente: “Dans les deux cas,l’obligation d’échange au de-hors correspond à l’interdit au-dedans, qui’il s’agisse de la prohibi-tion de l’inceste ou de l’interdit de vengeance. (…)Il est même possible de considérer que « laguerre et l’échange (matrimonial) sont deux moments, deux modalités de l’exogamie » et qu’ilssont complémentaires, car « si l’exogamie exprime la nécessité d’épouser des femmes d’unautre sang , c’est un besoin aveugle, sans objet, si l’autre n’est pas défini et c’est la guerre quiconstitue l’autre» (Rospabé, Ph. 1995 : 109-110). Por su parte, N. Rouland escribe al respecto:

«De même que la prohibition de l’inceste repose sur une loi d’exogamie qui structure le sys-tème d’échange matrimonial, de même la vengeance se fonde sur une loi d’échange qui struc-ture le système vindicatoire ; la vengeance cesse alors d’être ce désir refoulé ou réfréné par laloi pour devenir une norme consacrée par la société». (Rouland, N. 1988 : 322)45 Véase también Evans-Pritchard, E.E. 1977: 221-222.46 Este principio corporativo ya lo expresó Malinowski en fechas tempranas: “Jurídicamente, elhecho de un nombre común de clan y subclán implica responsabilidades comunes en la ven-ganza (lugwa), la regla de la exogamia y finalmente la ficción de un interés vivísimo por el bienmutuo, de modo que si ocurre una muerte se considera que primero el subclán y hasta ciertopunto el clan sufren esta pérdida y todo el ritual del duelo se ajusta a esta teoría tradicional.”(1986 [1926]: 136)47 A lo largo del texto que viene a continuación se verá justificada la utilización de este términode “derecho”.48

R. Verdier escribe, al respecto: “le sang, symbole d’union et de continuité de la lignée et desgénérations, l’honneur, symbole de l’identité et de la différence qui permet à la fois de reconnaî-tre l’autre et d’exiger qu’il vous respecte. (1980: 19)



22

dición de posibilidad de trato de honor. (…) Desafiar a alguien es reconocerle sucualidad de hombre. (Bourdieu, P. 1968: 179)

De ese principio de reconocimiento del honor se siguen, según Bourdieu, tres

corolarios: (1) “tanto la ofensa como el desafío suponen honor”, lo que a suvez implica que los hombres importantes deben tener enemigos; (2) “quien de-

safía a un hombre incapaz de responder al desafío, es decir, incapaz de prose-

guir el diálogo iniciado, se deshonra a sí mismo”, lo que a su vez implica que no

se debe obtener demasiada ventaja sobre el rival durante la contienda; (3) “sólo

un desafío (o una ofensa) lanzado por un hombre igual en honor merece ser

tenido en cuenta”, lo que implica que responder a una ofensa hecha por alguien

de condición inferior, deshonra. (Bourdieu, P. 1968: 180-181).

Asimismo, los combates están fuertemente reglamentados, ya que, como ocu-

rre entre los bereberes de la Cabilia, la venganza no busca la destrucción del

adversario.49 Esto es una consecuencia del principio de reciprocidad del siste-

ma vindicativo,50 pues la aniquilación del adversario atentaría contra la identi-

dad del propio grupo, al verse privado de referente. Aunque Bourdieu habla de

“guerra”, podemos distinguir aquí el funcionamiento de la lógica del feud :

El estado de guerra (fatna) podía prolongarse durante años. En cierto modo, la

hostilidad era permanente; la tribu vencida esperaba su desquite y, a la primeraocasión, se apoderaba de los rebaños y de los pastores de sus enemigos; al me-nor incidente, por ejemplo, en ocasión del mercado semanal, el combate reco-menzaba. En resumen, nada hay más difícil de distinguir, en un mundo así, que elestado de paz y el estado de guerra. Las treguas entre poblados o tribus, como lospactos de protección entre familias, treguas o pactos sellados y garantizados porel honor, sólo ponían un término provisional a la guerra, el más serio de los juegosinventados por el honor. (Bourdieu, P. 1968: 183)

Respecto a las reglas del combate, había “que seguir escrupulosamente las

reglas so pena de infamia”, pues, “el combate, más que una lucha a muerte, es

un concurso de valor ante el tribunal de la opinión, una competición institucio-

nalizada en la que se encuentran afirmados los valores que fundamentan la

existencia misma del grupo y aseguran su conservación” (Ibídem p. 183). Esa

concepción de la lucha llevaba a muchos de los cabileños a no comprender el

sentido de las guerras modernas. Un ejemplo de ello es este diálogo entre dos

49 Además de Bourdieu, P. 1968: 182, véase al respecto Verdier, R. 1980: 25 y Rouland, N.

1988: 323.50 El que hace relación a que la vindicación construye la identidad y la diferencia de las unida-des sociales.



23

bereberes, recogido por Bourdieu, en el que un bereber intenta convencer a

otro para que se una a la resistencia contra los franceses:

“Un día alguien dijo a Mohammed Kaci: ‘¿Vienes a la guerra?’, ‘¿qué es lo que se

hace allí?’, ‘pues mira, en cuanto se ve a un rumi51 se le dispara un tiro’, ‘¿cómoes eso?… yo creía que se debía discutir, después insultarse y, por fin, pelear’,‘nada de eso; él nos dispara, y nosotros le disparamos a él’; qué, ¿vienes?’, ‘No.Yo, cuando no estoy enfadado, no puedo disparar contra la gente’.” (Bourdieu, P.1968: 183)

Esa transformación de la mentalidad de los amazigh respecto a la guerra es

análoga a la que tuvieron que realizar los nuer en su lucha contra el gobierno

islámico de Sudán, según Sharon Hutchinson. En el caso de los nuer, el Ejérci-

to de Liberación del Pueblo Sudanés (ELPS) tuvo que ingeniárselas para con-vencerles de que, contrariamente a lo que ocurre con los demás homicidios,

matar a un soldado del ejército sudanés no causa contaminación al homicida,

lo que, al incidir en contra de las obligaciones de parentesco, beneficia sobre

todo a las instituciones centralizadas, como es el propio ELPS:

Los peligros del nueer 52 simplemente no existían en tales contextos. Esta redefini-

ción revolucionaria del significado de las muertes violentas implicaba un debilita-miento del papel abarcador de la Divinidad como tuteladora de la moralidad huma-na, y de la obligación de los parientes de proveer esposas fantasma (ghost wi-ves)53 para sus parientes que morían sin herederos. Los argumentos del coman-dante podrían ser interpretados, como ya sugerí antes, como una apuesta implícitapor el reconocimiento del ELPS como un “gobierno legítimo” por derecho propio.(Hutchinson, Sh. 1996: 140; véase también Gledhill, J. 2000: 176 y ss)

Como resulta evidente, la guerra moderna (violencia con escasas reglas, si las

hay) tiene una lógica muy distinta a la del sistema de venganza tradicional nuer

y también a la del combate de los bereberes; todo lo contrario a lo defendido

por Girard: sociedades primitivas amenazadas por la “violencia indiscriminada”

en un contexto de “caos indescriptible”, de “ciclos interminables de venganza” yotras historias por el estilo.

51 “Rumi” (romano), recíproco de bereber (derivado de bárbaro) es el término con el que losamazigh conocen a todos los europeos (en este caso, franceses) desde la época de la domina-ción romana. Ambos términos han cambiado poco después de tantos siglos… Véase E. Gell-ner, 1969: 93.52 Nueer se refiere a la contaminación producida por la muerte en el homicida.53

Ghost marriage es el matrimonio del difunto con una esposa conseguida mediante el preciode la sangre recibido por él. Los hijos que esa esposa tenga se consideran hijos legítimos deldifunto.



24

5. Características del sistema vindicativo

Aunque la venganza (o su posibilidad) es, sin duda, una de las características

principales del sistema vindicativo, no es condición suficiente para que, con su

sola presencia, podamos deducir la existencia del sistema de venganza en una

sociedad. Es necesario distinguir entre la venganza individual y la venganza

como elemento de un sistema. Que en una sociedad ocurran actos de vengan-

za no significa que exista un sistema de venganza. Podríamos incluso afirmar

lo contrario: actos vengativos desmesurados indican que el sistema vindicativo

o de venganza no existe. Uno de los principales investigadores del sistema de

venganza, al que ya hemos aludido, lo expresa con claridad:

En realidad el sistema vindicativo, tal como nos lo muestra la etnología, excluyeesta venganza salvaje, ya que aquél es un sistema de regulación y de control so-cial con sus reglas y con sus ritos: no se venga sobre no importa quién, no sevenga sin importar dónde, cuándo y cómo. (Verdier, R. 1980: 24)

1. El sistema vindicativo precisa la existencia de grupos corporativos—Para

que pueda hablarse de un sistema vindicativo es necesaria una primera carac-

terística: la sociedad debe estar organizada mediante grupos autónomos y de

igual condición social . Como señala Verdier “para que el sistema pueda funcio-

nar ‘normalmente’, es necesario que el poder político esté estructurado de talmanera que los grupos vindicativos puedan constituir a la vez entidades pro-

pias con una cierta permanencia y estabilidad y unas unidades sociales con

fuerzas relativamente iguales” (Verdier, R. 1980: 30)”.

El Estado ha sido considerado, por algunos, tan antitético del sistema de ven-

ganza,54 que autores como el antropólogo Pierre Clastres considera que aquél

impide la formación del sistema vindicativo: “la guerra impide el Estado porque

ella mantiene la diferencia,55

el Estado impide la guerra porque, para asegurarel mantenimiento de la división clasista de la sociedad de la que él mismo pro-

cede, tiene la necesidad de impedir que los grupos sociales reencuentren su

autonomía indirectamente por medio del enfrentamiento guerrero que disuelva

con el mismo golpe esta sociedad dividida” (P. Clastres, citado por N. Rouland,

1988: 294-295).

54 Ello sin necesidad de caer en posturas evolucionistas.



25

De esta primera característica se seguiría la consecuencia de que el proceso

de centralización política afecta negativamente al sistema de venganza. El Es-

tado, por ser una concentración de poder, necesita que los grupos sociales

pierdan autonomía y, sobre todo, que pierdan poder. Esto se realiza, como de-

mostró Jack Goody (1983) interviniendo en el sistema matrimonial con el objeto

de dificultar las alianzas entre grupos familiares e interfiriendo las políticas su-

cesorias.56 La Iglesia Católica no sólo fue una de las protagonistas de ese pro-

ceso que atentaba contra la reproducción social, condenando y prohibiendo

determinadas prácticas matrimoniales y sucesorias, sino que se convirtió en

una de las principales beneficiarias57 de ese proceso de alienación.

La Iglesia Católica fue, como también las iglesias protestantes, una de las en-

cargadas de deslegitimar la “venganza privada” durante el proceso colonizador

que llevó a los países europeos a dominar al resto de pueblos del mundo.58 Un

estudio de B. Sonne sobre los esquimales de Groenlandia, citado por N. Rou-

land, muestra claramente la diferencia existente entre la práctica tradicional de

la venganza anterior a la colonización y las representaciones concebidas de la

misma por los misioneros y los representantes del Estado danés: tradicional-

mente, según Sonne, la venganza se ejercía sólo entre grupos diferentes y so-

lía concluir después de la primera muerte durante la represalia. Sin embargo,

La venganza era demasiado contraria a la ideología de los misioneros y represen-tantes del Estado como para que éstos no la condenaran. Consiguieron inculcar alos inuit una idea de venganza muy diferente a la realidad histórica y muy parecidaa la teoría de R. Girard: antes de la colonización, los inuit habrían vivido en un te-rror constante por los actos de venganza que se sucedían de generación en gene-ración y que oponían incluso a los miembros de una misma familia. Naturalmente,los inuit, a los que se les travestizaba su propia historia, se felicitaban de queaquellos tiempos salvajes hubieran acabado. (Rouland, N. 1988 : 319-321)

Por otro lado, cuando la venganza actúa en una sociedad que está en pleno

proceso centralizador, comienza a comportarse según una lógica distinta a la

55 Desde la perspectiva, para nosotros correcta, de la venganza como intercambio, a la quededicaremos el próximo apartado, ésta recrea la diferencia, justo lo contrario de lo que sostieneGirard, para quien la violencia es un factor indiferenciador que lo confunde todo.56 Véase lo que sobre este tema sostenemos en Ortuño, JM 200357 Al respecto, escribe J. Goody: “If they inhibited the possibilities of a family retaining its prop-erty, then they would also facilitate its alienation. As is made clear by Bede’s account of theprocesses of conversion, one of the most profound changes that accompanied the introductionof Christianity was the enormous shift of property from private ownership to the hands of theChurch, which rapidly became the largest landowner in England (as in most other Europeancountries), a position it has retained to this day.” (Goody, J. 1983: 45-46)



26

que existía en el período vindicativo. Tal como indica Verdier, los grupos que

compiten por el poder utilizan entonces la venganza para destruir a los demás

grupos rivales, como es el caso de los Goajiro: “los linajes más pobres y poco

numerosos fueron decimados de esta manera por los linajes más ricos y más

poderosos bajo la cobertura de la venganza de sangre pero que frecuentemen-

te ocultaban las maneras indirectas de afirmarse y de enriquecerse” (Verdier,

R. 1980: 32).

2. Los grupos vindicativos deben estar comprendidos en una unidad social ma-

yor— Una segunda característica del sistema vindicativo consiste en que los

grupos a los que hemos hecho referencia deben formar parte de una sociedad

mayor que los incluya a todos.59 Esa pertenencia común a una unidad social

mayor obliga a una convivencia que, a su vez, favorece la búsqueda de solu-

ciones a los conflictos en los momentos de crisis.60

3. En el sistema de venganza, la responsabilidad es colectiva—La tercera ca-

racterística del sistema vindicativo, es que la responsabilidad, en lugar de indi-

vidual, es colectiva.61 Eso es así tanto en el lado del grupo agresor como en el

de la víctima. Una buena ilustración de esta característica la encontramos en la

sociedad beduina de Jordania, en la que “la extensión de las partes implicadas

llega a todos los parientes de hasta el quinto grado, tanto de la víctima como

del homicida, lo que hace que, tras un homicidio, más de doscientas personas

vean sus vidas amenazadas por otras doscientas personas de alrededor. (Ros-

pabé, Ph. 1995 : 112). En el caso de los bereberes, cuando ocurre una muerte

violenta, el homicida debe huir en compañía de sus diez parientes más cerca-

nos, los Ait Ashra’a (aunque, según Gellner, no es prudente que los parientes

próximos del homicida confíen demasiado en la aritmética y piensen que no

están incluidos entre los diez primeros), que abandonarán el lugar hasta quepase un tiempo y se haya acordado la composición de forma que puedan re-

58 El libro de Eric Wolf, Europe and the People without History , continúa siendo una lecturaindispensable para entender el proceso colonizador desde una perspectiva antropológica.59 Véase la posición ya citada de L. Pospíšil, 1971: 6-7.60 Sobre este punto, véase M. Gluckman, 1973: 5-6 y passim.61 Véase al respecto Verdier, R. 1980: 15. Esta naturaleza colectiva de la venganza es reivin-dicada para la Ley del Talión precisamente por la exégesis oficial de la Iglesia Católica en Ex.

21, 25; Lv. 24, 17-20 y Dt. 19, 21: “La ley del talión es de naturaleza social y no individual. Tratade limitar los excesos de la venganza, cf. Gn. 4, 23-24”, Biblia de Jerusalén, editada bajo ladirección de la Escuela Bíblica de Jerusalén 1984 [1975], Artes Gráf. Grijelmo, Bilbao, pág. 84.



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gresar con garantías de seguridad.62 La responsabilidad corporativa de los Ait

Ashra’a, se observa también en las reglas de pago de la compensación :

La regla que gobierna el pago y distribución del dinero-de-sangre es la siguiente:el culpable paga la mitad y el resto de los Ait Ashra’a la otra mitad, mientras quelos hijos (y, en caso de no tener, los hermanos) de la víctima recibe una mitad, ysus Ait Ashra’a la otra mitad. (Gellner, E. 1969 : 126)

4. En un sistema vindicativo existe la posibilidad de intermediación—La cuarta

característica se deriva de las anteriores: en un sistema vindicativo debe existir

algún tipo de cargo político-ritual con capacidad para hacer de intermediario, de

forma institucionalizada, en los conflictos entre grupos con objeto de recompo-

ner la situación. Se trata de aquellos “jefes” políticamente débiles o desintere-

sados en el control de sus “dependientes” de los que hablaba Pospíšil. En el

caso de los nuer serían los jefes “de la tierra” o, como se les conoce mejor, je-

fes “piel de leopardo”, de los que habla Evans-Pritchard63, o, en el caso de los

bereberes del Atlas, los igurramen.64 La función de estos mediadores, en caso

de homicidio, es, como señala Verdier, intentar convencer al grupo agraviado

para que acepte una compensación.65 Entre los bereberes del Atlas serán los

santos o igurramen los que tienen más poder para arbitrar:

Si una disputa no puede ser resuelta localmente mediante la apelación ante un je-

fe, se llevará a los santos, para que sea arbitrada según el Corán, de acuerdo conla Sharia. Existen tres centros santos y las dos partes irán del primero al segundosi el veredicto no se acepta, y después al tercero si el segundo veredicto tampocoes aceptado. No hay un orden preestablecido en la apelación a esos centros.(Gellner, E. 1969: 129)

5. El sistema de venganza funciona como un mecanismo de control social—La

quinta característica del sistema vindicativo tiene que ver con el control social,

ya que la posibilidad de que una ofensa sea contestada mediante la venganza

62 “En caso de asesinato, el asesino se fugaría en compañía de sus diez agnados más próxi-mos, sus Ait Ashra’a, ‘el grupo de los 10’. La fuga sería hacia una tribu enemiga o hacia unsantuario. A partir de ese momento comenzarían las negociaciones por medio de los santos.”(Gellner, E. 1969: 126-127)63 Evans-Pritchard escribe de los jefes “piel de leopardo”: “Los jefes piel de leopardo y los pro-fetas hacen de árbitros en los pleitos en que el ganado está en juego, o de agentes rituales ensituaciones que exigen el sacrificio de un buey o de un carnero.” (Evans-Pritchard, E.E. 1977:30)64 Gellner escribe, respecto a los igurramen (sing. agurramen): “un agurram es alguien quetiene suficiente autoridad para arbitrar y para que sus veredictos sean respetados por todos, ysi alguien demuestra tener suficiente autoridad para hacerlo, ello indica, ipso facto, que es un

agurram”. (Gellner, E. A. 1969: 76)65 “Cette substitution du besoin de paix au besoin de vengeance peut se réaliser si une média-tion intervient entre les partenaires en conflit” escribe sobre la mediación R. Verdier (1980: 27).



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hace que ésa sea el factor más importante de disuasión y de mantenimiento del

orden social.66 Así lo reconoció también Evans-Pritchard, cuando señaló:

De hecho, el temor a incurrir en una vendetta de sangre (blood-feud ) es la sanciónlegal más importante dentro de una tribu y la garantía principal de la vida y la pro-piedad de un individuo. Si la comunidad de una tribu intenta vengar un homicidiocontra la comunidad de otra tribu, el resultado es un estado de guerra intertribal yno un estado de vendetta (feud ), y no hay modo de resolver la disputa mediantearbitraje. (Evans-Pritchard, E.E. 1977:169)

Sobre estos personajes tan importantes para la solución de conflictos, escribió

P.P. Howell, él mismo uno de los oficiales británicos en la época colonial:

No existía una forma política organizada que pudiera obligar a la composición enun feud . Pero había un procedimiento reconocido para la composición si ésta eraposible. Ese procedimiento[…] se centra en las funciones del jefe Piel de Leopar-

do, el kuaar muon o kwac . Este funcionario no tenía autoridad política ni ejecutivapara obligar a las partes combatientes a llegar a un arreglo y no podía recurrir aninguna fuerza para que viniera en su ayuda si las dos partes no ponían voluntad.No obstante, se esperaba que, al menos, lo intentara. (Howell, P.P. 1954: 27-28)

Ese temor a desencadenar una reacción vindicativa hace que las sociedades

establezcan reglas sobre qué tipo de objetos pueden utilizarse en las peleas.

Herbert Marcuse señaló, en su ensayo sobre la agresión en las sociedades

industriales, que la principal diferencia de la violencia en las sociedades indus-

triales respecto a las primitivas consistía en que, en aquéllas, la violencia sehalla muy mediatizada por la tecnología, de modo que es posible causar una

gran destrucción sin presenciarla siquiera;67 por el contrario, según Marcuse, en

las sociedades primitivas la violencia exigía una “actividad y participación del

cuerpo en un grado mayor que los instrumentos de agresión automáticos o se-

miautomáticos“, de modo que esa participación y la observación del daño que

66

Verdier concibe la venganza como sistema de intercambio —tema del que hablaremos en elsiguiente apartado— y de control social: “Nous sommes ainsi conduit à étudier la vengeancecomme système—ou sous-système—à la fois d’échange et de contrôle social de la violence.”(Verdier, R. 1980: 16)67 Escribe Marcuse al respecto: “Expongo una hipótesis sugerida por la lógica interna del pro-ceso: "delegando" la destrucción en un objeto o grupo y sistema de objetos más o menos au-tomatizados, la satisfacción instintiva de la persona humana es "interrumpida", reducida, frus-trada, "supersublimada". Y semejante frustración lleva a la repetición y a la escalada: violencia,rapidez y alcance dilatado cada vez mayores. (…) Yo, la persona individual, soy sólo el instru-mento. Y en cualquier sentido moral un instrumento no puede ser responsable ni hallarse enestado de culpa. Por ese procedimiento se elimina otra barrera contra la agresión, que la civili-zación había erigido en un proceso largo y violento de disciplina.. Y la expansión del capitalis-mo avanzado resulta envuelta en una fatal dialéctica física, que introduce e impulsa su dinámi-

ca económica y política: cuanto más eficaz y "tecnológica" se vuelve la agresión, menos aptaresulta para satisfacer y apaciguar los impulsos primarios, y más tiende a la repetición y la es-calada.” (1979: 119-20)



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produce sirve de freno psicológico en el agresor. Esto era lo que llevaba a que,

en su opinión, los resultados de los enfrentamientos no fueran tan destructivos:

El puñal, los "instrumentos romos", incluso el revólver, son en mucha mayor medi-da "parte" del individuo que los usa, y lo asocian más estrechamente con su blan-co. Además, y lo más importante, su uso, a menos que sea efectivamente subli-mado y puesto al servicio de instintos de vida (como en el caso del cirujano, las ta-reas domésticas, etc.), es criminal—crimen individual— y, como tal, se halla sujetoa severos castigos. En contraste, la agresión tecnológica no es un crimen. (Marcu-se, H. 1979:121-122)

En las sociedades que tienen un sistema de venganza hay conciencia de la

utilización de armas punzantes en las peleas cotidianas puede ser extremada-

mente peligrosa, por lo que el uso de esas armas en las disputas con parientes

y vecinos suele estar muy limitado. El uso de armas está reservado a los com-

bates más serios con forasteros y enemigos. Pero, a diferencia de lo que pen-

saba Marcase, la barrera psicológica no está en la observación de la sangre y

el dolor (ambos son siempre bien recibidos cuando se trata de un enemigo),

sino de la mayor o menor distancia social. 68

Esa selección de armas según el tipo de enfrentamiento era muy tenida en

cuenta entre los nuer, según Evans-Pritchard, por la idea de que las conse-

cuencias (la venganza de sangre) podrían resultar fatales:

Los hombres de una misma aldea o de un mismo campamento luchan con porras,pues existe la convención de que entre vecinos cercanos no se deben usar lanzas,para que no resulte muerto uno de los contendientes y la comunidad quede dividi-da por una vendetta de sangre (blood-feud ). También existe el acuerdo de queningún tercero puede participar en la lucha,69 aunque sea pariente próximo de unode los combatientes.” (Evans-Pritchard, E.E.: 1977: 170; referido también porGluckman, M. 1973: 8-9 y Gledhill, J. 2000: 77-78)

Entre los tiv de Nigeria regían normas similares, tal como señalan Paul y Laura

Bohannan:

Cuanto mayor era la distancia genealógica entre los linajes que residían en losutar

70 contiguos, más probable es que pensaran en el otro como un enemigo po-tencial. De esta manera, la gente de dos segmentos mínimos, con un antepasadocomún inmediato, actúan mutuamente como si fueran hermanos y aliados, y nie-gan la posibilidad de que puedan luchar (num) entre ellos, aunque, de hecho, sí

68 P.P. Howell señala en este sentido lo siguiente: “los nuer admiten que el homicidio es malo(duer ) y que luchar no es deseable, pero lo dicen sólo porque saben que ello genera inseguri-dad, lo que es muy poco confortable…. Pero no hay una expresión muy desfavorable hacia laidea de acabar con una vida en abstracto, y el homicidio no se considera un crimen contra lasociedad” (1954: 39-40).69

Esto tiene que ver, evidentemente, con la conducta honrosa en el combate de la que hablabaBourdieu: “el honor prohibía, so pena de infamia, combatir entre varios a uno solo.” (1968: 181)70 utar (sing. tar ) es el territorio en el que vive un segmento de linaje.



