Olavarría, María Eugenia. Ritmo y estructura del cilo ritual Yaqui

8/14/2019 Olavarría, María Eugenia. Ritmo y estructura del cilo ritual Yaqui

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Casa abierta ai tiempo

UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANAUNIDAD IZTAPALAPA

DIVISIONDE CIENCIAS SOCIALESY HUMANIDADESDEPARTAMENTODEANTROPOLOGIA

RITMOy ESTRUCTURA DE L CICLO RITUAL YAQUI

María Eugenia Olavarría Patiiío

Tesis de Doctorado en Ciencias Antropológicas

México, D.F.

Asesor: Dr. Gilbert0 Giménez MontielAsesor: Adrián S.Gimate -Welsh H.

septiembre de 1999



Dios emchi ouhtesia

A Martiny Angélica

Ingrid, Eleno, Odile, AlejandroIn memoriam



RITMOy ESTRUCTURA DELCICLO RITUAL YAQUI

In t roducción ........................................................ 4

I Preguntas y ParadigmasCinco modelos antropológicos............................. 11Los tres vértices del triángulo............................... 29

I1 La co ns tru cc ión de un a etniaEl territorio. Signo metonímico de la dentidad............ 42

Primer momento 1525- 1767................. 48Segundo momento 1767- 1936............... 52Tercer momento 1936-1997................... 55

Símbolos de la identidad....................................... 65Una frontera vmente 76. ...........................................

La un idad espacio tempo ral del c icloSintaxis de la dimensión espacio temporal................ 81

Límites simbólicos............................ 83Tebat, iglesiay altar......................... 94

¿Qué es unpahko? ........................................... 99

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IV Etno graf ia de un año r i tualPrincipios sintácticos del ciclo.......................................

Tiempo ordinario..............................................Wusuktia Ritos del santoral..........................

Ciclo de luvias.................................Fiestas patronales..............................Fiestas de carácter doméstico................

Ritos de paso...................................................Ciclo de vida...........................................Confirmaciones......................................

Cuaresma.......................................................Miércoles de Cenizay Viernes de Cuaresma......Tinieblah................................................Última Cenay la correteada del viejito.............Viernes Santo..........................................Sábado deGloriay Domingo deResurrección...

Transposiciones estacionales: incesto imaginario................

108117118118123130131133134139139148152156159165

V Sis tem a cosm ológicoPrincipios narrativos del ciclo ritual............................... 182

Estructura sintáctica................................................. 195Incesto simbólico: los eclipses.................................... 205

VI Sis tema de lo s actores r i tualesParentesco. parentesco ritualy rituales laicos.................... 216Etnografia de losya urum .............................................. 228Sintaxis de las relaciones rituales................................. 232Crucesy flores..................................................... 239

Conclusron 248. ................................................................

Bibl iograf ía .............................................................. 256

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La interpretación del ciclo ritual yaqui, y la especificidad del sistema cultural

que deéI se deriva, es el principal propósito de este trabajo. Para alcanzar estefin, la investigación se despliega hacia dos direcciones, una de ellas, lareconstrucción de una cosmología con base en el registro etnográfico; la otra,hacia los dispositivos teóricos que permitensucomprensión.En cuanto a la perspectiva etnográfica, parto del reconocimiento de lasociedad yaqui contemporánea como una confluencia de poderosas corrientesde distinta profundidad histórica: el legado tradicional anterior al contactocolonial, la intensa huella originada por el catolicismo jesuita delos siglosXVII y XVIII, sumados a una convivencia atribulada, desigual y violenta de

cinco siglos de persistencia con las poblaciones criollas y mestizas ysusrespectivos gobernantes. La cultura yaqui es, en cuanto cultura, unmetasistema y en cuanto construcción históricamente determinada, elresultado de un proceso de comunicación -interacción--de varias tradicionesy visiones del mundo que, al entrecruzarse, generan unampo decoincidencias e intersticios que constituyen el objeto de mi interés.En este sentido, mi investigación propone dar cuenta de la especificidad yoriginalidad del sistema cultural yaqui, en virtud de que las respuestasencontradas en la literatura sobre esta etnia plantean la necesidad de asumir

ese reto. Sin pretender negar los avances etnográficos e interpretativos que enesta materia han alcanzado los estudios sobre los yoremes, las conclusiones aque arriban parecen oscilar entre dos polos, uno de ellos representado por lascaracterizaciones como grupo étnicopersistente y de estiloapolíneo (Spicer1994, Figueroa1994) y aquellas afirmaciones que enfatizan su capacidadcreativa ymásien adaptable (Gouy-Gilbert1983). Ambos tipos deafirmaciones son ciertos pero parciales; mi perspectiva se funda enunaconvicción de totalidad basada en la reconstrucción etnográfica, delqueconcibo como uno de los códigos dominantes de esta cultura, su ciclo anual de

actividad ritual.Las bases para el conocimiento sobre la vida ritual cíclica anual en lascomunidades yaquis las proporcionan, por un lado, mis estudios sobre lamitología de los pueblos indígenas del Noroeste de México y de los yaquis,

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que llevé a cabo desde 1984',loscuales constituyeron la base para realizardos investigaciones de campo más, entre 1988 y 1989, enlos poblados dePótam, Vícam Estación, Vícam Pueblo, Tórim, Loma de Guamúchil,LasGuásimas y Aguacaliente; el primero individualmente (mayo- julio 1988)y elsegundo (de octubre de 1988 a febrero de 1989) coordinando un equipo decinco estudiantes del Departamento de Antroplogía de laU A M Iztapalapa.

El libro de carácter etnográfico publicado en 19922 asícomo las síntesismonográficas de 19953,ueden considerarse productos de esasinvestigaciones. Paralelamente, he desarrollado una investigación teóricacuyos resultadosson varios artículos publicados entre 1989 y 19974.

A partir de 1995, reanudé el trabajo de campo con varias estancias en lascomunidades de Vícam Pueblo, Las Guásimas y Loma de Guamúchil hasta

Cuyos resultados son los artículos: "La mitología cosmogónica del Occidente de México"y "La mitología cosmogónica del Noroeste" publicados en Jesús Monjarás-Ruizcoordinador,Mitos cosmogónicos del Mix ico indígena,Instituto Nacional de Antropologíae Historia, Colección Biblioteca México, 1987, págs. 209-305 (primera reimpresión 1989);y el libroAnálisis estructural de la mitologia yaqui,Instituto Nacional de Antropología eHistoria- Universidad Autónoma Metropolitana, Colección científica, México, 1989,(primera reimpresión 1990).

María Eugenia Olavarría,Símbolos del desierto,Universidad Autónoma Metropolitana,Colección Texto y Contexto núm.10, México, 1992

En inglés: "Yaqui",Encyclopedia of World Cultures, vol. VI11 Middle America and theCaribbean,G.K. Hall& Co.,Boston, Massachusetts, 1995, págs. 305-308. En español"Losyaquis",Etnografia Contemporánea de México, VolumenI Región Noroeste, InstitutoNacional Indigenista, México, 1995 págs. 531-573 yYaquis, Colección Pueblos Indígenasde México, Instituto Nacional Indigenista, México, 1995,22 p.

"Lonuminoso: mito y terror",Alteridades. Anuario d e Antropologia, UAM, México,

1989, págs. 113-121; "Mito, magia, religión" en Ricardo Avila Palafox comp., Jornadas deantropología, Universidad de Guadalajara, México, 1989, págs. 143-157; "Ruidos enelbosque",Galeras, Fondo de Cultura Económica, México, 1991; "La noche diurna.mitología de los eclipses" en Jesús Jáuregui, María Eugenia Olavarría y Victor Francocoords.,Cultura y comunicación. Edmund Leach in memoriam, UAM-CIESAS, 1996,págs. 273-287; "Origen y destino en el discurso mítico",Discursos y mitos. Algunasaproximaciones, Departamento de Filosofia, UAM, 1996;y "El pensamiento salvajey laimportancia de ser imperfecto",Alteridades. Símbolos, experiencias, rituales,UAM, año7 ,núm. 13, 1997, págs. 33-38.

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1997, de manera que esta tesis se basa en los registros de ambos períodos ypresenta etnografia inédita en lo referente a la reconstrucción, fecha por fechadel calendario ritual, el sistema de parentesco y parentesco ritual, sobrelosregistros vestimentarios e iconográficos yen los aspectos contemporáneosrelevantes.En términos generales, esta tesis se apoyan los estudios previosmencionados, pero en algunos casoslos completa y, en otros, los corrige. Elestudio de la mitología que representó mi punto de atención primario fuedesplazado hacia los ritos, en la medida en que observé cómomitosrecopilados en la primera mitad del siglo por etnógrafos como Alfonso Fabila,gracias a su difusión a través del sistema educativo bilingüe indígenao porconocimiento directo, habían llegado, de nueva cuenta, a formar parte delacervo familiar. La “Leyenda yaqui de las predicciones” (Fabila 1978) se narrahoy día frente al televisor, pero no como mensaje proveniente de la cadenatradicional oral, sino comoun aprendizaje más que, sobre todolos másjóvenes, hanretomado de unmedio escrito,y lo mismo ocurre con otrosrelatos.Frente a esto, la vida ritual no ha perdido su fuerza. Con ello no quiero decirque no se haya modificado; sin embargo, el tiempoy energía que dedican a laactividad ritual son relevantes en todo sentido, hecho reconocido por lamayoría delos antropólogos, lo que convierte a los pobladores de los ochopueblos yaquis en un ejemplo privilegiado de lo que Mary Douglas definiócomo código restrict0o ritualismo: alta clasificación, control fuerte, creenciaen que las relaciones personales deben subordinarse al esquema público deroles, sociedad diferenciada en roles externos e internos y ensalzada porencima delyo (Douglas 1978:99).Entendido así, como un códigoo cuadrícula, el ciclo ritual articula distintosórdenes de la actividad humanay provee unmarco clasificatorio para elgrupo. De manera que descubrir los principios de dicha taxonomía ha sido unode los primeros pasos que me permitió, en un momento dado, la identificaciónde los ciclos vitales, estacionales y todos aquellos campos relativos a su propiainterpretación cultural e ideológica intrínseca a los procesos y actores sociales.Los ritos que se describen son,a fin de cuentas, actividades que involucran acomunidades enteras diferenciadas internamente con sistemasy jerarquíasestablecidas de antemano, impregnadas deun conocimiento que los justifica yles da sentido.

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No resulta sencilla así, la reconstrucción de este conocimiento, puesto que,aunque en ella consiste justamente la tarea del intérprete antropólogo, esesaber no siempre está presente de manera explícita entre los mismos actores,y

raras vecesse encuentra en su totalidad en los individuos que conforman eluniverso cultural. De manera que el camino que lleva a tal reconocimientoparte de la identificación de una lógica basada preferentemente en signos. Enefecto, se trata de un conjunto particular de lógicas en cuya especificidadradica un efecto de significación que la interpretación tiene por metaidentificar. Paradójicamente, cuanto más se acerca estamirada alejadade lasrepresentaciones originarias, más se aleja de la práctica delbricolage.Elejercicio de la interpretación etnológica, en la medida en que respeta la lógicade lo concreto, fabrica otra, ya no basada en signos, sino en conceptos, que nodeja de expresarse semióticamente. Esta nueva lógica que consiste enelsistema de categorizaciones y nociones de los antropólogos, posee tambiénunadimensión de objeto simbólico pero de unnuevo orden, en tanto que“cuando se confrontan dos sistemas simbólicos, éstos comienzan a formar untodo aún en razón de su oposición” (Douglas 1978:60)Visto de esta manera, la respuesta a mi planteamiento no puede ser sino undesarrollo dirigido hacia la articulación, en un nuevo conjunto, del mito, elrito, el parentesco ylosregistros espacialesy plásticos. Dichos lenguajes sepresentan así, como distintas expresiones de un principio más general, la

articulación en torno a la repetición y la narratividad, base del discurso mítico(Leroi-Gourhan 1971).En este sentido, mi perspectiva interpretativa se sitúa también en un puntointersticial, las nociones de ritmo (movimiento en un tiempoy espaciodeterminados) y estructura (la forma vista desde dentro) combinan dosvisiones a menudo concebidas como separadas. La noción de ritmo estámásdel lado delethos de la cultura, es afín a las dimensiones estilísticas; por suparte, el concepto de estructura apela a principios cognitivos ordenadorespropios de lavisión del mundo.Ambas dimensiones son, más que otra cosa,

producto del énfasis puesto por el observador (Ortner 1993:14).El abanico de autores en cuyo trabajo teórico me apoyo, deja sentir su pesodiferencial en cada uno de los capítulos que conforman esta tesis. El primercapítulo está dedicado a la exposición del o que constituye, desde mi punto devista, un momento crítico de la discusión contemporánea alrededor de lainterpretación de los procesos simbólicos. Hago referenciaa los autores



clásicos y a otros cuya lectura inspiró la formulación de las nuevas preguntasque conforman, en conjunto, mi punto devista teórico y metodológico.El segundo capítulo tiene por objeto delinear la identidad del grupo yaqui

como un proceso de construcción que abarca dos dimensiones: la primera deellas se refiere a los mecanismos históricos con base en los cuales se construyóel signometonímico porexcelencia: el territorio. La segunda dimensiónmantiene una perspectiva sincrónica y está centrada en el reconocimiento delas diferentes representaciones,metufóricus de la identidad. Veo este procesoen lo fundamental, como un ejemplo delo que Bourdieu (1984) designa comola lucha por las clasificaciones, es decir, de qué manera la sociedad yaqui hallegado a ocupar un espacio, tanto físico como expresivo, en el contexto de larealidad nacional contemporánea.

El tercer capítulo está dedicado a la definición delobjeto de análisis: la unidadespacio- temporal constituida por la fiesta. Intento demostrar cómo, al unir unconjunto de categorías espaciales mediante un movimiento realizado eneltiempo, el rito es indicativo de un principio estilistico. En primer término, elanálisis del paisaje así concebido se basa en la metodología de Leroi-Gourhan(1971) y Galarza (1979), así como en los desarrollos de la geografia cultural(Bouchard 1994). La segunda parte del capítulo tercero es la descripción deuna fiesta representativa y la identificación de sus componentes, el cual sirvecomo puente para su ulterior presentación en una ordenación sucesiva y

cíclica.Este ordenamiento coincide con el objeto del capítulo cuarto, el cual contienela reconstrucción, fecha a fecha, del calendario ritual. La perspectiva unitariaqueIorige permite dar cuenta, con una mayor economía, de la naturalezadelos dos períodos estacionales: la cuaresmay el tiempo ordinario,y de los dostipos de conjuntos rituales emparentados,losritos de paso (individuales) y laconmemoración (colectiva) delos mismos.Este conocimiento me permite proponer, enel capítulo quinto, un modelocosmológico resultado del análisis narrativo (Grupo de Entrevernes 1982); yen el sexto, cómo este esquema es coherente para los actores rituales y cómoopera mediante categorías que atañen a la clasificación primaria del gruposocial y del individuo: aquélla que divide a los parientes en prohibidosypermitidos (Durkhéim y Mauss 1963).Como colofón de cada uno delos capítulos cuarto, quinto y sexto, presentouna reflexión en tomo a las intersecciones lógicas de cada nivel, para finalizar

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en la respuesta quC el registro vestimentario, verdadero soporte de iconosyprincipios cromáticos, proporciona frentea la pregunta ¿por quéy cómo en elsistema yaqui se unenas floresy las cruces?

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CINCOMODELOS A NTRO POL~G ICOS

¿Cuáles son las respuestas de una comunidad, en la que conviven diversastradiciones, sobre la organización de su mundo? ¿De qué manera el devenirespacio- temporal de un pueblo se encuentra inscrito en sus textos? ¿Qué tipode relación mantienen los textos tradicionales ylos no tradicionales?¿A quénaturaleza de discurso remite la vida ritual? La respuesta a estas preguntasdepende, a su vez, de otras, de naturaleza teórica ¿Cuál es la especificidad delconocimiento científico frente a las formas de conocimiento mítico, mágico,ono domesticado?¿Esposible delinear los límites entre ciencia, mito y arte, enuna formación cultural?

La presentación y discusión de los modelos formulados desde el discurso delos paradigmas antropológicos corresponde, porl o general, a un recuentocrítico de la teoríao a una relación de autores agrupados en torno a un criterioclasificatorio (Sahlins 1987). El criterio cronológico, que aparecefrecuentemente en este tipo de revisiones, presupone que las distintasaproximaciones se van superponiendo unas a otras,o bien su mutua refutaciónles permite alcanzar el estado en la que 'una' de ellas, se erige como, al menos,la 'más acabada' y obviamente será entonces la elegida por el investigador. Elpresupuesto implícito en esta perspectiva esue la "ciencia avanza",irremediablemente, hacia una sola dirección. No obstante, el mismo criteriocronológico, visto desde otro ángulo, permite la reconstrucción de un procesocomplejo en elque mediante aproximaciones sucesivas y parciales se vadesenvolviendo una trama de conceptos, metáforas, creenciasy prejuicios queenvuelve el paradigmao laepisteme de un período (Foucault 1983).

La elección de un criterio conceptual presenta mayores ventajas, si sereconoce que la selección de uno u otro concepto particular representa ensímismo una disección hasta cierto punto arbitraria. En este trabajo, no intentoidentificar un sólo concepto, sino la relación que los diversos paradigmasestablecen entre doscuerpos de conocimientos.

Estos paradigmas no se circunscriben a un autor, sino que consisten enmodeloso esquemascomunes a conjuntos, en ocasiones pertenecientes adistintas tendenciaso corrientes históricas del pensamiento antropológico.Los

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esquemas que se discuten aquí construyen su discurso en torno a la relaciónentre dos cuerpos de conocimiento: el cuerpo de conocimiento nombradocomo 'científico, occidental, positivo, domesticado' y por otro lado, eldenominado 'mentalidad primitiva, pensamiento prelógico, falsa conciencia,pensamiento mágico-religioso, mito, bricolage'.

El planteamiento de esta problemática es permanente, ya sea de maneraexplícita en el terreno de la discusión teórica y n la formulación deplanteamientos de carácter general,o bien de manera tácita enasinvestigaciones etnográficas y etnológicas.

