ONTOLOGA FUNDAMENTAL

DE LAS COSAS Y SU SER O DE LA CUESTIN ONTOLGICA EN PLATN

Tutor: Marco Daz Mars mdimarsa@filos.ucm.es

0. OBJETIVOS 1. INTRODUCCIN 2. PLATN 3. FEDN 4. PARMNIDES 5. SOFISTA

DANIEL PARICIO RUBIO ----------------------------------

DANIPARICIO@GMAIL.COM

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0. OBJETIVOS

Operando en los mrgenes de la consideracin de la ontologa como una disciplina filosfica escolar, en la que dominara, de un modo ms o menos velado, una cierta precomprensin del ser (el ser como lo verdaderamente ente) -con las divisiones, jerarquizaciones y reducciones que dicha precomprensin comporta- se tratar en nuestro curso, en el marco de una lectura de algunos textos escogidos de Platn, de liberar lo que, con Heidegger, puede llamarse la cuestin del ser: qu queremos decir cuando decimos ser? Qu interpretacin de lo que hay vehiculamos cuando pronunciamos esa palabra? Por qu Aristteles, siguiendo la pista platnica abierta por El sofista, marc como trmino tcnico la palabrita ser para nombrar el tener lugar de lo que hay? Por qu la eleccin de la forma nominal ( ) de un verbo que originariamente agotaba su significacin en la pura cpula, en la sntesis o enlace entre un sujeto y un predicado,es decir, por qu la eleccin de una palabrita con una significacin puramente gramatical y sin significado lxico (Martnez Marzoa)? Cmo se opera el desplazamiento hacia la interpretacin tradicional del ser y cmo se relaciona dicha interpretacin con la pregunta desarrollada por Scrates, Platn y Aristteles qu es??

Pues bien, tal cuestin del ser fue planteada y articulada por Platn -en un

espacio histrico-poltico muy concreto- como cuestin del , en su diferencia y relacin con las cosas, como problematizacin en la que, frente al dominio de la opinin () -con la prdida de la definicin y la ruina para la entidad de las cosas de este mundo que el mismo comporta- , se halla en juego la posibilidad o el ser de las cosas, las de este mundo, no las pertenecientes a ninguna regin ultraterrena. Tal planteamiento exigir desmarcarse del platonismo tradicional, con su cimentacin ontolgica en la llamada teora de los dos mundos. Un platonismo que, ciertamente, propicia el texto platnico, con su complejo aparato mtico y metafrico, pero que el propio Platn impugna en sus textos como doctrina y no mito (por ejemplo en la refutacin de las tesis de los amigos de las ideas en Sofista). Del mismo modo, con vistas a estimar convenientemente el alcance del planteamiento platnico, articularemos los contenidos analizados en clase a partir de una referencia recurrente a la problematizacin moderna de la cuestin del ser (ejemplificada en el pensamiento de Descartes), que har las veces de contrapunto al planteamiento griego-platnico.

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1. INTRODUCCIN: HACIA LA CUESTIN DEL SER, CON PLATN

1. La cuestin ontolgica

La ontologa surge histricamente como la disciplina escolar que aborda la cuestin del ser. Esta cuestin nace con la problematizacin filosfica del ser, , que es la forma nominal del verbo ser, el verbo cpula, . El primero que lo trata como trmino tcnico es Aristteles, pues para l es el objeto de la filosofa, no el de una ciencia en particular, sino el juego del mundo.

Marzoa en su introduccin a la Historia de la Filosofa nos otorga una respuesta a la eleccin de por qu la palabrita (el) ser, proveniente del verbo cpula, es el objeto de la filosofa. Un intento, por cierto, abocado al fracaso de decir aquello en lo que todo decir se mueve y habita ya:

Si insistimos en una cierta delimitacin material del fenmeno de la filosofa griega, es porque queremos efectuar esa delimitacin de manera tal que no se trate de un lapso de tiempo y espacio, sino de un acontecimiento muy determinado. El acontecimiento es: el intento de decir aquello en lo que todo decir habita y se mueve ya. Precisamente al final de ese acontecimiento, o sea, en Aristteles, y no antes, llega a haber algo as como un nombre relativamente fijo, mantenido con una cierta constancia, para eso en lo que todo decir se mueve y habita ya. Ese nombre ser en Aristteles la mencin nominal de cierto verbo (), concretamente del verbo cpula, o sea, del verbo ser; la palabra en cuestin es . Lo que gramaticalmente cabe decir del neutro singular con artculo en uso absoluto no autoriza en modo alguno traducir por lo ente o el ente; as, por ejemplo, si convencionalmente se admite que se traduce por bello y por bueno, entonces no es ni lo bello ni el bello, sino la belleza, y no lo bueno ni el bueno, sino el bien; correspondientemente habr de ser algo as como el ser. Ahora bien, por qu la mencin del verbo cpula? Lo que finalmente acaba haciendo de ese verbo la palabra capaz de designar aquello en lo que todo decir se mueve ya, es su misma funcin gramatical. Esto es, su condicin de verbo cpula, y no podra ser de otra manera, pues por verbo cpula entendemos precisamente aquel verbo cuyo significado lxico es cero, o sea, que tiene slo el significado inherente a la funcin gramatical de cpula; ahora bien, por qu una significacin de este tipo puede resultar significativa de aquello en lo que todo decir est ya? Aristteles mismo sugiere una va de respuesta a esta pregunta con su anlisis del decir como articulacin o composicin () de dos elementos que entran en esa articulacin a ttulos distintos: uno como el de qu y otro como el qu; o sea: algo que est ya ah, a lo cual se refiere el decir, y algo que se dice de eso que est ya ah; lo que est ya ah o el estar ya ah se dice en griego , y lo que se dice o el decirse de se dice en griego . Lo que hay, pues, en el decir (y dejamos abierta la cuestin de si es en cada decir o en un modo sealado del decir sin el cual no podra haber en general decir) es la articulacin del y el , del de qu y el qu. No es preciso que en la frmula del decir haya expresiones separadas para el y para el , pero, si las hay, entonces queda abierta la posibilidad de que tambin la articulacin misma tenga una expresin para ella misma; de hecho, cuando esto ocurre, esta expresin es el verbo cpula, el verbo ser. Decir el ser es, pues, por de pronto, mencionar la propia

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articulacin del de qu y el qu, pero qu se nombra cuando se nombra esa articulacin?, qu acurre en la articulacin del de qu y el qu?, qu ocurre en el decir?; de nuevo Aristteles mismo nos dice algo al respecto, en cuanto que para mostrar eso que l mismo interpreta como la articulacin del de qu y el qu emplea la palabra , la cual, ciertamente, significa el decir como declarar o manifestar, pero significa esto slo porque, en cuanto sustantivo del verbo , , significa el manifestar(se) o mostrar(se): el decir es decir algo (B) de algo (A) en el sentido de que, en el decir, lo que ocurre es que algo (A) se manifiesta como algo (B); la articulacin misma, el significado de la cpula, es el manifestarse, el aparecer, el mostrarse.

Visto as, el verbo cpula posee una funcin gramatical que la hace adecuada para ser el objeto de la filosofa. Porque no ms que eso: una unin, una synthesis. Su significado lxico, semntico, es nulo, se agota en ser una unin, entre el de qu (sujeto) y el qu (predicado). Ambas partes no pueden ser el objeto de la filosofa, en tanto que esta se encargue de lo que aparece.

La sntesis originaria entre el sujeto y el predicado es el ser. es presencia, manifestacin. No tiene slo el significado de ser una articulacin reflexiva, verdadera, de un enunciado cierto. La presentacin de algo como algo, el darse de las cosas inmediato se produce all donde se da esta sntesis. Esto quiere decir las cosas slo se dan all donde hay lenguaje. Nuestra experiencia est mediada por el lenguaje. Las categoras conceptuales dan el tener mismo de la realidad, no la explicacin de las mismas. Todo decir es decir algo de algo, y slo en esa sntesis aparece, se manifiesta algo.

Ser es lo que aparece, no en otro mundo, sino aqu. Como dice Arendt1, ser es lo que aparece; pero nosotros aadimos, a todas las personas. Porque la percepcin sinttica no es reflexiva, sino presupuesta. El que una casa se nos muestre como casa, presupone un entramado. Que luego enjuiciemos que esto es una casa, es un juicio posterior. La filosofa se encarga de hacer de las reglas presupuestas de antemano objeto de la meditacin. Para reparar en ellas hay que detener el juego del mundo de las cosas y tomar distancia. Como deca Platn, pensar es el hbito de estar muerto. Hay una tensin entre el vivir, que nos urge, y el pensar, que nos importa.

1 La aparicin, dentro de El pensar.

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2. La propuesta platnica

Nuestra propuesta en el curso ser defender una tesis, que Platn es el primero que plantea la cuestin del ser, y adems slo habla de ella en sus textos, entre los que estudiaremos tres, el Sofista, el Parmnides, y el Fedn.

Platn quiere salvar las cosas de este mundo, y para ello establece la cuestin ontolgica. Si la diferencia es mundo sensible (aparente) respecto al mundo inteligible (verdadero), ste anulara a aqul. La diferencia no es sino entre cosas y su ser (condiciones de posibilidad de la cosa, que son la sntesis, que es ser, y ser es aparecer). La esencia de la interpretacin errnea es e implica el nihilismo: las cosas son lquidas, no hay nada que tenga consistencia propia, se pierde la consistencia del mundo. En ese mundo no hay nada, no hay hombres, sino procesos (textura rizomtica de Deleuze). Platn lo que intenta, segn nosotros, es salvaguardar las cosas de este mundo, porque la diferencia es entre las cosas y su ser. Platn tematiza esta diferencia de una determinada manera, (ser), la presencia de las cosas como cosas, el ser de las cosas de este mundo. Las Ideas no son Ideas ni cosas (entendidas como contraposicin mundo sensible y aparente), son las condiciones de posibilidad de la realidad, el ser de las cosas de este mundo, y en tanto que hay ser, son. El otro plano son las cosas. El ente es la sntesis de sujeto y predicado, intuicin ms concepto. In re es indistinguible, slo hay cosas. 3. Comprensin filosfico popular de la ontologa.

Recordemos que la ontologa es un problema, un cuestionamiento, no una certeza. La comprensin popular entiende que es una oposicin realista-idealista. Esta toma de posicin ante lo que hay se sita ms all del conocimiento y del pensamiento. Como disciplina padece de un uso externo y acrtico. Es dogmtica, tiene presupuestos incondicionales. Su problema es que contiene la confusin ntico-ontolgica; el olvido del ser de Heidegger, que trataremos, porque no observa diferencias entre ambos planos. Toma a las cosas como el ser de las cosas, pero:

Lo ntico es el plano de lo ente, de las cosas. Lo ontolgico es el plano del ser de las cosas.