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que lo hagan usando garrotes o piedras. Entre dos segmentos de un poco de ma-yor profundidad, se puede utilizar el arco y las flechas, pero éstas sin envenenar.Los tiv admiten la posibilidad de luchar (num) entre tales segmentos, pero nieganque puedan hacer la guerra (tiav ) y a menudo expresan la preferencia por las bue-nas relaciones. (Bohannan, P. y L. 1962: 25; referido también por Dorward, D.1971: 51-52)71

Eso mismo ocurre también en otros pueblos, como los igbo o ibo, pues, según

Margaret Green, “se dice que no se usaban armas entre miembros de una

misma aldea o de un mismo grupo de aldeas” (Green, M. 1964: 65 y 92).72

Ese cuidado en el uso de las armas en los enfrentamientos internos tiene que

ver con un principio del sistema vindicativo, que veremos con más detalle des-

pués, y que prohíbe la venganza en el interior del grupo. La utilización de ar-

mas en las peleas con los allegados significaría desdibujar los contornos delpropio grupo y de los otros. Veremos, no obstante, en la segunda parte de

nuestro ensayo, que en la mayoría de los homicidios tiv, al igual que ocurre en

los demás pueblos, las víctimas de los homicidios tenían relaciones próximas

con los homicidas.

Hace casi medio siglo que P. Bohannan señaló que “los criminólogos han insis-

tido mucho en que los homicidas matan con cualquier arma que tengan a ma-

no… pero el hecho, sin embargo, es que algunas sociedades acuchillan, otras

aporrean e, incluso, otras, disparan” (Bohannan, P. 1960: 246-247).

6- El objetivo del sistema vindicativo no es tanto castigar como restaurar la

convivencia— Finalmente, la sexta característica del sistema vindicativo es su

voluntad de llegar a una composición73 que restablezca las relaciones sociales

de los grupos afectados. En palabras de R. Verdier:

Parte integrante del sistema social global, el sistema vindicativo es, en principio,una ética que pone en juego un conjunto de representaciones y de valores que se

relacionan con la vida y la muerte, con el tiempo y el espacio, con la persona y susbienes; a continuación, es un código social que tiene sus reglas y sus ritos paraabrir, suspender y clausurar la venganza; es, en fin, un instrumento y lugar de po-der que identifica y opone las unidades sociales, los grupos vindicativos. (Verdier,R. 1980: 16).74

71 Sobre las luchas entre los tiv, véase también Bohannan, P. y L. 1968: 97.72 Sobre la regulación de las disputas en este mismo pueblo, véase tambien Allen, J. v. 1976:78. El mismo tema en el caso de los massa es referido por R. Verdier (1980: 21 y por N. Rou-land (1988:307-308).73 Esta ética contrasta mucho con la ética del sistema penal, que es el castigo del culpable,

como veremos en el último apartado.74 Al respecto escribe M. Gluckman: “Yet these societies have such well-established and well-known codes of morals and law, of convention and ritual, that even though they have no written



31

6. La venganza como sistema de intercambio

El economista y antropólogo francés Ph. Rospabé, siguiendo la teoría de R.

Verdier, advierte que "la venganza no puede considerarse un acto aislado, sino

un elemento perteneciente a un sistema de intercambio de violencia ” (1995:

101). Como sistema que es, todos los elementos que lo componen están rela-

cionados entre sí y afectados por un número de principios generales. 75 Esos

principios pueden ser extraídos y explicitados a partir de la literatura etnográfica

de la siguiente manera:

6.1 La construcción de la identidad social

El primero de los principios puede enunciarse más o menos de la siguiente

forma: la venganza, al igual que las reglas exogámicas, define la identidad y la

alteridad de los grupos que están relacionados. Esa construcción de la identi-

dad y la diferencia (relativa o absoluta) afectará a la intensidad de la violencia

en el intercambio de golpes:

Situándose a medio camino entre la relación de identidad y la de diferencia abso-luta, la relación vindicativa es, esencialmente, una relación de adversidad quevincula a los compañeros que se reconocen a la vez como idénticos y diferentes.Mientras que el grupo hostil es aquel al que se busca anular y tratar de destruir pa-ra afirmar la supremacía, el grupo adversario es aquel con respecto al cual se es-tablece un enfrentamiento recíproco : se podrá tratar de evitar el cara a cara, perosi uno ofende al otro, este último no podrá renunciar a devolver la ofensa si noquiere someterse y perder su prestigio. (Verdier, R. 1980 :25)

El sistema de venganza se sitúa en ese segundo caso referido por Verdier,

mientras que la guerra lo haría en el primero. Esta distinción es similar a la dis-

tinción que se hacía en la Grecia clásica entre polemos (guerra) y stasis (dis-

cordia), tal como la presenta Platón en el libro V de La República, si tenemos

en cuenta que las ciudades-estado griegas eran entidades políticas centraliza-das.

[Sócrates:] Me parece que así como la guerra y la discordia tienen dos nombresdiferentes, son también dos cosas distintas que hacen relación a dos objetos tam-bién diferentes. Uno de estos objetos es el que está unido a nosotros por lazos de

histories, we may reasonably assume that they have persisted for many generations. Theyclearly do not live in unceasing fear of breaking up in lawlessness.” (1973 : 2-3)75 Insistimos una vez más sobre este punto, recordando que N. Rouland señalaba que “la ven-

geance n’est pas une impulsion sauvage et quasi-animale, mais sa mise en œuvre procède aucontraire d’un ensemble de mécanismes hautement élaborés : le système vindicatoire.“ (1988:321)



32

la sangre y de la amistad; el otro nos es extraño. La enemistad entre allegados sellama discordia; entre extraños, se llama guerra. (Platón, 1975: 169)

Mientras que “devastar y quemar” es, según Platón, propio de la guerra ( pole-

mos), no lo es de la discordia (stasis) por la razón expuesta en el párrafo ante-rior. Mientras en un caso, respecto a los bárbaros, existe una diferencia absolu-

ta que justifica un enfrentamiento sin límite ni reglas, en el otro, por existir “la-

zos de sangre y amistad”, los enfrentamientos son en realidad desavenencias y

“estas desavenencias deberán conducirse teniendo en cuenta que llegará un

día en que se reconciliarán con sus adversarios” (ibídem, p. 170).76 El golpe

mayor que, según Platón, debiera poder dar un vencedor al adversario de la

stasis sería la incautación de “la cosecha de un año”, pero no su derramamien-

to de sangre.

Cuando, no obstante, se produce un homicidio en una sociedad con sistema de

venganza, el sistema vindicativo debe dar respuesta, pues se ha producido un

cambio respecto a la situación anterior: la pérdida violenta de una vida en una

de las partes. Ante esa situación, la venganza de sangre se presenta como una

obligación para el grupo de la víctima. Proseguiremos más adelante sobre este

punto.

Retomemos ahora el tema de la relación de adversidad expuesta por Verdier,

según la cual existe una equivalencia entre las leyes de la exogamia y de la

venganza, pues en ambos casos, un grupo pierde una vida por (a favor del)

otro, lo que genera una deuda. Rospabé comparte la posición de Verdier:

A partir de ahora, la puesta en paralelo del matrimonio y del crimen no debe sor-prender, ya que, en los dos casos, un grupo cede al otro una parte de “su vida”,estableciendo con ello una relación de deuda que puede conducir a comporta-mientos parecidos en ambos casos.” (Rospabé, Ph. 1995: 99-100)

La equivalencia entre las pérdidas ocasionadas a una unidad social por el ma-

trimonio de una mujer con alguien de fuera, y por el homicidio cometido por

76 Sobre esta diferencia, Carl Schmitt hace su reflexión sobre la distinción entre amigo/enemigo(freund y feind ), aunque con el problema de que los dos conceptos a los que alude Platón per-tenecen el lado opuesto (enemigos), que en latín corresponden a enemicus y hostis; paraSchmitt enemicus es el enemigo privado, mientras que hostis es el enemigo público o político,el enemigo absoluto. La distinción entre amigo/enemigo es una oposición extrema: surge de la“más intensa y extrema de todas las oposiciones, y cualquier antagonismo concreto se aproxi-

mará tanto más a lo político cuanto mayor sea su cercanía al punto extremo, esto es, a la dis-



33

alguien de otro grupo social, se revela claramente al comprobar la equivalencia

que existe entre el precio de la novia (bridewealth) pagado en compensación

por la esposa que entra en el grupo (y sale del otro) y el precio de la sangre

(wergeld ), pagado en compensación por un homicidio cometido sobre alguien

de otro grupo (ibídem, p. 100).

Para entender bien esta lógica del intercambio que regula las relaciones de

venganza dentro del sistema vindicativo, y que debe causar perplejidad al que

no esté avezado a la literatura etnográfica, imaginaremos que cada grupo po-

see un capital espiritual y social, compuesto de vidas y bienes, que no sólo de-

be ser defendido sino que debe procurarse su prosperidad. Cuando alguien de

un grupo determinado comete un homicidio sobre alguien de otro grupo (pero

que forma parte de un grupo social mayor en el que está incluido el primero) se

origina una deuda de sangre (Verdier, R. 1980: 19). Esta deuda de sangre

puede verse desde dos perspectivas sociológicas. Desde la perspectiva del

grupo de la víctima se ha cometido un daño que debe ser reparado mediante la

reacción vengativa. Se origina, pues, una obligación de vengar la pérdida, por

un lado, y una deuda de sangre por el otro que debe pagarse. Desde esta

perspectiva, el homicidio provoca una reacción vindicativa que obliga a todos

los miembros del grupo de la víctima a solidarizarse para hacer frente al grupo

ofensor.77

Ahora bien, si tomamos la otra perspectiva sociológica y observamos la situa-

ción considerando que ambas unidades pertenecen a una unidad social mayor,

ese mismo homicidio implica una transgresión: se ha destruido la vida de un

semejante, de un pariente o aliado. En tal caso, lo que se activa es una san-

ción penal ,78 que tiene por efecto lo contrario que la reacción vindicativa, la

desolidarización del grupo. Veamos cómo lo expresa R. Verdier:

Así, de la posición respectiva de cada uno de la pareja afectada por la ofensa, sederivan dos tipos de reacción: una, hacia fuera, es la reacción vindicativa que ex-presa la solidarización del ofendido y de su grupo de cara a la agresión externa; laotra, hacia dentro, la sanción penal, en la que el grupo agredido por uno de susmiembros se desolidariza. (Verdier, R. 1980: 15)

tinción entre amigo y enemigo” (Schmitt, C. 1991: 59). El enemicus estaría situado en algúnpunto medio entre amicus y hostis.77 Desde la perspectiva del intercambio la venganza contribuye a la configuración de las unida-

des sociales.78 Esto es lo que explica la existencia de algunas de las sanciones penales señaladas por Hoe-bel y Pospíšil (p.e. entre los Inuit o esquimales).



34

Esta diferencia de perspectivas sociológicas nos permitirá realizar, en el último

apartado de esta primera sección de nuestro ensayo, una comparación del sis-

tema vindicativo y el sistema penal. Pero, ahora, continuaremos nuestra consi-

deración de cada unidad social desde la perspectiva del capital espiritual y so-

cial formado por vidas y bienes.

La unidad formada por vidas y bienes estaría representado por dos símbolos, la

sangre, que representa la unión y la continuidad del linaje (de las generaciones

pasadas a las venideras), y el honor, símbolo de la identidad y de la diferencia

que reconoce al otro y le exige respeto.79 (Verdier, R. 1980: 19). En resumen,

los dos símbolos, sangre y honor, tienen que ver con la construcción de la iden-

tidad y la diferencia, por un lado, y con la relación de respeto y correspondencia

por el otro. Así, un homicidio (i.e. un atentado contra la sangre) implica que no

se reconoce, que se falta el respeto, y, por consiguiente, que se atenta co-

ntra la identidad del grupo de la víctima. El homicidio implica desprecio hacia

el otro, y eso hace que ofenda al otro.

Este primer principio tiene un corolario al que ya nos hemos referido: la obli-

gación de vengarse fuera es la contrapartida de la prohibición de vengarse de-

ntro, pues esto último atentaría contra la construcción de la identidad y la dife-

rencia. Hacia dentro, la sanción penal; hacia fuera, la venganza. Cada cul-

tura administra de forma distinta ambos principios. Así, entre los beduinos de

Cyrenaica, cuando alguien mata a un pariente del propio grupo, no se producirá

ninguna sanción penal y se hará desaparecer el nombre de la víctima de la

memoria social:

Siempre se hace el esfuerzo de correr el velo cuando ocurre un homicidio en el in-terior de una sección terciaria. Es por esta razón que no se perpetúa el nombre de

la víctima. Normalmente es una obligación perpetuar los nombres de los difuntos,especialmente cuando han sido víctimas de homicidio, pero en las circunstanciasque ahora discutimos el nombre es suprimido. Un hombre expresó el sentimientogeneral, enseñando su túnica y diciendo: ‘mira este agujero en mi túnica; seríamejor no tenerlo, pero, ¿qué puedo hacer?¿hacerlo más grande? Lo mejor es ta-parlo. Cualquier acción penal contra el ofensor sólo agrandaría la herida ya hecha.(Peters, E. 1990: 62)

En otras sociedades, en cambio, los homicidios en el interior de un grupo pue-

den provocar reacciones que resulten muy difíciles de colocar en la clasifica-



35

ción que hacemos respecto a la venganza y la sanción penal. Un caso bien

ilustrativo de esa dificultad a la que nos referimos es el caso que relata el an-

tropólogo Reo Fortune ocurrido entre los isleños de Dobu.80

Los linajes de los nativos de Dobu son matrilineales (la pertenencia al linaje se

transmite por vía femenina). Al ser el tabú del incesto resultado de las reglas de

la exogamia (matrimonio fuera del matrilinaje), la prohibición más severa no es

la concerniente al incesto madre-hijo, tolerado después de la muerte del padre

y considerado sólo un pecado privado (por ocurrir en el interior del matrilinaje),

según R. Fortune, sino la que condena el adulterio entre el tío materno y la es-

posa del sobrino uterino (hermano de la madre y esposa del hijo de la herma-

na), ya que éste sí que atenta contra las reglas exogámicas y, por lo tanto, co-

ntra todo el sistema social.81 En una ocasión, en la localidad de Tewara, un

hombre mantuvo relaciones sexuales con la esposa del hijo de su hermana.

Cuando este último tuvo noticia de ello, se hizo con una lanza y se la clavó a su

tío, causándole la muerte en el acto. Lo más interesante es lo que ocurrió a

continuación. Su madre llamó a sus hermanos para que cumplieran con su

obligación y “tomaran la sangre de su hijo por la del hermano de ellos y de

ella”. Tanto insistió la hermana del difunto (y madre del homicida) que sus her-

manos comenzaron una persecución en busca del parricida hasta acorralarlo

en una playa, donde, a la desesperada, el joven se arrojó al mar. Sus tíos ma-

ternos comenzaron a lanzarle lanzas hasta que una de ellas le dio en el tobillo

y le obligó a detenerse. Cazado de esa manera, fue allí mismo rematado al

unísono por sus tíos. A continuación, la mujer hizo el luto por su hermano y por

su hijo. No obstante, los hermanos del joven no se conformaron con la situa-

ción y decidieron cumplir igualmente con su deber fraterno:

Then months after when the canoes were beached on the small island of Gabu-wana many miles from home, the young true brothers of the hounded and slainyoung man slew the slayer who had thrown the spear which found its mark in theirbrother’s ankle. They roasted the corpse and ate it. Other members of the party

79 Tal y como ya vimos más arriba, cuando expusimos la teoría de Bourdieu sobre el sentimien-to del honor en la Cabilia y las normas que regulan las ofensas y enfrentamientos.80 La isla de Dobu pertenece a Melanesia y participa en el célebre comercio kula con las islasTrobriand, entre otras. Son conocidos por su aparición en varias obras de B. Malinowski, espe-cialmente Los argonautas del Pacífico occidental .81

Reo Fortune escribe: “But greatest of all crimes, outrage of all outrages against the socialsystem, is adultery between a man and his mother’s brother’s wife or a man and his sister’sson’s wife.” (1963: 61)



36

which pursued the boy trying to kill him took no vengeance on the boy’s brothersfor killing their brother’s killer (Fortune, R. 1963: 61)

Con esa última acción se puso fin a una cadena de acciones que tiene seme-

janzas con la que tiene lugar en la venganza de los feuds,

82

pero que tambiéntiene otros elementos que la diferencian. En primer lugar, queda muy claro que,

al ocurrir los homicidios dentro del matrilinaje, el asunto se considera privado y

no interviene nadie más; por ejemplo, no sabemos nada de los hijos de los tíos

maternos (que pierden a sus padres), primos del homicida pero que no perte-

necen al mismo matrilinaje, sino a los de sus respectivas madres. En segundo

lugar, la pertenencia al mismo matrilinaje de unos parientes tan cercanos impi-

de la posibilidad de compensación, ya que se crea la contradicción de que ten-

drían que pagar el precio de sangre (wergeld ) los mismos que a continuación lo

cobrarían, un contrasentido. Finalmente, la aceptación de la última muerte, por

parte de todos, y, sobre todo, por el hecho de que todo ocurre en el interior del

grupo de parientes, hace que las acciones se relacionen más con las sanciones

(penales) por una transgresión que con una acción realmente vindicativa.