Dos autores "Tambiah(1990) ySchweder1991)- podrían ilustrarparadigmáticamente cómoen trabajos recientes se plantean y discuten lasposibilidades de la disciplina frente a cuestiones como la racionalidad, lainteligibilidad y la explicación de las culturas.

Para StanleyJ. Tambiah la relación entre magia, religión y ciencia debe serexaminada en un marco histórico, en el que procesos como el judaísmo, lafilosofia renacentista, la reforma protestante y la revolución industrialimprimen una huella determinante en el legado del discurso antropológico. Loanterior le permite considerar las implicaciones y consecuencias sobre tresaproximaciones interpretativas: las teorías intelectualistas y evolutivas deTylor (1903) y Frazer (1964), el funcionalismo malinowskiano y la distinciónentre mentalidad lógica y mentalidad mística establecida por Lévy-Bruhl. Esteacercamiento diacrónico no impide a Tambiah teorizar, desde un punto devista sincrónico, sobre las derivaciones de cada una en lo que respecta a laconmesurabilidad, el relativism0y la traducción de las culturas.

Frente a esta percepción, hasta cierto punto determinista, Schweder proponeuna mirada relativista en la que - e n términos del autor- el dominio delconocimiento de las culturas estaría en disputa por lasbandas uni versal ista sy

evol uti vi stas del lum ini smofrente a las de larebel i ón om ánt i ca.Mientras lasprimeras atacan con las armas de la lógica, la estadística y la cienciaexperimental; los románticos usan como escudo la expresividad, elsimbolismoo la semiótica. Sobre el motivo desu enfrentamiento, este autoraclara que mientras los últimos se interesan primordialmente en las ideas no-racionales (presupuestos, definiciones culturales, declaraciones,clasificaciones arbitrarias) y en sus modos verbales y o verbales de

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expresión, el iluminismo prefiere lo racional, lasestru ctur as de conocim ientocientíficas y cuasi- científicasy los procesos intelectuales subyacentes.

Con esta perspectiva dicotómica, en mi opinión, se corre el riesgo de sucumbirante el vértigo reduccionista, puesto que más de un autor puede resbalar enuna zanja que no fue abierta paraél. El mismo Schweder tambalea entre losdoscuerpos por é1 definidos como insolubles: primero, postula un enunciadoiluminista como la distinción entre tres casos generales: lo irracional, loracional y lo no- racional; enseguida se adentra en el postulado romántico dedesarrollar una matriz de las interpretaciones lógicamente posibles de ladiversidad cultural.A fin de cuentas, la clasificación universalista deSchweder no responde satisfactoriamente a su inquietud romántica.

Sin embargo, dado que mi interés corresponde al cómo, en el terreno de unacultura particular, se entrelazan lo racional, lo irracional ylo no - racional,debiera no sólo marcar la distancia frente a estos dos autores confrontados,sino también reconocer el valor interpretativo de sus propuestas.

En este sentido, si la imagen histórica provista por Tambiah permite reconocerla integración solidaria entre, por ejemplo, los intereses científico-tecnológicos y el protestantismo -no sólo en la Inglaterra del siglo XVII sinoen otros tiempos y lugares (Tambiah1990:13) luego es pertinentepreguntarse, no sólo por los eventos extradisciplinarios que impresionan a lavisión del mundo antropológico contemporáneo, sino igualmente por lcarácter de largo alcance que algunas de estasv isiones elmundo puedentener. EnSchweder está presente la intuición legítima de distinguir dosagrupamientos: el universalistay el romántico pero que, desde mi perspectiva,más que compartimentos, constituyen los dos polos entre los que oscila unavariedad de posturas.

Mi propuesta intenta, en un sentido, recuperar la calidad histórica de largoalcance de los paradigmas, al tiempo que reconoce cinco modelos ubicados enun espectro, los cuales brindan respuestas en tomo a la naturaleza de larelación entre los dos cuerpos de conocimiento referidos al inicio.

Los cinco esquemas corresponden a los tipos de relación construida en tomo alas siguientes nociones: sucesión, heterogeneidad, insuficiencia, racionalidadyanalogía. Estos esquemasponen énfasis preferentemente enuna de las

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nocionesy a veces en otra, de manera complementaria. El presupuesto comúna los cuatro primeros es el reconocimiento de ladiferencia fundamental entreel 'pensamiento occidental' y el 'salvaje'.

I

El esquema que tienecomo noción central la sucesión se apoya endosenunciados en apariencia contradictorios; por un lado, confirma la humanidadde as poblaciones, ensu iempo calificadas como primitivaso ágrafas, alpostular la unidad del espíritu humano (Morgan1980). Noobstante, al mismotiempo, el evolucionismo enfatiza su desigualdad al segmentar a la mismahumanidad aciendo abstracción de tiempoy espacio ntre aquellassociedades dominadas por el pensamiento mágico fetichista (periodo étnicodel salvajismo)y por ello, consideradas inferiores respecto delos periodosétnicossuperiores asociados a las religiones politeístas y monoteístas.

En la perspectiva del evolucionismo delXIX,el desarrollo de la humanidadestá marcado por elprogreso hacia un estadio 'positivo': magia y religiónocupan respectivamente las etapas anteriores e inferiores a laciencia y susuperación es la condición necesaria para el avance del conocimiento. Si bienal interior de esta concepción está considerada la posibilidad de involución, almenos por Frazer(1964), ésta se convierte en el inverso necesario a la fuerzadelprogreso.Elesquema dominado por la idea de sucesión no sólo estápresente en os etnólogos delXIX;algunas lecturas materialistas apuntanhacia esa dirección cuando afirman que lasuperación de la ideología seráalcanzada en un tiempo en que las condiciones objetivas impongan a la cienciacomoel Único conocimiento cierto y verdadero.La finalidad implícita depredominio de los sistemas científicos sobre otras formas de conocimientoderivada de este esquema- se materializa en las transformaciones que traenconsigo los procesos de occidentalización en el nivel intercultural, así comomediante la difbsión de tecnologías.

Tal postura actúa en pos de la erradicación de los mitos, pero esconden otrostantos que interesa desvelar. Existe un conjunto de creencias en el sentido deque el papel dea iencia consiste, entre otras cosas, en ombatirassupersticiones. Lo que en parte coincide con o que algunos científicosconsideran que debe ser su hnción como difusores del conocimiento.

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AI evitar enfrentarse alossistemas complejos y gramaticalizados como losrigurosamente científicos y optar por dialogar frente a otro muy distinto comoel de lascreencias generalizadas alrededor de la c iencia , esta nueva era de lamagia se sitúa, también ella, dentro de los límites de las tradiciones populares.

La relación que intento establecer entre el esquema de sucesión y los actosmágico- expresivos descritos no es en absoluto de identidad, con ello ilustrolos dos polos de significación que abarca el enunciado /ciencia superior amagid.

I1

El segundo esquema corresponde a la heterogeneidad total que Lucien Lévy-Bruhl(l978) encuentra entre lo que é1 denomina el pensamientoprelbgico y elpensamiento occidental. En virtud de hallarse regidos por reglas diferentes,este autor excluye la posibilidad de relacionar los dos tipos de pensamiento.Así,el pensamiento occidental se enfrenta a la imposibilidad de comprender lamentalidad primitiva , por estar esta última regida por la 'ley de participación'- q u ese refiere a la propiedad del pensamiento de penetrar en la naturaleza através de una 'experiencia mística'-a cual no tiene correlato ena

'explicación' de tipo científico.Frente al esquema de sucesión, que privilegia la dimensión temporalydiacrónica, el esquema deLévy-Bruhl anula la brecha temporal peroprofundiza la diferencia de contenido. Para el evolucionismo la distancia entremagia, religióny ciencia es mera cuestión de tiempo: las sociedadestradicionales tendrán que superar algún día sus estadios fetichistas, politeístaso de falsa conciencia ylo lograrán gracias a la uniformidad de fondo delgénerohumano: aunidadde su espíritu. El esquema que se apoyaen a

noción de heterogeneidad levanta un muro infranqueable entre el occidental yel otro, y aún si ambas mentalidades coexisten, lo mismo da, puesto que nopodrán establecer comunicación. La unidadmorganiana del espíritu humano, aque apelará más tarde el estructuralismo, queda sin efecto en el esquemaheterogéneo, para afirmar que existe, por lo menos una regla que no es comúna todos los hombres y que los hace esencialmentediferentes.

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Como ''padre hndador del romanticismo'' en los términos de Schweder, Lévy-Bruhl se mostró renuente a aceptar la concepción de Tylor y Frazer en elsentido de que "el primitivo" era un científico en ciernes, aunque confundido:

"Lévy-Bruhl aseguraba que los cánones que gobiernan el pensamientode los así llamados primitivos no son deductivos, ni inductivos, nicausales. El primitivo, decía, no es unmal científico; es unbuenmístico" (Schweder 1991:91).

Al adjetivar a una cultura completa como "prelógica", Lévy-Bruhl lega alextremo de afirmar que una cultura puede sobrevivir en completa ausencia delógica. Sin embargo, este esquema tiene a su favor la preocupación por aespecificidad del pensamiento no occidental frente al occidentaly el interéspor el estudio de sus mecanismos internos. Este último, si no logró con Lévy-Bruhl llegar a sus últimas consecuencias, sentó las bases a partir de las cualesMarcel Maussy otros autores avanzaron significativamente.

El postulado de que existen muchos puntos en una estructura de conocimientomás allá del alcance de los estándares universales de la lógica y la ciencia, esrecuperado más tarde por la antropología cognitivay la etnociencia.Cuestiones como verdady falsedad, errory validez, no vienen al caso en esteesquema, al cuestionarse sobre los criterios que gobiernan los sistemasclasificatorios.

Al adentrarse en el reino de la arbitrariedad, no hay regla de lógica ni ley de lanaturaleza que dicte lo que es apropiadoo necesario que creamos. En estosintersticios de los sistemas, de apariencia ilógica, es donde la antropologíacognitiva ha mejorado nuestra comprensión del tipo de ideas que subyace a laacción no racional, y ha llegadoa ser cada vez más evidente que el lenguaje, elpensamientoy la sociedad se construyen sobre ideas que caen más allá delterritorio de la evaluación lógicao científica, ideas para las quenohaycriterios normativos universalmente vinculantes (Bateson 1990).La idea de la diversidad cultural comocambiode marcoes clásica dentro de laantropología cognitiva: aprender una lengua es aprender cuáles clasificacionesse imponen al mundo objeto. Lógicamente, cualquier clasificación es posible,ninguna es mejoro peor, excepto para algún propósito humano en especial.Las definiciones tipológicasa pr io r i son para esta escuela absolutamente

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inservibles en a práctica, la obligación del antropólogo es realizar unadescripción en términos que sean congruentes, tanto conlenómenoanalizado comoon las conceptualizaciones nativas. La etnografia seconvierte así, noenuna técnica, sino en un fin científico ensí mismo(Reynoso1986:23).

En este sentido, si los criterios componenciales reflejan directamente larealidad psicológica, bastará reunir unnúmero suficiente de descripciones,aprehenderlas y seguir su curso para poder comportarse como,o pasar por, unnativo. Sin embargo esta postura debe reconocer que el universo nativoalberga muchas más cosas que las que pueden encontrarse en las relacionestaxonómicas, y que la simetría en la articulación conceptual de un dominio noguarda proporción alguna consu relevancia cultural.Al final, tanto laetnociencia como la antropología cognitiva -en sus distintas versiones- hantenido que diluir las fronteras de sus propias dicotomías para reconocerse yano comoemic, ni etnográficas, ni cualitativas; por el contrario, tuvieron quedeveniretic, etnológicas y cuantificadoras,y hasta han tenido que aventurarseen nuevos espacios epistemológicos'.

Si en los estudios sobre modelosfolk de clasificación se percibe que losesquemas clasificatorios reales delosdistintos pueblos tienden a confundirsecon los que el analista fabrica, sobre la base de distinciones que é1 mismosuscita, el reto del investigador consiste no sólo en alcanzar unaprohndización adicional que garantice que una axonomíafo lk no sea unconstructo del etnógrafo: hay que garantizar que las distinciones identificadassean pertinentes en la vida cotidianay social,o bien disponer de un métodocapaz de confirmar que las distinciones pertenecen de antemano al universoestilístico y categorial de discriminaciones propio del pensamiento nativo2 .

Pyke define el conceptoemic como el conjunto delossistemas lógico-empíricoscuyas distinciones están basadas en contrastes y discriminaciones quelos actoresconsideran significativos; comoetic el corpus de predicciones quedependende lasdistinciones consideradas significativas por la comunidad de observadores científicos Pyke19935).

2 E1 nálisis componencial sostiene argumentos que son esencialmente descriptivosy queno sirven para educir la complejidad delos sistemas a analizarse. El análisistransformacional, por el contrario, apunta al corazón de los sistemas, produciendo reglassimples capaces de generar todo el material que encuentra el analista de componentes,además del que podría llegar a encontrar.El análisis componencial es análogo a la

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I11

El tercer esquema surge de una reflexión comoa siguiente: si lostrobriandeses no están a la distancia de doso tres "períodos étnicos" sino "aquíy ahora",y su modo de pensar no es sustancialmente distinto, sino inteligiblepara el observador, entonces el problema no radica en la sucesión ni en aheterogeneidad entre dos cuerpos de pensamiento: el problema está en otrolugar. Para el funcionalismo de Bronislaw Malinowski no se trata de clasificarel conocimiento de los trobriandeses enunmodelo de diacronía, sino enesclarecer sincrónicamente cómo frente a un problema técnico de naturalezaanáloga alos que se presentan en sociedades dominadas por la ciencia, surespuesta 'se desvía' hacia la magia. Tanto la ciencia como la magia, diceMalinowski, están orientadas a la satisfacción en última instancia denecesidades de orden material, pero si, la pesca en alta mar -por ejemplo-se enfrenta a imponderables quel nivel técnico alcanzado por lostrobriandeses no permite controlar, la inseguridad resultante es compensadamediante el recurso de la magia.Así,ante el escaso manejo de la ciencia porparte de los isleños, la magia intenta prefigurarla pero sin alcanzarla jamás:por más que los principios técnicos en que ambas se sustentan sean similares,llegará el punto enue los trobriandeses "yerren"y vuelvanirremediablemente lamirada hacia elcorpusde conjuros mágicos de lacomunidad. Estamos frente a una explicación en términos deanxiety reductionor compensatory action(Malinowski1977).

Malinowski dibuja una clara separación entre cienciay magia; laprimera,profana,mientras la segunda, junto con la religión, pertenece al terreno de losagrado.Esta demarcación se opone básicamente alesquema de Tylor yFrazer, quienes agrupan a la magiaomo "pseudociencial', perosucaracterización de ciencia es tanto simplista como generosa: generosa, al

descripción morfológica de un organismo; el transformacional equivale asu descripciónontogenética. Aquél describe estados finales, de extraordinaria complejidad; éste demuestraque los estadoscomplejos no son más queel resultado de laaplicación repetitivaorecursiva de ciertas reglas obre structuras ucleareso fbndamentales.Un análisiscomponencial está en la misma escala que el fenómeno que toma por objeto, por lo queresulta en un modelo mecánico; un análisis transformacional está en una escala distinta quela del fenómeno, por lo que conforma un modelo stadístico (Reynoso1986:61)

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designar a los trobriandeses como poseedores de conocimiento científico ysimplista, si la ciencia es definida en los términos de los filósofos ehistoriadores de la ciencia contemporáneos como un proceso reflexivo,

autoconscientey siempre abierto de construcción de conocimiento.Si bien Malinowski no avanza mucho con esta demarcación entre ciencia ymagia, lo que resulta interesante es su atención, en los límites de una sociedadparticularo cultura, sobre las actividades simbólicas -ritoy magia- ligadase interactuantes con aquéllas de carácter pragmático. Es decir, este autor secuestiona sobre los siguientes aspectos: 1)cómo entender la participaciónhumana en, al menos, dos modos de realidad;2) la capacidad del hombre depasar de un contexto al otroy 3 ) cómo ambos contextos entran en una relaciónde complementariedad.

Porsu parte, Malinowski define la religión por su fbnción, primariamentepsicológicay después sociológica,y por su distinción en términos de mediosinstrumentales y fines trascendentes. La acción religiosa no es comoamágica: un medio para alcanzar un fin, la religión es un fin ensí mismo y seconsagra a valores últimos, tales como la providencia y la inmortalidad.Losactos religiosos son, en este contexto, actos de fe:en los ritos religiosos,mediosy fines son una sola cosa.Losritos de iniciación y matrimonio nopretenden provocar el fin en cuestión, son ensí mismosla transformación. Eneste sentido Malinoswki anticipa la noción austiniana de acto performativo,saying is doing, siemprey cuando personas acreditadas, bajo condicionesconvenientes, realicenlos actos adecuados (Tambiah 1990:69).

De ahí la importancia que presta Malinowski al estudio de los conjurosy ladimensión fática del lenguaje, cuyo resultado a largo plazo es el análisis delosmensajes mágicosy su efecto en el lenguaje (Jakobson 1980). En otrocontexto, Barthes (1968 y 1971) se refiere al efecto mítico del lenguaje ypensamiento modernos y admite que es virtualmente imposible evadirlos: elgrado cero en la escritura produce sus propios efectos mágicos3, al tiempo queEllul (1968) refiere un proceso similar en la propaganda. El antecedente deestas interpretaciones se encuentra en las afirmaciones de Marcel Mauss en elsentido de que las asociaciones entre palabras presentes en los sistemasprimitivos de clasificación -relaciones impáticas-subyacen al lenguaje

Si bien otros autores, comoPaul Ricoeur, cuestionan el grado cero.

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(Durkhéim y Mauss 1963). Cazeneuve (1970) demuestra por su parte, que losefectos de la magia simpática son intrínsecos a toda lengua, y que talesprocesos asociativos crecen de maneraangencia1 en la historia de lacivilización, pero únicamente determinadas prácticas delmundomodernovuelven a colocarlos en el escenario: la propaganda, la publicidady losmovimientos milenaristas, entre otros, recargansusbaterías con asociacioneslingiiísticas simpáticas. La publicidad y la propaganda no sólo reaniman lazossimpáticos,sino que construyen nuevas asociacionesm ági cas al interior dellenguaje, las cuales, al ser confirmadas y perpetuadas por los medios decomunicación masiva son naturalizadas hasta el punto de hacemos creer quesus contradicciones son naturales (OKeefe1982:477). En este nuevo mundo,un evento real no existe hasta que estácertiJicadopor un pseudoevento (porejemplo, la conversión de una tragedia humana en la historia del día por laprensa electrónica).