As queda resuelto como nada el mundo, porque se disuelve todo. La visin popular

de Platn lo inserta en esta tradicin. Lo ntico se entiende el plano de las cosas, y adems es una actitud, que deja que sean como son. Que en todo no media nada, que estn ah porque estn, que se desconocen las reglas del juego, la gramtica ontolgica2. Esta actitud ntica es doxa, dejar las cosas al margen de toda condicin, desapercibir la estructura del trato que hay con el mundo.

Por el contrario, el plano y actitud ontolgico es tematizar las condiciones de aparicin de lo que aparece. Es observar los pre-juicios a la base de nuestra experiencia, del trato cotidiano de las cosas. Es la actitud filosfica, episteme, que no objetiviza la realidad, sino sus condiciones.

2 sta no es gramtica lingstica. Aqu no hay anlisis ni problemas lgicos, es un plano previo. Logos como reunin hace presentes las cosas, es la reunin discriminativa, un lenguaje silencioso. Slo hay cosas donde hay logos, no hay cosas al margen del lenguaje, y ste es prerreflexivo y prelgico. Ser es cpula de sujeto y predicado. Otra cosa es la lgica o la lingstica.

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4. Qu es ontologa para Heidegger?

Heidegger opina que el idealismo-trascendentalismo kantiano es la primera fundamentacin de la ontologa como cuestin en s desde Grecia. La Crtica de la Razn Pura trata del ser, por lo que no fundamenta el conocimiento cientfico, ni el conocimiento. No se tratara de un libro sobre Teora del Conocimiento, sino de un libro sobre ontologa.

Y en contra de lo que opina Heidegger, para quien Platn funda esa tradicin filosfico popular, nosotros decimos que l era idealista, no realista, pero en otro sentido. La filosofa no se ocupa de lo sensible ni de lo inteligible, sino de la condicin de posibilidad del ser de las cosas. En toda actividad humana hay implicado un saber, reglas desapercibidas, que pasan desapercibidas, y se revelan al suspenderse el juego. Platn habla sobre las eidee como problema ontolgico, no gnoseolgico.

Heidegger escribe en Ser y Tiempo, que el inicio de la ontologa se encuentra en el Sofista, 244a: porque manifiestamente vosotros estis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que propiamente queris decir cuando usis la expresin ente; en cambio, nosotros creamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en apora

La filosofa se encuentra en una apora ante la perplejidad que le produce la lucha de la razn consigo misma en el problema del ser. El origen de tal disputa est en cierta comprensin desde discursos antagnicos, entre la razn y ella misma, sobre el ser. Este conflicto lleva a la apora. Cabe preguntarse por el origen del conflicto. Segn se nos dice en Sofista, 242c y 246a, hay varios combatientes en la cuestin del ser: Defensores del Uno

SER Defensores de lo mltiple

Amigos de las Ideas (Formas) Hijos de la Tierra (reducen el predicado) Elatas. Dogmticos Sofistas. Escpticos

Los discursos antagnicos presuponen una forma de plantear la cuestin del ser y no se la plantean. De esta forma, cierta manera de preguntar abre tambin de cierta forma la respuesta. Siendo la cuestin del ser como la del ente, resultando discursos mticos, fciles e infantiles. Como bien critica Platn a Parmnides, que dice tener una interpretacin mtica, fcil e infantil, sobre cuntos son los entes y cules. Tomar el ser como la cosa, posibilita un pensamiento aniquilante, como reduccin de la unidad a multiplicidad o viceversa. Bajo la presuposicin de que el ser es un ente se crean discursos nicos que violentan al ser por reducir sus constituyentes. No importa ya lo que argumentamos, porque todos surgen de la misma presuposicin.

Hay que tornar cuestionable lo incuestionable (Foucault: tornar difciles los hechos ms fciles). Slo superamos el conflicto yendo a su origen: la interpretacin de que lo que hay es verdad, sea llamado materia, espritu... Se debe superar la unilateralidad afirmando la totalidad, el ser y el todo es a la vez, el movimiento y el reposo a la vez.

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Segn Jos Luis Pardo3, todava no hemos salido de este problema. Los formalistas consideran lo actual y formal como lo superior, de iure, haciendo valer un pensamiento cuya estructura es teolgica. Dios es la pura presencia. El intento de desquitarse de esa metafsica, en base a la muerte de Dios, ha creado otra metafsica con constitucin tambin teolgica y estructura metafsica de primados inversos a la otra, la de los materisalistas y su metafsica de la ausencia.

Por su parte, en Quin es el Zaratustra de Nietzsche?, Heidegger escribe que lo caracterstico de la metafsica es su jerarquizacin de la realidad sobre la que descansa, ms en que considera cierta a una realidad u otra (afirma Dionisos u Apolo).

3 .Las desventuras de la potencia, en Revista Logos, Anales del seminario de metafsica. Vol. 35.

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5. Lo evidente. Razn y libertad

Tenemos que preguntarnos por lo evidente, no por ser oculto, sino por ser lo ms evidente. Como Platn dice en el Sofista, filsofo es aquel en tanto que pregunta. Volviendo a Heidegger, lo primero es despertar la necesidad de tal cuestin, porque nos hemos olvidado de tal pregunta.

Se nos puede decir para qu sirve, cul es su fin, si aparentemente es intil. Platn comenta en su Carta VII (325d-326b):

Por otra parte, tanto la letra de las leyes como las costumbres se iban corrompiendo hasta tal punto que yo, que al principio estaba lleno de un gran entusiasmo para trabajar en actividades pblicas, al dirigir la mirada a la situacin y ver que todo iba a la deriva por todas partes, acab por marearme. Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situacin y, en consecuencia, todo el sistema poltico, pero s dej de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al final llegu a comprender que todos los Estados actuales estn mal gobernados; pues su legislacin casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sent obligado a reconocer, en alabanza de la filosofa verdadera, que slo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pblica como en la privada. Por ello, no cesarn los males del gnero humano hasta que ocupen el poder los filsofos puros y autnticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filsofos verdaderos, gracias a un especial favor divino.

La cuestin del ser es la de las condiciones de posibilidad en que se dan las cosas. Nos estamos jugando nuestra vida, la libertad de las personas. Kant4, como observaba Heidegger, consideraba lo prctico como lo posible por libertad, la cual depende de productos genuinos de razn pura:

Platn hall sus ideas preferentemente en todo lo prctico, es decir, en aquello que se basa en la libertad, la cual, a su vez, est bajo conocimientos que son un producto genuino de la razn. Y contina (A316-317):

La Repblica de Platn se ha hecho proverbial como supuesto ejemplo sorprendente de perfeccin soada, la cual slo puede asentarse en el cerebro de un pensador ocioso. Brucker cree ridcula la afirmacin del filsofo segn la cual nunca regir bien un prncipe que no participe de la ideas. De todas formas, en vez de dejar a un lado como intil este pensamiento con el msero y contraproducente pretexto de ser impracticable, sera ms oportuno tenerlo ms en cuenta e iluminarlo (all donde el gran filsofo nos deja desamparados) con nuevos esfuerzos. Una constitucin que promueva la mayor libertad humana de acuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada uno sea compatible con la libertad de los dems (no una constitucin que promueva la mayor felicidad, pues sta se seguir por s sola), es, como mnimo, una idea necesaria, que ha de servir de base, no slo al proyecto de una constitucin poltica, sino a todas las leyes.

Por lo tanto, una idea de constitucin, de ley fundamental, es necesaria para que pueda haber una unin entre hombres. La mayor libertad se dar en un gobierno donde

4 Dialctica trascendental (A314-315), en la Crtica de la Razn Pura.

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todos los hombres posean libertad, la Repblica. Y su constitucin es la de los conocimientos provistos por la razn pura en que se basa la libertad. La Repblica se opone al despotismo, no la monarqua. Kant lo remata (B375):

"Si prescindimos de la exageracin de sus trminos, el empeo espiritual de Platn por ascender desde la consideracin del cosmos fsico como copia hasta su conexin arquitectnica segn fines, es decir, segn ideas, constituye un esfuerzo digno de ser respetado y proseguido. Un mrito muy especial de Platn se halla en lo relativo a los principios de la moral, de la legislacin y de la religin, donde son las ideas las que hacen posible la misma experiencia (del bien), aunque tales ideas nunca puedan ser plenamente expresadas en ella. El que este mrito no sea reconocido se debe nicamente a que se juzga desde reglas empricas cuya validez, en cuanto principios, tuvo que ser eliminada precisamente por esas ideas. En efecto, si la experiencia nos suministra las reglas y es la fuente de la verdad en lo que afecta a la naturaleza, esa misma experiencia es (desgraciadamente), en lo que toca a las leyes morales, madre de la ilusin. Es muy reprobable el tomar las leyes relativas a lo que se debe hacer de aquello que se hace o bien limitarlas en virtud de esto ltimo.

El esfuerzo espiritual es unir este mundo con la conexin arquitectnica de este mismo mundo, no con otro mundo, que nos desarraigara. Esto se hace ocupndonos de los principios ontolgicos, las ideas, que es el ser. Las ideas no hacen posible la experiencia (porque de las ideas no hay explicacin), sino de un principio relativo. Lo fctico (lo que de hecho es) siempre es instancia de dominacin: sobre ella se monta la falacia naturalista del ser al deber ser. Que las cosas sean no significa que deban ser as. Por eso evadirnos no significa despreocuparnos. Significa tomar distancia para luego volver. Hay un doble criterio de verdad en el fragmento de la Carta VII, el del conocimiento experimental (la polis corrupta) y el de la libertad (si todos se volvieran verdaderos filsofos). Y porque me gustan las cosas de este mundo, quiero cambiarlo, y tomo distancia. Los ciertos fines de Platn son alcanzar la libertad justa, la libertad moral, que es la suprema. Y la ciencia de los hombres libres es la dialctica (Sofista, 253c), que versa sobre las uniones y las desuniones, lo que nos permitir separar y reunir. 6. Bibliografa complementaria Michel Foucault: El gobierno de s y de los otros Heidegger : La esencia del Fundamento Deleuze y Guatari: Rizoma

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2. PLATN 1. Eidos y ser

Proponemos que la cuestin del eidos en Platn es la cuestin del ser, la cuestin ontolgica. Las ciencias, como se puede observar claramente desde la modernidad, son discursos nticos, dicen qu son las cosas y por qu. A partir de Descartes, la cuestin es acerca de la verdad de las cosas. Es una visin moderna acrtica, desde la que las cosas nos intriga, nos atemorizan, y tratamos de ver la verdad que hay tras ellas. Por supuesto, para dominarlas. Pero en Platn, la cuestin es de las cosas. Acordamos que hay cosas, veamos bajo qu condiciones aparecen. Esta es la visin filosfica, crtica. Y partimos desde el privilegio del verbo cpula; el ser no es el individual material ni el ideal abstracto, ni intuicin ni concepto, sino la sntesis de antemano (en lo que todo ser habita ya, de antemano). Ser es la aparicin, el ente es lo que aparece. No hay manifestacin fuera del decir, donde opera secretamente lo visto y la determinacin. A la base de nuestra percepcin ms inmediata hay juicios, conceptos. La realidad tiene una textura hermenutica: no hay una realidad tosca. Los entes, al confundirse con el ser, directamente desaparecen. 2. Crtica de los prejuicios para la liberacin de la pregunta del ser. Ontologas regionales En Ser y tiempo, Heidegger escribe:

Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretacin del ser, lleg a constituirse un dogma que no slo declara superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, adems, ratifica y legitima su omisin. Se dice: el concepto de ser es el ms universal y vaco. Como tal, opone resistencia a todo intento de definicin. Este concepto universalsimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con l quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantena en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar an por ello, es acusado de error metodolgico. Segn Heidegger, hay tres principales prejuicios que impiden ver la cuestin del ser. Debemos atacarlos para que se perciba tal cuestin. A. El ser es un concepto universal

Siendo as es vaco e indeterminado y no necesita de cuestin, pues no se puede determinar. Cada una de las opciones que se dan bajo este prejuicio crea problemas. Si es un gnero absoluto, es indeterminado, al igual que el concepto. Si se le considera el principio original, esto hara que todas las cosas remitieran a un ente originario, aplastando la pluralidad. Si es hen panta, la unidad colectiva, entonces sta queda hueca, vaca. Las dos primeras propuestas son rechazadas por Platn y Aristteles explcitamente. Ambos dicen que no es gnero supremo ni arch. Si lo primero, se dividira en dos especies (mvil e inmvil) excluyentes. Si lo segundo, porque sera uno origen. Esto reducira la multiplicidad a uno. Una aniquilacin de las cosas de este

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mundo, con origen en Dios, que sera la ur-sache o causa/cosa original. Podemos analizar ms cuidadosamente otras dos proposiciones, la de ser una unidad analgica y regulativa, y la de ser un trascendental. Ortega la considera una unidad regulativa. Vamos a exponer un extracto de Unas lecciones de Metafsica (Revista de Occidente, pp. 41-42):

Pero lo que ahora nos importa es decir cul era la razn precisa por la cual la filosofa marcha siempre hacia atrs y obra en perpetua retirada. Es esta: vivimos siempre de ciertas ideas sean ms o menos creencias- sobre lo que es ltimamente la realidad. Por qu? Porque vivir es andar a golpes y caricias con las cosas. Pero stas, no slo son muchas, no slo estamos cercados por innmeras cosas, sino que adems de ser muchas forman grupos diferentes por su realidad.

Quiero decir que una piedra no se diferencia slo de un nmero porque ella es piedra y ste es nmero, sino que tambin el modo de ser real lo que es piedra, es diferente del modo de ser real lo que es nmero. Hasta el punto de que, aun reconociendo que el nmero es algo, dudamos si en comparacin con la piedra tiene sentido decir de l, del nmero, que es real. En todo caso nos decimos: su realidad es otra, pero alguna realidad tiene. Y as en lo dems.

Hay el fantasma y hay el cuerpo tangible; hay el espejismo y hay agua efectiva; hay el cuerpo y hay su sombra. En vista de esto, no slo tenemos que estudiar las cosas, que es lo que hacen las ciencias, sino que, adems, necesitamos saber a qu atenernos sobre la realidad o irrealidad de las cosas; y, dentro del crculo de lo real, sobre el diverso grado de su realidad.

Porque el fantasma no es absolutamente irreal, aunque nos parezca menos real que el cuerpo. El mismo centauro y la quimera misma, criaturas fantsticas, alguna realidad tienen, puesto que no somos totalmente libres al imaginarlas. Un centauro sin torso de hombre es tan imposible como un cuadrado redondo o un hombre sin torso. De suerte que esa muchedumbre, no slo de cosas, sino de modos de ser reales las cosas, nos obliga a buscar una realidad mxima que nos sirva de unidad de medida para graduar las dems, para ponerlas en su sitio y rango de realidad, para jerarquizarlas ontolgicamente, para asentarlas y arraigarlas en el ser.

De esa realidad mxima o, como yo prefiero llamarla, radical-, de lo que ella sea, vivimos. Nuestra vida es distinta segn sea lo que creemos que constituye esa realidad radical. No es la misma nuestra vida si pensamos con enrgico pensar o con eficaz creer que la realidad mxima y primaria, a la cual se reducen todas las dems, es la materia, como si pensamos que la realidad fundamental, el ens realissimum, es Dios.

Ahora bien: la teora encargada de resolver cul es esa realidad radical y definir en funcin de ella todas las dems, suele llamarse filosofa. En el libro sptimo de La Repblica precisamente donde Platn deja fluir toda su elocuencia para describirnos el mito clsico de la caverna- , nos dice que: El hombre tiene que salir a buscar un ser ms fuerte, un ser que sea ms ser, y que esa bsqueda es la filosofa. Y Aristteles parejamente hace consistir la filosofa propiamente tal en la ciencia del ser en cuanto ser, de lo real en cuanto real.

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Ortega alude al orden vital como regulado por nuestro orden ideal, que nos procura una gua prctica. Esta regulacin permite amansar la multiplicidad de lo real (la circunstancia es hostil, como en el cartesianismo). Primero es la desorientacin, y la orientacin fundamental es la de las ideas (la metafsica); pero no slo es su jerarquizacin, sino tambin su dominio. Hay diversos modos de realidad5. La ciencia es el saber de las cosas, y la filosofa ( Heidegger, Qu es filosofa?, Leccin 3: la filosofa busca precisamente como realidad lo que es con independencia de nuestras acciones, lo que no depende de ellas; antes bien, estas dependen de la realidad plenaria aquella) el saber de la realidad radical (que posibilitar luego una distincin entre grados de realidad, modelos...). La muchedumbre, que no permite vivir en esa realidad, es lo que nos obliga a buscar una realidad mxima, la realidad radical (que es una idea). Por eso la unidad es regulativa, un criterio para ordenar, y no constitutiva. Adems, esta unidad es analgica porque otorgamos el grado de realidad respecto al modelo. Nuestra vida cambiar segn postulemos (presupongamos) lo que es verdaderamente lo real: materia, Dios (ens realissimum). Con esta postura orteguiana, cualquier eleccin reducir y jerarquizar la realidad. No en vano, Ortega opina sobre la Republica (Libro VII) que el hombre sale a buscar un ser con ms ser. En ese fragmento se encuentra toda la Teora del Conocimiento de Platn: la alegora de la caverna, el proceso educativo del filsofo (culminante en la dialctica), y la alegora de la lnea como ordenamiento epistemolgico (eikasia, pistis, dianoia, noesis). Estos podran ser concepto regulativos de la realidad6.

Es cierto que no hay un registro reflexivo en las cosas, sino una precomprensin, condicin de posibilidad de cualquier aprehensin (mathema), porque si no, las cosas no se daran como esto o aquello. Pero esta unidad no es analgica y regulativa como pudiera ser la de Ortega. Articula, s, pero no coarta la multiplicidad de categoras quiditivas. El ser sigue siendo un objeto de estudio oscuro por el que cabe preguntarse.

Como trascendental, podramos considerar a la escolstica. All, dichos conceptos refieren a propiedades universales del ser en tanto que ser. Tenemos que recordar que en la Metafsica (IV, 1003a21), Aristteles haba dicho que ser es lo ms universal de todo, pero no que fuera sea un concepto, o que tuviera propiedades universales: Hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser y los accidentes propios del ser. Toms de Aquino, como recuerda Heidegger, (Ser y Tiempo, Introduccin, Cap I) haba caracterizado al ser como un trascendental: una comprensin del ser est ya implcita en todo lo que se aprehende como ente. Pero esto no sera ms que decir que es un concepto universal, definible como el gnero ms amplio con el que se puede clasificar, y as se caera de nuevo en el mismo prejuicio.

B. El ser es indefinible

Parece que si lo definimos, dejaramos fuera de l algo. Pero el ser no es definible porque sea indeterminado, sino porque no es una cosa, un ente, que es de lo que hay definicin. El ser es determinado, tiene consistencia, pero es indefinible.

5 Haberes de la realidad, de Jos Ferrater Mora, pues siempre hay toma de posiciones en el compromiso ontolgico. El ser y el sentido 6 Siendo viles, podemos preguntarnos por lo que dice Foucault en Las palabras y las cosas cuando observa que no hay para nada (todo) ninguna organizacin que no tenga un juicio previo.

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C. Es lo obvio

Si no nos adentramos en el anlisis lingstico del ser, socavamos todas las ciencias, ya no slo la ontologa. El uso del lenguaje expresa la plurivocidad del ser, su pluralidad de sentidos, de significaciones. As, no cabe reduccin en estos juegos del lenguaje del ser de cada cosa, cada uno de ellos son en el mismo sentido, y adems tienen la misma dignidad ontolgica, no cabe jerarqua. Las ciencias son ontologas regionales que pueden extraerse de un anlisis predicativo del lenguaje debido a su plurivocidad (piedra es extensin -geometra-, CaCo3 -qumica-, peso fsica-, puente arquitectura-). Por lo tanto, si no hay atributos del ser, no podramos fundamentar las ciencias. Ellas tienen un discurso ntico: eligen qu cosas son y qu son las cosas para luego estudiarlas. Su fundamento filosfico, es el discurso ontolgico particular. Pero adems hay una ontologa fundamental (filosofa primera), el estudio del ser en tanto que ser, previo a todo ello.

Marzoa, en su Iniciacin a la filosofa (pp. 193-195) habla sobre estos tres

tipos de investigaciones: la ntica (cientfica), la ontolgica particular, y la ontolgica fundamental:

Una cosa es preguntar qu es esto y qu es aquello a lo cual se responde dando, como predicados introducidos por es, ciertas notas que convienen a esto y aquello- y otra cosa es preguntar en qu consiste el ser mismo, ya que esta ltima pregunta no pide predicados que sigan al es, sino que pregunta acerca del es mismo; lo uno es preguntar por entes, lo otro es preguntar por el ser. Llamaremos investigacin ntica a toda investigacin acerca de los entes, e investigacin ontolgica (o simplemente ontologa) a la pregunta sobre en qu consiste ser.