Las sociedades musulmanas que practican el matrimonio preferencial con la

hija del hermano del padre, convirtiendo parientes en aliados (y por consiguien-

te en posibles destinatarios de la venganza), pueden ofrecer ciertas dificulta-

des. En esos pueblos, el espacio social en el que se practica la alianza matri-

monial y donde se producen las acciones vindicativas se encuentra en el propio

patrilinaje. La práctica de la venganza en ese espacio social interno es, preci-

samente, la que ha servido para cuestionar la teoría de los linajes segmentarios

en las sociedades bereberes:83 el ciclo de homicidios y venganzas, por ejemplo,

iniciado por dos hermanos bereberes del Rif marroquí, ocasionó un conflicto

que fraccionó el linaje según un criterio político (las alianzas leff ) y no matrimo-

nial (la práctica de la endogamia de linaje mezcla parientes maternos y pater-

nos), lo que cuestionaba la corporatividad del linaje cuya existencia es necesa-

82 Sobre el criterio a seguir para identificar la violencia del feud , escribe Pospíšil: “The charac-teristic of violence that form one of the two major criteria of feud may be summed up as follows:(1) the violence of a feud ranges in intensity from injury to killing; (2) it is initiated on behalf of aparticular individual or family that is a member of the more inclusive “injured group”; and (3) it isof long duration, involving at least three instances of violence —injury, revenge, and counterre-venge. Hostile acts consisting of an injury and of an equivalent revenge that is accepted as finalby both parties do not merit the term feud and should more properly be called self-redress.”(Pospíšil, L. 1971: 4-5)



37

ria para poder hablar de sistema vindicativo. No obstante eso, veremos funcio-

nar también aquí el mecanismo de composición, del que luego hablaremos,

propio del sistema vindicativo:

[L]a rivalidad … empezó entre el linaje de los Dharwa ny-Hayy Am’awsh de Bulma

y el de los Imyyat de l-‘Ass, ambos formando parte íntegra de los Aith Turith, sec-ción montañosa de los Aith Waryaghar en el sureste de su territorio. En este casoel cambio de alianza, y el cambio de la constitución del leff , fueron decisivos… Larivalidad original entre los dos linajes cambió su dirección, yendo hacia el interiorde uno de ellos, los Imyyat, dentro del cual explotó en una lucha de violencia terri-ble, entre dos hermanos de padre y madre, ‘Amar Uzzugwagh y Mzzyan Uzzug-wagh, y entre sus hijos, con cinco muertos del lado del primero y nueve en el delsegundo. (Hart, D. 1999: 45-47)

La compensación de sangre no fue posible, ya que la violencia en el interior del

linaje era fruto de un conflicto externo entre dos linajes pertenecientes a dos

facciones distintas, de modo que los que hubieran pagado habrían sido los mis-mos que cobraran. Sin embargo, la composición ocurrida entre las partes impli-

cadas, algunas generaciones después, sí que fue propia del sistema vindicati-

vo, y ello fue posible gracias a la endogamia de linaje que permite que el espa-

cio social de venganza sea el mismo que el de la práctica matrimonial:

ahora la historia de su linaje había terminado felizmente, con dos matrimonios en-tre primos paralelos clasificatorios de bisnietos y tataranietos de los hermanos ori-ginales y hostiles, o sea, cuatro generaciones después de los acontecimientos ori-

ginales. (Hart, D. 1999: 45-47)

6.2 Paridad en el intercambio vindicativo

El segundo principio que gobierna el sistema vindicativo es el que prescribe la

paridad en el intercambio de la violencia. Este segundo principio está en rela-

ción con el primero, ya que si el intercambio de la violencia construye la identi-

dad y la alteridad, la primera no debe servir para anular la segunda. En otras

palabras, la afirmación de la propia identidad no se consigue mediante la ani-quilación del contrario. La aniquilación puede ser el objetivo de una guerra y el

trato reservado a los enemigos, pero el exterminio no puede ser característica

del feud ni del trato a los adversarios. La ley del talión ilustra este segundo

principio del que estamos hablando:

La vieja ley del Talión es la regla de la venganza presente por todas partes, en lassociedades salvajes. En su aspecto cuantitativo más elemental, esta ley señala

83 Véase, por ejemplo, H. Munson 1999.



38

que la pérdida de un ser humano no puede ser compensada más que con la “to-ma” de otro ser humano. Este intercambio de una cabeza por una cabeza es másque una simple prescripción, ya que canaliza la violencia de una forma que debe,en principio, evitar represalias múltiples por un único homicidio cometido. (Rospa-bé, Ph. 1995: 102)

Norbert Rouland también incide en este sentido y señala que, cuando no pueda

evitarse la venganza por medio del arbitraje, se deberán seguir unas reglas

muy precisas:

Por una parte, se debe respetar una cierta paridad entre la persona vengada y laque es objeto de venganza: no se venga la sangre de un hombre libre matando alesclavo que lo ha asesinado, sino al patrón de ese esclavo. (Rouland, N. 1988:324-325)

Este segundo principio tiene también otro corolario que diría así: aunque la

vida se considera inconmensurable, existirá un sistema de equivalencias

que permitirá evaluar la situación del intercambio y determinar si éste puede

darse o no por concluido. Ahora bien, se ha de tener en cuenta que cada cultu-

ra y cada sistema vindicativo tiene un sistema de equivalencias propio, el cual

establece los criterios de paridad según la condición social, el status, el sexo, la

edad, la pertenencia étnica, etc., de la víctima. Así, por ejemplo, entre los bere-

beres del Atlas, un judío protegido por un musulmán vale, en caso de llegar auna composición, media diya (precio de sangre), es decir, la mitad que un hom-

bre musulmán; en cambio, si la víctima es una mujer embarazada de un niño

varón, el pago sería de una diya y media (i.e., una por el hijo varón y media por

la madre).84 En cambio E. Peters señala que, entre los beduinos de Cyrenaica

(Libia), el precio de un protegido (cliente) es de la mitad sólo cuando el homici-

da pertenece a su linaje protector (patrón), pero no cuando el agresor pertene-

ce a un linaje distinto, pues en tal caso la ofensa es mucho mayor, ya que,

además de haber matado al cliente, se ha atentado contra el vínculo que lo pro-

tegía:85

Si un miembro de un linaje noble mata a un cliente de un grupo enemigo, esa ac-ción se considera como un insulto calculado que se añade al homicidio, por lo que

84 D. Jacques-Meunier, citado por Ph. Rospabé, 1995: 122. Gellner dice que si la víctima y lahomicida son ambas mujeres, no sólo se paga la mitad, sino que las Ait Ashra’a serán cinco enlugar de diez.85 El antropólogo M. Fortes señala que, entre los tallensi de Ghana, el status inferior de algunas

personas acogidas en un linaje sólo tiene relevancia para los miembros del linaje al que estávinculado, pero no para los demás, para quienes será considerado un tallensi como cualquierotro. Fortes tardó un año en descubrir la existencia de esa condición social. (1945: 53)



39

la venganza será mayor y se realizará contra los nobles del grupo homicida. (Pe-ters, E. 1990: 54)

Entre los nuer, en cambio, la indemnización sólo es menor cuando el homicidio

se comete contra un esclavo dinka de primera generación, pero no contra sushijos, considerados ya nuer; sin embargo, a la hora de fijar la compensación, no

se tiene en cuenta ninguna otra condición social, ni la edad ni el sexo de la víc-

tima:

La composición de un homicidio se conseguía mediante el pago, que variaba se-gún el status de la persona muerta, pero esta distinción, sin vigencia en la actuali-dad, únicamente se aplicaba a los esclavos dinka de primera generación, y proba-blemente sólo a los capturados en la guerra y no a los que habían sido adoptados[…] Además, la edad y el sexo del difunto no eran tomados en consideración, y se

pagaba la misma compensación por una mujer o un chico no iniciado que por unvarón adulto. (Howell, P.P. 1954: 60)

6.3 El precio de la sangre equivale al precio de la novia.

El tercer principio de un sistema vindicativo es que, en caso de existir compo-

sición, el precio de sangre (wergeld) es el sustituto de una mujer . Desde la

perspectiva occidental, es fácil caer en el error de pensar que “pagar” significa

necesariamente “comprar” algo, pero esto sólo es un prejuicio propio de la cul-

tura de mercado occidental. Cuando los colonizadores y misioneros presencia-

ron la entrega de grandes cantidades de bienes que, en una gran cantidad de

pueblos, acompañaba a la concertación de los matrimonios, pensaron que esos

en esos pueblos se vendía a las mujeres, lo que les causó repugnancia. Sin

embargo, la repulsión la sintieron esos mismos pueblos cuando se les obligó

(dentro de la política monetarista colonial) a pagar el precio de la novia en dine-

ro corriente en lugar de en los productos que circulaban en la esfera de inter-

cambio matrimonial. El dinero, como equivalente universal, válido para ser utili-

zado en cualquier tipo de compraventa (todo se puede comprar y vender), no

tenía el valor simbólico que tenían los otros bienes que se utilizaban en los in-

tercambios matrimoniales. Hutchinson cuenta cómo, en la actualidad, los nuer

no creen que las vacas compradas con el dinero procedente del trabajo asala-

riado consistente en limpiar las letrinas (lo conocen como “el dinero de la mier-

da”) puedan vivir mucho tiempo, de forma que utilizan este dinero exclusiva-

mente para pagar los impuestos: “este dinero va directamente al gobierno”, le



40

dijo una mujer a Hutchinson, haciéndole un guiño (1995: 84; Gledhill, J. 2000:

76), dándole una equivalencia simbólica muy sugerente.

Como hemos señalado ya, en el caso de un matrimonio o un homicidio, un gru-

po pierde una vida (un inconmensurable) a manos del otro. Pero, a diferencia

del homicidio, el matrimonio establece una reciprocidad positiva entre las par-

tes. La única manera de realizar un enlace matrimonial en el que ningún grupo

perdiera nada de su capital-vida sería el que se hiciera mediante un intercam-

bio directo de “hermanas”: cada grupo entregaría una “hija o hermana” al otro y

recibiría de éste una esposa. Se trataría de una reciprocidad restringida y dire-

cta. Algunos pueblos, como los tiv de Nigeria, consideraban además que el ma-

trimonio no se podía dar por concluido hasta que no se comprobara que ambas

mujeres daban al otro grupo un número semejante de hijos. Si una “hermana”

da al otro grupo más hijos que la mujer recibida por su grupo a cambio de ella,

los tiv consideran que se ha producido una pérdida relativa. Por ese motivo, al

cabo de un tiempo, si existe una gran diferencia entre ambas familias, se hace

una redistribución de la progenie (de los derechos de filiación, en realidad): el

marido de la mujer que ha tenido más hijos cede a su cuñado la filiación de al-

guno de ellos (preferiblemente una hija) para compensar por la pérdida relati-

va.86

Cuando en el sistema matrimonial se introduce el precio de la novia (bride-

wealth), no se está realizando la compraventa de mujeres, sino que se está

introduciendo un intercambio diferido, en el que los bienes entregados son la

prenda que representa a la mujer que vendrá a continuación. Rospabé nos re-

cuerda que el término “pago” proviene del latín “pacare”, “pacificar” o “hacer las

paces con”, y eso es lo que ocurre con el pago de compensación, no una ven-

ta.Los bienes preciosos son dados como sustituto de una vida, como una prenda porla cual, los donadores de bienes se comprometen a devolver una vida por aquellaque ellos han tomado al otro grupo. (Rospabé, Ph. 1995: 309)

Los bienes entregados son tan cuantiosos y tienen tanto valor que están fuera

del alcance de una persona individual, por lo que se tendrá que recurrir a las

contribuciones de los demás parientes, lo que hace que el sistema matrimonial

86 Al estudio del sistema matrimonial tiv le dedicamos buena parte de nuestra tesis doctoral(Ortuño, JM 2004).



41

también contribuya a la construcción de la identidad frente a la diferencia. Lo

más probable será que el joven deba esperar al matrimonio de su hermana pa-

ra utilizar el bridewealth recibido en su propio matrimonio, por eso los bienes

constituyen una prenda. Cuando las autoridades coloniales, influidas por los

misioneros, introdujeron el dinero y obligaron a que fuera utilizado en los pagos

matrimoniales, la mayoría de pueblos fueron muy reacios porque el dinero, por

ser un equivalente general, no podía representar la vida, como sí lo hacían los

demás bienes.87 En algunos casos, utilizaron, al pagar el precio de la novia,

exactamente las mismas monedas que recibieron como pago por una de sus

hijas88, un recurso ingenioso que trataba conseguir algo imposible, conferir a las

monedas un significado restringido, eliminando su propósito general.

Es por el motivo que acabamos de exponer por lo que el pago matrimonial

cumple la misma función que el pago del precio de sangre, ya que éste también

es un pago que funciona como prenda, como un conjunto de bienes que bus-

can simbolizar la vida que con ellos se obtendrá después. 89 Los bienes tienen

que ser los mismos en ambas esferas de intercambio: si los pagos matrimonia-

les se realizan con vacas, con vacas también se deberá hacer el pago del pre-

cio de sangre. Verdier lo expresa de la siguiente manera:

[L]a composición juega en el plan vindicativo un papel comparable al de las pres-taciones dotales en el intercambio matrimonial; en uno y otro caso, no se trata decomprar una vida, sino de donar unos bienes que simbolizan la vida, un intercam-bio por otra vida. En este sentido, la composición equivale a un don de vida, delmismo modo que la prestación dotal equivale a dar una mujer en lugar de la otra.(Verdier, R. 1980: 28)

De todo lo expuesto se desprende que, cuando existe la posibilidad de compo-

sición, el precio de sangre equivale al precio de la novia . La homología entre

ambos pagos hace que en muchos pueblos se utilice exactamente el mismo

87 Véase Ortuño, JM 2004: 321 y ss.88 El oficial Dewar escribió en uno de sus informes: “Me he encontrado realmente con ejemplosque muestran la gran importancia que le han dado al dinero que se ha pagado por una esposa,porque han utilizado exactamente las mismas monedas que recibieron como pago por la mujerque habrían entregado de haber estado permitido el matri-monio por intercambio.” (K. Dewar,"tiv Exchange Marriage", 28/6/34, NAK MAKPROF 337/75); P. Bohannan señala que, tras serobligados a utilizar el dinero en los pagos matrimoniales “los tiv deploran el hecho de tener que“vender” (te) sus hijas y “comprar” (yam) esposas.” (Bohannan, P. 1981: 199). Rospabé habla

de esa misma reacción en otros pueblos (Rospabé, Ph. 1995: 68).89 Como señala R. Verdier, “la composición no puede ser asimilada al precio de compra de uncrimen ni al rescate de la vida de un criminal.” (1980: 28)



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término para designar a ambos. Como ilustración, los maenga se refieren con

el término kuru (cabeza) tanto al precio de la novia como al precio de sangre.

Emrys Peters ve funcionar a la perfección esta equivalencia de ambos pagos

entre los beduinos de Cyrenaica:

El precio de la novia debe reservarse para otro matrimonio y el mejor uso que sepuede hacer del precio de sangre es entregarlo para contraer un nuevo matrimo-nio. El reemplazo de un ser humano no es una cuestión de cálculo material, sinodel uso de bienes materiales para engendrar a un ser humano. (Peters, E. 1990:230)

Esta la lógica es general y, como señala Sally Falk Moore, en cuanto la vemos

presente en otra cultura nos resulta ya familiar. Siempre se trata de lo mismo,

de que la pérdida de una vida sólo puede compensarse con la entrega de otra;

tal es el caso de los lango:La ecuación lango es la familiar, los hombres son hechos por las mujeres que, asu vez, son obtenidas mediante ganado… las normas que gobernaban la compen-sación seguían la lógica de ese principio. Cuando un miembro de un patriclán ma-taba a un miembro de otro, y se sabía quién había sido, el grupo de parientes delasesino pagaba al grupo del difunto ganado en compensación, si se quería evitarla venganza de sangre […] El grupo agredido había perdido a uno de sus miem-bros. Se les compensaba con la misma divisa que se utilizaba para reemplazar alos individuos difuntos, mediante el nacimiento de nuevos individuos—esto es, ga-nado, que sólo podía usarse para pagar por una esposa para uno de los miembrosdel grupo del difunto, lo que le permitiría aumentar su número. (Falk Moore, S.1969 :393)

Muy acertadamente, señala Rospabé que, aunque “los etnólogos informan de

que el pago por un homicidio puede hacerse mediante la entrega de una mujer

en lugar de ganado”, en realidad sucede todo lo contrario: son los bienes, el

ganado, los que se entregan en lugar de una mujer, pues ella es la única capaz

de devolver la vida a la familia del difunto (Rospabé, Ph. 1995: 118). Esta prio-

ridad que tiene la mujer sobre los bienes materiales queda clara entre los nuer.

También en este caso, nos dice Howell, “los nuer sienten que los dos pagosdeben ser iguales; una vida por una vida o una esposa por una vida, una ecua-

ción lógica que es enteramente coherente con los principios de su derecho

consuetudinario” (Howell, P.P. 1954: 60-61). Este pueblo tiene, además, un

procedimiento de composición, denominado “matrimonio fantasma” (ghost ma-

rriage), que se ha hecho célebre y que muestra la equivalencia de ambos pa-

gos: los parientes del difunto utilizan el precio de la sangre para casar al difunto

con una mujer (ghost marriage), cuyos hijos serán considerados como la pro-genie del marido muerto (Howell, P.P. 1954: 41).



43

En todos los lugares donde existe el sistema vindicativo y se acepta la compo-

sición impera la lógica de que, cuando se quita una vida, se ha de dar otra a

cambio, lo que en algunos pueblos se lleva al extremo de que, para evitar la

venganza, el asesino se ofrezca como hijo adoptivo al padre de la persona que

mató (Rouland, N. 1988: 326).

6.4 La composición como reparación de lo irreparable

De la quinta característica del sistema vindicativo a la que nos referimos más

arriba90, surge el cuarto principio. Aunque sin ser general, ya que la composi-

ción tras un homicidio no es siempre admitida en todos los pueblos, éste es un

principio motriz del espíritu vindicativo: mediante la acción vindicativa se busca

reparar lo irreparable. Precisamente porque la pérdida de una vida es vista co-

mo algo irreparable, hay pueblos que se resisten a la composición. En el peor

de los casos se aplica la lógica negativa: el grupo que provoca a otro una pér-

dida del capital-vida, debe sufrir una pérdida semejante. Hay algunos pueblos,

como los abkhaze, que dicen: “nosotros no comerciamos con la sangre de

nuestros hermanos” (Rouland, N. 1988: 325). Incluso en los pueblos en los que

se acepta se hace siempre a disgusto, porque todos son conscientes de que la

vida concreta que se perdió, con un nombre, una familia y una historia, no serecuperará. Habrá que insistir mucho y los mediadores, aquellos jefes político-

rituales a los que nos referimos arriba,91 deberán hacer muy bien su trabajo pa-

ra convencer a la parte agraviada de que acepte la compensación.

La composición significa la inversión de la lógica negativa engastada en la reci-

procidad vindicativa (que llevaría a un feud interminable) y restaurar el capital-

vida del grupo de la víctima mediante una vida nueva: “la composición, materia-

90 La venganza como mecanismo para el control social.91 Por eso, aunque aceptamos la tesis mayor de Foucault de que en este sistema no se buscala verdad, no compartimos su visión de la necesaria ausencia de un tercero neutral ni del ca-rácter económico del pago de sangre: “El sistema que reglamenta los conflictos y litigios en lassociedades germánicas de esta época es, por consiguiente, un procedimiento enteramentegobernado por la lucha y la transacción, es una prueba de fuerza que puede terminar en tran-sacción económica. Se trata de un procedimiento que no autoriza a colocar a un tercer indivi-duo sobre los dos adversarios a la manera de un elemento neutro que busca la verdad inten-tando saber cuál de los dos no miente; por tanto, nunca interviene en este tipo de sistema unprocedimiento de indagación o una investigación de la verdad” (Foucault, M. 1992b: 67-68). No

obstante, en las sociedades “primitivas” la autoría del crimen suele conocerse, de forma que,como señala P. Bohannan para el caso de los tiv: “el número de ‘homicidios sin resolver’ esrealmente muy pequeño.” (Bohannan, P. 1960: 36)



44

lizada por un don de vida, expresa la voluntad de hacer triunfar la vida sobre la

muerte deteniendo la venganza.” (Rouland, N. 1988: 327)

Pero nunca se insistirá suficientemente en que, incluso cuando existe la posibi-

lidad de composición, no es seguro que ésta se alcance. Incluso después de

haber pagado la compensación y haber evitado la venganza, ésta puede apa-

recer súbitamente con la excusa de cualquier otro altercado. El problema es

que, como la reparación es imposible, el pago-de-la-sangre es una ficción

por la que, por medio de la equivalencia simbólica que tiene con el bride-

wealth y éste a su vez con la vida, intenta que la comunidad continúe como si

92 no se hubiera producido el homicidio, como si la vida que vendrá represente

realmente al propio difunto.93 Por ese motivo, el pago de sangre está tan rituali-

zado.94 No todos los pueblos admiten esa ficción; que se alcance realmente la

composición dependerá de muchos factores, ya sean históricos, sociales o psi-

cológicos: (1) el estado de las relaciones entre el grupo ofensor y el ofendido;95

(2) las circunstancias en las que se produjo la muerte, y (3) la intencionalidad

del acto.

En general, el pragmatismo obliga a alcanzar algún arreglo para poder seguir

conviviendo juntos. Así, cuando los nuer ven el peligro de la venganza para la

92 Respecto a las ficciones legales, como forma de introducir el cambio sin alterar las normasconsideradas sagradas, H. Maine señaló: “I now employ the expression “Legal Fiction” to sig-nify any assumption which conceals, or affects to conceal, the fact that a rule of law has under-gone alteration, its letter remaining unchanged, its operation being modified.” (Maine, H. 1946:22-23). Desde una perspectiva filosófica, H. Vaihinger reflexiona sobre la importancia de lasficciones como forma de abordar la realidad como si fuera de otra manera. (Vahinger, H. 1968)93 El hijo nuer nacido del matrimonio-fantasma parece representar realmente al padre, nacidode nuevo para devolver el golpe a su asesino: “Cuando casan al muerto con una mujer, losparientes de su esposo muerto restriegan a la novia con cenizas e invocan a Dios para que déa luz a un hijo que vengue a su padre. Dicho hijo es un gat ter , un hijo de vendetta (feud ). En

los sacrificios, dicen al espíritu que sus parientes han aceptado ganado y con él van a pagar ala esposa con la cual van a casarlo a él y a ellos en su nombre, pero le aseguran que un día lovengarán adecuadamente con la lanza. …” (Evans-Pritchard, E.E. 1977: 173)94 Recordemos la etimología de pagar, pacare (apaciguar). Foucault llama al pago del rescateel “tercer acto del drama judicial” del Derecho germánico (1992b: 67). Sin embargo, Foucaultno acaba de conceder esta función del rescate como prenda de la vida venidera, de la quehablamos, pues escribe: “En este procedimiento del Derecho Germánico uno de los adversa-rios rescata el derecho de tener paz, de escapar a la posible venganza de su contendiente.Rescata su propia vida y no la sangre que derramó, y pone así fin a la guerra.” ( ibídem)95 Véase Howell, P.P. 1954: 27; a este respecto, Evans-Pritchard señala que “Cuando un hom-bre alancea a otro de una aldea cercana, es habitual que los habitantes de la aldea del atacan-te envíen la lanza que causó la herida a la del hombre herido, para que puedan tratarla mági-camente con el fin de impedir que la herida resulte fatal. También envían una oveja para el

sacrificio. […] Después de esa cortesía, aun cuando el hombre muera, lo más probable es quesus parientes acepten la compensación sin hacerse de rogar demasiado.” (Evans-Pritchard,E.E. 174-175)



45

vida en la aldea, aceptan la composición e “indican al espíritu que se ha paga-

do el ganado y que resulta imposible vengarlo cobrándose la vida de alguien

porque, si continuara la vendetta (feud ) entre parientes y vecinos, no quedaría

nadie con vida (Evans-Pritchard, E.E. 1977: 175).

Resumiendo todo lo dicho anteriormente, el sistema vindicativo consiste en un

mecanismo de control social propio de las sociedades formadas por grupos

corporativos que está compuesto por unas reglas de reciprocidad que recrean

la identidad y la diferencia sociales, al delimitar con claridad (como hacen las

leyes exogámicas) los contornos del grupo ofendido y del ofensor, y por una

ética de la composición que busca restaurar el tejido social dañado por la ofen-

sa cometida contra uno de sus miembros. El modo empleado para conseguir

esa reparación social consiste en entregar una vida, o una prenda material que

la simbolice, a cambio de la que se perdió.



46

3. Sistema vindicativo versus sistema penal

Habíamos visto que, desde la perspectiva evolucionista vulgar, aceptada por

algunos y defendida explícitamente por el filósofo R. Girard, la venganza en las

sociedades primitivas está caracterizada por su inmediatez, su desmesura y su

ceguera. Hemos visto, también, que, desde esa misma perspectiva, la sanción

penal se presenta como exactamente lo contrario que la venganza (o ésta lo

contrario de aquélla), la administración racional del castigo frente a la irraciona-

lidad de la venganza. Ya hemos ofrecido nuestra posición frente a ese discur-

so, ahora vamos a reflexionar sobre la idea, ya expresada también antes, de

que el sistema vindicativo tiene por efecto la solidaridad de los grupos sociales

(por la teoría de la responsabilidad compartida) y buscar la reparación de las

relaciones entre los grupos sociales, mientras que la sanción penal tiene por

efecto la desolidarización del grupo, pues su ética está erigida a partir del cas-

tigo de la transgresión.96 El esquema que surgiría de una oposición de caracte-

rísticas entre pena y venganza sería, según R. Verdier, éste:

Venganza Pena

perjuicio transgresión

reacción externa de sanción interna de

solidarización desolidarización97

El sistema penal implica la desolidarización de los grupos sociales porque,

cuando aquélla se convierte en el mecanismo hegemónico de control social,

éstos dejan de relacionarse entre sí según el criterio vindicativo. En las socie-

dades con Estado, las personas hacen una renuncia hobbesiana a favor de

éste: renuncian a utilizar la violencia, no en la defensa de sí mismos (que siguesiendo permitida), sino en la defensa de otro (Verdier, R. 1980: 36). Se trata de

una renuncia a la solidaridad y a la corporatividad social, nada menos.