Si bien Malinowski no es un teórico de la religión, en sus análisis de la magiatrobriand efectúa un importante avance, al separar los hilos de actividadpráctica y mágica que forman la tramao doble hélice de la vida isleña. EnCoral Ga rdens and heir M agicasevera que las secuencias rituales y técnicasson paralelas, y sus etnografías más coloridas muestran cómo os itosmágicos penetran casi todos los aspectos de la vida trobriand.

Es un hecho queexisten ritos que tienen un carácter definido y que se ejecutana manera de representaciones especiales ajenas a los eventos de la vidacotidiana. Estas representaciones son analizables en términos del esquematripartita de vanGennep (1909) "separación, liminalidad, agregación-esquema que Turner (1974) explotó brillantemente. Pero, simultáneamente, sellevan a cabo toda clase de ritos, cíclicoso intermitentes, que se entrelazanefectivamente con actividades meramente prácticas tales como la agricultura,la pesca y otras. Ambos tipos de actividad, la técnica y la mágico- religiosa,constituyen amalgamas que, aunque a menudo se distinguen internamente,ocupan el mismo tiempo y el mismo espacio,l o que hace imposible unadesagregación desus aspectos en técnicosy expresivos4.

Estoexplica el avance enlosestudios que proporcionan la base documental quesitúa a la magia omo elorigen de muchas artesy oficios. Cerámica,metalurgia,fabricación de armas, fueron desarrolladas durante siglospor hermandades de magos quemantenían las fórmulas en secreto (Tambiah1990)

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En esta perspectiva, al contrario del evolucionismo que sugiere "esperar" aque las sociedades tradicionales abandonen la magia y la religión, aquíelavance de la ciencia satisfará la necesidad de control técnico que la magia esincapaz de proveer. El esquema de la insuficiencia se traslada entonces, enámbitos no étnicoso contemporáneos, a algunas interpretaciones que definenel pensamiento mágico como insuficiente y equivocado "ciencia abortivaoerrada- o bien equivalente de la 'ig n~ ra nci a'~

IV

Evans-Pritchard retorna a ladiscusiónen el punto en que Lévy-Bruhl laabandona, para afirmar que no se trata de cuestionar el llamadopensamientopr imi t ivoen su calidad de poseedoro carente deZdgica, ya que en su estudiode la magia azande daporhechoque cuenta con una.Así, transporta supregunta al problema de la racionalidad. En oposición al etnólogo francés,Evans-Pritchard(1976)reprueba la idea de que la comprensión científica decausas y efectos, que lleva al occidental a rechazar ideas mágicas, seaevidencia de una inteligenciao de un tipo de pensamiento superior. Señala,por su parte, que este acercamiento científico es una función, antes que nada,de la propia cultura. De estamanera, el autor británico abre una serie decuestionamientos, al ir más lejos en esta dirección que la mayoría desuspredecesores, al tratar de dar cuenta del sentido de las instituciones de las quese ocupa, taly como se les presentan a los mismos sujetos, en este caso, losazande.

Elegir la noción de la racionalidad para asomarse a una cultura, equivale apreguntarse cómo un sistema de "creencias erróneas y de prácticas ineficaces"puede mantenerse así mismo rente a objeciones al parecer obvias. Sin

embargo, al caracterizar lo científico en términos del discurso que concuerdacon una reali dad bjeti va; el autorbritánico concluye que únicamente la

In everyoneof us there is a scientist who is asleep, andwhowill not wake upuntil social and cultural conditions are pushed aside." (Latour1987:185)

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concepción científica tiene esa facultad.

La discusión contemporánea sobre la racionalidad, inspirada en parte por lasdudas de Evans-Pritchard, es sintetizada en la crítica de Winch (1991) en elsentido de que tanto la distinción entre lo real (objetivo) y lo irreal, como elconcepto de concordancia con la realidad, sólo pertenecen a nuestro lenguaje.Por tanto, la pregunta pertinente es cómo, con referencia a qué universo dediscurso establecido, debe explicarse elusode determinadas expresiones. Estaargumentación parte del rechazo de Wittgenstein(1988) a la idea .le que debehaberuna forma general de proposiciones. Este filósofo llama laatenciónsobre el número indefinido de usos diferentes que puede tener el lenguaje ytrató de mostrar como el 'acuerdoo desacuerdo con la realidad' toma tantasformas diferentes como usos diferentes del lenguaje hay6.

La noción de 'juego de lenguaje' se impone entonces como una posibilidad dediluir a dicotomía entre los dos cuerpos de conocimiento: las nocionespresentes en las clasificaciones tradicionales sólo pueden ser interpretadas enel contexto de las formas de vida de esos pueblos. Esta idea, que concluye enuna propuesta de definición de las 'formas alternativas de discurso' -propiade algunos trabajos quepueden gruparse alrededor de la 'antropologíaposmoderna'-desembocaen aexigencia de reformular la nvestigaciónsobre el terreno: si nosotros, como occidentales, no tenemos ni remotamente

una clasificación que se parezca a la categoría zande de magia, por ejemplo,tenemos la obligación de am pliar nuestro modo de com prender, de tal maneraque le abramos un espacio a la categoría zande de magia, en lugar de insistiren verla en términos de nuestra propia distinción preestablecida entre ciencia yno-ciencia.

Este razonamiento puede resumirse de la siguiente manera: en virtud de que laexperiencia no es fuente de conocimiento, ésta debe ser formulada idealmente a priori, por

lo que s610 el trasfondo contexto cultural) determina lo realy lo no real. Todolorepresentadoes un mitoy la verdad de las representaciones empíricas se deriva de unsistema de referencia compuesto por un conjunto de proposiciones igadas entresí porrelacionesnecesarias. Así, al desaparecer las categoríasa priori, desapareceel métodotradicionalde la antropología quebusca definir parentesco,economía, etcétera)y seperfila la búsqueda de un campo intersticial entre la exégesisy la explicación.

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Este esfuerzo es válido en tanto que propone adentrarse en las categorías delos lenguajes y sistemas clasificatorios nativos, pero al dotarlos de una'racionalidad' esencialmente distinta de la nuestra, se enfrenta al problema desu inteligibilidad.

La discusión se dirige entonces hacia la imposibilidad de 'entender', con lascategorías propias de nuestro lenguaje, esos discursos alternativos, se trata dela adquisición de nuevas competencias ideológicas y lingiiísticas entendidascomo sistemas de ideas.L oque conlleva hacia otro problema: la definición detrabajo del antropólogo debe optar por 'comprender', 'interpretar'o 'traducir' elconocimiento nativo. Este punto es, a nuestro parecer, en el cual el esquemabasado en la noción de racionalidad se topa con dificultades: si es consecuentecon é1 mismo,no deberá privilegiar eluso de herramienta alguna paraelanálisis, puesto que la naturaleza de los enunciados no debe presuponerse. Lasrecomendaciones en el sentido de realizar una 'descripción densa' de losfenómenos estudiados (Geertz1987),o de 'aprender la cultura como un niñolo hace con la lengua materna' (MacIntyre1988) no pretenden serorientaciones de método, puesto que a existencia misma de unmétodotraicionaría la base filosófica sobre la que se sustentan.

De cualquier manera, este esquema sigue proclamando la heterogeneidadaunque trasladada al nivel de los usos del lenguaje- entre los dos cuerpos deconocimiento, por lo quepodemos afirmar que en lugar de disolver ladicotomía, la transporta hacia otro terreno. Demanera análoga, al intentarresolver este punto, Jack Goody(1985)hace una crítica de los modelosbipolares occidental/ no occidental, sustituyéndolos por otro en que los polosse estructuran alrededor de lo 'oral'y lo 'escrito'.

En este punto, la pregunta sigue siendo cómo trazar la línea que secciona laactividad cognitiva humana en dos cuerpos de conocimiento diferencialmentedefinidos. Cabe señalar que la respuesta debería considerar el elemento quequeda implícitamente fuera de cuestionamiento: el proceso de conocimientocientífico.

En el esfuerzo por construir modelos bipartitaso tripartitas, el elementocomún " e l pensamiento científico- es el que presenta un menor número deproblemas para su definición. Visto como cuerpo de proposiciones con unaexistencia relativamente reciente, y desarrollado en un tiempoy espacio máso

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menos delimitado, la ciencia no puede ser más que única. Frente a ésta, elresto del conocimiento humano, que en términos de extensión es infinitamentesuperior al primero, se presenta como diverso, complejo, arbitrario, amorfo.

Con base en a investigación sobre el desarrollo de la actividad tecno-científica, Latour (1987) desarrolla una serie de conceptos que le permitendesmontar a noción de acionalidady dar cuenta del problema desde laperspectiva alterna. Aborda la polémica fundada por Evans-Pritchard en tornoa la racionalidado irracionalidad de las lógicas azande e inglesa enScience inaction, a partir de ejemplos tan familiares para el occidental como los oráculospara los azande7.

Las certitudes de los millones de personas del mundo occidental que opinansobre el clima, evocadas por Evans-Pritchard (1976) se convierten en merasopiniones, puesto que aesenciadel clima es definida por unoscuantosmeteorólogos. Obedeciendo lasmismas reglas que Evans-Pritchard, unhipotético antropólogo zande enjuiciaría a los no meteorólogos ingleses porsostener creencias irracionales.

En este momento, se traza la línea que divide por un lado lascreencias sobreel clima,y por el otro elconocimiento sobre el mismo. Esta caracterizacióncorresponde a la que se hacen los científicos insertos en una poderosa redsobre lo que ocurre al exterior. En opinión de Latour, las creencias se definen

’Todos los días millones de personas hablan sobre el clima, hacen predicciones,citan proverbios, observan el cielo. Entre ellos, una gran proporción escucha los reportesomira las imágenes de satélite, la genteromea sobre las equivocacionese losmeteorólogosy algunos rigen actividades como plantar, volar avioneso ir de picnic por elcontenido de los reportes. En las estaciones,pocos milesde meteorólogosrabajanintentando definirlo que el clima es, ha sido y será, apoyados por el manejo de enormesbasesdedatosalimentadosvía satélite, informes deotros centrosmeteorológicosdelplaneta así como modelos computarizados. A la pregunta ¿cómo estará mañana? respondenpor un lado, millones de comentarios dispersosy por el otro, juicios de la AsociaciónMeteorológica Internacional. ¿Ambos grupos de comentarios poseen una base en común?No, en efecto, porquemillones de bromas,proverbios,evaluaciones,e ntuiciones sepierden entrelos juicios de meteorólogos, quienes son los únicos capacesde definir lo queel clima y sólosusopinionescuentan ealmentecuando se trata de obtener ondosnecesariosaraacersoeomputadoras,nstrumentos, satélites, sondas,ueproporcionan los datos necesarios.

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por su subjetividad: dicen más sobre quien las sostiene que sobre el tema ensí;el conocimiento, por el contrario, es objetivo,o al menos tiende a serlo y serefiere al objeto y no al tipo de personas que son los meteorólogos. Aún en loscasos en que lascreenciasllegan a coincidir con elsaber, se trata, desde estaperspectiva, de un mero accidente que no les resta subjetividad. Para aquéllosal interior de las redes de conocimiento, la única manera de saber acerca de losclimas y su evolución consiste en aprender lo que los científicos handescubierto. Se instituye entonces una di-visión entre aquéllos que tienenaccesoa la naturaleza delos fenómenosy aquéllos que, por no haberaprendido lo suficiente, sólo tienen acceso a imágenes distorsionadas delosmismos (Bourdieu1984).

La ínea ecta que indica el camino de la ciencia -por a que sedebecaminar- es definida como loracional ;la desviación que desafortunadayefectivamente mucha gente sigue eso i r rac ional .Estos dos adjetivos,presentesen el discurso, sólo tienen sentido emitidos desde elmarcoqueproporcionan las redes científicas; es decir,sólo tienen sentido si se acepta deantemano la distinción entre creencia y saber.

La larga distancia entre hechos durosy suaves se extrapola a las culturas que'creen' en cosasy por el otro, una cultura " la nuestra- que 'sabe' cosaso lassabrá. Supone la falacia de un conocimientoo saber inmerso en la sociedad yde otro, el científico, independiente deella. Estas argumentaciones no seocupan por el contenido del conocimiento, sino por las condiciones que llevana, o ayudan a conseguir, dicho contenido, lo que da pie a una explicaciónasimétrica.

Una manera de evitar la asimetría sería considerar a la creenciao conductairracionalcomo resultado deuna acusación.Para ilustrar dicha estrategia,Latour explica como para los azande la aplicación simultánea de dos reglasopuestas no produce contradicción alguna:1) la acusación de brujería se

extiende al clan,2) si un miembro del clan es acusado de ser brujo, esto nosignifica que el resto de sus miembroslo sea.En lugar de verlo como unacontradiccióny combatirla, a losazande simplemente parece tenerlos sincuidado.Tal indistinción garantiza la acusación de irracionalidad, peroelmismo Evans-Pritchard saldría en su defensa puesto que, segúnéI, los azandeprefieren comportarse irracionalmentepara proteger la estabilidad de usociedad.

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¿Cóm o se puede ignorar una distinción entre creencias y actos racionales eirracionales que es tan definida y tan borrosa al mismo tiempo?8L o que ocurrees que los azande nunca incluyen la posibilidad de contaminar el clan enteroen la definición de transmisión de la brujería. Por lo que el "error" no está dellado delos azande por no entender la lógica, sino en Evans-Pritchard por noconsiderar el campo semántico de la definición zande de brujería.

Por la otra cara de la moneda, frente al cargo de irracionalidad, el relativism0arguye que todo depende del punto de vista y ofrece una nueva perspectiva enla que todo juicio parece correcto. Se trata de una explicaciónsimétrica quetoma en cuenta los factores sociales para 'explicar' el desvío del camino recto.Aparece como más equilibrada, pero persiste, igual a su contraria, en evadir ladefinición de la actividad tecno- científica.

El punto de interés lo constituye el cruce de caminos, laintersección de dostaxonomía en conflicto, a una se califica como etnotaxonom íasóloporque esparticular a un grupo; mientras que la otra es llamada simplemente taxonomía,porque es particular a los estudiosos naturalistasg.L o que parece estar endisputa son determinadas 'estructuras del enguaje', taxonomías', culturas','paradigmas'o 'clasificaciones' que sintetizan el conjunto de elementos quesirven para definir al otro,y cuyas fronteras se restablecen cada vez que un

conjunto de elementos tiene ueer modificado, al transformarse unaLa hipótesis del antropólogo zande evierte la acusación de irracionalidad hacia la

culturaccidental.Aluponerue eluicio "matarente es asesinato"ncluyeimplícitamente la situación de guerra,el antropólogo argumenta riunfantemente que setrata de una muestra de irracionalidad. Pero resulta que la noción de asesinato nunca haimplicado la situación de guerra (excepto en casos extremos)y no es culpa de la gentes i elantropólogo no entiende el significado de la palabra "asesinato"y si no está familiarizadocon su definición occidental.L o que está equivocado no es nuestra ''creencia desviada"sino, por el contrario, la relación trazada por el antropólogo zande.

Lageografíamplícita del nativo es hecha explícita por los geógrafos, elconocimiento local se convierteen el conocimientouniversal de los cartógrafos, lascreenciasborrosas,aproximativas y sin bases de los localesse vuelvenconocimientopreciso, cierto y justificado. Pasar de la etnogeografía a la geografia es com o pasar delsalvajismo a la civilización.

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asociaciónoporque se funda unanueva.

Con el propósito de fortalecer su taxonomía la gente trata de hacer que susjuicios aparezcan más creíbles quelos de los otros,y al hacerlo delineancadenas de asociaciones -de naturaleza impredecibley heterogénea- queconstruyen su propia socio-lógica''.

En otras palabras, el conocimiento no puede explicarse ensí mismoo poroposición a 'ignorancia'o 'creencia',puede ser considerado, como lohaceLatour, como un ciclo completo de acumulación que le permite convertirse, endeterminado momento,en el punto central deun proceso que actúa sobremuchos otros puntos situados a distintas distancias deél.

La línea entre creenciay saber, magiay ciencia, prelógico y lógico, salvajeycivilizada, está presente en estos esquemas debido asu interés enadelimitación, en el establecimiento de la diferencia, de mutua exclusión ya seaen términos de sucesióny ruptura entre magia, religióny ciencia en atradición positivista; de heterogeneidad total entre formas lógicasy prelógicasen Lévy-Bruhl; de la insuficiencia del pensamiento mágico frente -al científicoen Malinowski;o laausenciade objetividad del conocimiento azande queencuentra Evans-Pritchard.

Noobstante, en la aceptación de su diferencia, nuestras preguntas privilegianla interdependencia, lacomplementariedad y por qué no, lanecesidaddecoexistencia de varios tipos de conocimiento que apelan ya sea a unao avarias lógicas simultáneas, alempleode operadores lógicos abstractosoconcretos,o a sus condiciones de producción.

l o Ejemplodeunsistema clasificatorio intersectado es el funcionamientode aastrología. Comovisióndel mundobasadaenuna clasificación otémica:1) proponeanalogías que on ¡conos,mitogramas,mitemas; 2) establece n ampo amplio deinterpretación;3) la referencia continua a un esquema de clasificación trae consigo su uso,por endesu norma,y suceptación; 4) fortalece el esquema clasificatorioy serefuncionaliza de acuerdo al ontexto.

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LOSTRES VÉRTICESDELTRIÁNGULO

La constante en la demarcación de dos grandes cuerpos,o en última instancia,la gran línea creedsaber, parece a simple vista reproducirse en el modelo deLévi-Strauss, quien define por un lado a la cienciay por el otro un conjunto delógicas de lo concreto.O bien, un esquema tripartito en elqueun tercerelemento - e larte- media entre los pares opuestos.