La ontologa no tiene que ser necesariamente referida de una vez a todo posible es. Ya hemos visto, en efecto, que el esto es no puede tener siempre el mismo sentido, y que no preguntamos siempre lo mismo cuando preguntamos qu es esto?, incluso si se trata siempre del mismo ente. Cada una de estas maneras en que puede entenderse el ser requerir, pues, algo as como una ontologa particular; las ontologas particulares nos explicarn en qu consiste la diferencia entre el es que enunciamos por ejemplo- al decir que esto es de tantos kilogramos de tal materia en la forma de un prisma cuadrangular de tales medidas y el que enunciamos al decir que esto (lo mismo) es un baco; de este modo, las ontologas particulares sern la verdadera definicin de los mbitos fundamentales de lo ente, tales como el de lo fsico y lo histrico, y, por lo tanto, constituirn tambin la adecuada fundamentacin de los conceptos bsicos del discurso que se ocupa de cada uno de estos mbitos, es decir: la explicitacin de las condiciones de posibilidad de las ciencias respectivas, tales como la fsica y la historia. Por ciencia entendemos aqu la investigacin ntica; todo el contenido de la ciencia consiste en decir que esto es as y aquello es de tal otra manera; por lo tanto, en toda ciencia est implcita (no como parte de la ciencia misma, sino como suelo sobre el que ella se apoya) una cierta comprensin del sentido especfico del es propio de esa ciencia, y esta comprensin (de ordinario no expresa) es lo que sirve de norma a esa ciencia, porque determina de antemano qu es lo que esa ciencia pregunta cuando pregunta qu es esto? y qu es lo que esa ciencia busca cuando busca decir esto es..

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No hemos dicho que la diversidad de ontologas particulares sea una yuxtaposicin de cosas pura y simplemente distintas entre s. En todo caso, cualesquiera que sean las relaciones que haya de haber entre ellas, todas ellas tienen de comn el que no tratan de entes, sino del ser; no de lo que aparece, sino de en qu consiste el parecer mismo. Por lo tanto, el fundamento de toda ontologa es: la distincin entre lo ente y el ser; la consideracin de que, puesto que esto es y aquello es, hay tambin -y ante todo- esto: ser; la cuestin de qu queremos decir cuando decimos ser, a diferencia de cuando mencionamos un ente, uno u otro, cualquiera, o inclusive todos. Ahora ya no se trata de la pregunta por el especfico modo de ser propio de cierto mbito de entes y (consiguientemente) por la diferencia entre unos y otros modos de ser, de lo que se trata es de qu buscamos cuando lo que buscamos no es nada ente, sino el ser de algo ente; se trata de qu queremos decir en general cuando decimos que no preguntamos por lo ente de que se trate, sino por su ser. Esta cuestin (en qu consiste en general ser, a diferencia de todo ente) es, pues, la que determina qu ha de ser (y, por lo tanto, cmo ha de ser) cualquier ontologa particular; es pues lo que hace posible cualquier ontologa particular y lo que la gobierna de antemano; en virtud de este su carcter de fundamento de toda ontologa, llamamos a la mencionada cuestin ontologa fundamental.

Retomando el hilo, la pregunta por el ser mismo no tiene respuestas con predicados (cuyo registro sera ntico), porque pregunta por el ser mismo, por la cpula, como veremos en Platn. Pero el ser lo es de los entes, por lo que no se reduce al fundamental. Todos los sentidos del ser son verdaderos y tienen dignidad. Si hay varios sentidos del ser, tendr que preguntar por cada uno de ellos, las ontologas regionales. Las ontologas particulares determinan (segundo prejuicio) el ser del que se ocupa cada ciencia. Empero, ni podemos olvidarnos de su fundamento, ni agotarlo a este en s mismo. La ontologa fundamental sera para Ortega una cuestin sobre ella misma, un perpetuo retorno, sin ms objeto que el ser del ser, sera una cuestin de fuera de este mundo, abordada desde ste. Marzoa indica que las ciencias presuponen su objeto para poder avanzar. Claro, pero el lenguaje desborda ese mbito. La ciencia es una definicin terminolgica de las cosas en cuya base hay una ontologa. Las categoras ontolgicas particulares (gneros, especies...) son posteriores. Y as puede permitirse un conocimiento acumulativo y progresivo, al desechar la cuestin del ser. Segn Foucault, en cualquier prctica discursiva hay una preconcepcin del saber sobre en qu consiste cosa en general, y no del ser referido a cierta cosa. Hay preconcepcin en cualquier prctica.

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3. Antropologa filosfica

Qu papel juega el hombre aqu? El hombre es un ente, pero especial, porque no est aqu o all, como el resto de cosas, del hombre no hay diairesis, explicacin por divisin taxonmica (prximo gnero y divisin especfica), no se puede considerar ente. l est comprometido con las cosas, tiene logos, apertura al tener lugar de las cosas, por lo que la cuestin del ser es la cuestin del hombre.

En este aspecto, podemos reprochar a Ortega su planteamiento racional regulativo. El hombre no se liberara del mundo con una herramienta, haciendo diairesis con este instrumento que es la razn, sino que instaura un nuevo orden al informa la realidad, al hacer digna la vida. El hombre es hombre y animal (no terminolgicos, nticos, sino como plurivocidad). Decir que es un animal racional presupone que somos entes, con diferencia razn, y que ser es razn (totalidad ntica). Un anlisis del discurso atributivo, al mostrar que ser es una pluralidad, nos lleva a que hay una irreductibilidad de los modos de ser. Las cosas tambin son infinitas en su pluralidad, pero aqu queremos decir que hay una pluralidad de modos de ser irreductibles. Los modos de ser (aparentes, histricos, fsicos) no pueden ser reducidos a uno fundamental. Marzoa lo explica bien en su Iniciacin (pp. 202-203):

La tendencia a considerar el ente que soy en cada caso yo mismo como si se tratase de uno (aunque muy especial) de los entes que hacen frente dentro del mundo est ya implcita en el hecho de que se le d a este ente un nombre de especie ( a saber: hombre, que es como piedra caballo o rbol) y se pretenda dar de esa especie, como de las dems, una definicin que la delimite frente a las dems, tradicionalmente animal racional; en esta definicin, en efecto, se pone como base la nocin de un tipo de entes que hacen frente dentro del mundo (animal) para luego aadirle le determinacin de racional, la cual, por lo tanto, tiene ya de antemano- que ser entendida como determinacin de un ente de los que hacen frente dentro del mundo. Si se acepta la nocin de ontologas particulares (esto es: la nocin de una diversidad de modos de ser), se reconoce, desde luego, que al hombre le pertenece un modo de ser distinto del de la piedra, el caballo, el baco y la figura geomtrica; as se funda la nocin de una ontologa particular del hombre, a la cual se llama antropologa filosfica. Ahora bien, lo que hemos dicho en los prrafos precedentes es que la extrema peculiaridad del ser propio del ente que yo mismo soy reside precisamente en que ese ser no es ningn modo particular de ser, porque consiste en estar de un lado a otro en la abertura del mundo, en la cual tiene su ser todo cuanto, en uno u otro modo, es. Del hombre, pues, del ente que en cada caso yo mismo soy, no hay ontologa particular; hay la ontologa fundamental; no porque la cuestin del ser se reduzca a la cuestin del hombre, sino por lo opuesto, a saber: porque la cuestin del hombre se reduce a la cuestin del ser. O, si se prefiere. No hay el hombre; el ente que yo mismo en cada caso soy no es una especie a delimitar, mediante una definicin, frente a las otras especies; ser hombre (si aceptamos por un momento esta expresin) no es ser una cosa determinada, sino que es estar abierto al ser, en el que es todo cuanto de alguna manera es; es perteneca a ese ser, consiste en l. La filosofa no es una ciencia del hombre; en primer lugar, porque no es una ciencia; en segundo lugar porque no trata del hombre, sino del ser.

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El hombre es un ser que no tiene modo de ser, por lo que de l no cabe la ontologa regional llamada antropologa filosfica. sta slo cabe en el sentido del ser, en tanto que ser es un ente. El hombre est de un lado a otro del mundo, est en la abertura del mundo, est comprometido con el desvelamiento de todo, en tanto que tiene logos, que es la condicin de posibilidad de la mostracin de las cosas. La realidad es lingstica. Y no hay que esperar al giro lingstico contemporneo para verificarlo, ya Platn lo haba hecho. Del hombre no hay ontologa particular, sino fundamental, el hombre es la cuestin del ser y no al revs. No hay el hombre, ser hombre es estar abierto al ser, estar comprometido con el desvelamiento (la de Heidegger).

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4. Theoria

Cul es el carcter que debe tomar la pregunta por el ser? El teortico, de hecho es la pregunta teortica. No consideramos que teora se contraponga a la prctica, como en la actualidad, con lo que sera un conocimiento. Teora viene de theoria, que era la misin del theoros, un enviado fuera (extraamiento) de la polis para consultar cultos religiosos, divinos. Ojo, que el theoros era un griego (), pero nunca un balbuceante brbaro (). Ni mercadea ni participa, pero es el que ms atento est al juego, porque ve las reglas que suelen pasar desapercibidas. El juego se interrumpe y l da un paso atrs, presentndosele el juego. En la theoria se da la presencia de la totalidad, el ser en general. Cuando se juega hay preteora. La ciencia se hace para vivir, para estabilizar un mundo contingente y variable, para dominar, no para hacerse dignos de vivir. La filosofa interrumpe la vida para comprometernos con ella, para ser dignos de ella. Segn Arendt (La condicin humana), no hacer nada es lo ms digno, porque cae fuera del juego, de la produccin. Marzoa explica cul es el significado del trmino en su libro En torno al nacimiento del trmino filosofa, pp. 24-27:

La moderna palabra teora () significa el conocimiento en general (en oposicin a lo prctico), inclusive, por lo tanto, la ciencia, no en especial la filosofa (de la cual, por otra parte, es cuando menos gratuito suponer que sea teora en el sentido moderno de la palabra). Pero es que adems significa en griego, antes del uso terminolgico, algo muy distinto de la nocin moderna del conocimiento o de lo terico. Esto no impide que el sentido preterminolgico de la palabra deba haber constituido un efectivo punto de apoyo para la investigacin terminolgica, la cual, a su vez, debe hacer posible la posterior reinterpretacin moderna. Pero la manera en que esto tiene lugar habr de ser investigada en concreto. Empecemos, pues, por tratar de hacernos una idea del significado que podra tener en el momento histrico en que se escribe el texto de Herodoto al que hemos hecho referencia.

Como ocurre en tantas otras ocasiones, si se dice que significa el contemplar, lo que se dice no es pura y simplemente inexacto; ms bien cabra achacarle que con ello no se ha dicho nada, si no se aclara cmo se entiende en griego ese contemplar. Por aadidura, es inevitable que, en ausencia de una expresa averiguacin histrica, la comprensin del contemplar slo se aparte de la moderna teora en la medida en que derive hacia la pura imprecisin y vacilacin.

es la condicin o el cargo o el hecho del o del . Un es un enviado de una a fuera de ella para alguna de ciertas funciones que tienen un sentido cultual y que fundamentalmente son las siguientes: 1) participar en una fiesta, lo cual presupone que sta interesa a este respecto ms all de la a la que pertenece, aunque siempre nicamente dentro del mbito griego; 2) realizar por cuenta de su un rito en algn lugar ajeno a la misma (); 3) consultar un orculo. De manera ms vaga, puede ser tambin la presencia como espectador en un certamen, en el teatro, en unos juegos, etctera.