96 A nuestro juicio, el análisis poderoso y claro de Foucault pierde fuerza cuando utiliza el tér-mino ‘pena’ para referirse tanto a la sanción penal como a la acción vindicativa (“la acción pe-nal se caracterizaba siempre por ser una especie de duelo u oposición entre individuos, fami-lias, o grupos.” (1992b: 66), del mismo modo que también perjudica a su análisis el empleoindistinto de guerra para referirse tanto a ésta como a la venganza (“Detrás del orden tranquilo

de las subordinaciones, tras el Estado, tras los aparatos del Estado, tras las leyes, ¿no seráposible advertir y redescubrir una especie de guerra primitiva y permanente?.” 1992: 55-56).97 Verdier, R. 1980: 15.



47

A partir de ese momento, la víctimas han de recurrir al Estado para reparar el

daño sufrido, pero, con la crisis de la función retributiva de la pena desde el

siglo XVIII, “la pena no sólo debe tener en cuenta el daño sufrido por la víctima,

sino, sobre todo, la relación existente entre el criminal y el crimen, y la evalua-

ción de la responsabilidad que condiciona la reacción de la sociedad” (Rouland,

N. 1988: 328). A partir de entonces, “la víctima se desvanece delante de la so-

ciedad, representada por los agentes del Estado, sea éste monárquico… o de-

mocrático” (ibídem). Después de ser medida la responsabilidad del criminal,

“los representantes del Estado lo suprimen de la sociedad, eliminándolo (cuan-

do existe la pena de muerte) o encarcelándolo por una duración más o menos

larga, o bien amenazándolo con privarlo de la libertad (prisión condicional).”

(ibídem, pp. 328-329).

La víctima podría llegar a desvanecerse incluso de la teoría crítica del sistema

penal, ya que, ahora desprotegida socialmente por la renuncia hobbesiana a la

que hemos hecho referencia (no defender a /no ser defendida por), y represen-

tada nada menos que por el Estado y sus funcionarios (el objeto mismo de la

crítica), pueden convertirse en un recordatorio viviente e incómodo del delito

que fue cometido contra sus personas. Un recordatorio de la herida del tejido

social y de los límites del poder de reparación del sistema penal. La “ofensa

contra” alguien, existente en el sistema vindicativo pasa a ser percibida en el

sistema penal como la “desviación de” la norma. Como si la ofensa hubiera

sido contra el código, constituyéndose éste en la víctima.

Aunque la mediación y la responsabilidad civil van en la dirección de subsanar

el daño social, aún se está lejos de alcanzarlo, como lo demuestra la incapaci-

dad que tiene el sistema penal para ofrecer soluciones a las víctimas de la vio-

lencia de género (Larrauri, E. 2003)98; la razón de esa dificultad que tiene elsistema penal para dar respuesta a los problemas sociales, según nuestra te-

98 Elena Larrauri señala: “Como afirma Littlelton, el sistema penal se muestra incapaz de escu-char otras versiones distintas de la mujer que quiere separarse. El deseo de primar la relaciónpor encima de todo puede ser fruto de una “falsa conciencia” de la mujer o producto de un au-téntico deseo de la mujer que valora la relación más que la sepración…” (2003: 300), y másadelante se hace una pregunta que también tiene relación con lo que planteamos nosotros:“¿Puede el sistema penal ayudar a satisfacer las demandas de las mujeres que pretenden am-bas cosas, que cese la violencia a la par que seguir manteniendo la convivencia? En mi opiniónsí. Este tipo de respuesta sería posible si los jueces decidieran ejercer la opción de suspenderla condena e imponer un tratamiento ambulatorio, posibilidad prevista actualmente en el art.



48

sis, reside en que la vocación del sistema penal (y su ética) sigue siendo la del

castigo además de la expiación individual, disfrazada esta última mediante el

moderno concepto de reinserción.99

También hay otra razón más general, claro está, en la naturaleza del Derecho

moderno (con sus códigos escritos100 y sus instituciones para crear y aplicar las

normas) que implica un distanciamiento real de la sociedad mucho mayor, co-

mo hemos visto, que el existente en las sociedades “primitivas”, lo cual no debe

sorprendernos, ya que, en palabras de Requejo, “como sistema que es, el jurí-

dico necesita diferenciarse de su entorno”. La participación social en la elabo-

ración de la norma está muy limitada, incluso en los Estados de derecho. Aun-

que “el Derecho tiene inevitablemente que servirse de los datos de la realidad

que pretende ordenar para poder elaborar su propio instrumentario”, que le exi-

ge una “mínima comunicación entre el sistema jurídico y el entorno”, el orde-

namiento, sin embargo, “debe diferenciarse de la realidad de la que toma su

materia prima y sobre la cual quiere al mismo tiempo incidir”. Ese objetivo se

consigue mediante la selección de los datos recibidos del entorno. En los es-

tados democráticos, el legislador es escogido en un proceso electoral en el que

explica, en los programas electorales, cuáles son los problemas sociales a los

que considera que les debe prestar más atención y qué reformas normativas

propone al respecto.

Ese proceso por el que la ciudadanía escoge a los legisladores es el que legi-

tima democrática y socialmente al ordenamiento jurídico, pues la sociedad ha

participado, aunque indirectamente, en su elaboración. Sin embargo, inmedia-

tamente, el ordenamiento funciona como sistema que necesita distanciarse de

la realidad: “el ordenamiento filtra los datos que le interesan, los procesa y pro-

83.4 del Código Penal.“ (2003: 301). Estamos moviéndonos, evidentemente, por los límitessociológicos del sistema penal.99 En palabras de N. Rouland: “Le procès pénal, nous le verrons, use d’une dramaturgie judi-ciaire évoquant à la fois le sacrifice et la purification, tandis que la peine vise au châtiment ducoupable, à son retranchement de la société, mais aussi à sa future réinsertion dans son sein.”(1988: 330)100 La existencia de la escritura (cuerpos de normas) tiene una influencia que no puede sersubestimada, ya que, mediante la escritura cambia el acercamiento a la realidad: “la lecturapermite un mayor distanciamiento entre el individuo, el lenguaje y la referencia que el habla,una mayor objetividad que incrementa el potencial analítico de la mente humana”, (Goody, J.

1990: 175); sin embargo, esa objetividad tiene un coste “social”, pues “cuando se trata de re-sumir situaciones complejas… la escritura saca las relaciones sociales de su complicado con-texto y “asesina para diseccionar”. (ibídem. 189)



49

yecta el resultado en el entorno del que inicialmente se ha servido” (Requejo,

J.L. 1989: 108-109). J. Guasp describe magistralmente este fenómeno al que

nos referimos:

La forma o figura jurídica aparece siempre como una sustitución de la materia so-cial auténtica que viene a transfundirse en una construcción artificial del legislador,desvaneciéndose en su pura materia para quedar sólo como mera forma creada.El Derecho se acerca a la sociología siempre de la misma manera; toma de ellalos problemas cuya solución postula la comunidad, establece un esquema de insti-tuciones artificiales, en las que trata de reflejar o sustituir las estructuras y funcio-nes puramente sociales del fenómeno, y, una vez realizada esta labor de alquimia,se despreocupa íntegramente de aquella materia social para operar sólo con lasnuevas formas creadas. La verdad es que el Derecho, para salvar a la sociología,no tiene más remedio que matarla. (citado en Requejo, 1989: 109-110)

Por otro lado, la independencia judicial, consistente en la independencia res-pecto al entorno social para asegurar así la exclusiva dependencia de la ley

(ibídem, pp. 127-128), es desconocida en el sistema vindicativo. Howell explica

que los jefes nuer pedían que se fijaran sentencias claras para cada una de las

ofensas posibles para, así, no colaborar en la forma de juzgar impuesta por los

británicos:

Uno de los problemas que realmente afectan a la Administración consiste en ex-

plicar a los nuer que, aunque existe un castigo máximo para cada ofensa, no esnecesario que ése sea siempre el que se aplique. La razón de esto es que, aun-que los jefes nuer y los miembros de los tribunales son conscientes del valor delcastigo, son muy reacios a utilizarlo, especialmente cuando pueden ser recrimina-dos por sus compañeros cuando el juicio ha terminado. Una pena fija les absolve-ría a ellos y colocaría la responsabilidad en el Gobierno. (Howell, P.P. 1954: 235-236)

Efectivamente, cuando se introdujo el sistema penal en las sociedades “primiti-

vas”101, las autoridades coloniales tuvieron mucha dificultad en hacer compren-

der la lógica de la pena, una vez que, tras el conflicto, se había alcanzado la

composición. Howell señala, por ejemplo, que “un acto de adulterio requiere el

pago de una indemnización al hombre cuyos derechos se infringieron”, pero

101 Recordemos, no obstante, tal como hemos dejado claro desde un principio, que en las so-ciedades llamadas primitivas, las sanciones penales coexisten con las acciones vindicativas, talcomo Hoebel y Pospíšil dejaron claro más arriba. N. Rouland ofrece la siguiente descripción,que combina bien con la definición de Durkheim para las sociedades primitivas: “La existencia

de la pena es necesaria en la medida en que un individuo o un grupo pueden cometer actosque no se traducen sólo en simples daños causados a otdos individuos o grupos, sino que, porsu gravedad o por su repetición, suponen una amenaza a toda la sociedad.” (1988: 330)



50

“una vez pagado, ¿por qué se ha de pagar una multa o sufrir una pena de pri-

sión?”. Esto, según Howell, era una “actitud general...” (Howell, P.P. 1954: 235)

Por otro lado, los nuer tampoco lograron entender el carácter disuasorio del

castigo, porque, “aunque las autoridades locales102 comprenden el carácter di-

suasorio del castigo […] la opinión pública no avanza muy rápido al respecto,

siendo sintomático que la pena de prisión aún no lleve aparejada ninguna clase

de estigma social” (ibídem).

La compensación tradicional por un homicidio era, entre los nuer, de cuarenta

cabezas de ganado (igual que el precio de la novia), pero los británicos la su-

bieron a 50 cabezas de ganado, con objeto de que 10 cabezas fueran destina-

das a la Administración (ibídem, pp 235-236). Sin embargo, la pena se seguía

imponiendo y, además de la compensación, el homicida era castigado con una

pena de hasta seis años de cárcel. Esa lógica era inescrutable para los nuer.

Como ocurría también cuando el homicida era condenado a pena de muerte y

el ordenamiento no preveía que se realizara la compensación preceptiva, para

los nuer lo más importante. Las dos lógicas paralelas (vindicación y pena) apa-

recen con claridad, tal como destaca J. Gledhill (aunque simplificando e ideali-

zando en demasía la lógica vindicativa):

Cuando moría un hombre en las disputas tradicionales entre comunidades, la fa-milia del asesino ofrecía una mujer en matrimonio a la familia del muerto, de modoque éste pudiera vivir en los hijos nacidos de ella. A los británicos les pareció mejor idea incrementar las tasas de las compensaciones de sangre, eliminando el an-tiguo incentivo de restaurar las relaciones pacíficas mediante el matrimonio (2000:77)

Finalmente, Gluckman nos presenta otra ilustración del fracaso de la sanción

penal en la reparación de las heridas sociales causadas por un homicidio. El

caso que presenta Gluckman procede de una etnografía que Elizabeth Colson

realizó entre los tonga de Rhodesia del Norte (actual Zambia). Trata de un ase-

sinato cometido por un hombre del clan eland103 sobre otro del clan león. Como

era de esperar, tras el homicidio “el asesino fue arrestado por los británicos y

enviado a prisión”; sin embargo, “los leones rompieron sus relaciones con los

elands que vivían cerca” y comenzaron a castigar con el ostracismo a sus con-

102 Los jefes nombrados por los británicos según su política de gobierno indirecto.103 Tipo de antílope del género de los Taurotragus, familia de los bóvidos (orden Artiodactyla).



51

vecinos del clan eland. Finalmente, las mujeres, que por la ley de la exogamia y

la residencia patrilocal vivían en las aldeas “enemigas” y les tocaba la peor par-

te, comenzaron a influir para llegar a un arreglo, aprovechando la posición es-

tructural que ocupaban:104

Las mujeres eland que vivían con sus maridos leones entre los parientes de losesposos eran objeto de insultos y amenazas, lo que molestaba mucho a los mari-dos. Los elands ofrecieron pagar compensación por medio de sus parientes políti-cos de ambas partes; se hizo la paz, y se prometió una cantidad de cabezas deganado para compensar por el homicidio. (Gluckman, M. 1973: 20-21)

Las palabras de N. Rouland pueden servir de breve resumen para la diferencia

que, en el plano sociológico, existe entre el sistema penal y el sistema vindica-

tivo:Pena y venganza difieren pues, esencialmente, en que el primero separa al indivi-duo de la sociedad, mientras que el segundo manifiesta la solidaridad interna delos grupos vindicativos. A pesar de sus divergencias, estos dos sistemas pueden,sin embargo, coexistir en una misma sociedad. (Rouland, N. 1988: 329)

104 Gracias a pertenecer a dos grupos distintos, a los que vincula por medio de su matrimonio,las mujeres suelen jugar un papel apaciguador en los conflictos. Así, en los maenga de NuevaGuinea, si una mujer respetada se interpone en una pelea, las dos partes deben acabar la lu-cha inmediatamente. (Verdier, R. 1980: 27), véase también Rouland, N. (1988: 326-327). Tylorya hacía referencia a ese papel hace más de un siglo: “Still by binding together a whole com-munity with ties of kinship and affinity, and especially by the peacemaking of the women who

hold to one clan as sisters and to another as wives, it tends to keep down feuds and to healthem when they arise, so as at critical moments to hold together a tribe which under endoga-mous conditions would have split up. (Tylor, E. 1889: 268)



52

4. Homicidios en la sociedad Tiv de Nigeria Central

4. 1. Introducción

En los anteriores capítulos hemos analizado las características y principios que

mueven el sistema vindicativo en los casos concretos y en su perspectiva ge-

neral. En este capítulo vamos a estudiar algunos casos de homicidios y asesi-

natos ocurridos en el territorio tiv, de Nigeria central, entre los años de 1921 y

1951. Debemos tener en cuenta que, durante todo ese periodo, los tiv, al igual

que los demás pueblos que habitaban lo que actualmente es Nigeria, estuvie-

ron bajo el gobierno colonial del Reino Unido. Eso significó que la administra-

ción de justicia en los casos de homicidio fue confiscada por los británicos, lo

que imposibilitó el funcionamiento del sistema de venganza aludido anterior-

mente.

El gobierno colonial británico ejerció su dominio por medio de una institución

conocida como Gobierno Indirecto, teorizada por el primer gobernador de Nige-

ria, Frederick Lugard,105 que consistía en gobernar los territorios conquistados

por medio de los “jefes naturales”. Según los historiadores, esta forma de go-

bierno comenzó a emplearse en la práctica a partir de 1929, después del céle-

bre motín de mujeres en Aba ocurrido ese año, movilizadas al creer 106 que los

británicos iban a obligarles a pagar impuestos a ellas también, además de los

que ya pagaban hombres. La reacción de las mujeres fue atacar a los ancia-

nos, especialmente a los jefes nombrados por los británicos, conocidos en la

literatura como Warrant Chiefs107. A estos jefes nativos les montaron una cen-

cerrada,108 en la que las mujeres llegaron a derribarles incluso sus viviendas. El

ataque llevado contra los jefes hizo pensar a los oficiales británicos que las

105 Lugard, F. (1965)106 En realidad fue un malentendido cultural. Todo surgió cuando un oficial británico pretendióhacer un censo “más exacto” de algunas aldeas Igbo, del sur de Nigeria, y mandó a un em-pleado que hiciera un recuento de hombres, mujeres y niños, además de animales de granja.Los Igbo, para entonces, ya sabían que los censos solían tener una intención fiscal, por lo quelas mujeres entendieron que, al ser contadas ellas también, los británicos pretendían hacerlespagar impuestos. Los británicos negaron insistentemente que esa fuera la idea, pero también lohabían negado unos años antes, en el primer censo, cuando pusieron en marcha el sistemafiscal, por lo que, ahora, su palabra ya no les servía. (PRO CO 583)107 Término que responde al certificado que les entregaban los británicos y que les legitimabaante ellos como jefes, aunque desde luego no ante sus propias gentes.108 “Cencerrada”, rough music en inglés y charivari en francés, hace referencia al uso de obje-

tos metálicos para producir un ruido estruendoso al golpearles, con objeto de llamar la atenciónpública y protestar por algo. La “cacerolada” ha sido una versión contemporánea de ese ins-trumento utilizado hasta bien entrado el siglo XIX. Véase Thompson, E.P. 1995: 520 y ss



53

personas a las que habían investido con autoridad no eran las más representa-

tivas del pueblo Igbo, por lo que iniciaron investigaciones con objeto de identifi-

car a los “auténticos” jefes. Por ese motivo se considera que fue a partir de

1929 cuando el Gobierno Indirecto comenzó a funcionar realmente, es decir,

por medio de las “auténticas” autoridades nativas. Otros autores, como es el

caso del nigeriano Afigbo,109 consideran que el gobierno indireco (en minúscu-

las) entró en funcionamiento antes de ese año de 1929, y que el sistema de los

Warrant Chiefs consistió en una buena ilustración de ese sistema.

El gobierno británico gobernaba indirectamente a través de esos jefes indepen-

dientemente de la representatividad que éstos pudieran tener. Es cierto que

tampoco tenían los británicos muchas alternativas a esa forma de gobierno,

como recuerda Mahmood Mamdani,110 ya que los británicos no podían costear

una administración que gobernara directamente a la población, pues para ello

hubieran necesitado de una infraestructura y un personal administrativo que

estaba más allá de sus posibilidades.

En el caso tiv, los británicos lograron penetrar hasta el interior (concretamente

hasta la ciudad de Katsina Ala, situada al borde del río de su mismo nombre),

por primera vez, el año de 1907, y desde entonces se instalaron en el territorio

en calidad de administradores coloniales, si bien no llegó a haber una conquis-

ta militar que merezca ese nombre. En apariencia, de cara a los nativos, los

británicos estaban allí para solucionar sus conflictos, haciendo de mediadores

entre los grupos.111

Había tantas diferencias culturales entre británicos y africanos que no eran in-

frecuentes los malentendidos, como enseguida veremos. Para los británicos los

pueblos africanos eran sociedades muy atrasadas y con prácticas que atenta-

ban contra la sensibilidad de los europeos. Para los británicos, su función comopoder colonial debía ser ayudar a estos pueblos a encontrar el camino del de-

sarrollo económico y político, y educarlos en la línea correcta para que, al final

de un proceso más o menos largo, se integraran en la comunidad de las socie-

dades civilizadas. Para ese cometido, contaban con la ayuda de los misioneros,

109

Afigbo, A.E. 1967110 Mamdani, M. 1996: 75 y 76111 Dorward, D. 1971: 173



54

como los de la Misión de la Iglesia Reformada Holandesa (DRCM),112 primeros

en llegar al territorio tiv, que fueron quienes construyeron escuelas y dispensa-

rios médicos para favorecer la evangelización.113

Diversos factores contribuyeron al fracaso inicial de esa labor evangelizadora,

sin que pueda descartarse la reacción negativa ante el uso habitual, por parte

de los misioneros, de la violencia física y de los castigos severos empleados

para obligar a los nativos a renunciar a sus creencias.114

Otro factor importante, y que he tratado extensamente en otro lugar,115 fue el

sistema matrimonial tradicional, que consistía en el intercambio de hermanas,

es decir, en la celebración casi simultánea de dos matrimonios en los que cada

novio se casaba con la hermana del otro. Para que los jóvenes tiv pudieran

contraer matrimonio, sus parientes mayores les asignaban la “hermana” como

pupila matrimonial, con el objeto de que ésta fueran entregada a cambio de una

esposa. Lo más frecuente, no obstante, era que la pupila matrimonial no fuera

realmente la hermana de su guardián, sino una pariente más lejana como, por

ejemplo, una prima patriparalela.116 En consecuencia, si un joven se convertía

al cristianismo y acudía a las escuelas de las misiones con la intención de edu-

carse y ocupar algún puesto administrativo, corría el riesgo de que sus mayo-

res lo consideraran perdido y no le asignaran ninguna “hermana”, con lo que se

esfumarían rápidamente sus posibilidades de casarse a una edad temprana.

Es por ese motivo que los misioneros consideraron que sustituir esa forma ma-

trimonial por otra que estuviera basada en pagos matrimoniales, “más acorde

con los principios cristianos” decían ellos, como las que se encontraban en el

112 Dutch Reformed Church Mission113 Efectivamente, tanto estuvo vinculada la evangelización a las infraestructuras que creaban,

que una misionera como Eva S. Watt propuso que sólo recibieran atención médica aquellosenfermos que habían asistido ese día a la celebración de la misa, porque “antes que sanar loscuerpos hay que sanar las almas”. (Watt, E.S. 1938: 95)114 El uso de los castigos físicos, dirigidos incluso a los honorables ancianos, era una prácticafrecuente entre los misioneros de todas las confesiones. Por ejemplo, en el año 1938, en laaldea de Owo, en territorio Igbo, un misionero católico azotó en público a un grupo de ancianosnotables porque se habían atrevido a multar a un joven convertido al cristianismo y que traba- jaba para los misioneros, porque decían que el joven había faltado el respeto a importantesobjetos rituales. (NAI CSO 26-26208/s11). En el territorio tiv, algunos misioneros hacían salir ala gente de sus cabañas a golpe de látigo, los domingos por la mañana, para que asistieran amisa, tal como reconoció Eugene Rubingh, uno de los misioneros de la Iglesia Reformada.(Rubingh, E. 1969: 121; Makar, T. 1994: 167). El antropólogo Lluis Mallart, él mismo misioneroen sus años jóvenes, también menciona el uso frecuente de la violencia física en las misionescatólicas del Camerún. (Mallart, Ll. 1996: 77)115 Ortuño, J.M. 2004



55

resto del continente, era un objetivo prioritario, al tiempo que fomentaban el

enfrentamiento intergeneracional de jóvenes contra adultos. Los misioneros

veían a los mayores como obstáculos para su labor evangelizadora, por lo que

consideraron que era prioritaria una política que favoreciera las posibilidades

de los jóvenes y de las mujeres de romper sus vínculos, haciendo bueno aquel

precepto evangélico que decía: “Si alguno viene a mí y no aborrece a su padre,

a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y aun a

su propia vida, no puede ser mi discípulo.” (Lucas 14:26-25).117

Finalmente, las autoridades británicas, presionados por los misioneros de la

Iglesia Reformada Holandesa, prohibieron en 1927 la forma matrimonial por

intercambio e impusieron como única válida la que había sido propuesta por los

misioneros.