El alcance de la propuesta deEl pensamiento salvajeno obstante, va más allá,al situarse como un esquema construido, no a partir de los elementos, sino entorno a la relación entre dos conjuntos de conocimiento: el nombrado como

'científico, occidental, positivo, domesticado'y por otro lado, el denominado'mentalidad primitiva, prelógico, falsa conciencia, mágico- religioso, mito,bricolage'.

Al afirmar que el segundo tipo de conocimiento está igualmente reglamentado,el carácter inconsciente de sus reglas y su registro heteróclito, Lévi-Straussestablece una ruptura epistemológica frente al resto de los esquemas, alcolocar en posición de analogía formal ambos tipos de conocimiento:

"...existendos modos distintos de pensamiento cient co,que tanto eluno como el otro son hnc ión, no de etapas desiguales de desarrollo delespíritu humano, sino de los dos niveles estratégicos en ueanaturalezase deja atacar por el conocimiento científico: uno de ellosaproximativamente ajustado al de la percepcióny la imaginación y elotro desplazado.. (Lévi-Strauss 1984:33, cursivas mías)

En cierto sentido, el pensamiento salvaje alcanza unamagnitudinproporciones si se comparaonl relativamente reducido ámbito delpensamiento científico.No obstante, en el esquema levistrosiano el primeroqueda reducido al segundo, al ser considerado como un tipo de conocimientocientífico. Desde luego, el reconocimiento de la existencia de dos tipos deconocimiento científico tiene como no de us propósitos disolver lascreencias en torno a la calidad inferior de uno de ellos. Al mismo tiempo quedesmonta paso a paso dicha creencia, da lugar a su proposición de laexistencia de una lógica de lo concreto, con leyes y operadores particulares,

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que no son los de la ciencia, perosíanálogos a ella.

No se trata de oponer el pensamiento 'ensu estado salvaje' al 'pensamientodomesticado', pero propone una nueva elación de exclusión entre 'dos tipos deconocimiento científico', en la que uno está bien delimitado "la ciencia-mientras que elotro se define vagamentey por oposición al primero. Sinembargo, las propuestas orientadas hacia definir los mecanismos específicosmediante los cuales opera la 'lógica de lo concreto' apuntan efectivamentehacia un paisaje de varias tonalidades.

El modelo de Lévi-Strauss establece, a diferencia de otros esquemas, no uno,sino un conjunto de elementos de conjunción y disyunción entre cienciayciencia delo concreto.A su analogía formal, producto de la misma clase deoperaciones mentales que exigen, se opone los resultados teóricosy prácticosque obtienen. Las clases de fenómenos a los que se aplican tienen más que verque la actitud mental, la curiosidady el gusto por el conocimiento presente enambos. El determinism0 global e integral de la ciencia de lo concreto contrastacon los niveles diferenciales que la ciencia reconoce: es más una interrelaciónespecífica del signoy el concepto, el acontecimientoy la estructura, el ritoy eljuego, lahumanidady la realidad, que un deslindey una exclusión.

Si efectivamente lo que se había considerado como un conjunto homogéneo de'pensamiento en estado salvaje' es a su vez, un conjunto heteróclito de lógicas

preferentemente de carácter concreto-en constante relación con otroconjunto de operadorespreferentemente de carácter abstracto; entonces eltrabajo interpretativo consistirá no sólo en aislar los fenómenos en dos grandescampos de conocimiento (ciencid no- cienciao ciencidciencia de loconcreto) sino en identificar lo que en cada uno de ellos existe de 'concreto'ode 'abstracto'y de esta manera deslindary clarificar el polo que se presentacomo más nebuloso: elde las lógicas de l o concreto. En este sentido, estemodelo supera efectivamente la dicotomía fundamental, al mismo tiempo queplantea nuevas preguntas.Desde el punto de vista de su valor heurístico, la respuesta levistrosianasignifica un auténtico replanteamiento de la problemática.A lo largo de tresdécadas, su influencia ha sido determinante en la naturaleza de las preguntasque'los sistemas conceptuales se plantean al respecto. Las diferentes lecturasque se hacen de su obra abarcan un amplio espectro del discurso antropológico

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moderno, a saber: cognitivismo, interaccionismofuncionalismo, desconstructivismoy antropologíaalternativas que apuntan en direcciones divergentesevocan el núcleo de la cuestión".

H I . ' 54 [ ]1simbólico, estructural-posmoderna, presentanpero que, sin embargo,

Otro delos vértices del triángulo, la relación entre ciencia de lo concretoyarte, no ha sido contemplada más que tangencialmente.Noobstante, para darcuenta de sistemas de representaciones, ya sea en el registro plásticoo en elliterario, la noción de arte se instituye como mediadora entre los dos tipos deconocimiento científico, manteniendo relaciones tanto metonímicas omometafóricas con ambos.

En mi opinión, el carácter de modelo gráfico de este sistema triangular derelaciones, establece la necesidad de descubrir el contenido particular que cadacultura le confiere enuncampo de conocimiento determinado. Los ímitesestablecidos por Lévi-Strauss,y que corresponden a ciertos contenidos propiosde la cultura occidental, pueden ser redefinidos en cuanto a sus contenidosespecíficos en una formación cultural étnicao interétnica. La posición de lanoción de arte (si existe como tal) en una formación cultural particular debecontemplar las fronteras del triángulo a partir del análisis del contenidoparticular que en cada situación étnica adquiere este concepto'*.

11 A 34 años de la aparición deEl pensamiento salvaje, la referencia a esta obracuyosalcancesetnológicos, estéticos y filosóficos exigen el reconocimiento de que latrascendencia del pensamiento levistrosiano superó todas las expectativas generadas en sutiempo. En 1981 una encuesta realizada por la revistaLire mostró que Lévi-Strauss eraentonces el pensador más influyente en los medios intelectuales franceses. Seis años mástarde, Ivan Zavala afirmó que "es muy probable ques i esa encuesta se repitiera hoy, elresultado sería el mismo" (Jáuregui y Gourio eds. 1986:261). En la actualidadsu influenciase deja sentir desde el ampo del psicoanálisis y la crítica literaria hasta el de la música pop(vgr.El grupo de rock inglés "Fine young cannibals" tituló a su segundo álbumThe RawAnd The Cooked 1988,FFRR,Records Ltd., Lacomposiciónoperísticabasadaen lasMitoldgicas y el filme suizoEl Trasatlántico). En 1998, como festejo desu nonagésimoaniversario, Lévi-Strauss (1998) respondió a Delacampagne y Traimond (1997) la revisiónque estos autores hicieran desu histórica polémica frente a Sartre, la respuesta del maestrono sólo reflejasupropia vitalidad sino también la vigencia de su argumentación.

12 Por ejemplo, en náhuatl, no existeun término equivalente a nuestro conceptode arte. La expresión "flor y canto"in xochitl in cuicatl no incluye las mismas categoríasque el concepto de arteposee en el contexto de un sistema cultural distinto. Una expresión,

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De esta manera, as ógicas que aparecen bien delimitadas en el modelopropuesto por el autor, (ciencia, ciencia de lo concreto y arte) de hecho se

encuentran entrelazadas en el terreno de la cosmología, de la concepción deltiempoy del espacioy del conocimiento de las poblaciones Étnicas queconviven de una u otra manera con la sociedadmayor que se confiesa herederade una tradición positiva.

Tomandocomo base la discusión que antecede, el punto de vista que meinteresa desarrollar en esta tesis, parte del prespuesto de que es en los vérticesdel triángulo donde se sitúa laelación específica entre lasógicasentrelazadas, en una combinaciónsui generis para cada cultura, loqueconforma una clasificacióno taxonomía cosmológicas.

La lectura de dicha clasificación reconoce que todo registro "arquitectural,vestimentario, musicalo de cualquier otro tipo- evoca una cosmología porestar presente lo que es el fondo del mito: la ordenación linealy la repetición,la narratividad articulada en tomoa formas y ritmos. La clasificaciónconstituye la cultura y lo que instaura las diferencias entre las etnias. Laparticularidad del comportamiento estético, inaccesible a la clasificaciónverbal ás cercano a la noción de mitograma- es un estilo que posee suvalor propio y que baña a totalidad cultural del grupo. Dicho estilo estácomprendido en la oción de cultura entendida como lamemoria ohereditaria, el conjunto de información que recoge, conserva y transmite lasociedad humana, expresadaenun determinado sistema de obligacionesyprescripciones (Lotman y la Escuela de Tartu1979:21)13

común ennuestromedio,como la de 'arte prehispánico' no tiene sentido más queviolentando la categoría de arte al incluir en ella, por ejemplo, a la escultura monumentalmexica.Con base en las características desu contexto significativo, las esculturasmonumentales se sitúan en el campo semántico de las obras de infraestructura llevadas acaboporel aparato estatal, a mismotítuloque las represasy los caminos desbrozados. Enun mismo movimiento, este tipo de acercamiento arroja luz sobre nuestras categorías: laexpresión 'arte prehispánico ' no es un concepto, puesto que no hay unicidad; cuando lausamos, hacemos una metáfora.

l3 "La historia de las sociedades e s la historia de la lucha por la memoria" (Lotman1979: 22)

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La ordenacióny repetición en tomo a formas y ritmos sostiene la necesidad desometer los términos, surgidos enel desorden, a una disciplina gramatical:significar no es otra cosa que establecer una relación entre términos, esto es,fundar una asociación.

Así,el principal reto que se presenta al intentar reconstruir una cosmología,como sistema de asociaciones heterogéneas, consiste ennohacerningunaasunción adicional sobre cuál criterio lo rige.L o que realmente interesa sobreestas taxonomía es hacia dónde se dirigen, pero no, si sono no correctas, sisono no racionales.

Lo pertinente, entonces, de una taxonomía es la significacióny noacorrección, por lo que conviene preguntarse de qué manera una formacióncultural específica establecesusfronteras. La gran línea entre cienciay mitoparece desdibujarse al observar de cerca la intersección entre las ógicasabstractasy las concretas (incestos lógicos).

Los vértices posibles entre ciencia, mitoy arte vuelven entonces a dibujarsesiguiendo un contorno distinto ena situación de diálogo entre culturasinterétnicas contemporáneas, auténtico laboratorio de interseccionesytransposiciones de campos semánticos. En este sentido, considero al campo dela cosmología como un dominio privilegiado en situaciones de convivencia

entre doso más sistemas clasificatorios lingüísticosy culturales, que einvaden constituyendo unantersección significativa desdela visión delmundo y estructuración de las unidades culturalespertinente^'^.

Elegir esta perspectiva, equivalea reconocer quelos sistemas culturales seencuentran en un proceso permanente de formación de metalenguajes, alasociar nuevos significados a significantesya conocidoso a la inversa. Sinembargo no se asocia todo con todo: en el terreno de la cultura las opcionesson discretas, por estar presente el presupuesto de un conjunto de reglas, es

l4 En náhuatlsólo los nombres de seres animados (personasy animales) pueden serpluralizados, ya queosnombres de cosas y de plantas no dmiten esta forma. Sin embargo,loslingüistas reconocen que debido probablemente a una personificación mitológica,lossustantivostepetl "montaña", pluralteteptl y citlalin "estrella", pluralcicitlaltin í aceptanuna forma plural.

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decir, una g ra m át i~ a'~ .

Dicho código establece para cada cultura su opción de asociación y determinade qué manera una misma unidad cultural puede entrar a formar parte decampos semánticos diferentes que, a su vez, se deshaceny reestructuran ennuevos campos (Eco 1991 131). En virtud de esta propiedad deloslenguajesnaturales, a diferencia de las entidades formalmente unívocas deloslenguajesartificiales, los signos pueden considerarse como unidades culturales cercanasa lo que la lógica llama hoysfuzzy concepts' o conjuntos borrosos (Lakoff1975 y 1986).

Según esta perspectiva, todo en el universo está bien dentro,o bien fbera, deuna categoría. Este concepto de categoría, que proviene de la eoríadeconjuntos, supone que las cosas que están dentro de la categoría son aquéllasque poseen todas las propiedades inherentes requeridas, y cualquier cosa quecarece de unao másde as propiedades inherentes cae fuera de ella. Sinembargo, para los seres humanos la categorización (clasificación) es un mediode comprender el mundo y debe servir a ese propósito de manera flexible, envirtud del o cuallos modificadores denominadoshedges "barrera lingüísticaque limita la borrosidad de una categoríaI6- identifican el prototipo de unacategoríay definendiferentes tipos de relaciones con d .

De manera que si cada signoo elemento, en lugar de estar definido de una vezy para siempre dentro de un campo semántico, establece distintas relacionescon el prototipo,su definición no es en absoluto unívoca, sino que deriva enuna suerte de árbol compuesto porel conjunto discreto de posibilidadessemióticas que cada cultura le adjudica.Así, a las preguntas que planteo a untexto cultural sobre cómo se formó el mundo,o por qué se produceun eclipse,de inmediato se produciráuna respuesta inscrita, ya sea dentro de lacosmovisión Étnica tradicional, occidentalo sincrética, y si es sincrética con

l Si consideramos la filiación, resulta que no existenmls que seis posibilidadeslógicas de modos elementales, por combinación de cuatro unidades: hombrey mujer, enposición de padrey de hijo;y de las seis, al menos dos no aparecen casi nunca." (Héritier-Augé1974:40) Conviene mencionar aquí la pertinencia de la distinción entre los sistemasabiertos como el léxicolossistemas cerrados, como la fonologíay la sintaxis.

Algunos ejemplos on /por excelencid, estrictamente hablando/, ha st a ciertopuntol.

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respecto a qué cuerpo de conocimiento;o bien, se abrirá la posibilidad arespuestas científicasopopulares.

Por o anterior, conviene no sólo identificar la significación que implica lafunción semiótica: Significante, lo que corresponde a la narratividad formal,

Sino también ubicar las posiciones connotativas y denotativas, así como elcontexto y la circunstancia -tiempoy espacio culturales- en que tiene lugarla producción de signos.

significado

La cultura así concebida aparece omo un sistema de lenguajes cuyasmanifestaciones concretas son textos de naturaleza plurilingüe. De acuerdocon a tipología de las culturas de Lotman auténtica intersección de asemiótica y la antropología- por lo menos tres tipos de lenguajes entran enjuego: naturales, artificiales ysecundario^ ^. Sólo uno de ellos, el artificial,excluye a sinonimiao lacapacidad de transmitir un mismo contenido envarios modos equivalentes, por lo que se acerca a la fórmula de entropía cero.

En virtud de que una cultura no es un sistema lingüístico Único,Lotmanplantea el problema desu transmisióny enseñanza como criterio definitorio desu tipología. Algunas culturas se consideran así mismas como una suma deprecedentes, de modos deuso,de textos; otras, en cambio, como un conjuntode normas y reglas:

"Las primeras sonel resultado de a enseñanza de undeterminadocomportamiento enquepredominael ejemplo. Fundan la cultura encuanto suma de textos. Son culturas textualizadas que se orientan sobrela expresión. Las segundas fundan la cultura en cuanto metatextos. Seorientan sobre el contenido. Predomina la ley.onulturasgramaticalizadas" (Lotman y la Escuela de Tartu 197927)

l7 Los enguajessecundariosson lamadospor el grupo de Tartu,sistemasdemodelizaciónsecundarios.Términoacuñado porB.A.Uspenskij, quien afirmaqueellenguaje no sólo sirve para comunicar sino que modeliza, crea modelos. Lossmsse sirvende la lenguanaturalcomomodelo,a partir de las lenguas naturales se conforman lossistemas culturales (Lozano en Lotmany la Escuela de Tartu1979: 24)

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Ambos tipos coinciden conadistinciónde Eco entre culturas hiper ehipocodificadas:

"La cultura gramaticalizada define las propias reglas de producción-

con metalenguaje explícito y reconocido por una comunidad discursivaentera-, mientras que en la cultura textualizada la gramática, si existe,sería investigada y reconstruida entre las logotécnicas que diversossujetos colectivos tratan de imponer''(ibidem).

Las zonas del código que se entrecruzan constituyen la zona que se moldea, sesomete al mestizajeo se reestructura. Se pueden dar casos en quelos códigosculturales existentes se destruyan entresí y casos en que la mezcla da lugar aun nuevo sistema más complejo:los procesos depidginizucióny criollizuciónque permiten la comprensión del plurilingiiismo. Así se explican los cambiosen el estado de la norma de una determinada lengua, así como el nacimientode nuevas 'lenguas' producto de contactos culturales.

Esta visión delos textos culturales abre una variedad de caminos, al final delos cuales, sólo queda el que lleva de la lectura a la interpretación. La lectura,como primer paso, identifica los signos necesarios para la elaboración de undiccionario. Para ello es imperativo la identificación precisa de los elementos,su descomposición encomponentes y la identificación de las reglas que

proporcionan los sentidos, las rutas de interpretación. Una vez comprendidaséstas, su lectura provee las bases para la reconstrucción de una enciclopediasobre la cultura.

Bajo esta nueva luz, transporto hacia otro terreno la división entre lógicasconcretas y abstractas, puesto quemi interés radica en l punto dondeconfluye, en una cultura determinada, la multiplicidad de interpretacionescosmológicas. Mi objeto de atención es justamente, la intersección de hipo ehipercódigos, los metalenguajeso campos intersticiales plurilingües.

Este acercamiento, que pretendo desarrollar enos capítulos sucesivosorientado a la cultura yaqui, es coherente con una categoría de mito en la queéste no se restringe al sentido de sobrevivencia en un mundo dominado porexplicaciones científicas. Por el contrario,en a cultura contemporánea, acienciaha llegado a desbordar de tal manera la imaginación del profano, paraquien permanece oculto el sistema gramatical vigente, que:"Elpensamiento

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efecto de sustitución permanece entre loscientíficos, quienes reflexionan¿cómo alguien puede todavía creer en eso? ¿Cómo alguien se tardó tanto endarse cuenta de su error?El resto de las versiones "cu yo Único defectoconsiste en estar 'escritas' n otro lenguaje-se convierten en juiciosilegítimos:

"antes de que existiera aciencia, a gente vivía en la penumbra,balbuceando verdades a medias sobre las cosas, creyendo en toda clasede mitos absurdos mezclados, afortunadamente, con muy pocas recetasprácticas" (Latour 1987)

Este tratamientoasimétrico no es exclusivo de los científicos, pues su efectose revierte haciaaoblaciónmayoritaria al consumarse el procesounidireccional de enseñanza, dirigido desde el interior de las redes econocimiento hacia el público (universidades, museos, medios de difusión),Deseo relatar la siguiente imagen, con el fin de ilustrar la manera en que elpúblico no científico hace suya esta clasificación de la actividad cognitiva.