Puede discutirse si el fue en general un asistente de fuera o un espectador antes de ser concretamente el enviado de otra , o si, por el contrario, lo primero resulta de una especie de abstraccin o desgaste semntico a partir de lo

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segundo. En cualquier caso, dos cosas no pueden separarse del significado de la palabra , a saber: el carcter divino o sagrada del contenido, y la condicin de extranjero del . Lo primero (el carcter divino o sagrado) significa que lo que se hace presente en la es la configuracin fundamental del mundo histrico del que se trata, o, por as decir, que lo que se tiene es una experiencia radical de las bases de la propia existencia en ese mundo. Ahora bien, lo segundo (la condicin de extranjero del ) apunta a que el asistir a esa presencia o tener esa experiencia slo es dado a alguien que est ciertamente preparado para ello, que pertenece al mismo mundo (habla la misma lengua, es griego), pero que llega de fuera. Si la palabra va a llegar a ser en la propia Grecia lo que en ella va a llegar a ser, es porque, ya desde la poca arcaica, el esquema griego se autointerpreta en el sentido de que es precisamente el quien tiene una relacin ms profunda con la esencia de la fiesta; l slo , los dems ejecutan (), pero, en Grecia, la historia acabar, como de antemano sabemos, en que la es la ms autnticamente tal. Esto est ya presente en el sentido de antes de la inclusin de esta palabra en la terminologa filosfica, y ha de ser entendido de manera que puede ilustrarse mediante la siguiente consideracin:

Un estar que conserva cierta distancia con respecto a aquello en lo que est,

una participacin que, sin embargo, no se deja absorber en aquello en lo que participa, eso es ciertamente el ms radical estar y el ms profundo participar. Uno est en cada caso en un tejido de relaciones y posibilidades, esto es: uno juega un determinado juego. Si uno est totalmente dentro del juego, entonces no lo percibe como tal, simplemente lo juega sin saber qu juego est jugando, ni siquiera que est jugando algn juego. Saber qu est uno haciendo, o poder siquiera preguntarse tal cosa, comporta una distancia o independencia con respecto a eso que se est haciendo. Una de las mejores ilustraciones de la diferencia entre la en sentido griego y lo que hoy entendemos por teora (el conocimiento, la ciencia) la da el hecho de que el juego que se juega tambin puede ser por ejemplo- el propio juego de lo que hoy llamamos teora, o sea: el conocimiento en su forma moderna, la ciencia, y entonces eso, la teora, la ciencia, es en sentido griego la trivial (no ) , en tanto que la es la capacidad de adoptar frente a eso mismo la distancia necesaria para poder preguntarse qu es eso.

La theoria es la praxis por excelencia: no hacer nada es el supremo hacer (Heidegger, Arendt). Es un hacer no productivo, que no da normas de accin, no revela enigmas del universo, no es prctico. Es un estar que no se deja absorber en la participacin (doxa), es un hacer crtico (episteme). El objeto de la episteme no es un mundo verdadero, sino las reglas de juego del mundo. La gramtica es la teora del juego del hablar. La ontologa es la teora del juego del ser.

La teora, que es la ciencia moderna, hara de la theoria una praxis trivial. La teora no es radicalmente teortica, vive sobre una precomprensin, y no toma distancia respecto de su juego. Por esto es peligroso usar a Ortega, porque considera que la ciencia es teora, pero teora como dominio sobre la contingencia del mundo, lo que se hace para andar con paso firme en el l (sera una tcnica). Y dice que la pregunta sobre el ser es una pregunta terica. Ortega es un cartesiano de la vida, quiere asegurarla: la circunstancia sostiene. Su pregunta por el ser tiene el objeto de asegurar el mundo fctico, donde las cosas son muchedumbre hostil. Yo soy yo y mis circunstancias, y si no las salvo a ellas, no me salvo yo: as necesito controlarlas, dominarlas.

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Esta es una perspectiva moderna. Para un griego las cosas no son hostiles, sino cuestionamiento de las condiciones de posibilidad de las mismas. Y esto es darle la mayor dignidad a las cosas de este mundo. En una actitud desinteresada con la circunstancia como la orteguiana, de presunta indiferencia, no nos preguntamos por el ser ms que porque est orientado por un imperativo pragmtico. El no ser yo las cosas las separa de m. Y esta distancia les resta dignidad. Lo mejor, dice, es hacer teora (pragmtica, poiesis7), para resolver el problema de su ser (una cosa que me es hostil). Hago un mtodo (culmen del camino terico), usamos material inservible (las cosas) para construir y me refugio en la dimensin de la vida contemplativa. Vida que no es tal, porque este camino no es sino un continuo hacer: el ser tiene que fabricarse, al mundo hay que ponerle ser, bajo la suposicin de que las cosas que estn ah no son de verdad. Y as, descualificando las cosas de este mundo en magnitudes, se nos permite el control total del sujeto-hombre sobre la realidad. Creamos el imperio de la voluntad, donde querer es poder, hasta llegar a la voluntad de voluntad de Heidegger8. El hombre es homo faber, y por ello es pensante (sapiens), pero no al revs. Fabrica para dominar, y por ello piensa.

Volviendo al theoros, en l nos distanciamos de lo que est inmediato, implicado. Somos y estamos en el juego (somos el ser al que le va su ser en l, Heidegger). El hombre es un ente particular porque est comprometido con el desvelamiento del ser en general. No es cosa, pero tiene constitucin. La experiencia propia no es reflexiva, sino que tambin se cuestiona continuamente su ser9. En cada momento comprometemos nuestra forma de ser en las relaciones del ser con el mundo. No es ser, sino es poder ser, es proyecto continuo de ser. Pero no es la potencia de un acto, porque entonces esa potencia final, sera el ser verdadero. En tal caso seramos carentes de algo, y en ese proyecto, lo que nos faltara sera el verdadero ser. No es un proyecto estratgico (plan de accin), sino ejecutivo. Marzoa, en su Iniciacin, pp. 198-200, habla del juego preterico en el que ya siempre estamos en juego. Tambin acomete las reglas del juego (el proyecto) y la presencia de las cosas en el andar con ellas:

El ente que yo mismo soy no lo puedo delimitar, asignndole un porcin determinada del mbito total, como hago con la piedra frente al rbol, el animal, el agua , etc., o incluso con lo material frente a lo espiritual o viceversa. La experiencia de m mismo no la alcanzo en un conocimiento, en un ponerme a m mismo delante, porque entonces, por definicin, ya no se trata de m mismo; la verdadera presencia de m mismo para m mismo consiste en que me incumbe (en que es cosa ma) algo que es mi propio ser, en que en cada momento yo me encuentro en un determinado proyecto de mi ser, en un determinado poder ser; esto no es slo una cosa que me acontece a m, sino que es mi mismo ser; yo soy esto quiere decir: yo me encuentro en el camino en el que me encuentro, en el proyecto que es el mo. No nos referimos a un proyecto expresamente concebido, a una idea que uno se hace sobre lo que debe ser la propia existencia, a un plan de accin, ni a nada por el estilo; nos referimos a algo mucho ms elemental, a saber: que yo me encuentro siempre en el caso de, y precisamente en cuanto que no me pongo a considerar teorticamente el caso en cuestin, sino que me limito a ser el que soy; este encontrarse en el caso de envuelve siempre un proyecto

7Aristteles acusa a Platn de haber confundido praxis con poiesis. 8 Ver El triunfo de la voluntad, de Leni Riefenstahl. 9 Segn los fenomenlogos, como Merleau-Ponty (Toucher et tre touch, 1953) el hombre sale de s por tocamiento.

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global, aunque inexpreso, de mi ser. Pero el proyecto en el que en cada caso me encuentro es a la vez la presencia de lo ente; sta no es bsicamente nada teortica ni tampoco prctico, es anterior a la distincin teora y prctica, como vamos a ver. A mi lado hay una silla; ahora yo estoy tomando nota, de un modo teortico, de este hecho, deteniendo mi atencin sobre la silla como objeto; consiguientemente puedo hacer planes prcticos en los cuales entre como elemento material la silla; pero, ante todo, la silla era ya presente para m, en una presencia irrelevante, pero por ello mismo ms esencial, fundamento de la posibilidad de la presencia teortica o prctica, a saber: en cuanto que yo me encuentro (sin necesidad de ninguna consideracin expresa al respecto en la posibilidad de sentarme en esa silla o de ofrecerla a un visitante; todo esto se convierte en tema expreso de consideracin precisamente cuando el ser propio de la silla falla, por ejemplo: cuando al sentarnos sobre ella se rompe, o cuando ya no sirve; cuando la silla es silla es cuando no es objeto de especial consideracin. El ser propio del zapato no lo reconocemos cuando nos ponemos a considerar expresamente en qu consiste un zapato y qu se puede hacer con l, sino precisamente cuando no nos ocupamos del zapato y caminamos seguros. Mi bolgrafo es lo que es cuando yo escribo sin ocuparme en absoluto de l (y precisamente es en esa confianza en donde est mi reconocimiento de la presencia del bolgrafo); en cambio, el bolgrafo se hace tema de expresa consideracin cuando, por ejemplo, la tinta se le acaba o se derrama, es decir: precisamente cuando ya no vale. Ahora bien, sentarme, ofrecer la silla a un visitante, escribir, etc, son cosas que yo , ahora y luego, me encuentro en el caso de hacer, tienen lugar dentro del proyecto que es mi propio ser, como la silla, el zapato y el bolgrafo tiene lugar dentro del mbito que se extiende entre el cielo y la tierra, dentro del mundo. El mundo es el mbito de los posibles caminos de mi poder ser, mbito que resulta abierto en el proyecto que mi poder ser es. Toda explicacin teortica y cientfica de las cosas es posterior a esto, porque la ciencia es ya una decisin determinada que puedo adoptar en cuanto que me encuentro siendo mi propio ser y slo sobre la base de l, es una actitud posible, y slo en virtud de esa actitud aparecen las cosas en ese peculiar y secundario modo de presencia al que llamamos objetividad.

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5. Heidegger y Platn. La toma de testigo teortica y el problema del mtodo

Heidegger opina que la pregunta por el ser es la cuestin teortica. Las ciencias no son teorticas griegas, que tomaran la necesaria distancia para ser crticas. Este lugar no es un ms all mtico, el verdadero mundo, sino un estar implicado pero con una actitud, la de la distancia, que es la crtica, no dejarse absorber por el juego10. Las ciencias presuponen el objeto, porque si no lo hicieran, se incapacitaran para su investigacin cientfica, y haran filosofa.