Antes de prestar los casos de homicidio que hemos recogido, será conveniente

que hagamos una breve presentación de la cultura tiv para facilitar la compren-

sión lectora. Al final del presente ensayo se encuentra un glosario de los térmi-

nos tiv que ahora utilizaremos.

116

Es decir, hija del hermano del padre.117 Lluis Mallart también se refiere a ese interés misionero por minar los fundamentos de lasfamilias nativas entre los Evuzok del Camerún. (Mallart, Ll. 1996: 77-78)



56

4.2. La cultura Tiv

Los tiv son un pueblo de agricultores de subsistencia que viven en unidades

domésticas (compounds) donde residen de 5 a 120 personas. Esas pequeñas

aldeas se agrupan con otras a partir del vínculo paternal, formando pequeños

segmentos de linaje en los que un 83% de sus habitantes pertenecen al patrili-

naje asociado a esa localidad. La unidad de linaje más pequeña vinculada a un

territorio concreto tiene una extensión que oscila entre unos 8 y 9 kilómetros

cuadrados, con una población de 150 a 2000 personas.118 El término que utili-

zan los tiv para referirse a los parientes paternos es ityo.119

En ninguna de esas unidades sociales a las que nos hemos referidos, existía

autoridad política, ni en el interior del linaje ni en el conjunto de la tribu,120 por lo

que, en la literatura etnográfica, los tiv fueron considerados “acéfalos” (sin go-

bierno):

The traditional political system of the tiv was based on their lineage system; therewas no hierarchy of “responsible offices,” and the “law” was kept through ad hocmeetings of groups of elders associated with lineages, and by self help. Outsidethe compounds, there was no one in the indigenous system who was granted le-gitimate authority, although of course there were men who had more prestige(shagba) or power than others, and there were leaders… These leaders, however,acquired and retained their followings on personal grounds; they did not occupy

any formal position, office, or status. … As a result of this re-institutionalizationalong British lines, there is some uncertainty among tiv about the legal processeswhich ensue after a homicide, and what one can only call amazed wonder thatEuropeans execute a man whose only fault was killing another. However, the tivsubstantive norms of homi-cide have been comparatively unaffected. (Bohannan,P. 1960: 31)

A pesar de esto último que acabamos de decir, los tiv creen en la existencia de

un poder de carácter neutro, denominado tsav , que invade y domina toda la

naturaleza, y que poseen las personas en diferente grado. Decimos que es decarácter neutro porque el tsav puede servir tanto para el bien como para el mal

118 Bohannan, P. 1960: 30119 Véase glosario al final. No obstante, la personalidad de los tiv se caracterizaría por una“composición múltiple” de la personalidad, término utilizado por R. Fardon (1996: 18) para refe-rirse a los africanos en general, en la línea defendida por G.H. Mead (1993: 174). Con esa ex-presión, Fardon se refiere a los múltiples vínculos provenientes del parentesco (bilineal) que

condiciona el comportamiento e identidad de las personas.120 No obstante, desde el 3 de abril de 1947, existe un jefe de toda la tribu, Tor Tiv. (Dorward,D. 1971: 393)



57

social.121 Básicamente, el tsav tiene que ver con cosas tan intangibles como son

el carisma, el prestigio, la capacidad de influir en los demás, la suerte, el éxito

en las empresas, la habilidad en la artesanía, en las danzas, etc, pero también

con otras mucho más tangibles, como es el ser hijo de un matrimonio por inter-

cambio.

Los tiv piensan que sin tsav no se podría vivir en la naturaleza, ya que sin esa

fuerza sería fácil caer ante los ataques de las fuerzas malignas. Por ese motivo

se considera que los ancianos tienen más tsav que los jóvenes, pues sin tsav

aquéllos no habrían alcanzado una edad tan madura. Esa creencia hace que

esa sociedad igualitaria tenga una tendencia hacia la gerontocracia, hacia el

poder de los mayores. Por otro lado, los hombres tienen más tsav que las mu-

jeres, aunque se considera que ellas son las mejor transmisoras (Bohannan, P.

y L. 1969 II: 156).

Las personas que tienen un tsav potente se conocen como mbatsav (hombres

con poder), y tienen la obligación de proteger a sus comunidades de los peli-

gros que las puedan amenazar. Sin embargo, se considera que el tsav , que en

las autopsias aparece como bolsas de sangre coagulada alrededor del corazón

con forma de garras, también se puede desarrollar por medio del canibalismo

ritual, cometido durante la noche. Los autores que han estudiado la cultura tiv

coinciden en traducir “mbatsav ” como “brujos”, si bien el término hace referen-

cia a los ancianos más influyentes.122 Aquí es donde aparece una de las ambi-

güedades más importantes de la cultura tiv y que es necesario comprender pa-

ra entender mejor los casos de homicidio que ahora analizaremos: los tiv nece-

sitan de alguien que los protega de las amenazas, pero el pago que deben ha-

cer por ello es la posibilidad/riesgo de ser devorado por esas mismas personas

encargadas de la protección, para que desarrollen el tsav necesario para poderproteger...

Los tiv creen que sólo los mbatsav pertenecientes al mismo ityo (patrilinaje)

pueden atacar mediante el tsav y dar muerte a su víctima. En la vida cotidiana,

eso implica que, cuando acaece una enfermedad, las personas sobre las que

recaerán las sospechas de ser responsables de ella serán los padres, abuelos

121

Se trata, evidentemente, de la misma ambigüedad del pharmakos de la Grecia clásica, de laque hablaron J. Derrida, R. Girard y E. Resta122 Mbatsav significa “los que tienen poder (tsav )”



58

paternos, tío abuelos paternos, tíos paternos, hermanos mayores uterinos de

padre, etc. Es decir, los parientes por línea paterna mayores que Ego.

Por otro lado, los tiv creen que los mbatsav de los diferentes patrilinajes se

reúnen durante la noche para devorar a sus hijos (canibalismo saturniano). Es-

to ocurre cuando un anciano cae en la trampa tendida por un coetáneo suyo y

come de la carne del hijo de esa persona. Cuando eso pasa, la persona con-

trae un ikpindi (deuda de carne) que le obliga a devolver lo comido, entregan-

do a sus propios hijos para que sean devorados. Los tiv consideran que el ik-

pindi es el delito más atroz que se puede cometer, porque implica la destruc-

ción y aniquilamiento de los patrilinajes.

Cuando ocurren desgracias naturales o sociales, como sequías, plagas de lan-

gosta (algo frecuente en esa zona geográfica), epidemias de viruela o de me-

ningitis, se atribuye a que los mayores encargados de proteger la sociedad es-

tán faltando a sus obligaciones, o incluso algo aún peor, que han contraído ik-

pindi con gentes de otras comunidades.

La forma de luchar contra esas catástrofes, y de fomentar la armonía natural y

social, es mediante la ejecución de rituales que reciben el nombre de akombo,

término que también se refiere a los íconos123 que representan a los rituales, así

como a los síntomas de las enfermedades asociadas a ellos.

Los akombo u tamen, o “grandes akombo”, son los más importantes de todos

los akombo, ya que sirven para fomentar la fertilidad (cosechas, caza, hijos,

etc.) y para luchar contra las adversidades. Sólo las personas que tienen mu-

cho tsav pueden llegar a utilizar un gran akombo, y, en los tiempos en que es-

taba vigente el matrimonio por intercambio, sólo los hijos cuyos padres, abue-

los y bisabuelos paternos se habían casado por intercambio de hermanas po-

dían controlar esos íconos y realizar los rituales. Es por este motivo que laprohibición del matrimonio por intercambio supuso una gran catástrofe social,

ya que impedía la aparición de personas capacitadas para acceder a los akom-

bo y fomentar con ellos la fertilidad.

Aquí nos volvemos a encontrar con la misma ambigüedad que vimos al hablar

del tsav : los grandes akombo necesitan sacrificios humanos, realizados por los

mbatsav durante la noche. De ese modo, para erigir un akombo Poor , que es

123 En la literatura etnográfica antigua se utilizaba el término de fetiche.



59

el más importante de los grandes akombo, junto al akombo Ibiamegh y

akombo Imborivungu, precisa del sacrificio de seis vidas. Todos esos sacrifi-

cios deben ser realizados matando mediante el tsav , lo que, en la práctica, sig-

nifica que las muertes naturales serán interpretadas a menudo como los sacrifi-

cios necesarios para ungir alguno de los grandes akombo. También podrán ser

interpretadas, por aquella ambivalencia del tsav y de los akombo a la que nos

hemos referido, como muertes utilizadas para los pagos de deudas ikpindi o,

simplemente, para usos egoístas.

Cuando alguien muere, la única manera de saber cuál fue el motivo (porque

todas las muertes, excepto las de los ancianos, tienen motivo), es mediante la

autopsia llevada a cabo por los mayores del propio grupo paterno, acompaña-

dos por los igba (parientes maternos) del difunto, en calidad de testigos y de

defensores del fallecido. Se considera que los parientes maternos protegen la

vida de sus sobrinos uterinos. En algunas zonas también existen los grupos de

edad, formados por las personas de la misma edad que el difunto, o que el en-

fermo, y que se encargarán de velar por la salud de las víctimas.

Los tiv creen que los igba no pueden matar mediante tsav y que tienen como

principal cometido defender a sus sobrinos de los abusos cometidos contra

ellos por los ancianos del patrilinaje. Juntos, los mayores del ityo (patrilinaje) de

la víctima y los igba (parientes maternos) observan el resultado de la autopsia,

especialmente observan la forma tomada por los coágulos alrededor del cora-

zón, y discuten sobre el motivo de la muerte. Si resulta que la víctima murió por

el ataque de la brujería, enseguida se activarán las acciones encaminadas a

castigar a los mbatsav responsabilizados de esa muerte concreta.

Una vez hemos expuesto los términos más relevantes relacionados con la atri-

bución de responsabilidad de los fenómenos sociales y naturales, ya podemoscomenzar a estudiar los tres casos mencionados.



60

4.3. Estudio de casos.

1. Rex versus Ikgwande & 6 others124

Tor Dwem, cabeza del distrito de Shitire Norte, escribió al Oficial de Distrito dela división Wukari (tiv), para decirle que tenía la cabeza y los huesos de una

mujer, Wandago, que había sido asesinada por unos individuos a los que había

apresado. Wandago era la hermana125 de Agande y la pupila matrimonial126 de

Tserbe que fue entregada en matrimonio a Aribo, del patrilinaje Mbaiya.127 Se-

gún su información, cuando Agande necesitó hacer determinados rituales pidió

a tres hombres de Mbaiya (Ugar, Aban y Wantor) que la capturaran para sacri-

ficarla después. En el momento de matarla —siempre según su testimonio—Wandago perdió un collar, que ahora estaba en poder de Tor Dwem. Según

explicaba en su carta, estaba convencido de que Agande fue quien la asesinó

para usar sus restos en los rituales.

En la vista preliminar, uno de los vecinos declaró que el mismo Agande le ha-

bía confesado que la había matado para pagar una deuda de carne.128 Otro ve-

cino, el que había hallado el cadáver, declaró que oyó decir que Wusom iba a

celebrar un akombo Biamegh

129

y que necesitaba sacrificar a alguien.

130

124 NAK 536, 16/9/1933125 El término usado aquí de “hermana” es clasificatorio y no se refiere a la hermana real deAgande sino a una mujer que tiene la categoría de hermana. En la sociedad tiv las primas para-lelas (por línea paterna) de primer y segundo grado reciben son consideradas hermanas delinaje.126 La pupila matrimonial es la mujer que será entregada por su guardián (idealmente, su her-mano) a cambio de una esposa, antes de que fuera prohibido el matrimonio por intercambio, en1927, o por el precio-de-la-novia después. 127 Ver gráfico adjunto.128

NAK 536/4129 El Biamegh es uno de los principales festivales que celebran los tiv, y el akombo que le co-rresponde, uno de los más importantes.



61

El oficial instructor de la investigación preliminar, capitán Dickinson, sospechó

que esos dos vecinos, Aban y Wantoro, fueron cómplices de Agande y de los

demás acusados.

Tras el interrogatorio de 28 testigos durante la investigación preliminar, se ins-

truyó el sumario que explicaba que Agande fue el que contrajo la deuda de

carne con Ikgwende, Anom y Allai, quienes le reclamaron la redención de la

deuda. Ante esa situación, pues nadie puede negarse a devolver una deuda de

carne, Agande no tuvo otra opción que entregarles la esposa de Aribo, uno de

los jóvenes de su familia.

Continúa el sumario diciendo que Agande obtuvo el permiso de Aban, originario

del mismo lugar que Wandago, quien lo había obtenido de Wantor, el respon-

sable de su grupo paterno. Aban pidió permiso después a Ugar, otro hombre

que tenía cierto vínculo con la víctima, quien también se lo concedió. El suma-

rio prosigue señalando que los seis involucrados se reunieron cerca de la casa

de Aribo a una hora acordada y que llamaron a la mujer mediante un grito de

brujería. Al llegar ésta, Aban la entregó a Agande y éste, a su vez, la entregó a

Ikgwende, el acreedor de la deuda, quien, finalmente, la entregó a sus dos pa-

rientes menores, Anom y Allai, para que fueran ellos quienes la mataran.131 Una

vez muerta, Ikgwende troceó su cuerpo y lo repartió entre los presentes para

que la comieran.

A partir de las declaraciones de todos los implicados, se cursó formalmente la

acusación contra Ikgwende, Anom, Allai, Agande, Aban, Wantor y Ugar, por

asesinato, contrario a la sección 316 del Código Penal.132 Anom, Aban, Agande

y Wantor reconocieron su culpabilidad, pero los demás se declararon inocen-

tes.

En el interrogatorio, Wusu, cuarto testigo, declaró que Agande era primo suyo,ambos nietos de Abari, y que Aribo era el hijo de su hermana. Afirmó que Wan-

jov trajo a su hija Wandago y que la entregó a Anom y Ugar, y éstos a él, quien

a su vez se la entregó como esposa a Aribo.133 Aribo declaró, por su parte, que

no sabía quién había podido asesinar a su esposa, aunque dijo que “quizás

130 NAK 536/5131

NAK 536/9132 NAK 536/11133 NAK 536/16-17



62

Wusum o Agande la hayan matado, porque son mis superiores”.134 En su decla-

ración explicó también que Wusum era el hermano de su madre y que, junto

con Agande, “son mis padres”, e insistió en que ambos tenían poder 135 sobre él.

Wantor, uno de los acusados, admitió en el interrogatorio que Aban le había

dicho que Agande quería matar a la esposa de Aribo para expiar una deuda

contraída con Ikgwende.136 Wantor declaró también que aceptó acompañar a

Aban para ayudar a Agande. Según la declaración de Wantor, Agande le había

confesado que no podía negarse a entregar a Wandago porque, en tal caso,

Ikgwende lo mataría a él en su lugar. Prosiguió contando la historia ya familiar

de que Agande hizo venir a Wandago con una llamada de brujería, tras la que

ella apareció, que Aban la cogió y se la dio a Agande, quien a su vez se la en-

tregó a Ikgwende, y que Anom y Allai la sujetaron y la mataron. Ante una pre-

gunta del fiscal, Wantor reconoció que en el momento del asesinato estaban

presentes Aban y Ugar, además de él mismo.137 También declaró que Ikgwende

y su hermano Anam tenían reputación de brujos y que recientemente habían

asesinado a tres. Otra información importante era que Agande no podía hacer-

se directamente con Wandago, sino que debía esperar a que fuera uno de su

mismo estatus y originario del lugar de origen de Wandago, en este caso Aban,

el que se la entregara. Del mismo modo, se requería que Agande informara

previamente a Aban de lo que quería hacer. Wusum admitió ser pariente de

este último.

Aban declaró que Agande no tuvo más remedio que entregar a Wandago por-

que había visto el akombo de Anom, Ikgwende y Allai.138 También especificó la

relación de parentesco que tenía con Wantor (primo carnal), mayor que él y por

tanto superior suyo en edad. Aban confesó que le prometieron 1 libra esterlina

de Agande a cambio del permiso para matarla. El motivo de ese pago era que,como no quería consumir la carne de Wandago, cambió esa opción por dinero.

Ugar afirmó que Wanjov le había entregado a su hija Wandago, lo que signifi-

caba que reconocía tener algún vínculo con ella. Declaró que Aban fue a expli-

134 NAK 536/24, énfasis nuestro.135 Es evidente que el poder al que se refiere es el Tsav.136 En realidad declaró que Agande había visto un importante akombo de Ikgwende, algo muygrave, y que tenía que expiar su crimen. NAK 536/27137 NAK 536/28-29



63

carle un día que Wandago tenía que morir por algo que había ocurrido: Agande

había visto un importante akombo de Anom, Ikgwende y Allai y que tenía que

entregar, como expiación, a la esposa de Aribo, porque era uno de los menores

en su familia. Interfiriendo en la declaración de Ugar, Aban declaró que, al día

siguiente de la muerte de Wandago, él mismo le dijo a Aribo que el asesino

había sido Agande, y que Aribo le contestó “sí, Aribo tiene poder sobre mí”.139

En su declaración, Agande afirmó que recibió Wandago de Wusum porque le

había entregado su hermana a éste, y que después se la pasó a Aribo. Declaró

que:

Hace tres meses fui a la casa del jefe de distrito de Nongov y, cuando estaba de

vuelta a casa, por la noche, pasé cerca de una casa abandonada, no muy lejos demi propia casa… allí vi a tres hombres: Ikgwende, Allai y Anom, que estaban alre-dedor del akombo Mboyunga.140 Sería media noche y no pude evitar ver el Mbo-yunga. Traté de salir corriendo pero me alcanzaron y me dijeron: “has visto nues-tro Mboyunga, por lo que debes expiar tu culpa con sangre”, y añadieron que si noquería que me mataran que les entregara una víctima, y ellos mismos sugirieron aAribo. Me negué y, en lugar de él, les ofrecí a su esposa, a lo que aceptaron. 141

A continuación —declaró Agande—fueron a hablar con Aban, porque querían

hacerse inmediatamente con la víctima, y que, después, fueron todos a casa de

Aribo, donde, al llegar, llamó a Wandago con un grito de brujería. Al acudir,

Aban la cogió y se la pasó a Agande, quien, a su vez, se la entregó a Anom,

siguiendo la declaración de Agande. Allai la sujetó y Anom la mató. Después

trasladaron su cuerpo al río Woyanda, donde Anom cortó su cuerpo en trozos y

derramó la sangre sobre el akombo profanado. A continuación Ikgwende distri-

buyó los trozos de carne, correspondiendo el hígado y el corazón a Agande.

Pero Agande declaró que hizo ver que comía un poco de hígado pero que lo

escupió sigilosamente el bocado, pues nunca había comido carne humana.142

Mientras tanto, los demás se repartieron el cuerpo y se lo comieron “para que

138 Ver los objetos de brujería cuando están siendo usados, o ver cómo los brujos devoran aalguien, es suficiente para quedar místicamente apresado por los brujos.139 NAK 536/34140 No conocemos este akombo. No aparece en los cuadernos de notas sobre la religión tiv delos antropólogos estadounidenses Paul y Laura Bohannan (Bohannan, P. y L. 1969). Es muyposible que se refieran al Imborivungu o “flauta del búho”, confeccionado con una tibia humanay en ocasiones rematado en uno de sus extremos con un cráneo.141 NAK 536/36142

Esto quita peso a la afirmación Tor Dwem en el sentido de que Agande había contraído unadeuda de carne, y prospera la idea de que fue la visión del akombo lo que obligó a Agande aentregar a algún dependiente suyo.



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tuvieran una buena cosecha ese año”,143 porque cuando se propicia un Mbo-

yunga con sangre humana las cosechas son muy buenas ese año.144

A preguntas del fiscal, Agande declaró que Ikgwende, Anom y Allai habían ma-

tado ese año a Atauke, hermano de Anom, y también a una chica del patrilinaje

de Nongov, a la que luego comieron, y que toda la gente de los alrededores

conocía esos detalles.

Sin embargo, y para sorpresa de todos, Ikgwende negó lo afirmado por los de-

más testigos:

Niego todo lo dicho por los otros testigos, no tengo nada que ver con este asunto.Cuando Agande mató a la esposa de Aribo vinieron a decírmelo, a lo que contesté“eso lo desapruebo”. Más tarde vino el mismo Agande a contármelo, y le volví a

decir que desaprobaba lo que había pasado. No sé nada más.145

A pesar del cruce de afirmaciones que vino después entre Agande e Ikgwende,

el siguiente testigo y acusado, Anom, hermano menor de Ikgwende restauró la

interpretación ya conocida:

Aban, Wantor, Ugar y Agande participaron del asesinato de la esposa de Aribo.Ella murió a causa del Mboyunga. Agande la entregó a Ikgwende y Ikgwende mela entregó a mí. Allai la sujetó y yo la maté. A continuación se la ofrecimos a

Agande pero él rechazó el ofrecimiento. Dijo que lo había hecho para expiar suculpa por haber visto el Mboyunga y que era nuestra sangre. Entonces la prepa-ramos para los ritos y Ikgwande hizo la distribución de su cuerpo entre los presen-tes.146

Como atenuante, Anom alegó que, como era el hermano menor de Ikgwende,

no tuvo otra opción que obedecerle y que él nunca hubiera participado en ese

asunto si no hubiera sido obligado a ello. “Nosotros no podemos desobedecer a

los mayores de la familia”, añadió.

En las conclusiones leemos nuevamente la historia de que Agande había con-

traído una deuda de carne con Ikgwende, por haber visto el Akombo Mboyunga

y que, como expiación, se vio obligado a entregar la esposa de Aribo a Ikgwen-

143 NAK 536/37 144

Esto hace pensar que el akombo al que se refieren es un Imborivungu.145 NAK 536/39146 NAK 536/41



65

de para su sacrificio. Esos fueron los hechos según declararon cinco de los

siete testigos.147

Los siete fueron acusados de asesinato y citados para ser juzgados por el Re-

sidente de la provincia de Benue. Sin embargo, W.R. Crocker, el oficial respon-

sable de la vista preliminar, reconoció que la investigación le había resultado

muy difícil de llevar a cabo, ya que no tenía conocimientos de antropología so-

bre los tiv. Por añadidura, el interrogatorio había transcurrido en lengua Hausa,

con varios intérpretes inglés-hausa y hausa-tiv, idioma en el que el islam segu-

ramente ya había purgado de términos animistas. Como “según parece las cre-

encias tiv relacionadas con la magia o la brujería estaban en la base del ca-

so”148 echaba de menos la guía de otros oficiales más experimentados, como

podían ser el capitán Downes149 y el ADO150 Dewar.