En ocasión del reciente nacimiento de la nieta de una de mis nformantesyaquis, me llamó la atención larecomendación que hacía asu hijaenelsentido de tener cuidado con la culebra 'lechosa'o 'sapera' que se alimenta dela leche materna, esta culebra, prosiguió, se mete por las noches a la casa de lamujer que está amamantando, la duerme' e introduce la cola en la boca dellactante para evitar que llore, así, puede alimentarse de la leche de la madre.Algunas versiones de esta creencia que al parecer rebasa no sólo los límitescomunitarios, sino incluso los regionales, señalan que este animal no sólo sepresenta en las noches, sino en ausencia del marido (Aguirre Beltrán 1985)"Semanas más tarde, asistí a una exposición sobre reptiles mexicanos instaladaen el museo Universum en la que, para mi sorpresa, al lado de la urna habitadapor una víbora de cascabel, el exto explicativo prevenía al público de rechazarla misma creencia, aduciendo que los ofidios carecen de órganos necesarios

para la succión.

l Otra creencia citada por este autor, en un contexto étnico muy distinto, refiereque "la mujer que no tiene hijos cuando muere cría víboras en el cielo, da chichi a lasculebras"

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En el lenguaje ordinario no sólo tales incoherencias son comunes sino que, alparecer, dicho sistema las consientey ello no impide la comunicación. En estesentido, si ser perfecto significa ser tan claroy unívoco como para poder serreemplazado por una computadora, desde su inicio en el estudio delosmitosLévi-Strauss desistió de emprender el análisis mítico con esa herramienta, alintuir, tal vez la calidad indecible de su sentencia: “los mitos se piensan enos ’.

hombres sin que ellosl o noten”.

Y así comoa evolución hubieraido imposible sinos “errores” dereplicación delADN,y que permitenuna adaptación mejor a un entorno en~,

transformación, los “errores” del estructuralismo que le permitirán unaadaptación mejor a un nuevo entorno serán, desde mi punto de vista, elreconocimiento de la ruptura de la simetría, las oposiciones no siempre sonsimétricas,y poro mismo revisten un interés superior. La aceptación dea I

inestabilidad permitirála formulación del oxímoro: evolucióny estructura.Reconstruir un modelo lógicamente posible con base etnográfica, tarea deletnólogo, debe tomar en cuenta que un sistema imperfectono es un sistemacontaminado, sino un sistema nuevo.

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LA CON STRU CCI~N EUNAETNIA



EL TERRITORIO:SIGNOMETONÍMICODELAIDENTIDAD

La reconstrucción del sistema ritual y simbólico de la comunidad yaqui quepresentaré, inicia con la descripción del registro espacial. Dicha descripciónavanza a lo largo de dos ejes: el primero consiste en el proceso deconformación histórica del territorio en el que se asienta el pueblo yaqui. Esteproceso es visto aquí bajo la perspectiva de unafubricucibn del territorio, en elsentido de que éste no es únicamente un dato preexistente en la historia yaquisino más bien un producto, es decir, el resultado de un eskerzo consciente porobtener y conservar el referente identitario más importante de esta etnia. Eneste sentido, la disputa por la tierra reviste una importancia central en lamedida en que este núcleo identitario de los pueblos yaquis, talcomo oprueban investigaciones etnohistóricas y etnológicas idóneas, es elpermanente estado de contienda enlo concerniente a la posesión ydelimitación de su territorio (Deeds 1994; Figueroa 1985; Hu-Dehart 1984;Spicer 1994;Voss1982).

El segundo eje está constituido por un examen sincrónico que tiene por objetoidentificar los principios de la sintaxis del espacio donde se desarrolla la vidacotidiana y la ritual. Considero que el territorio así evocado y como productode fuerzas que aún operan, está lejos de ser un espacio virgen, indiferenciadoo neutral, sólo útil como escenario para la acción socialo como contenedor dela vida social y cultural. Por el contrario, se trata siempre de un espaciovalorizado, sea instrumentalmente --des.de el punto de vista ecológico,económicoo geopolítico-o bien, bajo la perspectiva cultural que me interesaconocer: el ángulo simbólico- expresivo del espacio.

Me apoyo en la afirmaciónde que el territoriono es sólo uno delos elementosconstitutivos del estado- nación, sino que también es el signo metonimico por

antonomasia de la comunidad, de donde deriva su carácter sagrado y uinviolabilidadso pena de sacrileg io" por parte de cualquier invasor. Lareferencia sobre el primer encuentro entre yaquis y españoles, basada en acrónica de Pérez de Ribas, es ahora, porla reiteración de que ha sido objeto yel tono en que se cita, una figura mítica en las palabras del etnógrafo:

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"El español pasa elRíoMayo el martes30 de septiembre (de1533)enbusca de El Yaqui y el4 de octubre llega a su margen izquierda y el5 lacruza, arribando a un pueblo deshabitado cuyo nombre se desconoce; de

aquí sigue el curso del río, aguas abajoy descubre un grupo de yaquisque le sale al encuentro arrojandoal viento puñados de tierra,templando los arcos y haciendo señas para que se devuelvan. Songuerreros. En a vanguardia de los indios va u jefe ataviado confastuoso penacho de plumas multicolores y concha perla; en la espaldalleva una piel de zorra también con plumas, en la cintura un taparrabode tela de algodón y en los pies huaraches. Frente a frente los dosejércitos, se adelanta el capitán indio en actitud arrogante y con su arcotraza una línea larga en el suelo, hinca luego las rodillas ybesareverente la tierra de sus mayores; después se yergue en forma altiva ycon el brazo derecho extendido invita a los castellanos a que se regresenpor el camino por donde vinieron, porque de no hacerloy si cruzan araya, esto significa la invasión de su patria y la guerra, por lo que seránmuertos sin piedad." (Fabila1978:89-90,cursivas mías)

Esta evocación de manera alguna ha perdido su fuerza, tras siglos de conflictoarmado, genocidio y diáspora, el alejamiento del lugar de origen nohasignificado paralos yaquis desterrados y esclavizados pérdida cultural ni'desterritorialización' de su cultura. Por el contrario, el testimonio de hijos deyaquis enviados como esclavos a las plantaciones henequeneras de Yucatándurante el porfiriato, confirma queel viaje de retorno noes másqueunperiplo:

"Yo nací en Yucatán pero me quise venir a la tierra. Comono teníadinero me vine a pie. Toda la gente que conocí en el camino me ayudó,me daban de comer y hasta para algunos pasajes. Todos me trataronbien, hasta que llegué a Sonora, aquí ya nadie me ayudó, cuando lesdecía que era de la tribu (yaqui), me hacían mala cara."'

Y así como los migrantes llevan a cabo en su lugar de destino unareterritorialización simbólica de la cultura de origen y hacen un esfberzo porrecuperar y reconstruirin situ los geosimbolos dela tierra natal; al

Testimonio recogido en Las Guásimas en agosto de1988.

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reencontrarse con su territorio, los yaquis procedieron en sentido inverso:reconstruyeron en su territorio ancestral los nuevos barrios, geosímbolos de sudestierro, talcomo lo recuerdan los barrios "Merideños" y "Tlaxcala" enPótam.

Así, la reconstrucción del proceso que tiene como objeto el primero de losejes de análisis propuestos, reposa en el hecho de que los trabajos de carácteretnohistórico sobre los yaquis han alcanzado tal magnitud y relevancia quepermiten proveer de un marco propioy retomar los trazos más relevantes quedefinen ese aspecto (Figueroa 1985; Hu de Hart 1981; Spicer 1962 y Voss1982).Demaneraquemi perspectiva concéntrica parte de la indole másgeneral, la región del noroeste de México, pasando por la propiedad comunalyaqui, hasta alcanzar el ivel el poblado en el ue se desarrolló lainvestigación de campo.

Tal como ya existeen buena medida para Mesoamérica y el Gran uroestez,nose ha construido un concepto aceptabley bien establecido que comprenda elnoroeste de México. Su situación geográfica intermedia -una superárea queabarca del valle de SanMiguel Culiacán hasta el área conocida como acultura Trincheras al norte- determina en gran medida la perspectiva que setiene de la zona como también, culturalmente intermedia. La presencia tantode aspectos mesoamericanos como de la región septentrional entre los gruposnativos de este extenso territorio, ha planteado a los investigadores no pocosproblemas que desembocan, en la mayoría de los casos, en la apreciación desólouna de las caras de lamoneda: a definición de la frontera norte deMesoamérica (Broda 1991:xiv). Por su parte, la comparación con los pueblosindígenas septentrionales, sobre todo los pueblo y navajo del suroeste ylosindios de las llanuras, no se ha etomado desde los importantes intentosllevados a cabo hace ya más de cincuenta años por Parsons (1939).

Frente a este orden, quedan pendientes varias cuestiones que deberán serresueltas por la investigación etnográfica, arqueológicay filológica delosgrupos de las familias lingüísticas que prevalecen en la región: la yutonahuao

2 Generalmente descrita por investigadores de habla inglesa como The Southwesto Greater Southwest, se trata de un área con bases culturalesy medioambientales definidapor su población de cazadores- recolectoresy agricultores de las tradiciones puebloySonora-Gila-Yuma (Villalpando199133)

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utoazteca y la pimana, considerando su especificidad cultural y reconociendoque su pertenencia a una u otra área se definea poster ior i .

Parto del hecho de que las etnias que omponen la familia lingüísticautoazteca ocupan al menos dos áreas, la mesoamericana y la oasisamericana.Áreas cuyas fronteras no son impermeables y cuyo establecimiento se debe aun intento de Kirchhoff (1967) por sistematizar la concurrencia dedeterminados rasgos, más que a fundar una tipología. Y en este sentido esobligatorio considerar la vecindad de estos grupos en ambas direcciones:entre el "Gran Suroeste" y la superárea mesoamericana.

Por su parte, el concepto detradi ción reli giosa m esoam eri canaacuñado porLópez Austin alude a la congruencia global inferida de fuentes antiguas yactuales que corresponde a unamisma corriente histórica ubicada en adimensión de la larga duración: religión mesoamericana religionescoloniales. No se trata de un mismo conjunto de formas de pensamientoocosmovisiones, no obstante, afirma este autor: "en los estudios del mito esprioritaria la reconstrucción del contexto de las creencias mitológicas. Éstedebe tratar de reconstruirse a partir de las fuentesmásexplícitas, y hoy lo son,precisamente, las fuentes documentales que se refieren a los pueblos nahuasdel Altiplano Central'' (López Austin 1989:93).

Este procedimiento yaha sido probadocon validez en las investigacionesrelativas a los petroglifos del Norte de México y de los sistemas astronómicosdel suroeste de Estados Unidos3. Laconexi ón mesoam eri canae afirma sobreel conocimiento que se tiene de los grupos de la Meseta Central, lo que hapermitido la identificación de las peculiaridades del Gran Suroeste como unconjunto de sistemas con ausencia de: a) calendarios escritos b) sistemasnuméricos de cuenta larga c) "años" de 260 días y d) año bisiesto; todo elloasociado a una mayor indefinición entre las temporadas de secas y lluvias(Zeilik 1991545).

Como se observa, la definición negativao por ausencia parece ser la constanteen lo referente a las observaciones sobre el Noroeste, no obstante, con base en

' Verbigracia los sitiosde El ZapeenDurango,y La Proveedoray Calera, Sonora(Broda,et.al. 1991

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El hito representado por esta fecha marca el segundo momento (1767-1936)que abarca, desde la presencia de la orden franciscana y el inicio de la Guerradel Yaqui, hasta la publicación de los decretos presidenciales que restituyenparte de su territorio tradicional al pueblo yaqui. Este período es eimportancia crucial en a conformación del espíritu identitarioy marca osrasgos más importantes desucarácter.

El tercer momento (1936-1997) corresponde a la etapa de estabilidadalcanzada a partir de la reocupación del territorio, reintegración delos ochopueblos y el restablecimiento de una organización socialy ritual. Elconocimiento sobre este período, del cual sienta las bases la obra de Lumholtz,seve fortalecido por a actividad de investigadores mexicanos, franceses,alemanes y estadounidenses, entre quienes se distinguen RalphBeals yEdwardH. Spicer. La publicación en1980 de la síntesis del trabajo queSpicer dirigió a lo largo de cincuenta añosThe Yaquis: A Cultural History y laabundante producción que se ha realizado en las Últimas dos décadas, definenla situación contemporánea.

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Primer Momento (1 525-167)

Sobre este periodo existe unacrónica jesuítica de valor extraordinario: laH istoria d e os riunfos d e nuestr a Santa F e ent re gent es l asmás barbarasy

$eras del nuev o or be 1645). Su autor, el padre Andrés Pérez de Ribas ingresóa la Compañía de Jesús en 1602y en 1604 pasó a Méxicoy luego a Sinaloa,iniciándose entonces su acción evangélica en las misiones entre los ríos Fuertey Yaqui, las que hubo de abandonar a fines de 1619ó 1620. Su obra abarcasucesos entre 1591 y 1644, divididos en doce libros dedicados tanto a ladescripción de los grupos étnicos de Sinaloa como a la acción misional asícomo a la crónica de la rebelión delos tepehuanes en 1616.El libro quintoestá dedicado a la evangelización de los yaquis y en el séptimo se justificaydefiende esa labor misionera. Describe los grupos indígenas, sus fuentes dealimentación, su vestidoy su vivienda, sus métodos de cacería y pescao susfaenas agrícolas, sus costumbres guerreras, su religióny hechicería, suschamanes y caciques. Enel capitulo final de su Crónica, Pérez deRibasesboza la ulterior historia de la evangelización esuítica hasta 1654. Mas tarde,tomaría en sus manos este mismo asunto corrigiéndoloy completándolo elpadre Francisco Xavier Alegre en 1754.

A este periodo también correspondenel no menos valioso libro delpadreIgnaz PfefferkornD escripción de la rov incia d eSonora (1794-1795) asícomo la obra de un anónimo que se supone sea el padre Juan Nentvig, elRudoensayo,que data de 1763.

Estas fuentes reflejan el hechodeque, a su llegada al norte de México,prevalecía desde elpunto de vista externo, una confusión entre unidadeslingüísticasy culturalesy entre la adscripción localo parentaly étnica.Losmisioneros crearono adoptaron unnúmero de categorías específicas para

etiquetar a los distintos grupos indios locales; no generaron nuevas categoríasétnicas sino que incorporaronasdentidades tribales a un squemadeclasificación étnica preexistente, derivado de su experiencia en el sigloprecedente. Este esquema clasificatorio poseía una dimensión práctica quecontribuyó a su persistencia e inflexibilidad (Deeds 1990; Radding 1979).

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Enel reconocimiento de as identidades étnicas del noroeste de México,proceso que perduró hastaos siglos XVIII y XIX, algunos gruposdesaparecieron y otros sobrevivieron, en muchos casos no se han identificadolas causas de estos procesos culturales y étnicos tan disímbolos, dado que nose trata únicamente deuna simple dicotomía entre la incorporación y lasobrevivencia, sino de procesos complejos de resistencia, apropiación,subversión y reinvención.

Bajo tales circunstancias, la información sobre el pasado prehispánico yaquino permite hacerse una idea objetivay completa de la vida de ese pueblo antesde la llegada de los españoles. La arqueología ha proporcionadosóloelementos que confirman las informaciones delos cronistas,los cualesselimitan a señalar la hipótesis entomo al arribo tardío de los yaquis a los vallesfluviales y que se trataba de agricultores seminómadas que complementabansu actividad con caza, pesca, recolección y la guerra contra sus vecinos.

De manera que durante el período histórico del contacto y la situación colonialtuvieron efecto tres procesos:1) transformaciones enos esquemas declasificación étnica de indios y españoles2) reducción enel número deidentidades indias y3) asociación de identidades surgidas a lo argo de aColonia con distintas áreas geográficas. Como producto de la interacción entrelas perspectivas interna y externa, la identidad es un problema clasificatorio

que cambia cuando lohacenas circunstancias individuales y grupales,estudios etnohistóricos muestrancómo as etnias subordinadas llegaron anegociary renegociarsuscontratosy vínculos con la clase dominante y hastallegar a la manipulación de la identidad social mediante el cruce de categoríasétnicas. Si se toma en cuenta que la población número llegó a su punto másbajo alrededor de 1650 debido, entre otras causas, al contacto colonialtempranoy continuo, la alta mortandad en sus rebelionesy epidemias y lainhumana explotación que sufrieron durante su concentración en minas; elaumento en el número de residentes de las misiones era debido mayormente a

la incorporación de mestizos, mulatos y migrantes mayos provenientes de lacosta de Sinaloa.

Para fines delXVII la población número de estas áreas había declinado en un90 respecto del nivel prehispánico, tal descenso demográfico volvió arecuperarseuyardíamente,aue muchos indios se integraron

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eventualmente en la sociedad mestiza en la regiones más colonizadas. En lasegunda mitad del XVIII, la población número se contrajo en comparación alresto de la poblacióny las omunidades "indígenas1' eran tnicamentemezcladas, es en este momentoque emergen categorías más inclusivas deetnicidad, tomando la lengua como el principal criterio de adscripción, lo quetrajo como consecuencia laeducción n l número de grupos indiosdocumentados entre los siglos XVIIy XVIII.

Esta reducción del número de distinciones étnicas refleja el hecho de que losmisioneros entendieron mejor el carácter de las agrupaciones étnicas y estabanmejor capacitados para reconocer las similitudes culturalesy lingüísticas entreellos. Aunado al hecho de que las identidades indias no dependían porcompleto de estructurasy fuerzas externas para su persistencia, por elcontrario, se reproducían siempre hasta cierto punto intencionalmente, por lospropios indios en la búsqueda de sus metas e intereses.