El theoros se enfrenta a lo que hay, no es nadie excepcional y poseedor de la verdad, aptitudes de un otro verdadero mundo. Su actitud es sorpresiva ante las cosas del mundo. El hacerse cargo con las reglas del juego es un intento problemtico, insolente (hybris) dada nuestra finitud como entes. La extranjeridad es lo que pone en marcha la visin de las reglas del juego por la desconexin que hay en esa toma de distancia. Adems, la cuestin divina hace que sea total y radical. De lo que nos separamos es del mundo, del tejido de relaciones y posibilidades, donde no hay cosas aisladas (sujetos y objetos), sino un plexo de relaciones (de seres en el mundo11), y para que se d esta reparacin, tiene que haber una tematizacin, podramos decir una reflexin. En el habrnoslas con las cosas, hay un saber implicado (pretemtico, prerreflexivo, preteortico), que posibilita la relacin con las cosas, operatorio. Para Ortega, el saber que es ms originario es una orientacin en el mundo. No hay prctica que no implique tal saber. El objeto de la filosofa son las reglas del mundo, cuyo estatuto es ontolgico, no gnoseolgico. El orden clasificatorio previo no se deduce de la experiencia, hace falta un orden previo. Para que se den las cosas, para que tengan lugar, hace falta lo trascendental, o en palabras de Kant, las condiciones de posibilidad de la experiencia.

En un pequeo aparte, y volviendo a las Lecciones de Ortega, ahora podemos argir ms que su desinters es el inters mximo. En Ortega, la teora se desarrolla en base al modelo tcnico-productivo, un dominio de la naturaleza, cuyo fin es estabilizar al hombre, al mundo. La realizacin del tal mundo ha hecho en ltima instancia al hombre esclavo de s mismo. La teora se pone en marcha por la realidad, por un fallo en el juego del mundo, no caprichosamente. Y slo hay fallos en un mundo finito, contingente, y donde adems nunca dejar de haber fallos12.

10 Esto tendr mucho que ver con el propio mtodo que usa Platn en su doctrina, como explicaremos ms adelante. Marzoa lo expone muy bien con sus topologas (Ser y dilogo, V). stas son recursos intradialgicos, que permiten revelar como adecuado un lenguaje inadecuado para presentar la cuestin del ser. Como todo lenguaje es ntico, y no puede revelar al ser en tanto que ser, de lo que se trata es de hacer brillar, a travs de su continuo intento fracasado de tematizacin del ser, de cortocircuitos, que ciertamente est. El propio dilogo pues, establece una distancia hacia el ser, y podra hacer aparecer lo que llamamos un metadilogo, inscrito en l. Esto se ve fcilmente cuando el autor ya no habla por su boca, sino en boca de otro. Pero como la aparicin del metadilogo no es posible en absoluto, porque liquidara el propio dilogo, se utilizan recursos para reforzar esa distancia, se establece una sobredistancia, un aadido al cortocircuito que permita dar an ms cuenta de ella. Y un recurso es mostrar el salto continuo entre topologas, las comnmente llamadas historias, o trnsitos de un lugar a otro por parte de los personajes. 11 Sobre si el hombre es mundano (Heidegger, SuZ, 3): (sobre la mundaneidad) La derivacin mundano apunta entonces terminolgicamente a un modo de ser del Dasein, y nunca al de un ente que est-ah en el mundo. A ste lo llamaremos ente del mundo (perteneciente al mundo) o intramundano. 12 Un anlisis de nota versara sobre la pregunta de la Tierra (Cap. V en adelante); es qu es la Tierra o qu es el ser de la Tierra? Qu es la Tierra, lleva al para qu, y entonces, a pertrecharnos de un mtodo para andar seguros por la vida. La circunstancia es hostil en un primer trato con nosotros, por esos nos

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6. Sein und Zeit. Un nuevo dilogo

El Sein und Zeit de Heidegger es un tributo al Sofista. La pregunta por el ser es un dilogo con la tradicin que inici Platn, queriendo superarla, pues en el mismo momento que se la plante, la resolvi mal, conducindonos al olvido del ser. Nosotros creemos que ms bien esto ha sido propiciado por su lectura, pero no por el propio texto.

Segn Heidegger, la Filosofa no es la expresin de la naturaleza humana, sino que surge en un marco, tiempo y lugar. La filosofa surge en el contexto tico y ha marcado toda la forma de actuar en el mundo, rigiendo de antemano. Hay un supuesto, la metafsica tradicional, que se ha convertido nuestro sistema conceptual, y ocultamente, en nuestra sistema de actuacin. Platn pregunt por el ser, no por el ente. Pero contest con un error, que caracterizar el curso y rige la historia occidental. Platn responde que el ser del ente es la idea, pero bajo la presuposicin de que el ser del ente es ente, y esto har confundir al ser con el ente. Heidegger insiste en Ser y Tiempo, pp. 45-46:

Hemos mostrado al comienzo (S 1) que la pregunta por el sentido del ser no slo no ha sido resuelta, ni tampoco siquiera suficientemente planteada, sino que, pese a todo el inters por la metafsica, ella ha cado en el olvido. La ontologa griega y su historia, que todava hoy, a travs de diversas filiaciones y distorsiones, determinan el aparato conceptual de la filosofa, son la prueba de que el Dasein se comprende a s mismo y al ser en general a partir del mundo, y que la ontologa que de este modo ha nacido sucumbe a la tradicin, una tradicin que la degrada a la condicin de cosa obvia y de material que ha de ser meramente reelaborado (). Esta ontologa griega desarraigada llega a ser en la Edad Media un cuerpo doctrinal consolidado (). En su formulacin escolstica, lo esencial de la ontologa griega pasa a la metafsica y a la filosofa trascendental de la poca moderna por la va de las Disputationes metaphysicae de Surez, y determina todava los fundamentos y fines de la Lgica de Hegel. En el curso de esta historia, ciertos dominios particulares del ser tales como el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razn, el espritu, la persona- caen bajo la mirada filosfica y en lo sucesivo orientan primariamente la problemtica filosfica; sin embargo, de acuerdo con la general omisin de la pregunta por el ser, ninguno de estos dominios ser interrogado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser.

Desde el platonismo se pas al cristianismo, al materialismo, y otras doctrinas, en las que siempre se olvida la distancia ontolgica. Para Heidegger, la tecnologa es la metafsica de nuestro tiempo. Escribe en Qu es eso de la Filosofa?, p.49:

() el Occidente y Europa, y solamente ellos, son en su curso histrico ms profundo originariamente filosficos. Esto est atestiguado por el nacimiento y dominio de las ciencias, que son hoy capaces de imprimir el carcter especfico a la historia del hombre sobre toda la tierra, precisamente porque proceden del curso histrico europeo-occidental ms profundo, a saber, el filosfico.

distanciamos y preguntamos por esa dificultad, para poder controlarla. A este respecto, sobre si el ser de las cosas es una necesidad exclusiva del hombre, y no de ellas, podemos enlazar la visin de Ortega sobre el proceso cartesiano de duda, que supuestamente no lleg a su fin, porque no critic al idealismo (cuyo ncleo es el cogito), donde se podra encontrar que la realidad radical es mi vida, donde se acaban las dualidades mundo-yo.

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Y aqu ligaremos con el dominio. La historia occidental se ha desarrollado como un anhelo de eternidad, que surge en la interpretacin del ser como ente, con lo que el verdadero ente estar en otro lugar, y no pararemos hasta superarnos y llegar a l. Tal interpretacin errnea es la del ser como simple y pura presencia, que hace que sea intemporal, acabando con la finalidad y con el tiempo. Esta surge cuando nos dejamos llevar por las cosas y no nos preguntamos por el ser de las mismas. Entonces, en el ms ac se instaura un deseo, el de aspirar al ms all. Anhelamos la permanencia del ms all, aniquilando la permanencia de las cosas de este mundo, de donde deviene el carcter lquido o flexible de lo dado en este mundo. Y cmo superaremos esto cuando nos laicicemos? El deseo de infinitud genera un determinado hbito con las cosas de este mundo, en el que tratamos de superar la contingencia. Cristo baj al mundo, y ahora es el dominio cientfico tcnico quien lo hace. Cuando extendamos sobre la naturaleza una tupida alfombra de clculo y planificacin que nos permita asegurar el futuro. Y esto se consigue a travs de la ciencia y la tcnica, que otorga permanencia a algo que no lo tiene. O sea, que la concepcin del ser de esta forma, genera un movimiento de desarrollo histrico que finaliza en el dominio absoluto tcnico sobre el mundo. Pero esta pretensin de libertad ha acabado en el dominio del hombre por el hombre. La pura seguridad al precio de que no haya nada. La ciencia no es mala por s, sino por el dominio que violenta. Platn (o ms bien su disposicin textual) es el comienzo del dominio. Esto est atestiguado por el dominio de las ciencias. Y no las cuestionamos a ellas, sino a su dominio porque el clculo y la planificacin descualifican.

Esta actitud de interpretacin como simple y pura presencia es doxa (dejarse llevar por lo que hay), en la que hay un error de confusin, el de confundir ente con ser (Heidegger, la Historia es historia de un error). La consecuencia es un mundo en el que no hay cosas, de carcter lquido e impermanente13. Y en esta interpretacin se juega un cierto modo de estar en el mundo basado en la libertad y la justicia. Slo nos podemos liberar de ella conocindola, dialogndola. Entonces, destruir toda esta concepcin implicara entablar con ella misma un dilogo, pues provenimos de ella. Y aqu entra el juego el problema del tiempo. La interpretacin del ser actual (como proveniente de) en confrontacin con la de las pasadas (tambin orientadas por) nos hace vislumbrar que en Platn, segn Heidegger, el ser se da cuando apresa la significacin en un tiempo circunscrito, el del ser las cosas, ser de lo ente. La forma modlica de las cosas es la presencia, y necesita de un tiempo presente (el cual es mnimamente estable). Heidegger lo explica as (p. 46):

En otras palabras, la destruccin se ve enfrentada a la tarea de la interpretacin de las bases de la ontologa antigua a la luz de la problemtica de la temporariedad. Pero entonces se nos hace manifiesto que la interpretacin antigua del ser del ente est orientada por el mundo ()y que, de hecho, en ella la comprensin del ser se alcanza a partir del tiempo. La prueba extrnseca de ello aunque por cierto slo extrnseca- es la determinacin del sentido del ser como 14 o como con la significacin ontolgico-temporaria de presencia. El ente es aprendido en su ser como presencia es decir, queda comprendido por referencia a un determinado modo del tiempo, el presente.

13 Ser es Capital, las cosas tienen que durar poco para consumir ms, los objetos de uso son bienes de consumo. As hemos llegado a la creencia en la naturaleza esencial del hombre como voluntad: querer ms y ms. Pero cabe preguntarse si esto no son ms que exigencias para que se mantenga como tal. 14 Sustantivacin de , estar presente o asistir.

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Esto requerir arrancarse a la percepcin sensible y llegar al noein, la intuicin de la verdadera presencia, y esto no es ms que legein, unin, presentacin porque hace lo ausente aparecer, recuerda el pasado y antepone el futuro. Y aqu se forma el pensar infinito. Ibdem, p. 49: El mismo y, correlativamente, el i es decir, la aprehensin simple de lo que est ah en su puro estar-ah, que ya haba sido tomado por Parmnides como gua para la interpretacin del ser- tiene la estructura temporaria de la pura presentacin de algo. El ente que se muestra en y para ella, y es entendido como el ente propiamente dicho, recibe, por consiguiente, su interpretacin por referencia al pre-sente, es decir, es concebido como presencia ().