El Residente de la provincia Benue, E.S. Pembleton, escribió al secretario de

las Provincias del Norte,151 para sugerirle que el caso fuera juzgado por alguien

que conociera bien las creencias y costumbres tiv, ya que él tampoco se sentía

cualificado para presidir ese juicio, por lo que recomendó que se nombrara al

capitán Downes para hacerlo.152

El mismo capitán Downes le escribió al Residente para adelantarle que, des-

pués de haber leído las investigaciones preliminares, le parecía que “la eviden-

cia es similar a la de otros casos que he investigado y que luego resultaron

ser… muertes accidentales”.153 El caso estaba a punto para dar un giro de 180

grados.

El 10 de octubre de 1933, el Residente Pembleton envió un memorandum al

secretario de las Provincias del Norte, en Kaduna, para informarle que el capi-

tán Downes completaría la investigación antes de que el juicio fuera llevado a

cabo por el oficial que fuera designado. 154

147 NAK 536/51148 NAK 536/51149 Ese mismo año de 1933 R.M. Downes había publicado un importante libro sobre los tiv(Downes, R.M. 1933)150 Ayudante del Oficial de Distrito ( Assistant of the District Officer )151 En ese momento, Nigeria estaba dividida en tres provincias, Norte, Sur (o Este) y Oeste. Alfrente de la administración de esas divisiones administrativas se encontraba un Teniente Go-bernador y una secretaría.152

NAK 536/61153 NAK 536/64154 NAK 536/67-68



66

En esa investigación, efectivamente, Downes señaló varios factores de interés

y que fundamentaban sus sospechas de que la muerte había sido accidental:

que el veredicto de las autoridades nativas fue “encontrada muerta por causas

naturales (mbatsav )”, como demuestra el hecho de que la mujer fuera enterra-

da en la choza y no junto al riachuelo donde fue encontrada, que es lo que hu-

biera ocurrido si hubieran pensado que fue realmente asesinada.155

Por otro lado, el oficial indicó que se debía poner atención a las relaciones de

parentesco que tenían todas las personas involucradas, pues ello era lo que

podía hacer comprensible todo lo ocurrido. En efecto, gracias a la investiga-

ción de este oficial sabemos que Mbu’ul del patrilinaje de Mbaya/Tombo se ca-

só con Wom, hermana de Wusom pero sin realizar los pagos matrimoniales

necesarios. Wom dio a luz a Aribo pero, como que el padre de éste no había

pagado la vaca que debía al grupo de Wusom, éstos recuperaron la filiación del

hijo de ella. A continuación Wusom intercambió una “hija” con Tserbe, quien la

pasó a Wandago y Wusom la entregó en matrimonio a Aribo, cumpliendo con

ello con sus deberes de parentesco. Wandago, como Alibo, era hija de un ma-

trimonio de una mujer del grupo de Tserbe con alguien del patrilinaje de Non-

gov, pero que tampoco había realizado el pago matrimonial. Por ese motivo,

Tserbe recuperó la potestad sobre la progenie de su “hija”.

Cuando falleció Wandago, prosigue Downes, los ancianos no realizaron ningún

tipo de investigación ya que estaban todos convencidos de que había sido obra

de brujería:

Todas las muertes, excepto las de los ancianos, están causadas por los mbatsav ,que se supone que son aquellos cuyo deber es tomar la responsabilidad por elbienestar del grupo familiar, a menos que alguien del grupo haya contraído ikpindi(deuda de carne, i.e., magia negra). Los únicos que pueden matar mediante ma-gia negra de un modo normal son los parientes, actuando con el consentimientode los ancianos.156

Por ese motivo, al morir Wandago, probablemente de un fallo cardíaco, acepta-

ron la responsabilidad los hombres adultos del grupo de Alibo, porque según

las creencias tiv, la mujer no hubiera muerto si ellos no lo hubieran permitido.

Toda la supuesta participación en la captura, muerte y reparto de la carne, no

155 NAK 536/75 § 12 y 13156 NAK 536/76



67

era otra cosa que la explicitación de las responsabilidades político-rituales que

tenía cada uno de ellos según la relación de parentesco que guardaban con

ella y con su marido. Las relaciones de parentesco determinan una serie de

obligaciones, derechos y privilegios que, en buena medida, condicionan el pre-

sente y futuro de cada persona. Cuando alguien muere, los tiv interpretan ese

fallecimiento a partir del estado en que se encuentre todo el entramado de rela-

ciones de las personas de alrededor. Si hay alguna deuda pendiente, espe-

cialmente si está relacionada con el matrimonio, eso será considerado la razón

del ataque.



68

2.Rex versus Ipwa157

Ipwa era uno de los 12 acusados de haber administrado drogas en una ordalía,

entre el primero de abril y el 27 de mayo de 1939, contraviniendo la sección207 y 208 del Código Penal. A resultas de esa ingesta, se produjeron algunas

muertes,158 lo que motivó un juicio preliminar conducido por el Oficial de Distrito,

en calidad de magistrado, R.L.A. Underwood.159

Fue éste uno de los casos que permitieron a los británicos saber de la existen-

cia de un movimiento religioso, denominado Nyambuan, que atentaba contra

los intereses misioneros y coloniales, aunque ello de forma indirecta, porque el

ataque se dirigía preferentemente contra los jefes nativos. Sin embargo, una desus características inquietó a los oficiales: el movimiento estaba jerarquizado

según el modelo administrativo colonial (disponía de cargos como los de jefe,

médico, mensajero, policía, recaudador…) de modo que hizo pensar a los bri-

tánicos que se trataba de un gobierno a la sombra, con intención de ocupar su

puesto en cuanto les expulsaran. Por si fuera poco, los seguidores del Nyam-

buan prohibían el pago de los impuestos al gobierno.

La literatura etnográfica e historiográfica ha proporcionado diversos casos en

que los movimientos subalternos imitan teatralmente a las autoridades y a los

grupos dominantes. El sociólogo estadounidense E. Goffman llama a esa ac-

ción “profanación ritual”, que consiste en la ocupación del espacio del contrario,

especialmente cuando éste tiene un estatus superior.160 Realmente fue un di-

rector de teatro, posteriormente ministro de cultura de Nigeria, Iyorwese Hag-

her, doctor en artes dramáticas, quien en su tesis doctoral señaló, por primera

vez, que el movimiento Nyambuan había utilizado técnicas teatrales con objeto

de parodiar la administración colonial.161 En los archivos de Kaduna pudimos

encontrar documentos que avalaban la interpretación de Hagher ya que de-

mostraban que pocos años después del movimiento Nyambuan hubo otras ac-

157 NAK MAKPROF 2569, 26/6/1939158 Concretamente murieron Nyiva, Ihua, Akura, Wuhe y Uka del distrito de Donga. Esto contra-dice la afirmación del historiador nigeriano Tsemchi Makar, en su tesis doctoral, de que no hu-bo ninguna muerte en los acontecimientos relacionados con este caso. Es evidente que noencontró el legajo con la referencia NAK 2569. Véase Makar, T. 1975: 367-368159

NAK 2569/2160 Goffman, E. 2001: 184-185161 Hagher, I. 1990: 36



69

ciones irrespetuosas con los británicos que igualmente utilizaron la parodia, 162

recibiendo por ello la misma represión severa. Desde el primero momento, los

oficiales pensaron que se trataba de algo análogo al Nyambuan.

Pero, en los inicios del movimiento, que es cuando tiene lugar el homicidio de

Ipwa, que ahora analizamos, los británicos aún no sabían qué pensar ni cómo

reaccionar. La defensa de los líderes del Nyambuan negó que fuera cierta la

acusación de que habían envenenado a varias personas, como demostraba el

hecho de que cientos o miles de personas habían tomado la misma pócima que

los fallecidos y que, sin embargo, no sufrieron daño alguno.

El problema jurídico consistía en que era difícil probar que se hubiera cometido

el envenenamiento. Se podía probar que el líder religioso estaba en posesión

de raíces y cortezas de árboles que eran sumamente letales,163 pero ello no

quería decir que las hubiera administrado a las personas que fallecieron. La

sospecha de que sí los habían envenenado se derivaba de los mismos sínto-

mas (tos, vómitos, diarreas…)164 que exhibieron antes de morir, exactamente

los mismos que producen las sustancias conocidas como Rigom, Tinya y Fiyi ,165

y que estaban en poder de Ipwa. Si embargo eso no podía convertirse en cer-

teza jurídica. En la vista preliminar 166 abierta tras las muertes, Ipwa declaró:

Traje toda la parafernalia del Nyambua para acabar con la brujería. Todo lo quehice lo hice a la luz y nada en el interior de la choza. La gente vino a beber la me-dicina y luchó por hacerse con el cucharón, hasta el punto de que llegó a romper-se. No le pedí a nadie que viniera, sino que vinieron todos por su propio pie. Mehice con el Nyambuan para mí solo, con el objeto de mantenerme sano y pagarmis impuestos. Estoy en las manos del tribunal. La razón del Nyambuan era ayu-dar al hombre blanco a recaudar los impuestos.167

Este caso es muy similar al que ahora viene, por lo que los expondremos a

ambos de forma contigua.

162 Concretamente nos referimos a los movimientos Tor Msor y Tor Ukasev que tuvieron lugaren la década de 1940. “Tor Msor”, 18/4/1945, NAK MAKPROF 3737; “Women’s movement –‘Beerchief’s cult’”, 22/1/1948, MAKPROF 4415163 NAK 2569/4-5164 NAK 2569/9165 NAK 2569/5166 Desgraciadamente el legajo 2569 contiene sólo la vista preliminar, no el juicio en el tribunalde justicia.167

NAK 2569/18. La insistencia en su voluntad de pagar los impuestos sólo tenía el sentido deganarse la disposición de los oficiales. En realidad el Nyambuan hizo campaña en contra dedicho pago.



70

3. Rex versus Kuhe168

Al igual que en el caso anterior, Kuhe era un líder del Nyambuan que se admi-

nistrar pócimas con objeto de proteger frente a la brujería. A resulta de esas

ingestas murieron varias personas,169

lo que hizo que los oficiales británicosacabaran conociendo la situación. En este caso, además de las raíces y de las

cortezas venenosas, fueron encontrados huesos humanos en la choza de

Kuhe, concretamente fragmentos de tibia.170

De nuevo giraron los interrogatorios en torno al grado de letalidad de tales in-

gredientes. Como en el caso anterior, Kuhe negó también que hubiera adminis-

trado esos venenos. Los testimonios de los testigos fueron, sin embargo, incul-

padores para Kuhe. Tal es el caso de Moiakura, del patrilinaje de Mbamar, tíode una de las niñas fallecidas, quien declaró:

Soy el tío de la niña fallecida Uzinda. Uzinda fue a beber la medicina de Nyam-buan a casa de Kuhe. Antes de ir ya no se encontraba bien, tenía la barriga hin-chada. Fue a beber la medicina Nyambuan de Kuhe, regresó a casa y murió. Te-nía diarrea aguda y orinaba sangre. Antes de beber la medicina no tenía diarrea.Murió dos días después de haberla tomado.171

Azoho de Zever, también declaró bajo juramento:

Mi esposa Amwor tenía la ingle hinchada, y tenía dificultades para orinar. Pero notenía diarrea antes de ir a casa de Kuhe. La llevé allí un domingo, pero Kuhe notrabajaba ese día, así que la dejé con él y me fui. Esperé dos días, tras los cualesfui a ver cómo estaba, así que no vi al mensajero que venía a comunicarme quehabía muerto. Encontré su cuerpo en casa de Kuhe.172

Al igual que Ipwa, Kuhe declaró que era verdad que administrara a nadie las

medicinas venenosas encontradas en su choza. Según su declaración, todo fue

realizado a la luz de todos y la medicina, mortal para algunos, había sido admi-nistrada a todos por igual:

168 NAK MAKPROF 2570, 26/6/1939169 Concretamente murieron Ayatyo, Uzinda, Mtswenem, Wanyime y Amwor. NAK 2570/16170 NAK 2570/4. La tibia integraba el akombo imborivungu.171 NAK 2570/10172

NAK 2570/13



71

Toda la gente a la que he dado Tsafin173 Nyambuan entró en mi choza Tsafi. Trajeel juju Nyambuan porque la gente estaba planeando matarme. Sufría de pesadi-llas. En un sueño me fue revelado que el Nyambuan era una cosa buena y fue poreso que lo traje. (…) Iho’on de Tombo, en Katsina Ala, me dijo que el Nyambuanservía para impedir la brujería y para matar brujos. (…) No llamé a nadie. Todosvinieron por su propio pie para que les diera los símbolos de Nyambuan. Si había

alguno enfermo, mis ayudantes le daban la medicina a la vista de todos. Los hue-sos humanos fueron traídos por la gente que buscaba el Nyambuan.174 Los puse aun lado y les di la medicina Nyambuan, pero no sé nada sobre la gente que murió.Mucha gente bebió Nyambuan sin que sufrieran ningún daño.175

El movimiento Nyambuan puso en acción a muchos millares de personas y lle-

gó a paralizar la administración colonial durante varias semanas a lo largo de

todo el territorio tiv; por otra parte, las muertes tras la ingesta de la pócima no

fueron de ningún modo frecuentes. Con objeto de reprimir el movimiento, que

los británicos identificaron como subversivo, la administración tuvo que recurrira la promulgación de decretos “ad hoc” prohibiendo la participación en ese cul-

to, en la forma y grado que fuese. Mediante los decretos 29, 176 30177 y 31178 de

1939, que prohibían específicamente el Nyambuan, los oficiales coloniales ya

tuvieron las herramientas que justificaron la represión.

173 Tsafin es una variación de Tsav, el poder que trataba de combatir la medicina del Nyam-buan.174 Los líderes del Nyambuan exigían a las personas que iban a tomar la pócima que se des-prendieran de todos sus akombo, especialmente de los grandes akombo, antes de hacerlo. Erauna especie de purificación, como la confesión del cristiano católico previa al sacramento de laeucaristía.175 NAK MAKPROF 2570/17176 Order in Council made under The Criminal Code (chapter 21) No. 29 of 1939, 14/10/1939,NAK MAKPROF AR/ANT/p/5/98177 Order in Council made under The Native Courts Ordinance, 1933 (No. 44 of 1933) No. 30 of

1939, 14/10/1939, NAK MAKPROF AR/ANT/p/5/97178 Order in Council made under The Native Courts Ordinance, 1933 (No. 44 of 1933) No. 31 of1939, 14/10/1939, NAI CSO 26 36217/21



72

4. Rex versus Ajo of Turan179

Tiempo atrás Ajo tuvo una discusión con sus hermanos Iyortime, Uluem y Na'or

sobre el modo de pagar los impuestos. Según Iyortime, el mayor de los cuatro,

él y Uluem habían pagado 8 chelines y esperaban que Ajo y Na'or, los dos me-nores, contribuyeran con el pago de una cantidad similar. Ajo propuso ayudar a

pagar entre todos los impuestos que debía Na'or, pero los dos hermanos mayo-

res discreparon y comenzaron a reprenderle, hasta el extremo de que Uluem le

dijo que Ajo había contraído una deuda de carne. Ante la acusación, Ajo decla-

ró que buscó refugio en casa de Mbegha, pariente lejano de sus parientes pa-

ternos y hermano de Akpete, la persona que había mediado en el matrimonio

entre los padres de los cuatro hermanos (el padre había fallecido hacía tiem-

po). Mbegha le aseguró a Ajo que hablaría con Awen, el cabeza de familia, tras

lo cual lo envió de nuevo a casa. Al cabo de un mes, Ajo declara que, durante

la noche, vio a un joven llamado Akor, según él enviado por Awen para embru-

jarle introduciendo "medicinas" bajo el tejado. Poco después de esa visión, Ajo

comenzó a sufrir de dolores en el estómago (probable úlcera gástrica, según el

oficial instructor K. Dewar) que atribuyó a la voluntad de Awen de acabar con

su vida. Temeroso, Ajo huyó a la residencia de Komboshi, en Niongov, para

buscar protección entre sus igba (parientes maternos). Como su malestar no

disminuyó se trasladó a la misión protestante buscando tratamiento médico, lo

que le fue aparentemente bien porque, unos meses después, volvió a Niongov

bastante mejor de salud. Por esa fecha, Komboshi ya había muerto. Su tio

Mboga fue a buscarlo, pero al poco tiempo de llegar a casa comenzaron de

nuevo las molestias. Como sus hermanos y su tío Awen pensaban que Ajo ha-

bía contraído una deuda de carne en Niongov, sus otros tíos Mboga, Yagba,

179 NAK 779, 5/2/1934



73

Mbegha, su madre Nenge y su hermano mayor Iyortime le acompañaron a ca-

sa de Kandeor, en Niongov. Según K. Dewar, asistente del Oficial de Distrito e

instructor de la investigación preliminar, la sospecha de que hubiera contraído

una deuda de carne en Niongov se fundamentaba en que, durante su estancia,

Ajo había flirteado con una esposa de Yavga, el jefe del grupo, lo que hizo que

le fuera sencillo a éste colocarle en la comida , como represalia, carne humana.

En cualquier caso, sus igba declararon públicamente ante el Swem que si ha-

bía una deuda de carne, ellos la daban por cancelada y que esperaban que Ajo

mejorara pronto, afirmación que su tío materno Atongbon corroboró ante el

juez. Sin embargo, poco después de su llegada a casa, comenzaron de nuevo

sus molestias estomacales.

Según su propia declaración, Ajo empeoró hasta pensar que se estaba murien-

do, así que pidió a su hermano mayor, Iyortime, que avisara a su hermana. No

lo puedo hacer porque, según Ajo, Awen le prohibió que lo hiciera, y le dijo que

les estaba molestando mucho y que " se comportaba como un loco", lo que aún

le enfureció más. También declaró Ajo que Awen le confesó que "sus herma-

nos decían que había comido carne humana pero que no moriría".

Las sospechas que recaían en Awen se sumaban a las que recaían en Uluem,

porque éste, según Ajo, "tenía 'tsav '" y era un asiduo de Awen, lo que le hizo

pensar que estaban coaligados. Su estado de salud, física y psíquica, se dete-

rioró tanto que una noche despertó y, desesperado, le clavó un hacha en la

cabeza de su hermano mientras dormía; a continuación, pensó en huir y dejar-

se morir en el bosque, pero eso estuvo fuera de su alcance porque al final le

venció el hambre.

Su convencimiento de que Awen había estado involucrado en su enfermedad

se fundamentaba en la propia reputación que tenía Awen de brujo. Dzedzoh,uno de los policías de Turan, declaró que "Awen es muy temido en Turan y es-

pecialmente en su propio grupo" y que los jóvenes Tiodugh, Boagundu, Jime y

Kunya habían abandonado la residencia paterna, de la que Awen era jefe, por

el temor a la brujería. Hasta incluso el jefe de distrito, el conocido Jato Aka, te-

mía a Awen, especialmente tras la muerte de una de las "hijas" que Jato le ha-

bía entregado en matrimonio a Awen. La joven huyó y buscó refugio en casa de

Jato, pero éste la convenció de que volviera junto a su esposo. Tres días des-



74

pués de su retorno enfermó y murió. La declaración de Dzedzoh fue corrobora-

da por Hemba, mensajero de Jato Aka.

El encargado de llevar a cabo la investigación preliminar, K. Dewar, indicó en

su informe que Jato Aka había estado tratando de convencer a los ancianos

implicados en el asunto para que dieran testimonio en el sentido de que Ajo

realizó el acto en un "acceso de locura y sin ninguna otra razón"; motivo por el

que Dewar proponía que se le amonestase.

En las conclusiones de S.S. John, magistrado en funciones, leemos que el

acusado reconoció su culpabilidad pero declarando que había cometido el ho-

micidio en defensa propia para evitar su muerte por brujería. Sin embargo, el

magistrado no aceptó ninguna evidencia que fundamentara esa petición, por a)

no ser fiables los argumentos expuestos y b) por estar las evidencias funda-

mentadas en rumores. Consideraba el magistrado que si hubiera sido cierto

que Ajo sospechaba de Uluem y Awen, podía haber protestado ante el jefe de

distrito o, en caso de que también sospechara de éste, ante el Oficial de Distri-

to. Incluso lo podría haber comentado en la misión cuando fue tratado allí.

El magistrado consideraba que el asesinato de Uluem fue, en realidad, debido

a que éste le reñía continuamente por no hacer su trabajo en los campos. La

sentencia (19 de marzo de 1934) declaró culpable a Ajo y lo condenó a muerte.

En su informe sobre el caso, el magistrado S.S. John advierte que el jefe de

distrito no hizo nada por detener al acusado y lo atribuye a que Jato Aka trató

de impedir que ninguna parte pudiera relacionar el asesinato con la práctica de

brujería tanto de Jato como de Awen. "Es evidente", señala, "que ambos sabí-

an lo que estaba ocurriendo y no hicieron nada para evitarlo".

En el punto cuatro del informe, el magistrado señala que, en opinión del tribu-

nal, la brujería que alegó el acusado no fue la causa directa del asesinato, aun-que tuvo algo que ver seguramente, ya que los adivinos atribuyeron su enfer-

medad a la brujería,

However, the court decided that it could not accept the evidence for the prosecu-tion, or the defence on the subject of witchcraft as it was so unreliable. If the Courthad considered for one moment that the murder had been committed as the out-come of witchcraft and not as a result of the nagging of Uluem in conjunction with aprotracted illness, then no recommendation for mercy would have followed as it isconsidered that the only way to stamp out this obnoxious tiv custom -in which thetribe is thoroughly steeped- is to allow the capital punishment to take its course,with the greatest publicity possible in the village where the crime takes place.



75

Sin embargo, continúa señalando en el punto cinco:

It is strongly recommended that mercy be shown to the accused. He was not a

normal man owing to his indisposition or else he would not have allowed the nag-ging of Uluem to prey on his mind as it obviously did. In the circumstances it isconsidered that a sentence of 10 years I.H.L. would be adequate if His Excellencysees fit to accept the Court's recommendation.

El Residente en la provincia Benue, J.J. Emberton, acompañó el informe del

magistrado con otro que dirigió al secretario de las Provincias del Norte, el 2 de

abril de 1934, advirtiendo en su párrafo 3 que discrepaba con el último párrafo

del punto 4, y que recomendaba la conmutación de la pena, aunque por otros

motivos. En el párrafo 4 señala:

I take the view that the origin of the murder is to be found in the accused's firmconviction that his life was being threatened by witchcraft through the agency ofUluem (deceased) and Awen. I consider that the state of mind mentioned in para-graph 5 of the report was the result of fear and general nervous tension conse-quent on that belief. All the circumstances, including physical illness, which usuallygive rise to a fear of witchcraft in a tiv are present in this case and there is evi-dence that the accused tried to obtain protection against the impending threat fromthose to whom he was entitled to look, but failed. I therefore recommend that HisExcellency should take a lenient view of the case. It is regrettable that the accused

did not complain to his clan authority or to an Administrative Officer so that the re-sponsible elders could have been pressed into taking the necessary steps for Ajo'saction. Had this been done the murder of Uluem might have been avoided.