Los pueblos indígenas de Sonora constituyeron aldeas y rancherías pobladaspor diferentes grupos étnicos con una larga tradición agrícola, principalmentelos ópatas, eudevesy pimas. En el noroccidente el tributoy la distribuciónforzosa de bienes no figuraron en las relaciones entre indiosy españoles; encambio, el trabajo asalariadoy la movilidad espacial entre pueblos, minasyestancias dieron pie al proceso e mestizaje y al conflicto. La formacaracterística de asentamiento en Sonora, las rancherías esparcidas, constituyóuna forma eficaz de huida de las misionesy de resistencia contra el controlmilitar de los españoles. AI competir españoles e indios porlos recursos cadavez más escasos de tierra, agua, monte bajo y pasturas, se les hizomásdificil alas comunidades manteneruconomía comunal agraria. Esta nuevadefinición de la propiedad, aunada a la división de los indígenas entre"ciudadanos"y los de campana", dio lugar a largo plazo al conflicto quemarcaría la tónica de la relación entre "vecinos" e "indios" (Radding1979 y1992).

Las características de la población número determinaron en gran medida lamanera en que se desarrollaron los primeros enfrentamientos entre indios yespañoles, puesto quealno poder ser establecida una institución como laencomienda, el exterminio se perfiló como la alternativa para losblancosansiosos de apropiarse de ese territorio feraz. Durante este período se llevó a

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Este período reportado por Francisco P. Troncoso enL as uerr as con lastribus aqui mayo (1977 c. 1905) constituyó para este grupo un proceso demerma demográfica, pérdida de su territorio y desajustes políticos que fueaprovechado por la oligarquía para continuar con la colonización del Vallemediante el deslinde y repartición de las tierras; pero fue también, sinembargo, la etapa enque se conformaron rasgos que determinaron la aúnpresente corporatividad del grupo frente a los embates de la sociedad mayor6.

La primera de estas rebeliones fue encabezada por Ignacio Jusacamea, aliasJuan Banderas, quien proclamó en 1825 la independencia de la"Confederación India de Sonora" e imitando al cura Hidalgo, tomócomoinsignia la Virgen de Guadalupe. Pero fue procesado en 1832 al igual que losjefes ópatas Virgen y Dolores Gutiérrez después de la derrota de los indios aorillas del río Buenavista. En estas guerras los nativos usaron por primera vezlas armas europeas.

Otra insurrección de importantes dimensiones, esta vez con la participación delos pimas, tuvo lugar veintisiete años después, y no fue sofocada sino hasta elexterminio casi total de yaquis y mayos en 1868. Esta situación predominóhasta 1875 con la campaña de José María Leyva Cajeme que terminó despuésde una dura ofensiva. En1887 este líder fue capturado y ejecutado.Noobstante los yaquis mantuvieron la lucha guerrillera con un nuevo jefe, JuanMaldonado Tetabiate que continuó hasta 1897, año en que se llega al acuerdode paz, mismo que no fue respetado por las autoridades. Se inician nuevosbrotes de violencia que rápidamente son sofocados por un ejército muysuperior a las fuerzas yaquis. Muerto Tetabiate en 1901 le suceden los jefesLuis Bule, Ignacio Mori, Luis Espinoza y Luis Matus.

En la primera obra importante sobre los yaquis, Andrés Pérez de Ribas anota unapoblación de 30,000 indios, y desde esta fecha --alrededor de 1533" a 1830 esa cifradescendió a 12,000 habitantes. Después de 1830, período que corresponde a las Guerras delYaqui, el fenómeno es todavía más cruel puesto que en poco menos de60 años 1830 a1887" sólo quedaron4,000yaquis en el Valle. Hasta fines del sigloXIXcontinuó ladiseminación de hombres en todo Sonora ylosEstados Unidos, situación que no disminuyósino hasta 1905 en que se registran 18,000 habitantes. Un nuevo descenso tuvo lugar conlas deportaciones masivas y las guerras revolucionarias y para 1930sólohabía8,500habitantes.

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Durante el Porfiriato se intensificó la ofensiva genocida y miles de yaquisfueron deportados a Yucatán, Quintana Roo y Tlaxcala y vendidos comoesclavos. Los que lograban huir se refugiaron en Arizona, Estados Unidos,donde hasta la fecha residensus descendientes en los poblados de Pascua,Guadalupe y Barrio Libre.

Durante la revolución, los yaquis, cuya unidad estaba amenazada por larepresión, pudieron afirmarsu presencia enelmomento en que su fuerzaguerrera fue solicitada. Es conocida la participación de los yaquis en elconflicto revolucionario, su intervención fue definitiva en la luchaconstitucionalista cuyo jefe había prometido la restitución de su territorio alfinal de a guerra. Sin embargo, al no cumplirse la promesa por parte deAlvaro Obregón, se desata un nuevo levantamiento que seprolonga hasta finesde 1929, cuando Emilio Portes Gil firma un convenio de paz con el grupo. Deesta fecha data la incorporación al servicio militar de manera obligatoria y suconfinación al ribazo norte donde vivieron bajo la vigilancia del ejército hasta1936. La división entre militaristaso colaboradores con el ejércitoconstitucionalistay civilistaso broncos permitió a estos últimos dar a conocersus reivindicacionesy también aparecer como obstáculo a la lógicaeconómica, según la cual las tierras del Valle del Yaqui debían ser explotadasen forma masiva con los métodos modernos. Durante los conflictos armados laagriculturasólo era practicadapor los indios pacificados, mientras los"broncos" alternaban su actividad guerrera con trabajo como peones en lashaciendas.

Con a política de Cárdenas se puso fin alos enfrentamientos armadosycomenzó una nueva etapa de reintegración, cuyos primeros efectos fueron elretorno de cientos de yaquis a su territorio. A partir del decreto presidencial deLázaro Cárdenas, el 27 de octubre de 1937, la tribu fue dotada de 485,236has., las cuales adquirieron la orma de propiedad comunal. Alrededor de100,000has. susceptibles de cultivo, aunque sólo se habilitaron cerca de33,000 has. para tal fin. Sin embargo, también como parte de los acuerdos de1937, sufrieron la pérdida de dos poblados tradicionales que quedaron enmanosde población mestiza, Cócorit y Bácum, restableciéndoselos ocho conla fundación de Loma de Guamdchil Loma de Bácum.

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Tercer Momento (1937-1997)

En este período tiene lugar uno de los procesos definitorios para el grupo, queconsistió en la restitución parcial de su territorio y la firma de los tratados depaz con el gobierno federal. Este acontecimiento impuso una tónica totalmenteinédita a la vida comunaly posibilitó el acercamiento de investigadoresprofesionales por temporadas de estudio más prolongadas en la zona.

Tomando omo antecedente las investigaciones de Carl Lumholtz (1984c.1904), los estudios sistemáticos en la zona inician en la década de los treintacon los trabajos de los norteamericanos Ralph Beals (1932) y E.C. Parsons(1939). De 1934-35 data la descripción del rito de Semana Santa por el poetayaqui Refugio Savala7, y hacia 1940 Edward H. Spicer hace la etnografía delas comunidades yaquis de Arizona. Ese mismo año Carlos Basauri y AlfonsoFavila publican trabajos monográficos sobre las comunidades sonorenses.Bajo la formación de Beals y Spicer en la década de los cuarenta salen a la luzestudios sobre aspectos específicos de la sociedad y cultura yaquis como el deWilder, C.S., (1940) sobre la danza del venado y el de Ruth Warner Giddings(1942-43) sobre literatura oral; así como el del propio Spicer sobre el territorioyaqui(1945).

En los cincuenta la tendencia hacia los estudios monográficos y temáticos sefortalece con las publicaciones de Muriel Th. Painter (1950), EdwardH.Spicer (1954) y Ruth W. Giddings (1959). La corriente de estudios sobre lahistoria de los pueblos indioso historia cultural sienta sus bases con laaparición en 1962 deCycles of Conquest: The Impact of Spain, Mexico, andthe United States on theIndians of the Southwest, 1533-1960 de EdwardSpicer, cuya obra culmina con la publicación en 1980 deTheYuquis: ACultural History.

En este período se ve incrementada la aportación en cantidad y calidad alconocimiento de sistemas como el musical y dancístico (Varela 1982; LarryEvers y FelipeS. Molina 1987; Snyder 1989; Olmos 1998), el de la identidad

' eproducido en el artículode Spicery Beals con leves cambios de puntuaciónysintaxis (Spicer, RosamondB. y Dorothy Beals enCrumriney Spicer en prensa).

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étnica (Figueroa 1985,1994; McGuire 1986), el simbolismoy la mitología(Muriel Th. Painter 1986; Olavarría 1989,1992; Schechner 1988)o bien adimensión histórica y etnohistórica (Camou 1985; Gouy-Gilbert 1983).

Noobstante, nuevos problemas surgieron a partir de la creación, en 1940, deldistrito de riego núm. 18 Colonias Yaquis; actualmente esta zona perteneceadministrativamente al Distrito de Desarrollo Rural núm. 148 Cajeme: lasdiferentes instituciones oficiales comenzaron a llevar a la práctica planes dedesarrollo agrícola, se fundan las sociedades de crédito y se aleja a los yaquisde la toma de decisiones sobre la producción. Con la construcción de la presade la Angostura (1941) y la del Oviachic (1945) se acabaron las inundacionesperiódicas quelos pobladores nativos aprovechaban para cultivar, desde antesde la llegada de los españoles y también se perdió el río como recursoindispensable para su producción. Hasta los años cincuenta los yaquis sevieron obligados a abandonar sus tierras de cultivo y buscar empleo en laconstrucción de la presao migrar hacialoscentros urbanos de la entidad. Estasituación empeoró con el alemanismo, pero más tarde, con la construcción decanales se recuperó el líquido y se repoblaron los ocho pueblos tradicionales.La modernización imperante de este período se vió reflejada en la relación dejornalerismo ensu propia tierra que generó la intervención del Banco deCrédito Ejidal, provocando que la situación económica se deteriorara a finesde los cincuenta*. Como alternativa se fundaron las cooperativas pesquera yganadera con sede enGuásimas y el rancho Aguacaliente, respectivamente.

La dependiente situación económica así generada contrasta con la autonomíapolítica, que ya para la fecha habían ganado los yaquis; a pesar de la continuapresión ejercida por los productores no indígenas de la margen izquierda delrío y la tensión que se produjo en los setenta con motivo de la invasión desuslinderos, esta etnia cuenta con un gobierno tradicional efectivo que no duda enreclamar sus demandas ante el gobierno estatal y federal.

Losconflictos territoriales no han dejado de ocurrir, actualmente, la lucha delos yaquis se ha centrado en la definición de la frontera sur de su territorio y

A principiosde la década delos ochentahabía enel territorio yaqui225sociedades de crédito que trabajaban con el Banco Nacional de Crédito Rural, el60%delas familias pertenecían a algunade ellas y tenían una parcela omo dotación.

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centró en la puesta en marcha del Programa de Asistencia Técnica Integralpara la Comunidades Yaquis (PATICY). Este programa no es otra cosa que laentrega de sustantivo apoyo presupuestario federal y estatal, pero que porcarecer de mecanismos idóneos de reparto, seguimientoy evaluación, derivóen detonador del divisionismo y origen de gran parte de la violencia que afectóa la zona durante la presente década.

Lo que en teoría debía ser decidido conjuntamente por los gobernadores delos Ocho Pueblos, la Secretaría de la Contraloría del Estado, SEDESOLy elGobierno de Sonora derivó, cuatro años más tarde, en un conflicto que llevóal gobernador de Pótam a un hospital de Ciudad Obregón con heridas de bala,después de acusar a varios profesores de haberse enriquecido con fondos delPATICY quienes, aseguró el denunciante, contaban con el apoyo delgobernador Manlio Fabio Beltrones. Posteriormente a la balacera en la queparticiparon beneficiarios del PATICY y resultó herido el gobernador yaqui,autoridades municipales y estatales decidieron que un grupo de 30 agentes dela Policía Judicial Estatal debía vigilar el acceso a Pótam.

Las nuevas técnicas del gobierno priísta, que no se diferencian deasutilizadas en otras regiones indígenas del país, parecen estar obteniendo lo quecuatrocientosañosde conflicto armado no lograron, el resquebrajamiento de launidad interna, la pérdida de la confianza en las autoridades tradicionales y elavance de la corrupción.No envano el Frente Mexicano Pro DerechosHumanos denunció ante la Secretaría de Gobernación que Beltrones "paraconfundir a la opinión pública dio el nombre de guardias tradicionales de latribu yaqui a fuerzas criminales que atacan a los pueblos yaquis y que tambiéncreó un instrumento de pillaje y saqueo denominado PATICY que en realidadnada beneficia a la etnia".

Aunado a esta situación, se rumora la presencia de narcotraficantes en la zonay de plantíos en Llano Prieto, Boca Abierta y Belem, así como en el otrora

mítico Cerro Omteme. Se cuenta que, cuando en1990 cayó una avioneta en elpoblado pesquero de Las Guásimas, ésta duró abandonada varios días, hastaque algunos curiosos encontraron paquetescon cocaína, los cuales, dicen,hero n canjeados por instrumentos de labranza. Pero es posible que no se trateúnicamente de rumores, es un hecho que el clima de tranquilidad que reinabase ha perdido, tanto que en noviembrede 1996 el Consejo Tradicional delos

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Pueblos Indios tuvo que firmar un convenio con el gobierno estatal para hacerfrente al narco.

Frente a este panorama, la defensa contra los abusos del gobierno ha tomadootra dirección, se han echomás frecuentes las tomas de predios, laobstaculización de la carretera federal y los bloqueos a obras. Conplenosentido de la justicia,los yaquis consideraron incongruente que por suterritorio se construyera una obra con el objeto de conducir agua para osturistas de Guaymas y San Carlos, cuando ellos carecen del líquido para susrequerimientos básicos. Hay pueblos como Belem que carecen de agua desdehace20 años y la obtienen decharcos y pozos. En Guasimitas, Huírivis,Rahum, Tetabiate, Compuertas, Lencho, Cárdenas, Chumampaco y PuertoLobos sus habitantes bebeny usan agua contaminada con agroquímicos que sevierten n los canales de riego. Ante esta situación, en julio de1993rechazaronos ofrecimientos presentados por SEDESOL y decidieroncontinuar el bloqueo de las obras del acueducto Yaqui-Guaymas, dejando sinlíquido a las ciudades de Empalmey Guaymas.

Cabe señalar que tales medidas se toman como un recurso extremo, dado quesus relaciones con el gobierno se resumen en el dichocuitaconJianzao sea,"no hay confianza" puesto que tan sólo reclaman el cumplimiento deunconvenio firmado desde 1990, en que se había establecido el compromiso,entre otros, de satisfacer lantroducción de agua potable para40 milhabitantes. En este tenor, en agosto de 1995,200 pescadores yaquis tomaronlas oficinas de la SEMARNAP en Guaymas endemanda de la autorización desalir a pescar camarón antes que los barcos particulares, quienes sólo dejan alos cooperativistas yaquis las migajas de a pesca ensu propio territoriomarítimo.

Frente a este panorama y ante la nueva presencia que os pueblos indiosadquirieron en el contexto nacional a partir de 1994, el 11 de enero de 1997 el

presidente Ernesto Zedillo ordenó "descongelar" a expropiación de ierrasdecretada desde 1937 por Lázaro Cárdenas. Según el decreto, serían 485 milhectáreas las que debían entregarse pero finalmente fueron 452 mil, por elresto,o sea por 33 mil hectáreas, los yaquis recibieron una indemnizaciónequivalente a 40 millones de pesos. Obviamente este monto, del que la tribuyaqui era acreedora,se les retribuyó n formade inversión federal n

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beneficio de la tribu y el gobernador Beltrones apareció como promotor de unPrograma Especial de Salud, Agua Potable e Inversiones de Alianza para elCampo.

No todos los yaquis reconocieron como justa esta resolución. SegúnelConsejo de Autoridades Tradicionales de Pueblos Indios, organismoqueagrupa a las etnias sonorenses dirigido por el yaqui Lorenzo Garcia, el áreareclamada era originalmente de5 12 mil hectáreas, ya que este acuerdo nocontempla20 mil has. en la sierra del Bacatete actualmente ocupadas porpequeños propietariosy ejidatarios y otras tantas en el ejido Las Guásimas.

A un año de haber aceptado el acuerdo, en enero de1998 los yaquis tomaronposesión del dren colector para evitar que los barcos particulares continúenaprovechándose desusrecursos; asimismo demandaron la restitución de losterrenos de La Cuchilla e Isleta. En febrero, un grupo de yaquis desalojó alospolicías municipales de Vícam, bajo elargumento deque "ellospuedenvigilarse solos", la autoridad municipal de Guaymas pidió de inmediato laintervención del gobierno estatal en lo que calificó una situación de riesgoporque "los yaquis se han dedicado a amedrentar a los policías, a exigir cobrode impuestos que corresponden al Ayuntamiento y a sostener un clima detensión."

La solicitud de intervención estatal para restablecer el orden en Vícam dió piea la intervención de la Policía Judicial Estatal y del ejército en la zona,presencia que h eaprovechada para decomisar armas propiedad de la GuardiaTradicional. Así, la estrategia del gobierno ha surtido tal efecto que losconflictos internos que se venían gestando desde los ochentas ahora sepresentan como ingobernabilidad, y se justifica la intervención del ejércitocuando las propias las autoridades tradicionales afirman que son los gruposparamilitares protegidos por el gobierno estatal los que ocasionan la divisióninterna: el conflicto entre losbajecas y lospaticys ha llegado a un punto talque el Congreso Estatal se declara incompetente para auditar el PATICY.

Loque verdaderamente se discute no on los resultados prácticos deaautonomía que desde hace más de medio siglo consiguieron los yaquis, trasluchar por ella a sangrey fuego, sino el supuesto de que la autonomía número-tal y como la demanda el EZLN- es contrariaa la "unidad nacional". En el

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nivel el discurso, queda e manifiesto una incompatibilidad entre lasdemandas de autonomía de los pueblos indígenas y la integridad nacional. Larelativa autonomía y capacidad autogestiva yaquis no han puesto, para nada,

en peligro launidadnacionalmexicana a pesar de que una parte de lacomunidad yaqui se encuentra al otro lado de la frontera.