El dasein, comprende al ser (el suyo propio) desde los entes, como un ente. Nos desarraigamos de la cuestin por el ser. La crtica parte de la perspectiva del tiempo presente regio en que pasado y futuro se consideran modos deficientes de tiempo. La comprensin del mundo se hace por l; el ente ha entendido su ser como presencia, como determinado modo del tiempo. Logos es reunin discriminatoria, que hace aparecer las cosas. Intuir la pura y simple presencia requiere de un arrancamiento, y que el noein de tal presencia (fuera de toda sensibilidad inestable), tenga la forma de cierto logos, el que tiene el poder de retener lo ya no presente y anticipar lo an no presente. El logos, y su correlato intuitivo, el noein, es presentacin, donde est lo que est ah en su puro estar ah. El modo de pensar del logos, hace presentar las cosas, el ente propiamente dicho, cuyo modo de ser es el puro pensamiento. Heidegger escribe en Qu es eso de la filosofa? , pp.50-51:

Ahora bien, no slo es griego por su origen aquello que est en cuestin, la Filosofa, sino que lo es tambin la manera cmo preguntamos, la forma en que todava hoy preguntamos. Preguntamos qu es en griego esto es . Sin embargo, la pregunta por qu sea algo resulta equvoca. Podemos preguntar qu es lo que hay all, en la lejana? Y recibimos la respuesta: un rbol. sta consiste en que damos su nombre a una cosa que no reconocemos exactamente. Pero podramos seguir preguntando qu es eso que llamamos rbol. Con la pregunta ahora planteada nos acercamos al griego. Es la forma de preguntar que han desarrollado Scrates, Platn y Aristteles. Preguntan, por ejemplo: qu es lo bello?, qu es el conocimiento?, qu es la naturaleza?, qu es el movimiento?

Ahora bien, hemos de tener en cuenta que, en las preguntas mencionadas, no slo se buscaba una delimitacin ms exacta de qu es naturaleza, movimiento y belleza, sino que, al mismo tiempo, se daba tambin una interpretacin sobre el significado del qu, en qu sentido hay que entender el . Lo que significa el qu se llama el quid est, , quid, la quidditas. As, por ejemplo, la Filosofa de Platn es una peculiar interpretacin de lo que quiere decir el precisamente la . Pero no es evidente, en absoluto, que, cuando preguntamos por el , por el quid, estemos pensando con ello en la Idea. Aristteles da una interpretacin del distinta de la de Platn. Otra la da Kant, y Hegel otra. Cada vez hay que determinar nuevamente lo que se pregunta en cada caso al hilo del , del quid, del qu.15

15 Traduccin ligeramente modificada por el profesor.

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Todo preguntar abre ciertos mbitos. Preguntar de cierta forma corresponde a cierta interpretacin de lo preguntado. Qu es? , pregunta qu es esencialmente? (al repreguntar por lo mismo, incurrir), desligando esencia de existencia16. Pero no slo se buscaba exactitud, sino que se interpretaba cmo era lo preguntado (incuestionado en la pregunta). Lo que significa lo preguntado es la quididad (quiditas), la esencia, el verdadero ser de lo presentado; qu es tras el fenmeno (que dejaron de ser, que no son y que llegarn a ser; todos relativos) lo verdaderamente ente. Y como aqu no est la cuestin del ser, Platn es el primero que olvida el ser, pues al preguntar por el mismo, presupone una forma de serlo. El ser no puede atribuirse propiamente a los entes. El eidos, como no se puede atribuir a las cosas, se lo atribuimos a l mismo, convirtindolo en ente: el ser del ente se vuelve ente. Aristteles interpreta el (quit) como , pero ya ha entrado en el margo general platnico. Y as Kant, Hegel... Hemos borrado la diferencia ontolgica, pudiendo decir que Platn ha cometido todo el error.

Marco deja caer que este mtodo tico (Scrates, Platn y Aristteles) como desligador es cuestionable desde los propios textos. Investigaciones aparte, Marzoa, en su Historia de la Filosofa, primera versin, donde an es Heideggeriano, tambin dice que tal desarrollo, a la base del cual est Platn, nos lleva a un dominio tcnico. La Teora de las Ideas es una Doctrina de las Ideas:

Si ser es tener una determinacin, ente es, por pura gramtica, aquello que tiene una determinacin (que es A o que es B). Y entonces todo aquello que ordinariamente consideramos ente (a saber: las cosas; en principio: cosa=ente) es verdaderamente?, merece propiamente el nombre de ente?, tiene verdaderamente (como propia) una determinacin?, puede decirse con toda propiedad que es A o que es B . Al tropezarnos, por ejemplo, con un caballo, decimos esto es un caballo; pero le pertenece propiamente a esto el ser caballo ; si le perteneciese propiamente, entonces el tal esto no podra dejar algn da de ser caballo, y sabemos que no es as; luego esto propiamente no es caballo; y lo misma pasar con cualquier determinacin referida a cualquier esto concreto. Entonces, nada propiamente es nada tiene (como propia) una determinacin. Realmente nada?; nada, excepto la determinacin misma; porque, si decimos que esto en tal momento ya no es un caballo, es porque el , la determinacin, el conjunto de notas, caballo, s sigue teniendo validez; si podemos decir que hace millones de aos no haba caballos, es porque la validez de la determinacin caballo no es afectado por los millones de aos. Ms an: toda cosa es uno , porque es una cosa, y a la vez toda cosa es varios (no uno), porque tiene partes; toda cosa es grande con relacin a ciertas cosas y pequea (no grande) con relacin a otras; en suma toda cosa, por una parte, es A y, por otra parte, no lo es; en cambio, grande es siempre grande y no pequeo, uno es siempre uno y no varios. Slo a la determinacin misma le pertenece en propiedad la determinacin.

Nos encontramos, pues, ante el sorprendente resultado de que slo el mismo es, de que el ser es al mismo tiempo lo ente. Y Platn introduce, junto a , otro nombre (, que significa figura, es decir: aproximadamente lo mismo que ), que servir para designar el precisamente como lo ente. Platn casi usa indistintamente ambos trminos, e , pero en adelante quedar como designacin del ser entendido como determinacin (), e para designar la nocin

16 O sea, que no es el Timeo el desarrollo occidental, sino cmo se plante el Timeo. El Timeo es del mismo ao que el Sofista

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especficamente platnica del como lo ente (y no slo como el ser); as Aristteles aceptar la nocin de pero no la de .

As pues, cuando esto se presenta como caballo y aquello como casa, lo que propiamente est presente, lo que est insobornablemente presente, no es esto ni aquello, sino caballo y casa. La es lo que, en todo ser, propiamente es. La cosa slo es en la medida en que lo que propiamente es en tal ser es la ().

La presencia de la cosa en realidad no es de la cosa, sino de la idea. La cosa no tiene otro ser que el ser de la idea, que no es de la cosa, sino de la idea.

Suponiendo este anlisis, lo en principio cosa es ente, pero con la presuposicin de la cuestin sobre el ser, con nuestra forma de interrogacin, qu es?, quiz llegamos a que los entes de verdad son las ideas, y las cosas desaparecen17. Lo ente en principio es propiamente entonces? Las cosas no son propiamente porque son temporales, son deficitarias de ser, que es simple y pura presencia. Pero Platn, segn Marzoa en su primera versin juvenil, dice que hay algo que s que tiene determinacin en propiedad. Atribuimos el ser al ser, el eidos al eidos. El proceso a que lleva esto es a la aniquilacin del mundo. El ser del ente es el verdadero ente. Platn introduce el trmino Idea (no eidos, sino figura) para referirse a estos entes. Idea es lo ente, la cosa verdadera, y no slo el ser. Eidos quedar como determinacin, como designacin del ser. Se introduce la dualidad entre el ente aparente y el real (pensamiento metafsico; dualidad de mundos y no de planos) y no entre ser y ente.

Marco opina que Platn nunca pone en duda las cosas al preguntar por la verdad en ellas; siempre pregunta hay lo ente? (y bajo qu condiciones?), pero nunca (qu es ente?). Eso s, partimos del factum de que hay cosas, no operamos sin cosas en el mundo. Recordemos que las cosas son, tienen constitucin, son determinadas, el ser es ente, no son flexibles. Lo que est ah es verdad?, sa sera la pregunta regia18 para los platnicos. Marzoa contina, ibdem, p. 125:

() significa en Platn eso: aquel ver en el que lo que se ve es el ; de ah saldr la traduccin de por conocimiento superior en el sentido de conocimiento de la esencia. En cambio, al ver referido simplemente a la cosa (al ver que corresponde a la apariencia) lo llam Platn (sensacin); de ah vendr conocimiento inferior=sensacin=conocimiento de la cosa concreta. La distincin entre dos niveles de conocimiento se hace posible por primera vez a partir de Platn por cuanto hay tambin dos niveles de ente, caracterizados el uno frente al otro por la medida en la que cada uno de ellos merece el nombre de ente: lo propiamente ente (la idea) y lo no propiamente ente (la cosa).

Pensar va de lo experimentable a lo real. Al ser de las ideas le corresponde un mundo de conocer superior, un ver, reaccin inmediata hacia la cosa, que no es , sino del , ver inteligible (aquel ver en el que lo que se ve es el eidos, la verdadera cosa). Marco se cuestiona si esto es as, si es superior el a la . Si el protoente es el Bien (Sol de la caverna, Dios del Timeo), , lo divino, ya nos han salido la visin metafsica y teolgica del mundo, luego saldr la humanista.

17 Por eso hay una rotura en la cristalizacin fenomenolgica de las ideas platnicas corrientes. 18 Qu refugio nos queda ante el sorprendernos con las cosas, ante su aparecer? Alguien quiere, a la salida del aula, hablar con un desconocido?