En consecuencia, recomienda la sentencia alternativa de 10 años.

Por su parte, el Comisario Jefe de las Provincias del Norte, G.S. Browne, inclu-

ye a su vez un escrito en el que, en su párrafo 2, señala:

I agree with the recommendation to mercy not upon the grounds put forward by the

Resident or the Trial Officer but upon buth those grounds. I consider the combina-tion of consistent nagging by the deceased of the accused, who was obviouslysick, a man unable to work properly on the farm, and the belief that the illness ofthe accused was the result of witchcraft, cause in part at any rate by the deceased,so preyed upon the mind of the accused as to make him lose his power of self-control and commit this murder.



76

5. Rex versus Idzua180

Airage había realizado un matrimonio por intercambio con Atim. La mujer en-

tregada por Airage murió sin dar hijos, por lo que le entregó otra a Atim en sus-titución de la difunta. Esta segunda, al no tener hijos tampoco, regresó a su

casa. La “hermana” de Atim, en cambio, le dio a Airage tres hijas y un hijo. Ai-

rage le entregó a Atim una de las hijas para compensar de su ausencia de hi-

jos. Al cabo de un tiempo Airage murió y, después, lo hizo Atim. Una noche, el

hijo mayor de este último, Wanchanka, envió a su hermano menor, Wankwagh,

junto a otros tres hombres más, todos ellos armados, a que recuperaran los

hijos de la “hermana” de Atim y a ella también. Descubiertos, comenzó una re-friega entre el grupo forastero y los parientes y vecinos del difunto Airage. En la

escaramuza que se organizó, uno de los visitantes, Idzua, disparó una flecha

que penetró en el costado de Kenge, uno del grupo anfitrión. Como la flecha

estaba envenada, Kenge murió en poco tiempo.

Uno de los testigos, participante en la pelea, Agen, de 27 años de edad, al ver

que Wanchanka llevaba arco y flechas, le preguntó “¿Qué es lo que estás ha-

ciendo, que llevas armas?” (1646/6). La costumbre es que, en los enfrenta-

mientos entre parientes o vecinos, no se deben emplear armas, especialmente

cuando se tiene en cuenta que los tiv envenenan siempre las puntas de sus

flechas (lo que ocasiona no pocas muertes accidentales, pues un solo rasguño

resulta fatal).

Aunque la entrega de una de las hijas de Airage a Atim entraba dentro de la

costumbre, con objeto de consolidar la alianza entre los dos grupos de parien-

180 NAK 1646, 29/2/1936



77

tes, concurrían dos circunstancias que iban en contra de la alianza de las dos

familias: primero, que ninguna de las hermanas de Airage diera hijos a Atim, y

en segundo lugar, porque ambas mujeres dejaron a Atim y regresaron a su ca-

sa paterna. En esta situación, es comprensible que los hijos de Atim no admi-

tieran que hubiera habido ningún matrimonio real, por lo que reclamaron a sus

“hermanas”. El hecho de que llevaran armas envenenadas indicaba dos cosas:

que habían tomado la resolución de hacerse como fuera con los chicos, y, en

segundo lugar, que daban por concluida la relación que tenían con sus “cuña-

dos”.



78

6. Rex versus Yornzer alias Nyomzaya of Ute Kunav 181

Cuando estaba trabajando en los campos, Makwa, una mujer de 16 años, fue

abordada por Nya, quien la cogió y se llevó a casa a la fuerza, donde la retuvocon idea de hacer de ella su esposa. Makwa opuso resistencia en todo momen-

to, y se negó a probar bocado durante la cena. Al cabo de un buen rato llegó su

hermano, Yornzer, y comenzó a discutir con Nya, al que recriminó que se la

llevara a la fuerza, porque “that was not the proper way to get a woman but

through the mother or father”.182 Al ver que sus quejas no daban resultado,

Yornzer llamó a su hermana para que saliera, pero Nya y su hermano Iyanga la

sujetaron y le impidieron salir. Yornzer, entonces, se asomó al interior de lachoza y al ver que la estaban sujetando, disparó una flecha a Nya, lo que le

causó la muerte a los pocos minutos.

En su declaración, el acusado manifestó lo siguiente:

I did this thing because Nya had taken my sister by force and I lost control of my-self and shot him. The proper thing for a Munshi to do in order to get a wife is totalk to some one who has control of a young girl – a father, mother or brother. Myfather is dead but my mother is alive but I am eldest of the family and responsiblefor the girl.

Todos pertenecía al linaje de Ute/Kunav. Yornzer fue declarado culpable y con-

denado a muerte, aunque el magistrado envió la sentencia con una recomen-

dación de clemencia, lo que aceptó el Gobernador de Nigeria, que la conmutó

por otra de reclusión por un año.

En este caso vemos que Nya cometió una ofensa directa contra el sistema y

práctica matrimonial, basado en el intercambio de hermanas, que era la forma

en que la sociedad tiv tejía las relaciones sociales y aseguraba el orden social

por medio de las alianzas. Desde la perspectiva de Yornzer (y también de su

hermana Makwa) el grupo de Nya había cometido una ofensa contra él y su

familia, al haberse llevado a su hermana, lo que había generado una reacción

violenta que acabó con su muerte; pero desde una perspectiva que abarque a

todos los grupos implicados, Nya cometió una transgresión evidente, especial-

mente execrable si se tiene en cuenta la importancia que tenía el sistema ma-

181 NAI CSO 26 09584, 6/6/1923182 Declaración de Makwa, NAI CSO 26 09584/5



79

trimonial tradicional. Desde esa perspectiva, la reacción de Yornzer era del to-

do comprensible y es muy probable que no hubiera acarreado ninguna otra ac-

ción vindicativa por parte del grupo de Nya. La represalia de Yornzer podría

verse como una sanción penal.



80

7. Rex versus Abogor 183

El último día de mayo del año 1938,

Abogor fue a los campos de GidanGindi, del clan Shagev, y disparó

una flecha envenenada a su tío

Akunde. En el juicio, Abogor se de-

claró culpable y alegó que lo hizo

porque Akunde le había embrujado.

Aunque Abogor, al sentirse enfermo,

se dirigió a los ancianos de su linaje,para que éstos lo defendieran frente

a Akunde, no consiguió nada práctico, así que, a continuación, Abogor fue a

casa de su tío, pero éste le contestó que “moriría y que los europeos no podrí-

an hacer nada”.184 Al oír eso, “el acusado decidió que su tío también moriría, y

esa fue la razón por la que, el 31 de mayo, se dirigió a los campos de Akunde,

donde éste se encontraba en ese momento, y le disparó.”

El juez señaló en su sentencia que la ley inglesa permite el uso de la fuerza en

defensa propia, cuando se considera necesaria para proteger la vida. Aunque

la declaración del acusado apunta a que actuó de esa manera para defenderse

de lo que creía que era un ataque por brujería de su tío, y que convertiría su

acto en uno de homicidio, en lugar de asesinato, “el acusado no estaba prote-

giendo su vida contra una fuerza física sino que, simplemente, estaba actuando

en venganza a su supuesta condena de muerte por brujería, antes de que ésta

ocurriera.”185 Por ese motivo, lo condenaba por asesinato, aunque con una re-

comendación de clemencia, ya que el acusado había actuado conforme a las

creencias de su religión.

Durante la investigación, en efecto, el oficial de distrito Gilbert Gunn señaló cuál

era el procedimiento que debía seguir alguien que pensara que estaba siendo

objeto de un ataque por brujería:

183

NAI CSO 26 11797/s1339, 18/8/1938184 11797/21339/2185 11797/21339/3



81

Si un hombre piensa que está siendo embrujado pero no sabe quién es el respon-sable concreto del ataque, admite como lo más probable que sea su pariente pa-terno de más edad, en este caso Akunde. A continuación hablaría con su padrepara que convocara a todos los ancianos de su grupo. Éstos, entonces, tendríanuna reunión informal en la que discutirían sobre la persona embrujada… despuésde lo cual se haría un sacrificio de una cabra o de una oveja y se daría por finali-

zado el asunto. … Pero, si no hay resultados, después de tres meses volverá aconvocar a los ancianos, y, en caso de intuir que éstos no pueden detener al res-ponsable, él mismo actuaría violentamente contra éste en represalia.186

En este caso, el magistrado recomendaba clemencia porque, además de ac-

tuar según sus creencias, el acusado había seguido todos los pasos que la

costumbre le exigía, antes de actuar de forma tan contundente.

Aunque la sociedad tiv no tiene autoridades formales y se considera una socie-

dad “acéfala” o descentralizada, están instituidas una serie de relaciones de

poder específicas. La edad establece relaciones de poder, pues un abuelo, pa-

dre, tío paterno o hermano mayor tienen poder sobre los nietos, hijos, sobrinos

o hermanos menores. El sexo también establece relaciones de poder: un mari-

do o un hermano tienen poder sobre la esposa o la hermana, respectivamente.

En la sociedad tiv, el tsav es el poder por definición, que se puede adquirir me-

diante la obtención de los akombos importantes, con los cuales el poseedor

puede incidir, en su propio beneficio, en el curso de la naturaleza y de la socie-

dad. Normalmente el tsav va asociado a la edad (una persona mayor tiene

tsav , porque de lo contrario no habría alcanzado esa longevidad) y al status

adquirido gracias al tipo de matrimonio de los padres, ya que, para poseer los

akombo u tamen (los más importantes), se ha de ser hijo de un matrimonio

por intercambio real de hermanas.

Tener poder sobre alguien conlleva aparejada la obligación de protegerle frente

a los ataques de la gente de fuera del grupo. Si el poder (tsav ) de alguien forá-

neo fuera mayor, podría hacer que alguien del grupo con poder (pero menor)contrayera una deuda de carne (ikpindi ) que le obligara a entregar a sus parien-

tes menores. Los rasgos que definen a las personas que han contraído la deu-

da ikpindi , giran entorno a las características antisociales: las personas déspo-

tas, egoístas, etc. De ese modo, cuando alguien enferma se dirige al adivino y

comienzan a escrutarse el estado de todas las relaciones en el interior del gru-

po, recayendo las sospechas en los parientes mayores que tuvieran alguno de

186 11797/21339/11



82

aquellos rasgos. El procedimiento a seguir es el detallado más arriba, implicar a

los accianos del grupo para que actúen, y, en caso de ser ello insuficiente, ata-

car al brujo directamente.

Otra razón que puede explicar la enfermedad de una persona, es que su grupo

tuviera pendiente alguna obligación, normalmente relacionada con el matrimo-

nio. Por ejemplo, que el grupo aún tuviera que concluir algún matrimonio por

intercambio entregando una mujer (las deudas matrimoniales pueden demorar-

se por generaciones) al grupo del presunto agresor. En tal caso, la acción es

saldar la deuda para que éste pueda retirar su embrujo.

Finalmente, si el enfermo acaba muriendo, la autopsia podría revelar que éste

había violado alguna prescripción de algún akombo, de forma que éste le había

atacado causándole la muerte.

La brujería (tsav )187 es, pues, una herramienta primaria junto a otras institucio-

nes (matrimonio por intercambio, akombo, etc.) que contribuyen al manteni-

miento del control social y de la condición igualitaria de la sociedad, ya que

permite a los dependientes reaccionar contra los abusos de los poderosos,

contando con el favor de la opinión pública.

187 Como el poder en lengua tiv se expresa con el término tsav , decir que algo tiene que vercon la brujería equivale a decir que tiene que ver con el poder .



83

8. Rex versus Yauro188

El acusado se hizo a la fuerza con una chica, Ade, madre de un niño al quellevaba en brazos, y la obligó a acompañarle, seguramente con la intención de

hacer de ella su esposa. En su camino pasó por delante de la vivienda de Ba-

han. Cuando éste vio lo que ocurría se vio obligado a intervenir, ya que era pa-

riente de ambos. Como Bahan le arrebató la chica, Yauro regresó durante la

noche y le acuchilló, causándole una herida en el vientre que le provocó la

muerte. Inmediatamente después apareció su hermano Adugbe, también con

una herida similar, a quien también le causó la muerte.Anomo, hermano de Bahan y de Adugbe, declaró en el juicio:

Cuando aún era de noche y estaba a punto de amanecer, Yauro vino. Mi cabañaestaba un poco alejada, así que no lo oí llegar, pero sí que escuché cómo gritabami hermano Bahan. Corrí hacia su cabaña y lo encontré de pie, al lado de la puer-ta de su casa, inclinado y sujetándose el vientre, donde tenía una herida por la quele asomaban los intestinos. Traté de tapar la herida y metérselos para adentro, pe-ro no pude. Salía a pedir ayuda a Baur, jefe de la aldea, cuando escuché otro gritoy vi a mi hermano Adugbe que también había sido acuchillado en el vientre y teníatambién los intestinos fuera, por lo que lo vendé fuertemente. Bahan, que estabatumbado al lado nuestro, me dijo: ‘Adugbe decía que yo lo quería matar por bruje-

ría, por lo que le maté a él’.”189

Este caso es muy interesante, porque, por un lado, se ven en acción las obliga-

ciones de parentesco. Bahan era pariente de Ade y de Yauro, por lo que se vio

en la obligación de intervenir y de hacer abortar el secuestro que este último se

proponía llevar a cabo. En nuestra tesis doctoral habíamos mostrado cómo el

sistema matrimonial dependía de la labor de intermediarios que actuaban en su

calidad de parientes de ambas partes, lo que contribuía al establecimiento de

redes de parentesco que abarcaban a toda la sociedad. En este caso vemos

cómo, en una situación de agresión de una persona contra otra, las personas

que tienen una relación de parentesco con ambas partes deben intervenir para

impedir ese tipo de abuso.

Por otro lado vemos actuar aquí también las creencias en la fuerza de la bruje-

ría (tsav ). Para los tiv, como ocurre en muchos otros pueblos, no existen las

188 NAI CSO 26 50297, 29/12/1921189 50297/3



84

muertes accidentales, de modo que, cuando ocurre algún accidente, piensan

que detrás está la agencia de alguna persona con poder (tsav ), es decir, la bru-

jería. Los azande le llaman a este tipo de accidentes, la segunda lanza (Evans-

Pritchard, E. 1976: 92). Los tiv tienen una creencia similar, tal como explica

Paul Bohannan:

Los tiv dicen que las serpientes son como las flechas: tienen veneno en ellas, perono hieren a nadie a no ser que sean disparadas. Las serpientes son las flechas delos mbatsav , pues nunca muerden a nadie si los mbatsav no las obligan a hacerlo(Bohannan, P. 1960: 45). Del mismo modo, cuando una esposa atenta contra sumarido, también se piensa que ha sido “disparada” por los brujos contra el esposo(Bohannan, P. 1960: 36).

Es muy probable que, en este caso de Rex versus Yauro, Bahan interpretara el

ataque mortal de Yauro (inesperado, ya que Bahan había actuado según la

costumbre), como si hubiera sido la “flecha” disparada por Adugbe, ya que ha-

bía un conflicto latente entre ellos, aunque el sumario no da detalles, y podría

haber pensado Bahan que su hermano le atacaba sirviéndose de Yauro.



85

9. Rex versus Yashenge190

Yashenge fue entregada en matrimonio por Wanijov a Ikpa, sin que pagaran

ninguna compensación matrimonial. Cuando murió, Wanijov se llevó a Tikwase

y la entregó en matrimonio a Natu. Ikpa intentó recuperar a sus hijos y, con el

consentimiento de los ancianos, pagó una vaca a Wanijov, pero éste no se dio

por satisfecho.

Después de un tiempo, Baka'an cayó enfermo y Ikpa acusó a Wanijov de ha-

berle atacado, mediante brujería, lo que éste negó. Poco después Baka'an se

recuperó, pero entonces fue la hija de Tikwase la que cayó enferma esta vez.

Ika y sus dos hijos llevaron a la niña a Ngo, pero éste dijo que era cosa de Wa-

nijov. La niña murió y el adivino apuntó a Wanijov como la causa de su muerte.

Ante la acusación, este último volvió a negar su culpabilidad y les dijo que se

fueran y la enterraran. Esa noche, Mojime, acompañado por Baka'an, se dirigió

a casa de Wanijov y mató a éste, a su hija Kbamse y a su nieto Akame, con

flechas envenenadas y a machetazos. A continuación quemaron las chozas.

En la declaración de Ngo, hijo de Wanijov, reconoce que el adivino acusó a

Wanijov de todas las muertes ocurridas en casa de Ikpa.Mojime declaró:

"There were nine of us in our family. Six of them died. The three of us left are Tik-wasse, Baka'an and I. Wanijov still would not leave us in peace but continued tomolest us with his witchcraft. Baka'an was ill through his machinations. I went to adiviner and his divination pointed to Wanijov being the cause. We were told that hewould recover but the evil would not stop. Then Tikwasse's daughter died.When I saw this happen I went and killed Wanijov as he was killing us. I was dis-traught and did not know what I was doing. I did not mean to kill anyone exceptWanijov. Baka'an did not help me and only followed to see what I was doing."

190 NAK SNP 17/3 21926-II



86

Mojime fue condenado a muerte y su hermano Baka'an absuelto, ya que am-

bos hermanos declararon que este último sólo le acompañó para intentar dete-

nerlo.



87

10. Rex versus Agaga and six others191

Los campos de ñame de Hummaren, pertenecientes a la unidad doméstica deAgaga, fueron objeto de diversos robos de ese tubérculo, lo que hizo que

Hummaren y su suegra Afa'aka montaran guardia durante varias noches. En

una de esas ocasiones descubrieron in fraganti a Awadzenga robando ñames,

por lo que dieron el grito de alarma. Awadzenga vivía sola en la zona, en com-

pañía de Fum, quien había migrado allí para acompañar a su madre, y había

sido sentenciada a penas de prisión en dos ocasiones ese mismo año de 1941.

Hangen, Tar, Igba y Ka'an acudieron al lugar y, al conocer lo ocurrido, conduje-

ron a Awadzenga a casa de Agaga. Éste exclamó: "Ella y su hijo nos están

causando muchos problemas con sus robos. Chicos, golpeadle"; a continua-

ciónla ataron y arremetieron contra ella con varas de ficus. Una de las acusa-

das, Kayen, cuyo campo era el que estaba robando, le introdujo pimienta en los

ojos. La víctima pasó toda la noche atada en un árbol y sufrío las inclemencias

del tiempo tormentoso. Al la mañana siguiente, Hangen vio que la detenida ha-

cía muy mal aspecto, por lo que la desató y la lavó con agua caliente; sus cui-

dados en vano, Awadzenga no tardó en morir esa misma mañana.

Agaga, Hangen, Tar, Tsega, Igba, Ka'an y Kayen fueron acusados de asesina-

to. En la vista preliminar, Agaga reivindicó la costumbre al declarar:

I was following an order made formerly to the effect that if a man caught a thief heshould kill him. If I was wrong then kill me and pay for my wife's yams. When thewhite man came he forbade stealing, exchange marriage, slave-dealing andwounding with matchets. The son of a man called Abeva stole dawa and the ownershot him with an arrow and killed him, and nothing was done about it.

191 NAK MAKPROF 3097



88

11. Rex versus Kiogondu192

Kiogondu lanzó una flecha envenenada que se incrus-

tó en el pecho de Agber, que murió poco después. No

hubo testigos presenciales en ese momento, sólo al-

gunos parientes paternos oyeron los gritos de Agber y

corrieron a sujetar a Kiogondu y a entregarlo a las au-

toridades.

Kiogondu declaró que había discutido varias veces con Agber. Por un lado, en-

contró a una mujer a la que quería convertir en su esposa, pero Agber se negó

y, en su lugar, le ofreció otra que tenía llagas en la pierna, por lo que regresó a

su aldea de origen para ser tratada. También declaró Kiogondu que Agber, su

hermanastro mayor, le tomó prestadas unas piedras de las que se utilizan en

los juramentos y que luego no se las quería devolver. Declaró no saber el moti-

vo por el que le clavó la flecha.

Según el reconocimiento psiquiátrico que le hicieron, Kiogondu no estaba bien.

Los testigos afirmaron que sus acciones no eran los propios de una persona

normal. Fue declarado culpable pero enfermo, por lo que se le trasladó al Cen-

tro de Lunáticos Criminales de Lokoja.

192 NAK MAKPROF 3065



89

12. Rex versus Kpughur, Utsugh & Abukaan193

Mary, natural de Ogoja, pasó varios meses en casa de su hermana Lydia.

Cuando decidió marchar hacia Adikpo, Abukaan se ofreció a mostrarle el cami-no. Según los testimonios de Kpughur y Utsugh, negados por Abukaan, éste

les ofreció "alguien a quien matar". Después de un regateo inicial, siempre se-

gún la versión de los dos primeros acusados, Abukaan accedió a entregarla por

60 varillas de cobre. A las 3 de la madrugada, según lo acordaron, Abukaan

condujo a Mary a casa de Kpughur, donde también se encontraba Utsugh. Allí

pararon para secarse ya que una tormenta los había sorprendido por el cami-

no. Una vez secos prosiguieron el camino y fueron seguidos por Kpughur y Ut-sugh. Al llegar a un río que tenían que cruzar, Abukaan pidió a Mary que bajara

el paraguas para que no sufriera rasguños con los matorrales, ocasión que

aprovecharon los otros dos para matarla a golpes de porra. Cuando comproba-

ron que ya estaba muerta, le cortaron la cabeza. Al día siguiente, Kpughur y

Utsugh se dirigieron a Jami y le pidieron que hiciera sonar el tambor Ogurinya,

como suele hacerse cuando alguien ha obtenido una cabeza humana. También

suelen tocarse cuando alguien ha matado un babuino.

El asesinato trascendió y llegó a oídos de Modi, portavoz del clan Mbara al que

pertenecen los acusados. Éste hizo que se investigara el asunto, que acabó

ante el juez Brooke, del tribunal superior de la división de Kaduna. Los dos pri-

meros acusados fueron condenados a muerte y el tercero absuelto por falta de

pruebas, ya que negó la versión dada por los dos primeros.

El juez recomendó que la condena fuera conmutada por una pena de prisión de

por vida, ya que era una costumbre antigua matar a los extraños que se aden-

traban por el país tiv y por la baja cultura de los procesados.