El gran potencial económico que representa el territorio de los yoremes esconsiderado como un recurso desaprovechado por los empresarios agrícolas dela región. En efecto, la situación económica de la familias yaquis desde elpunto de vista productivo es desfavorable en todos sentidos.A pesar de que suaparente bienestar contrasta con la pobreza extrema imperante en la mayoríade las regiones indígenas del país.

A diferencia de lamayoría de los grupos indígenas del país, laactividadagrícola se desarrolla de manera intensiva, completamente integrada a laseconomías regional y nacional. Durante los últimos quince años, esta actividadse ha sustentado en un patrón basado en los cultivos de trigo, ajonjolí, cártamoy soya, sólo en años recientes el cultivo de maíz ha ecobrado importancia.

Hasta hace unos años, obtenían financiamiento de dos fuentes principales:BANRURALy Solidaridad; sin embargo en el mismo PIDTY se destacacomo principal problema el rentismo. Reportan que, en ciclos recientes, cercadel 50% de la superficie sembrada(7,000has.) había sido arrendada aproductores del valle (citado por Valencia y Wong1995:38). Para el ciclootoño- invierno1994 señalan el70% como superficie agrícola rentada y parael primavera- verano, el95 de la superficie total. “El rentista paga la rentay se responsabiliza de todas las labores y se lleva la cosecha; el dueño de laparcela tramita el permiso del agua sin percibir ningún crédito ni gananciaadicional.”

Las autoridades tradicionales tienen derecho a retirarle el usufructo deun

terreno a quien ellas dictaminen. En virtud de que no hay propiedad privada,los terrenos, que van desde las4 hasta las100 has., son entregados por lasautoridades para usufructo del solicitante, pero pueden ser retiradas yentregadas a otra persona.

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A esta situación de rezago agrícola se suma el hecho de que actualmentetienen invadidas60,000has., de las cuales el 95% es deagostadero y el5 deuso agrícola.Los almacenes de ANDSA están en liquidación y la cooperativaMAZOCOBAestá embargada. A pesar de que la actividad agrícola siguesiendo la rama productiva más importante, no satisface integramente lasnecesidades de las familias.

Los resultados de la investigación mencionada, mostraron quelos ingresos delas familias yaquis son insuficientes para cubrir satisfactoriamente los costosde la canasta normativa de alimentos. Las mayores concentraciones del gastotuvieron lugar dentro del nivel de la llamada “línea de pobreza extrema” enuna proporción muy cercana al70%de las familias. El 21 se localizó en elrango de “línea depobrezamoderada” y sólo el 9% obtuvo ingresos quepermiten acceder a un gasto más diversificado.

El estudio del Centro de Investigación en Alimentación y Desarrollo (1995)demuestra que la disponibilidad potencial de los requerimientos de energía yproteína, es decir, existencia deuna oferta alimentaria, no escondiciónsuficiente para la seguridad alimentaria de una población. En promedio, losprecios registrados para las comunidades yaquis resultaron ser superiores, conexcepción de unsolo producto, la leche, a los de los centros urbanos aledaños.En ese sentido, la explicación de los problemas de desnutrición habría quebuscarla a partir de las posibilidades reales de acceso a alimentos por familiaasí como por las condiciones prevalecientesen el entorno ambiental queinciden sobre la situación nutricia de las mismas, tales como la infraestructuray servicios básicos y de salud (Valencia y Wong 1995:49).

El patrón de consumo es relativamente poco diversifícado y no se incluyen enla dieta productos importantes como son la came, las frutas y las verduras, porlo que existen serios problemas de deficiencia de vitamina A. Por otra parte, adiferencia de las dietas indígenas y rurales de otras partes delpaís, elsuficiente abasto de trigoy frijol proporciona seguridad alimentaria y escongruente con la relativamente baja desnutrición proteico energéticaobservada.

Si bien las transacciones monetarias constituyen el medio de acceso másimportante a la oferta debienes alimenticios, prueba desu condición de

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extrema pobreza han desarrollado un buen número de medios alternativos deobtención de alimentos, tales como la recolección, la pepena, el autoconsumoy formas de abastecimiento menores como la pesca marginal, de mar, canalolaguna, así como el regalo intrafamiliar, la donación de despensas del DIF yPRONASOL, de pollos de las granjas vecinas, bolo en las fiestas, rezaga,huerto familiar, el pillaje y la visita al compadre.

Una de las conclusiones más generales parece dirigirse hacia el hecho de quelos altos grados de integración almercadoy la adopción de prácticasproductivas asociadas a la “revolución verde” parecen haber causado impactosnegativos sobre las formas tradicionales de acceso a alimentos de la Tribu(Valencia y Wong 1995:138)

Cotidianamente, además de la lucha por la tierra descrita en los capítulosprevios, la lucha es por el agua. Desde que en 1935 se formó la Comisión deIrrigación de El Yaqui que limpió el canal Marcos Carrillo que llevó agua apequeñas fracciones de tierra número, el proceso de lucha por el líquido no hacesado. Incluso la carretera internacional que cruza el territorio yaqui de este anoroeste, desde su construcción en la década de los cincuenta, ha raídoaparejados nuevos conflictos ya que, irónicamente, para no pagar peaje en supropio territorio, los yaquis deben certificar su identidad cada vez que pasan.Almismo tiempo, han tenido que luchar para que, por lo menos,osdividendos de una de las gasolineras que da servicio en su tierra, seanmanejados en su beneficio.

Lasegunda ama de actividad económicaes la ganadera, a partir de tresmodalidades: la sociedad cooperativa, la familiaro de particulares yaquis yparticulares arrendadores. En 1992 se registró la cantidad de 18 ,693 bovinos y15,074 caprinos, en una superficie de 75,000 has.

La pesca se realiza en un litoral de aproximadamente 60Kmde extensión perocarente de una infraestructura pesquera adecuada. El principal producto es elcamarón, actividad organizada por la Sociedad Cooperativa de ProducciónPesquera de Ribera “Comunidades Yaquis”, S.C.L. Exportan su producto através de la filial de Productos Pesqueros Mexicanos “Ocean Garden ProductsInc.”. La pesca de escama y molusco se efectúa individualmente.

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Existe además, en el Bacatete, una mina de carbón explotada a través de unacooperativa, sin embargo ésta constituye una extracción mínima de losrecursos del subsuelo de la sierra, ya que nocuentan con recursos técnicos que

les permitan sacar provecho de estas riquezas. Recientemente se ha instaladouna chapopotera, explotada por un "particular" quien a cambio de una cantidadmensual hace uso de la concesión. En las costas yaquis aún se trabajan lasgrandes salinas que están sujetas a explotación desde los tiempos de losjesuitas. En cuanto a la explotación forestal, existen aproximadamente21,000has. de monte alto y en1993 se obtuvo una producción de más de25,000kg.de miel.

M á s del 40 tiene que recurrir a oficios complementariosy la mayoría seemplea de manera eventual, por lo que la migración temporal hacia Guaymas,San Carlos, EmpalmeyCiudadObregón es una opción para desempeñaroficios relacionados con a pesca, agricultura y a construcción. Otros seemplean en las industrias maquiladoras en Hermosillo, Nogales, Navojoa,Tijuana y M exicali.

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SÍMBOLOS DELAIDENTIDAD

En este apartado presento un acercamiento a los procesos de identificación yautoidentificación delosyaquis. En las páginas precedentes, intenté delinearel proceso de su construcción histórica como etnia, a partir de su signometonímico- definitorio, la tierra. Mi perspectiva aquí, intenta alejarse deuna definición inmanente y absoluta de la identidad, para alcanzar, con baseen un punto de vista relaciona1 y multireferenciado, el punto de equilibrio enel que confluyen las distintas relaciones etafóricas ue constituyen laetnoantropología de los yoremes.

Cómo se definen así mismos, ser yoreme; cómo lo hacen en su relación conlos otros, ser yaqui; y cómo los han visto los yoris, ser cahíta; constituye enprincipio, una nomenclatura, una clasificación que proporciona las bases parasu autoidentificación. Mi planteamiento es que el nombre de la etnia no essólo significante, puedo afirmar que, como significado, elmpleo dedeterminado signo responde igualmente a determinados momentos relativos alproceso de reconocimientoy autoreconocimiento del grupo.

Así, la literatura etnográfica reconoce a este grupo como yaqui, desde que en1645 Fray Andrés Pérez de Ribas escribió que la gente le decía: "¿No ves quesoy yaqui?"Y explica "y decíanlo porque esa palabra y nombre significa elque habla a gritos" (Pérez de Ribas 1944:65).No obstante ellos mismos seidentifican y se nombran omoyoremes. El términoyoreme significapropiamente persona, hombre,ambién se aplica a los mayos ndeterminadas ocasiones a otros grupos indígenas.

Yaquiyyoremenoson sinónimos puesto que, mientras el primero hacereferencia a una categoría política- jurídica, el segundo es un etnómino.Yoreme es el nombre que se recuerda cuando en1533 se encontraron con lastropas de Diego de Guzmán. Ellos eranlos yoremes (personas), los españoleslos yoris (blancos). De qué manera los yoremes se convirtieron en yaquis noqueda muy claro, pero ciertamente tal apelación fue producto de los primeroscontactos entre europeos y nativos y corresponde al proceso de categorizaciónanteriormente descrito (Primer momento1525-1767).

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Contemporáneamente, Evers expone la teoría etimológica sobre la palabrayaqui formulada por el poeta yoreme Ambrosio Castro:

"...el nombreyaqui se originó cuando los españoles, después de habersometido a los vecinos de los yaquis- los mayos, los ópatas, lospápagos, y otros- volvieron a intentar vencer a los yaquis. Cuando denuevo fallaron, los españoles decidieron que era hora de volverseamigos. De esta manera pudieron entrar en el territorio yaqui. Y asísucedió que un día un yaqui iba caminando por el desierto cerca deTórim, comiendo el fruto de una cactácea, cuando de repente aparecióun español. El español comenzó a hacerle preguntas al yaqui ¿Cómo tellamas? ¿Quién eres? El yaqui no entendió al español pero pensandoque el español le preguntaba ¿Qué estas comiendo? El yaqui respondióaakim. Aki es el nombre de la cactácea y su fruto,akim la forma plural.(...) Entonces el español sacó papel y lápiz, diciendo: Ah, ah, te llamasyaqui y escribió las letras y-a-q-u-i. (Evers1987:43, traducción mía)

Esta historia refleja también la maneraenque los yoremes ironizan susrelaciones equívocas con los yoris, pues no son raras las bromas en torno a losmalentendidos de lenguaje entre yoremes y yoris. Jean B. Johnson reproduceun relato que tiene como objeto la homofonía del término yaqui para dulce:kaka y el chiste en el que un soldado mexicano, al oír el gritomea, mea("muerte, muerte" en yaqui) suplica "mátenme, pero por favor no me meen"(Johnson1962).

Los misioneros europeos, al oír las semejanzas entre el idioma yaqui y el delos pueblos vecinos del Noroeste de México ayos, tehuecos, zuaques ysinaloas- eligieron el término nativocahita para describir ese lenguajecomún. Lingüistas y antropólogos empleanhoy día ese término: el yaquipertenece al sub- grupo cahíta, grupo taracahita de la rama sonorense de lafamilia utoazteca. El sistema lingüístico cahíta comprende el tehueco, elzuaque, el sinaloa, el mayo y el yaqui. Los tres primeros están extintos, elyaquiy mayo actuales son mutuamente inteligibles y entre ellos existennotables semejanzas en a gramática y el vocabulario. El vocablocahitasignifica en español "nada, no hay", y se ha utilizado a partir del sigloXVIIIpara dar cuenta de la realidad social y cultural entre yaquis y mayos, quienesno requieren de la lengua nacional para comunicarse, lo que constituye uncaso Único en el noroeste del país. Sin embargo, para los propios hablantes, el

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términocahita como designativo de su idioma y de ellos mismos, no tienereferencia socialo étnica alguna; simplemente significa que para ellos, losestudiosos del cahíta, los toman por nada.

Sin embargo, el uso del vocablo cahíta dentro de los estudios lingüísticos yaes ampliamente aceptado ysí tiene una referencia efectiva para losacadémicos: pertenece al grupo lingüístico utoazteca que abarca, enaRepública Mexicana, el tarahumar, el guarijío, el pima, el tepehuán, elhuichol, el Cora y el nahua.A pesar del total bilingüismo, el idioma conocidocomo cahíta es hablado como lengua materna en los ocho pueblos, rancheríasy poblados de la sierra y la costa del territorio yaqui. Presenta numerosospréstamos del español y del náhuatl y se habla corrientemente al seno de lafamilia, el trabajo, en situaciones rituales y políticas.

Otros autores afirman que el término 'yaqui' era empleado por los nativos paradesignar al río de mayor tamaño que atravesaba su tierra, y entonces llamaronasí a su gente.No obstante que la palabra yaqui ha sido preferentementeempleada por los blancos hacia los yoremes, también estos últimos la hanretomado como propiay la aplican así mismos en determinadas ocasiones,pero prefiriendo el término yoreme cuando se trata de reafirmar su diferencia.

Para ellos mismos resulta más fácil identificarse com o yoremes. Un yoreme loes por nacimiento, por ocupar una posición en un sistema de parentesco, peroun yaqui adquiere ese estatus por residencia y por un acuerdo jurídico-políticoa través del cual contraerá derechos y obligaciones con respecto al restode lacomunidad desde el punto de vista económico, político y jurídico. De ahí quepueda decirse que todos los yaquis son yoremes pero no todos los yoremesson yaquis.

"Dice la leyenda que dos venadillos se encontraban en la sierra y porprimera vez vieron a unhombre,armadocon arco y flechas, y ollamaronyebuku yoleme... Y ese hombre, comprendiendo el lenguajedel venado, supo que lo llamaronyebuku yoleme. Así como ahora lagente se llama de la misma manera.Yoreme es una persona. (Painter1986:301, traducción mía)"

Actualmente los yaquis se encuentran atados, como ya se mencionó, a unsistema de agricultura comercial dominado por agentes externos que controlan

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"con excepción de a tierra- los factores esenciales de a producción ydistribución; sin embargo, desde el punto de vista cultural, los yaquis sonreconocidos, sin excepción, como inflexiblemente persistentes: su complejocalendario ritual devora grandes cantidades de energía, tiempo y dinero. "Losyaquis son tan políticamente autónomos como económicamente dependientes"(McGuire1986:2). Y esta autonomía, aunque no siempre eficaz, los convierteen un auténtico grupo étnico con una existencia corporada, y no sólo en unapoblación étnica.

Los derechos que se adquieren a través de la membresía a la tribu yaquiconsisten en el acceso a la tierra de cultivo, a construir un hogar en la zonayhacer uso de los recursos naturales. También incluye el derecho a participar enlas cooperativas pesquera y ganadera, así como en las sociedades de créditoagrícola.

Elproceso de identificación étnica de cada individuo yaqui está basado en uncriterio de adscripción, no únicamente en su actuacióno desempeño, si bien laparticipación ritual la confirma. Con raras excepciones, la pertenenciaindividual al grupo no está fundada en una relación genealógica.Los niños seadscriben a 'la tribu' por ser hijos consanguíneoso adoptados de padres yaquisy este estatus se gana a través del lenguaje del parentesco. La genealogía sirvepues, como el atributo pivote en la definición del estatus étnico, así como elelemento principal en la asignación de los derechos y los deberescorrespondientes.

El criterio parental a veces se entrelaza con el criterio de residencia,permitiendo una flexibilidad en la que, si un sujeto carece de un progenitoryaqui, pero ha vivido la mayor parte de su vida en un pueblo yaqui y ha sidosocializado entre parientes yaquis, es incuestionablemente yaqui. Tal como lomuestra la siguiente genealogía:

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yoremesm mayos

yorism ego

Otro conjunto de atributos secundarios, que no se pueden tomar por el núcleode la identidad yaqui, son la lengua, el vestido, la participación enorganizaciones ritualesy políticas distintivas y el haber compartidodeterminadas experiencias históricas. La categoría parental sería así, el nivel

de inclusión más amplio que asegura queun individuo -a partir de lareferencia genealógica- perteneceo no a un grupo determinado. Su papel esimportante porque determina los derechos y obligaciones de cada uno, al igualque sus relaciones sociales. Laegla social colectiva se encarna en elindividuo y le confiere su identidad al asignarle un lugar, un nombre y unpapel que debe ser suyo debido a su situación genealógica: naceo no comoyoreme, adquiereo no la pertenencia a "la Tribu". La identidad individualyaqui no existe sin el referente social y genealógico, el término yoremesintetiza una multiplicidad de relaciones en un solo lugar.

En suma, es fácil ser un yaqui y cumplir con los derechos y deberes de eseestatus, pero al mismo tiempo, a falta del criterio parental, es virtualmenteimposible volverse yaqui. El estatus yaqui puede hacerse válido a través de laparticipación ritual, pero tal participación no vuelve yaquis a los no yaquis.Yes por esta razón que los yaquis se definen así mismos en relación con supropio grupo en términos genealógicos; en relación con el exterior, es a

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sociedad mestiza quien ha tratado continuamente de definirlos, pero ellos noreclaman parasíestas denominaciones.

El cómo se ven así mismosqueda sintetizado en la siguiente viñeta delConsejo Tribal de Pascua:

"Losyaquis somos notables en tres aspectos:1)somos el último grupoindígena de América considerado por los blancos como una amenazaimportante desde el punto de vista militar; 2) somos uno de los gruposindígenas americanos másampliamente diseminados terrritorialmentehablando; y3) hemos sido capaces de conservar nuestra especificidadétnica tanto en Méxicocomo en los Estados Unidos". (Valencia yMolina en Schechner,s.f., p.7,traducción mía)

En este contexto, la identidad no es un "problema" para ellos, Ésta se resuelvea través de un elemento preeminentemente clasificatorio: los individuosaparecen comomiembros de un grupo.Y en este sentido el grupo que sepresenta como el tlotro'l inmediato, son los pobladores mexicanos de la zonasaledañas con quienes cotidianamente se enfrentan en sus relaciones jurídico-políticas, económicas y sociales. El término quelos designa es el devecinos,los vecinos son aquellos contiguos a los yaquis y cuya cercanía entraña lapresencia más sentida y por lo mismo, más cargada de emotividad y prejuicio.Noes gratuito que entrelos insultos más fuertes que un yoreme puede lanzar aotro esyor i sankora ,blanco ebrio; sólo equiparables a la ofensa dirigida a lapersona misma, al hacer alusión a su descuido en el arreglo personalo algesto de arrojar el sombrero del ofendido por tierra, en todos los casos laúnica respuesta posible son los golpes.