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7. Qu es pues Filosofa? Heidegger escribe en La doctrina platnica de la verdad (p. 196):

Esta palabra, , ya es conocida por la lengua de los griegos antes de la poca de Platn y suele usarse generalmente para designar la predileccin por un saber entendrselas con algo o estar familiarizado con ello correctamente. Es Platn el primero que la usa como nombre para ese estar familiarizado con lo ente que al mismo tiempo determina al ser de lo ente como idea. Desde Platn, el pensar sobre el ser de lo ente se convierte en filosofa, porque es un alzar la mirada hacia las ideas. La filosofa que comienza slo a partir de Platn, tiene desde ese momento el carcter de lo que ms tarde se llamar metafsica. Es el propio Platn el que caracteriza plsticamente la metafsica en esa historia narrada en el smil de la caverna. En efecto, el propio trmino metafsica tiene ya connotaciones previas en la exposicin de Platn. All (516), donde se ilustra la acomodacin de la mirada a las ideas, Platn dice as (516c, 3): El pensar va ms all de aquello que slo es experimentado bajo la forma de sombras y copias, en direccin , hacia stas, esto es, hacia las ideas. Ellas son lo suprasensible divisado en un mirar no sensible, el ser de lo ente inaprehensible con las herramientas corporales. Y en el mbito de lo suprasensible lo supremo es aquella idea que sigue siendo, como idea de todas las ideas, la causa de la permanencia y de la aparicin de todo ente. Y puesto que, de este modo, dicha idea es la causa de todo, por lo mismo es tambin la idea que llamamos el bien. Esta suprema y primera causa originaria es llamada por Platn, y asimismo por Aristteles, , lo divino. Desde la interpretacin del ser como , el pensamiento sobre el ser de lo ente se torna metafsico y la metafsica se torna teolgica. Teologa significa aqu la interpretacin de la causa originaria de lo ente como dios y el relegamiento del ser al papel de esa causa que contiene al ser en s misma y deja salir al ser de s misma porque se trata de lo ms ente de lo ente.

Antes de Scrates, Filosofa era una cierta pericia, un habrnoslas con. Platn le da un carcter tcnico. Heidegger dice que el pensar sobre el ser se convierte en Filosofa, que lleva, propiamente, una cierta interpretacin del ser; alzar la mirada hacia las Ideas, que son las verdaderas realidades. Filosofa es un modo de pensar que ama a las Ideas: pensar metafsico (y adems teolgico y humanista). El ser de lo ente es inaprensible sensiblemente (). El ser del ente es el ente originario, lo hacemos otro ente, que ahora ser una causa (ur-sache, causa originaria) originaria (Bien o Dios, teologa). Podemos decir que si a la base de esta interpretacin no est Platn, entonces su pensamiento no ser ontoteolgico, como dice Heidegger. Y como ente es causa origen, todos los dems entes son en esencia Dios, pues pueden reconducirse hacia l. En este pensamiento teolgico, donde ser es causa, lo hemos convertido en lo ms ente de lo ente, protoente, donde el hombre ya no es el ente supremo. El fin de todo conocimiento es la idea. Y la aspiracin del hombre es la idea (humanismo), la cuestin sobre su fin. Humanismo es un movimiento vinculado al inicio, desarrollo y final de la metafsica. Slo hay humanismo donde hay metafsica. El pensamiento que piensa en la superacin metafsica no ser humanista. El humanismo va ligado a la formacin, a la aspiracin, de esta infinitud, en que alcanza el lugar que es de su verdad y autenticidad (aun aniquilando todo lo dems). El ser del hombre determinado es llevarlo hasta su animal racional, su esencia. Es un proyecto de redencin, de desarrollo de fuerzas creativas... Nadie mejor que Heidegger para explicarlo (Ibdem, pp. 196-197):

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El comienzo de la metafsica en el Pensamiento de Platn es al mismo tiempo el comienzo del humanismo. Esta palabra est pensada aqu de manera esencial y por eso en su ms amplia acepcin. De acuerdo con esto, humanismo significa el proceso vinculado con el inicio, el desarrollo y el final de la metafsica por el que el ser humano, en cada caso desde distintas perspectivas, pero siempre a sabiendas, se sita en el medio de lo ente sin ser ya por ello lo ente supremo. El ser humano significa aqu tan pronto una humanidad concreta como toda la humanidad de modo genrico, tan pronto lo singular como la comunidad, tan pronto el pueblo como un grupo de pueblos. En cualquier caso, y en el mbito de un entramado fundamental de lo ente fijado metafsicamente, siempre se trata de llevar a ese hombre determinado all hasta el animal rationale, la liberacin de sus posibilidades y la certeza de su determinacin y aseguramiento de su vida. Esto ocurre bajo la forma del acuamiento de una postura moral, como redencin del alma inmortal, como desarrollo de las fuerzas creativas, como educacin de la razn, como cuidado de la personalidad, como despertar del sentido comunitario, como dominio del cuerpo o como acoplamiento adecuado de algunos de estos o de todos estos humanismos. En cada ocasin tiene lugar un dar vueltas en rbitas ms o menos amplias y de modo metafsicamente determinado en torno al hombre.

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8. De las cosas y de su ser

Marco propone que el plano de las cosas cobra su valor en el momento en que entra en juego otro plano, el de los eide, un plano ontolgico, de condiciones de posibilidad, no de conocimiento de la mismas, sino por el que aparecen las cosas. Sin embargo, Heidegger deca que Platn era el fundador de una interpretacin del ser que ha regido la Historia, consumndose en lo que hoy acontece, segn la cual el ser era una Idea, convirtiendo la ontologa en esttica. Y esto por la confusin entre el ser y el ente, entre el ser y lo que es, pues preguntar por lo que es, presupone que tras la apariencia hay otro ser ms real, presentndose en ltima instancia como un ente, como lo que verdaderamente es. Pero Marco dice que la ontificacin del ser no es ms que un momento de un movimiento dialgico en el cual la tematizacin de algo se produce para en seguida ser refutado, para mostrar que hay un fracaso de la tematizacin.

Es verdad que Platn ontifica y tematiza, pero en un espacio delimitado por el mito, el smil, o la analoga, y adems en cierto momento dialgico dialctico, como una problemtica que desvela la imposibilidad de tematizacin. En el fracaso de la tematizacin se puede vislumbrar que lo que acontece es la imposibilidad de tematizar aquello de lo que se trata de tematizar. La cosificacin es slo un momento en cierto movimiento dialgico dialctico para luego rechazar tal cosificacin.

Comenzamos solventando el problema del estatuto del eidos (Idea). Podramos preguntar por qu, si para Aristteles el nous (intuicin inteligible) es apofntico, presentado, y el eidos para Platn no se presenta, qu es el nous para Platn? El estatuto del eidos, no es el de un saber temtico, orientador, que aplicndolas sobre la realidad nos permitan orientar, no es gnoseolgico. Es un supuesto, es un plano ontolgico, una red de implicaciones que constituye el tejido de nuestra experiencia, que articulan la realidad. Es la condicin de que todo se presente como esto o aquello, la base a la que se presentan todas las cosas. Toda experiencia es precedida por un juicio, un prejuicio. No es una cuestin de conocimiento, sino de experiencia. Estas ideas no son cosas, ni ideas sobre cosas, sino condiciones de posibilidad de la experiencia.

Ojo con los Amigos de las Ideas, que dicen que lo que se nos da por experiencia sensible no es lo verdaderamente real, sino que hay algo verdaderamente real tras lo real. Hay cosas porque hay constitucin y al revs. La constitucin ontolgica, que es ser, una suposicin necesaria del hecho de que algo sea, que se presente como algo, es lo que Platn llama Ideas (eidos). El eidos no se ve, se ven las cosas gracias al eidos. Nadie ha presenciado directamente tal mundo de eidos, sino que se construye a travs de relatos indirectos, de relaciones.

Nous no podr ser una visin directa e inmediata, propia de seres divinos. El conocimiento inteligible ser finito. El verbo ver tiene tambin el sentido de aspecto. Y como las cosas son el correlato de ver, si la materia tiene aspecto es que tiene forma, a la experiencia le precede una condicin.

Es en la tematizacin (presencia) de algo, que algo est presente, en lo que est como constitucin el eidos, pero ello mismo no est constituido, no es causa. Es el ser de una cosa, de un ente determinado, y lo nico que es son las cosas del mundo. En ellas

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est como constituido el eidos (estatuto ontolgico)19. Y toma como cuerpo el lenguaje, por eso ser es tambin logos. Es la reunin discriminatoria en que algo se presenta como algo. Y as como dijimos que el asunto de la filosofa es el ser, su asunto ser el del eidos, el der ser, el del ser del ente.

Si llamamos saber ntico a la doxa, saber ordinario, llamamos cuestin ontolgica a la cuestin sobre en qu consiste ser. El trnsito de la cuestin del eidos, de lo ntico a lo ontolgico, de la filosofa, del ente al ser, de las cosas a su estructura o condiciones de posibilidad. Es un trascender inmanente, un movimiento en el mismo sitio. Y este trnsito, que va de la experiencia hacia sus condiciones, porque somos finitos, al no llegar al fundamento, lo vertemos hacia adelante, hacia el posteriori. Y aqu hay una dificultad insuperable que no permite comparecer directamente con el eidos. En el marco de las teologas monotestas no hay cuento, sino doctrina, como la visin clsica del Timeo. Pero de eso no se puede hablar propiamente, sino en el mito, en el continuo fracaso en la tematizacin. La problematizacin se puede observar en un anlisis lingstico tambin.

Lo propio de la Filosofa es la pregunta por el eidos (inusual, quiz una insolencia?), pero a la vez que se hace estamos tematizndolo. Al hacerlo con metforas no podemos olvidar que lo son si queremos conservarlas. De lo contrario, tomamos lo mtico como real, y el ser es convertido en ente. La inevitable tematizacin del eidos debe ser suprimida en la propia cuestin, y as la apora dejar ver el carcter del eidos como tal. Surge como experiencia del continuado fracaso de la tematizacin. El eidos es determinado, pero es indefinido, si lo fuera, ya no sera ser, sino cosa.

El nous no nos abre otro mundo, que sea el verdadero. Pero pone en juego un cierto transitar, distanciamiento, separarse de este mundo que no nos entrega a otro, desarraigarse20. Esta interrupcin se produce en los dilogos con un mtodo: tercera persona, personajes modelos y el personaje de Scrates (que es la filosofa como prctica, como modo de estar en el mundo) y en un marco (el dilogo). Un dilogo es una sofisticacin tcnica para hacer comparecer al eidos como tal y no como cosa.

Los personajes se quedan en perplejidad, se produce el distanciamiento cuando Scrates cuestiona. La pregunta detiene el juego, pero la detencin no mana sin ms de la pregunta. La pregunta no se produce arbitrariamente por un reclamo de la realidad autorreferencial que se queja: surge como respuesta a una dificultad. La dificultad comparece en el marco de aparicin de la pregunta. La filosofa responde preguntando, y as hace aparecer la pregunta como un problema. Pero el pensamiento no es un mero efecto de las dificultades, no es un hijo del tiempo, sino que introduce un cambio; justamente porque ciertos pensamientos lo reducan. Surge en un mundo material: con problemas econmicos, polticos... El pensamiento es un mundo de problemas y que acta sobre l. La filosofa es un intento de sacar a la luz la red de implicaciones que constituye el tejido de nuestra experiencia. Es un retroceso de las cosas a sus condiciones.

19 Las categoras de Aristteles, o el concepto fundamental de Heidegger. 20 Inaccin. La peor indiferencia es no saber que se es indigente. La filosofa te pone en libre disposicin para aprender, te deja en penuria. Como pide Heidegger, te hace despertar la necesidad de la pregunta. Unas veces soy, otras veces pienso Paul Valery. La vida aprieta y dejamos la filosofa. La vida del espritu. H. Aren