193 NAK MAKPROF 2661, 1940



90

13. Rex versus Orti 194

Orti era una persona que había llevado

una vida itinerante en los últimos años yno tienía familiares conocidos. Sólo una

de las esposas de su padre, de nombre

Mimi, pudo decir algo de él, aunque lle-

vaba ya diez años sin verlo. Según ella,

Orti había sido un joven normal, aunque

algo irascible. También declaró no saber si habían antecendentes de locura en

la familia.Durante un tiempo, Orti residió con Akom y en cierto día, cuando estaba con-

versando con éste, apareció Hansedza y su esposa Uchivil, que iban de paso y

se detuvieron un rato el ate de Akom. Orti se levantó y se dirigió a su habitación

para coger su arco y unas cuantas flechas envenadas. Aunque aseguró que iba

a dar un paseo, se giró de repente y le dijo a Hansedza: "tú quieres matarme

con tu brujería pero seré yo el que te mate hoy". Dicho esto le disparó una fle-

cha en un costado que, al cabo de unos minutos, le provocó una infección que

le causó la muerte. Uchivil, esposa de Hansedza, declaró que conocía al acu-

sado, pues en alguna ocasión había visitado a su esposo pero que no los había

oído discutir nuna.

El juez lo declaró culpable y lo condenó a la pena de muerte, y no recomendó

que se conmutara la pena por cadena perpetua.

194 NAK 3195, 11/7/1942



91

Para el enjuiciamiento del criminal y de su juez. El criminal que conoce todo el flujo

de las circunstancias no encuentra su acto tan fuera del orden y de la comprensibi-

lidad como su juez y censor; pero su castigo le es medido exactamente según el

grado de asombro que a ellos les produce la vista del acto como algo incompren-

sible. Cuando el conocimiento que el defensor de un criminal tiene del caso y desu prehistoria es suficiente, las llamadas razones de atenuación que presenta en

serie acaban por borrar toda la culpa. O, todavía más claramente: el defensor irá

atenuando gradualmente ese asombro condenatorio y medidor del castigo y termi-

nará superándolo totalmente al obligar a todo oyente honesto a la confesión inter-

na siguiente: "tuvo que actuar como actuó; si le castigásemos, castigaríamos la

eterna necesidad". Medir el grado del castigo según el grado de conocimiento que

de la historia de un criminal se tiene o puede en general obtenerse, ¿no riñe esto

con toda equidad? Friedrich Nietzsche

14. Análisis

En su célebre tratado de 1966, P. Berger y Th. Luckmann afirmaron que la rea-

lidad social es un constructo humano,195 algo que para la etnología resultaba

evidente desde hacía casi un siglo. Al ser percibida de forma diversa y ser

construida por la sociedad, es evidente, afirman estos autores, que “lo que es

‘real’ para un monje del Tíbet puede no ser ‘real’ para un hombre de negocios

norteamericano”.196 Dos años antes, el filósofo P. Winch había publicado un

artículo197 que tuvo un amplio eco, por ser una de las primeras manifestaciones

de lo que, con el tiempo, se conoció como corriente filosófica postmoderna.

En ese artículo, Winch no sólo negó la posibilidad de comprender otras culturas

(y particularmente las primitivas) sino que cuestionó el propio concepto de “rea-

lidad” manejado por el antropólogo británico E. E. Evans-Pritchard, en su estu-

dio sobre la brujería y magia de los Azande, pueblo de la actual República De-

mocrática del Congo (anteriormente Zaire).198 Según Winch, cuando Evans-

Pritchard hablaba de las creencias místicas azande, estaba sugiriendo al lector

que las creencias zande de la realidad eran erróneas y que las nuestras, las de

los occidentales, eran las correctas. Fue ésa una tesis muy controvertida, por-

que el argumento principal de Evans-Pritchard en esa obra destinada a ejercer

195 Berger, P. L.-Luckmann, Th. 1994: 13196

Berger, P. L.-Luckmann, Th. 1994: 15197 Winch, P. 1964198 Evans-Pritchard, 1937



92

una gran influencia fuera de la disciplina de la antropología,199 consistía, preci-

samente, en que las creencias de los azande eran coherentes y consistentes

entre sí y que, como sistema de creencias, no precisaba que hubiera corres-

pondiera con la realidad, sino que bastaba con que fuera coherente y satisfac-

toria en la interpretación de los fenómenos, al tiempo que también afirmaba que

su existencia no se debía a ningún defecto en el razonamiento. Nada tenía que

decir en ese sentido la ciencia, según Evans-Pritchard, y hasta incluso él mis-

mo admitió haber consultado el oráculo cada vez que tenía que hacer algo fue-

ra de lo habitual:

Mi viejo amigo Ongosi fue herido hace muchos años por un elefante mientras ca-

zaba, y su príncipe, Basongoda, consultó a los oráculos para descubrir quién lehabía embrujado. Debemos distinguir aquí entre el elefante y su proeza, por unaparte, y el hecho de que aquel concreto elefante hiriera a un determinado indivi-duo, por otra. El Ser Supremo, no la brujería, creó los elefantes y les dio colmillosy trompa y gruesas patas, de tal forma que pueden atravesar a un hombre y lan-zarlo al cielo y reducirlo a pulpa poniéndose de rodillas sobre él. Pero no siempreque un hombre y un elefante se encuentran en la selva ocurren estas cosas terri-bles. Son acontecimientos raros. ¿Por qué, pues, debe este hombre concreto, enesta ocasión, mediante toda una vida poblada de similares situaciones de las queél y sus amigos salen sanos y salvos, ser herido por esta bestia concreta? ¿Porqué en esta ocasión y no en otras ocasiones? La brujería explica las circunstan-cias concretas y variables de un acontecimiento y no las generales y universales.(…) Una cualidad universal del fuego es quemar, pero quemar a uno no es una

cualidad universal del fuego.200

Que para los Azande, igual que para los tiv, los sucesos de la vida cotidiana

estén condicionados por la práctica de la brujería, no significa que los Azande o

los tiv sientan terror ante su uso, ya que aquélla está perfectamente imbricada

en la vida social:

La brujería no está menos prevista que el adulterio. Está tan entrelazada con los

sucesos diarios, que forma parte del mundo normal zande. Nada hay de notableen un brujo: usted puede serlo e indudablemente muchos de sus vecinos más pró-ximos lo son. No hay nada que inspire terror en la brujería. No nos inmutamos psi-cológicamente cuando oímos que alguien está enfermo –contamos con que lagente enferme– y lo mismo les pasa a los azande. Cuentan con que la gente en-ferme, es decir, con que sea embrujada, y eso nada tiene de sorprendente ni demaravilloso.201

199 Los estudios sobre la inquisición española y la brujería realizados por los historiadores N.Cohn (1975) y G. Henningsen (1983) son dos claros exponentes de la gran influencia que tuvo

ese importante libro del antropólogo británico.200 Evans-Pritchard, E.E. 1976: 88201 Evans-Pritchard, E.E. 1976: 85



93

Como señala M. Gluckman, la brujería consiste en un sistema de creencias que

funciona como una teoría de la causalidad, pues da razón de por qué ocurren

las cosas de cierta manera y no de otra. Mientras que nosotros hablamos de

providencia, de azar, o de casualidad, los tiv y los Azande hablan de brujería:

Nosotros decimos que fue la providencia, o la mala suerte, la que provocó el en-cuentro del hipopótamo y el muchacho, con lo que éste murió, como decimoscuando un coche atropella a un hombre que estaba cruzando la calle para ir deuna tienda a otra; cuando el africano dice que ha sido la brujería la que ha causa-do esas muertes, da una explicación para una coincidencia que la ciencia deja sinexplicar, salvo como la intersección de dos series de fenómenos. El africano sabeperfectamente que su hijo murió porque sus pulmones se llenaron de agua, perosostiene que fue un brujo, o un hechicero mediante sus ensalmos, quien provocóel encuentro de las trayectorias de la piragua y de la enfurecida hipopótamo madrepara matar al muchacho.202

Pero, además de una teoría de la causalidad, la brujería ofrece también, según

la propuesta de Gluckman, una teoría de la moralidad, pues, a la hora de bus-

car al posible brujo que se inmiscuyó en la vida de alguien, el afectado por un

infortunio buscará entre sus enemigos la identidad del responsable:

Como a los africanos solamente les interesa saber si sus vecinos son brujoscuando sufren desgracias, indagan entre sus enemigos para descubrir a los que

puedan tener dicho poder. Piensan en alguien con quien hayan reñido y lo consi-deran sospechoso de hacer el mal. Por tanto, vemos que la brujería como teoríade las causas de las desgracias está vinculada con las relaciones personales en-tre la víctima y sus convecinos, y con una teoría de los juicios morales sobre lobueno y lo malo.203

Tan relacionadas están las acusaciones de brujería con el estado de las rela-

ciones sociales, que Gluckman afirmó correctamente que “si un sociólogo pue-

de descubrir sobre qué personas recaen las acusaciones de brujería en una

sociedad determinada, casi podrá reconstruir las relaciones sociales de dicha

sociedad.”204

En el primer caso, Rex versus Ikgwande & six others205 , hemos visto que el sis-

tema de creencias es tan poderoso que los tiv no dudan en asumir todas las

consecuencias que se deriven de él.206 Esto viene del hecho de que la muerte

202 Gluckman, M. 1988 [1944]: 15203 Gluckman, M. 1988 [1944]: 17204 Gluckman, M. 1988 [1944]: 21205

Caso 1, NAK 536206 Si bien hemos visto que Ikgwande, quizá por verse con la soga al cuello, negó todo lo decla-rado en su contra por el resto de testigos, entre los que se encontraba su propio hermano.



94

de un joven sólo es posible si sus parientes mayores han dado permiso para

que ocurra. Eso corresponde con aquella teoría del poder a la que nos hemos

referido: una persona que tiene potestad sobre otra, está obligada a defenderla

de cualquier ataque, pero, precisamente por ese motivo, cualquier infortunio

será una prueba de que su pariente “protector” le está embrujando o está de-

jando que alguien de fuera lo haga. Esta teoría hace que los tiv reaccionen vio-

lentamente haciendo uso de lo que ellos entienden como defensa propia. Esta

razón no era admitida por los jueces británicos, pero éstos tenían que elegir

entre mandarlos al cadalso o al psiquiátrico como lunáticos. La mayoría de las

veces optaban por esta segunda opción. Sin embargo, los tiv no entendían na-

da de las razones británicas, porque, en su cultura, cuando alguien tenía moti-

vos para pensar que estaba siendo objeto de brujería, esas razones solían ser

compartidas por sus parientes y convecinos. Cualquiera que se hubiera encon-

trado en su lugar hubiera actuado de la misma forma. Como reza el aforismo

de Nietzsche, con el que hemos comenzado este apartado, castigarlo hubiera

sido “castigar la eterna necesidad” (Nietzsche, F. 1996: 129).

Cada vez que alguien muere, accidentalmente o por enfermedad, todas las

sospechas recaerán sobre la persona que tiene sobre él el máximo poder, ya

que, o bien lo ha matado con su tsav para ungir algún determinado akombo207 o

lo ha matado para devolver una deuda de carne (ikpindi ), o, por último, ha dado

permiso para que lo haga algún otro, ya que sin permiso la muerte no habría

ocurrido.

A esto hay que añadir que, con la abolición del matrimonio por intercambio, se

perdió uno de los mecanismos de control social más importantes, pues con esa

institución los ancianos controlaban el comportamiento de los jóvenes. Los que

se desviaban de las costumbres tradicionales208 se arriesgaban a no poder ca-sarse, ya que eran los adultos los que les asignaban una “hermana” para poder

casarse por intercambio. Una vez que perdieron ese poder, se vieron con la

necesidad de enfatizar el otro gran poder, el que otorgaba la posesión de tsav .

207 Los akombo más importantes necesitan ser ungidos con sangre humana, de forma que al-gunas muertes se atribuyen a que los ancianos o la persona de poder, ha dado muerte a unode sus dependientes para utilizar su sangre. Se considera que esos akombo son necesarios

para garantizar la prosperidad de la sociedad.208 Tal era el caso de los que eran evangelizados por los misioneros y renunciaban a los akom-bo.



95

Así que, el estrés intergeneracional fomentado con la nueva realidad colonial,209

derivó hacia un mayor énfasis de la importancia de la posesión y uso del tsav y

de los akombo, pues se convirtió en las únicas armas que quedaba a los mayo-

res para mantener el control sobre los menores. La consecuencia que se deri-

vaba de ello era que, ante una acusación, los mayores no podían negar la res-

ponsabilidad de las muertes de sus dependientes, pues hacerlo equivalía a

admitir que no tenían poder (tsav ).

La atribución de responsabilidad en las muertes de las personas tenía una fé-

rrea gramática. Una sintaxis que todo el mundo comprendía y, como descubrió

el capitán Down, en el caso 1, todos los acusados seguían a la perfección la

línea de parentesco. Así, todas las personas que tenían poder (tsav ) sobre

Wandago y su esposo Alibo tuvieron que participar no sólo del homicidio, sino

del festín que debió seguir a continuación.

En los dos casos siguientes, vemos que detrás de unos supuestos casos de

envenenamiento se encontraba un movimiento subversivo, con un importante

componente teatral,210 el de la parodia de la administración británica, y otro de

carácter subversivo, la negativa a pagar impuestos.

No pagar los impuestos era algo que no carecía de importancia, sobre todo si

se tiene en cuenta que uno de los primeros administradores coloniales, L.

Temple, afirmó, para referirse a la obligación de los tiv de pagar impuestos, que

“hasta que los nativos no pagan impuestos no reconocen la autoridad del go-

bierno.”211 De ello se deduce que la negativa a pagarlos equivale nada menos

que a no reconocer la autoridad del gobierno.212 De ahí la insistencia de los

209 S. Freud (*) afirmó que la civilización comienza desde cero con cada generación nueva. Eneste sentido, la conquista de la voluntad de los jóvenes era de enorme importancia para conse-guir un cambio de civilización. Los misioneros tenían muy claro que los ancianos representabanlos viejos valores y que los jóvenes, a medio socializar, podían erigirse como los protagonistasde ese cambio ciclópeo.210 Justo esos componentes no aparecen en las causas. Los conocemos por otros documentos.211 Citado por David. C. Dorward, 1971: 163; la dificultad en recaudar los impuestos es mencio-nada por muchos oficiales: J.S. Synge, “Nyambuan Movement in Benue Province” NAK MAK-PROF AR/ANT/p/5/29 § 4; NAK MAKPROF AR/ANT/p/5/76 § 3; Oficial de División tiv al Resi-dente de la Provincia de Benue, 11/10/1939; AR/ANT/p/5/82 § 5; Oficial de Distrito idoma alResidente de la Provincia de Benue, 4/11/1939, AR/ANT/p/5/94 entre otros.212

También hay que recordar que, sólo diez años antes, los británicos tuvieron que hacer frentea importantes movimientos contra los impuestos, como es el caso de las mujeres de Aba, en elsur de Nigeria.



96

acusados en asegurar que su intención era garantizar el pago de los impues-

tos, cuando era justamente lo contrario.213

Pero el movimiento también fue religioso. Estaba impregnado de las creencias

sobre el tsav . Los brujos a los que el Nyambuan acusaba eran denominados

Ijebu, es decir, “falsos”.214 Con ello indicaban que el tsav de las personas acu-

sadas por el Nyambuan era perjudicial, a pesar de que podían parecer perso-

nas honestas, en otras palabras, que eran “falsos”. Los acusados fueron prefe-

rentemente los mayores con poder, sin embargo, los envenados por las póci-

mas fueron siempre jóvenes. Las acusaciones apuntaban en una dirección,

pero los envenenamientos apuntaban en otra. Esos envenenamientos han de

ser probablemente interpretados como factores que fomentaban el temor y el

respeto del Nyambuan, sus agentes y toda la parafernalia usada. Probable-

mente se trataba de un recurso dramático con objeto de infundir temor a todos

a su poder. Sin embargo, las acusaciones políticas sí que se dirigían contra los

que tenían autoridad.

Una buena parte de las muertes violentas no accidentales215 tuvieron relación

con las creencias de los tiv en el tsav y con la reacción “legítima“ de los enfer-

mos contra los parientes mayores que, teóricamente, debían protegerlos pero

que, evidentemente, no lo estaban haciendo.216

Otro tipo de homicidios que también ocurrían con cierta frecuencia eran aque-

llos que consistían en una agresión directa contra el grupo de parentesco. Tal

era el caso de los secuestros de mujeres, como ilustra el caso 6, Rex versus

Yornzer . Es casi seguro que, en el período pre-colonial, si los ancianos no lo-

graban que el agresor devolviera a la mujer, se desencadenaría un ciclo de

actos propios del sistema de venganza, del que hemos estado hablando en la

213 Intentaron convencer a los británicos, pero con escaso éxito, que al cuidar de la salud desus adeptos, éstos podrían trabajar y obtener el dinero necesario para pagar los impuestos.214 Ijebu es el término que utilizaban los adeptos al Nyambuan para referirse o increpar a losque consideraban brujos. Según Abraham, el término parece provenir del utilizado para referir-se a las monedas falsas, que muchos creían originarias de la ciudad de Ijebuode, en territorioYoruba, en las provincias del Oeste. (Bohannan, 1985: 205). Según Danfulani, jebu es el térmi-no Hausa para referirse a falso. En 1939 había en circulación “una considerable suma de mo-nedas falsas” (Informe Anual para el año 1939 parte I, Benue Province, NAI CO 26 12874 §58).215 Por ejemplo, una causa frecuente de muerte eran las heridas que se ocasionaban con lasflechas envenenadas cuando participaban de las cazas colectivas. Esa fue una de las razones

esgrimidas por la autoridad colonial para justificar la prohibición de ese tipo de caza (ademásde la supuesta preservación de los animales salvajes) por los británicos.216 Por ejemplo, los casos 4, Rex versus Ajo of Turan, y el 7, Rex versus Abogor



97

primera parte. A pesar de que, en el escenario colonial, no podían funcionar

los mecanismos tradicionales propios para este tipo de casos, el vínculo frater-

no siguió siendo poderoso, de forma que los hermanos de las mujeres solían

cumplir con sus obligaciones de parentesco, de modo que, ante una agresión o

un intento de secuestro, podían dar muerte al agresor. Desde la perspectiva

global, de todo el grupo de parentesco, tal acción debía verse como un castigo

contra alguien que transgredía las normas más importantes de la tribu, ya que

de ellas dependía todo el edificio social.



98

Glosario:

Akombo. Ícono que representa la fuerza que permite influir en el curso de la

naturaleza. Puede ser utilizado para favorecer la fertilidad general (de los cam-

pos y de las personas) y para intervenir en la suerte de las personas. Las en-

fermedades son las manifestaciones de los akombo cuando éstos han sido

manipulados por los mbatsav (brujos) con el fin de perjudicar la salud de una

de sus víctimas.

Akombo u Tamen. Grandes akombo. Afectan a grupos sociales enteros. Se

cree que necesitan del sacrificio de algunas personas pertenecientes a esos

grupos, con objeto de usar su sangre para reparar el tar, es decir, para restau-

rar el orden afectado por alguna desgracia colectiva, como eran las epidemias,

sequías u otras catástrofes causadas por los mbatsav .

Akombo u Kiriki. Pequeños akombo. Afectan sólo a individuos y a sus propie-

dades. No necesitan del sacrificio humano.

Angol. Plural de Ingol.

Ate. Plural Mba ate. Uno de los tres tipos de chozas que disponen los tiv. El

ate es la cabaña donde el jefe de la unidad doméstica recibe a los visitantes.

Igba. Pariente matrilateral. Se utiliza en referencia al hermano de la madre

(MB), a sus hijos y a todos los varones de su linaje. Se reconocen otros tres

grupos de igba: el linaje del hermano de la abuela materna (MMB), el del her-

mano de la abuela paterna (FMB) y el del hermano de la madre de la madre del

padre (FMMB).

Ijebu. Falso. Según algunos, el término viene de la creencia de que las mone-

das falsas se acuñaban en la ciudad nigeriana de Ijebu-Ode. Se aplica a los

sospechosos de ser brujos.

Ikpindi. Deuda de carne que se contrae cuando la víctima come, sin saberlo,carne humana ofrecida por un brujo. A partir de ese momento se verá obligada

a entregar a sus hijos, uno tras otro, para que sean devorados por el acreedor.

Ingol (pl. angol). Mujer tutelada matrimonialmente en el sistema del matrimonio

por intercambio. Idealmente era la hermana menor del hombre que la utilizaba

para intercambiar por su esposa, pero, en la práctica, los grupos formados por

los descendientes por línea paterna de bisabuelos o tatarabuelos ponían a sus

hermanas en un fondo común que era gestionado por todos ellos. De ese mo-



99

do, el ingol de un hombre que se disponía a casar podía ser su prima en primer

o segundo grado.

Ityo. Tronco, cepa, base o fundamento. Se aplica al grupo de personas, vivas y

muertas, emparentadas por línea paterna. En ese sentido, el ityo, que podría

ser traducido por “agnado”, está formado por todos los miembros de un deter-

minado linaje y puede ser utilizado por cualquiera de ellos para referirse a los

demás, ya sean antepasados lineales, tíos o primos.

Mbatsav. Sociedad de hombres que tienen tsav, es decir, poder para influir en

la vida de las personas. Se cree que se reúnen por la noche con objeto de rea-

lizar los rituales necesarios para el mantenimiento de la armonía en el tar (país,

territorio), pero para ello necesitan comer la carne humana de las personas que

han sido sacrificadas para tal motivo.

Nyambuan. Movimiento aparecido a finales de la década de 1930 en el país

tiv, que cuestionó la enseñanza de los misioneros y la autoridad de la adminis-

tración colonial. Mediante sus rituales pretendían acabar para siempre con la

práctica de la brujería.

Tor . (pl. utor) Jefe. Tradicionalmente se aplicaba para referirse a cargos ritua-

les, como el de tor u gbande (jefe del tambor), título otorgado por el Aku de

Wukari, a cuya corte debía viajar el aspirante a tor para ser allí nombrado. Pos-

teriormente se utilizó para referirse a los cargos administrativos coloniales, co-

mo los Jefes de distrito y portavoces. En 1947, tras la reiterada petición de los

miembros del Consejo tiv, se creó el cargo de Jefe de toda la tribu tiv, el Tor

Tiv.

Tsav. Poder carismático, habilidad para hacer algo (artesanía, danza, canto,

etc.), éxito en las empresas (los campos, la caza, etc.), y sobre todo, poder pa-

ra afectar a la vida de las demás personas y de sus actividades, ya sea paraprotegerles de los ataques de los mbatsav o, por el contrario, para perjudicar-

les. Es necesario tener mucho tsav para poder manejar los akombo.



100



101

Documentos oficiales no publicados

Londres

Public Record Office at Kew

PRO CO 583/169.1 1930 Native Unrest in Nigeria-Minutes



Nigeria

Ibadan. National Archives of Ibadan (NAI)

NAI CSO 26 09584 Rex v. Yornzer alias Nyomzaya of Ute Kunav, Munshi Pro-

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