Es más fácil ser aceptado comoguachoo comode la otra república,es decir,mexicanono sonorense, quecomo vecino.Y lo mismo sucede en sentidoinverso, se dice que a los sonorenses no indígenas, cuando se encuentran fuerade la entidad, les gusta ser identificados como yaquis, debido sobre todo alestereotipo bravío e indomableconque se les representa. Pero otra cosaocurre al interior del estado, donde el contacto interétnico es efectivo y si nocontinuo, por lo menos intermitente, prueba de ello es que uno de los insultosde la población mestiza es "pareces india yaqui".

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Podría argumentarse que a magende los yaquis enlos centros urbanosaledañoses positiva, desdeelmomentoen que el cono del danzante devenado ocupa gran número de marquesinas, murosy anuncios comerciales deCiudad Obregón,y que afigurapétreade los líderes militares CajemeyTetabiate corona los extremos nortey sur de dicha localidad;no obstante,tales símbolos son an sólo mágenes fantasmales de una realidad perdida.Esosyaquis son los "indios muertos" que el imaginario nacional acostumbraglorificar.

En este sentido, losyaquiscupan unlugar privilegiado

entre las fantasiasque la sociedadmestiza fabrica entorno a loseroesindigenas.esde1926, diez@os antesde la firma delacuerdodepaz entreyaquis y mexicanos,la industriallmicanacionala estabadispuesta a invertirfondosnaproduccih dirigidayprotagonizadaorGuillermo Calles "Elindioaqui",inaugurandocon ellael estereotipo delindio estoico, áspero, pero con buenos sentimientos.

Filmes posteriores no han hecho sino alimentar dicha estampa, y parahacerla m basimilable hacia el público, fue necesario asemejarla lo m&posible a la del hdroe vaquero, noes casualidad que enlos años sesentarecobrara fuerza lafigura del rom ht ico rebelde.

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En esa década, la historieta homónima de Angel J. Mora fue llevada al cinetres ocasiones en México e incluso tiene una versión hollywoodense’ quenarra la historia de un sherzflamericano que se unea la revuelta de los yaquis

contra sus opresores mexicanos y en la que Raque1 Welch interpreta el papelde la heroína indígena’.

La otra cara de lamoneda corresponde a la impronta del yaqui pacífico,esotérico y sabio derivada en gran medida de la obra de Carlos Castaneda3: abúsqueda de don Juan Matuso de cualquier otro individuo yaqui oncaracterísticas similares,seconvirtió por años en motivo de visitas al territorioyaqui por parte de jóvenes estadounidenses y europeos en mayor medida,pero también mexicanos y latinoamericanos. Todavía en 1989, un yoreme deapellido Matus, por lodemás,nombre bastante frecuente en la región, sequejaba con una estudiante de la insistencia con que fue asediado durante añosporese motivo.No obstante, vale la pena aclarar, sin profundizar enelcarácter de la obra de Castaneda, lo que este autor mencionó respecto de lafiliación étnica de don Juan Matus:

‘I... it is impossible for me at this point to determine with certainty hiscultural provenience, except in a guessing manner. However, thesubtitle of my book is” A Yaqui Way of Knowledge”. This is anothermistake in whichI became involved due to my lack of experience inmatters of publications. The Editorial Committeeof the University ofCalifornia Press suggested upon accepting mymanuscript forpublication, that the word Yaqui should be included in the title in orderto place the book ethnographically. They had not read the manuscriptbuy they concluded thatI had said that don Juan was a Yaqui, whichwas true, butJ had never meant that don Juan was a product of YaauiCulture..” (Carta de Carlos Castaneda dirigida aR. Gordon Wasson,

1

“Alma Grande. El Yaqui Justiciero” de 1965, “Alma Grande en el desierto” de2 El título de este film es100 Rijles y h edirigida por Tom Gries (Haliwell 1971)3 Entre suslibros más importantes se encuentran:Las enseñanzas de Don Juan: una

formayaqui de conocimiento, (traducción de JuanTovar),México,FondodeCulturaEconómica, 1971;Una realidad aparte: nuevas conversaciones con Don Juan (traducciónde Juan Tovar), México, Fondo de Cultura Económica, 1974;Viaje a Ixtlbn: las leccionesde Don Juan (traducción de Juan Tovar), México, Fondo de Cultura Económica, 1975;Relatos de poder(traducción de Juan Tovar), Mbxico, Fondo de Cultura Económica, 1976

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1966y “El Yaqui” de 1968 (Viiías 1992)



fechada el 6de septiembre de 1968, publicada enM agical Bl end,octubre 1993, subrayado mío)

Asíque una cosa es tener un progenitor yaqui y otra, muy distinta, es haber

sido criado como miembro de una cultura y considerarse producto de ella.Esolo saben Don Juan y Castaneda, pero no lo sabe el gran público de este autory, al parecer, tampoco los autores de la entrada “Yaquis” de laEnciclopediade M éi co quienes tomaron literalmente la sugerencia de los editores de laUniversidad de California:

“Investigaciones recientes (Castaneda 1971 a 1974) han revelado quepara ellos (los yaquis) el conocimiento consiste en obtener con claridadla totalidad de expresiones de la naturaleza y de uno mismo, para llegara descifrar, en el estadio más alto del saber, lo que cada fuerza naturalypersonal significa, distinguiendo entre las que son aliadas y las que sonenemigas del a existencia. Quien acumula el mayor conocimiento es elchamán: a ello se debe que pueda ayudar a los demás, aunparamantener la salud fisica” (tomo XIV, pág. 8127).

De manera que, cualquiera que desee saber acerca de esta etnia y consulte estafuente bibliográfica ve en ella la confirmación de una impostura que ya hacetiempo quedó desmontada, pero que persiste, involuntariamente, como unamás de las representaciones interétnicas cuyo ámbito intento describir (Leach1996: 563-566).

Pero no sólo es desde el exterior que se percibe su fuerza, a vecescaricaturizada como ya se vio, también en su reconocimiento como yoremessubyace una relación muy importante: la que establecen con los otros gruposindígenas. En este sentido, los yaquis se colocan en una posición, si no desuperioridad, al menos de distancia4.Basta recordar que varios mitos aludenaun pasado en el que todos los indios estaban hermanados:

4 Debomencionarqueenalgunoscasoséstaadquiere intesetnocentristasmasmarcados.Ilustroel caso conelrelatode un funcionario ndigenistaenelsentidoquealgunos yoremes se habían negado aseratendidos por una médica del Centro CoordinadorIndigenista ntoncesvigente, ya que nuopini6n “parecíaoaxaquita” (testimoniorecopilado en1989en Vícam EstaciQ).

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2 2 5 4 0 1

"El yaqui reinaba sobre sus hermanos de las naciones apache, euleve,mayo, ópata, pápago, pimay serill (Fabila 1978, subrayado mío)."Todos los indios, fueron creados por ella, por Yomumulil' (Giddings

1959, traducción mía).La especificidad de los yaquis es instaurada así, a partir de la conquista. Esdecir, en el tiempo mítico, los otros pueblos indígenas eran como sushermanos (menores), puesto que proceden de la misma madre Yomumuli, y alparecer ese sigue siendo el caso, pues al referirse a sus vecinos los mayossiempre lo hacen con eldiminutivo:

"Yo pienso que silosyaquis nos dejamos quitar la tierra vamos a estarcomolos mayitos, queyano tienen nada, están peor que nosotros"(entrevista con don Luis López, rancho Aguacaliente 1988).

La situación marginal de los mayos concuerda con el significado delgentilicio, los mayos son "los de la orillao rivera" (demayo 'a, orilla, enLionnet 1977:30).

Pero no sólo en el pensamiento mítico los yaquis aparecen como protectoresde otras etnias, su persistencia y cumplimiento en el ritual, por ejemplo, hallevado a algunos danzantes de pascola y venado yaquis a convertirse en unaespecie de participantes rituales profesionales, cuando esta actividad les esrequerida en fiestas deotrosgrupos indígenas sonorenses que ya no cuentancon este recurso simbólico, tales como los o'odham (Aguilar Zéleny 1998). Obien u tnómino se convierte en emblema de lucha en el proceso dedefinición de las fronteras simbólicas al otorgar "en concesión" el términoyoreme. En un estudio sobre el proceso de conformación de las identidadesétnicas, William Merrill' describe cómo se pasó de la identificación de lospobladores originales de las barrancas chihuahuenses comotarahumaras a suautodenominacióncomo rarúmuri. Una vez que este último término fuemasivamente adoptado y asimilado por a sociedad mayor, fue necesarioredefinir desde el interior del grupo las nuevas fronteras y optar porunaestrategia definitoria alternativa. Ésta ha consistido, en la actualidad, en el usopor parte de líderes y representantes indígenas de las barrancas chihuahuenses,del término yaquiyoreme.

S Comunicación personal



De manera que, si el ejemploturuhumuru - rurámuri - yoreme es interesante,lo esen el sentido que confirma una pertenencia común, la co-referenciamítica quelos unifica frente al otro. Pero esta unión (indeferenciación) sóloexiste en el mito: si antes de la llegada de los blancos todos los indios eranhermanos, lo eran en antoyoremes; en cuanto los blancos hacen acto depresencia, surgen entonces los yaquis,losmayos, los eudeves...

Así, se completa el periploy se retorna al problema de la autodefinición:cuandoel observador se coloca desde la perspectiva etnocéntrica (enelsentido amplio) su mirada se dirige hacia el etnóminoyoveme; al términoyuqui si lo que se enfoca es la relación;o bien, se vuelve la cabeza hacia lanada,cuhítu, cuando lamiradaes unilateraly etnocéntrica (enelsentidorestringido).

En efecto, las tres expresiones coexisten como símbolos de relaciones socialesque se constituyen como objeto de continua definición, no sólo en el nivel dellenguaje sino también en el de los tiempos y los espacios.

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UNAFRONTERA VIVIENTE

La vida cotidiana en las comunidades yaquis tiene un ritmo semanal. Losdomingos es el día de lacomuni la ,as autoridades civiles, loscobanaosdelos ocho pueblos, dan audiencia y dedican ese día a resolver problemas,demandaso solicitudes de los residentes, ya sean yoremeso "vecinos".Nosiempre el gobernador está dispuesto a recibir a cualquiera, cuando mucho selogra hablar con su secretario y para lograr comunicación con la más altajerarquía hay que tener paciencia (a menudo estar dispuesto a hacer acto depresencia doso tres domingos seguidos). Esperar bajo el rayo del sol demediodía hasta que eltampaleo inicia los llamados y se hace la ceremonia enque las varas de mando se reúnen en el montículo, es la condición para serescuchado. El planteamiento de un problema de mayor magnitud que requierade la decisión de unoo los doscobanaosde los dos pueblos más importantes-Vícam y Pótam- puede tomar un lapso de tiempo indefinido. La urgenciano es una característica de la vida yaqui. Según uno de mis informantes, excobanao de Loma de Guamúchil, osyoremes tienen el compromiso dereunirse dos veces al año con el presidente de la República.No tiene casoreunirse con el gobernador estatal, a quien consideran responsable de desvíode fondos federales destinados en principio a sus comunidades; al menos en1996,ellos manifestaron su necesidad de tener una reunión con el ejecutivo yexpresaron la falta de recursos para cubrir los gastos del viaje. Esperaron elautobús que fue enviado por ellosy después de los dos días de viaje porcarretera, llegaron aLos Pinos con un día de retraso a la cita convenida. "Lacita era unueves, pero llegamos hasta el viernes" expresando así sudesilusión porno haber sido recibidos, ''sisólollegamos un día después".

Esta anécdota refleja la incomunicación que reina con las autoridadesgubernamentales y refleja también unmomento en que al interior de ascomunidades yaquis no se cuestiona la eficacia de las formas de gobiernotradicional, sino la actitud que "los jefes'' deben tener en su relación hacia elexterior. Identifico, sin que el objeto primario de mi investigación sea éste, almenos tres posturas: la línea más tradicionalista y mayoritaria representadapor el gobierno de Vícam Pueblo, la disidente focalizada en los pobladores deVícam Estación "del otro lado de las vías" que en los años ochenta se conocíacomo los Ripaldos", y la que denomino aquí como "modernizadora", que

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aboga por una relación menos rígida con la sociedad circundante mantenidapor jóvenes profesionistas de los pueblos sureños. Su asociación con partidospolíticos no es automática, aunque el PRD tiene un cuerpo de asesorestécnicos -agrónomos, economistas y administradores- conformado por laprimera generación de yaquis quea tenido acceso a la educaciónuniversitaria y elPRIauspició en 1990 los uniformes del equipo de béisbol.

Por lo menos dos de los ocho pueblos se encuentran en un proceso de continuadefinición, tanto por su origen, como por constituir la frontera viviente frenteal amenazante crecimiento del núcleo urbano mestizo constituido por CiudadObregón. La Loma de Guamúchil y la Lomade Bácum fueron fundadas a raízdea pérdida de los pueblos tradicionales de Cócorit yácumrespectivamente, con la intención de restituir a ocho el número de pueblos.Así,la elección de la población yoreme y de las autoridades tradicionales deCócorit de no "vivir con los yoris", llevó a sus habitantes a hndar la Loma enel extremo sur del territorio yaqui, a 16Kmde Ciudad Obregón y sobre lacarretera internacional. Esta particularidad se refleja en el ritmo acelerado decambios que se cristalizan en los últimos siete años. Esta comunidad de 494mujeres y 469 hombres (Valencia y Wong 1995:21) cuenta conTelesecundaria, un puente peatonal sobre la carretera de cuatro carriles,tanque elevado, servicio de caseta telefónica a ambos lados de la carretera,centro de salud y un pronunciado crecimiento habitacional hacia el lado estede la carretera. Pero no tiene calles pavimentadas, agua potable, ni drenaje. Sise tomara la vestimenta femeninaomo distintivo de asimilación,seguramente la Loma ocupaba el sitio de honor, ya que a diferencia de lasmujeres delos pueblos más septentrionales que visten faldilla, refajo y rebozo,muchas de las jóvenes de esta comunidad usan pantalones, mallas ajustadasybotas de minero. Las alianzas matrimoniales entre yoris y yaquis son cada vezmás comunes así como la pérdida de la lengua materna entre las generacionesmás jóvenes.

Así,frente a las otras comunidades yaquis, la Loma se presenta como una delas más amestizadas pero, al mismo tiempo, la que sirve de "muro decontención" del avance yori.A pesar de que muchos de sus habitantes tienendistintos oficios, en la construcción, la docencia, ganadería y pesca, laactividad fundamental sigue siendo la agricultura.

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Desde luego que no se trata de la agricultura de subsistencia sino de aquéllasupeditada a las instituciones de crédito oficiales, que los ha convertido enagentes pasivos de fuerzas económicas externas'. La actividad directa en los

predios agrícolas, la negociación de los créditos, la compra de insumosa? . ,

colocación en el mercado desuscosechas, son las ocupaciones que consumenla mayor parte del tiempo de los varones yaquis. Estacionalmente,su fuerzade trabajo es requerida en la zafra del camarón, por lo quemigran cortas 4

distancias a los poblados costeños2. El corte de madera "m ezqu ite y4 :.

carrizo" es una actividad relativamente importante para cuya ejecuciónúnicamente es necesario contar con la autorización especial de las autoridadestradicionales.

.. -

2 .

_

No obstante que el trabajo agrícola es undamentalmente masculino, lasmujeres yaquis colaboran en algunas actividades en los períodos que requierende mayor participación. Si biense considera parte desu labor salir a vendernopaleso productos marinos y tortillas de harina, cada vez más, las mujeresjóvenes obtienen empleoomo trabajadoras domésticas, maestras ypromotoras sociales.Losniños pepenan, recolectan, acarrean agua, pastoreanchivas, hacenmandados,ayudan en la pesca y cuidan asus hermanosmenores. Como se ve, el trabajo del padre no es el Único sostén que garantizala subsistencia familiar.

La configuración del poblado es muyhomogénea, a diferencia de la queprevalecía desde principios de los años setenta descrita por Nolasco(1974)en

Entre1950-52se agrupóa los agricultores de subsistenciaensociedadesdecrédito con aproximadamente30 miembros cada una. Las parcelas individuales se unieronpara formar superficies comunes y fue obligatorio sembrar las superficies irrigadas con doscultivos comerciales: trigo y algodón.

En1958 se inició la cooperativacon 150socios de Pótamy Belemque se

trasladaron alnuevo pueblo deLas Guásimas.Hoydía los pescadoresyaquis estánorganizados n grupos de rabajo de 15 hombres, con frecuencia mparentados,quedependen del consejo deadministración de la cooperativa, formado por miembros elegidosanualmente. La pesca más importante es la de camarón, quese practica desde agosto hastafines de octubre, y además se obtiene corvina, lisa, pulpo y ostión. El producto diario de laactividad de cada pescador se sitúa entrelos 15 y20kilos.Losmiembros de la cooperativaquenovivenen LasGuásimasse instalanen Bahíade Loboso en aplayadeLosAlgodones duranteel período de pesca.

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los pueblos más grandes comoPótam,en a que señala la existencia deestratos económicos diferenciados, en la Loma las diferencias de ingreso noson significativas.Noobstante, salta a la vistay ellos mismos comentan, quelos yoremes residentes en Arizona, Estados Unidos, que visitan en ocasionesrituales asu parentela sonorense tienen más recursos;lo cual es motivo dereproche frente a los yoris la falta de reconocimiento a su lealtad, ya quealgunos yoremes consideran que estarían en mejores condiciones económicassi habitaran en las reservaciones del ''otro lado"o bien, se podrían beneficiarde los subsidios que porsuorigen étnico el gobierno de Estados Unidospodría proporcionarles. Asimismo, comentan quesu lealtad con México no escorrespondida, puesto que a menudo rechazan propuestas de empresariosjaponesesy estadounidenses, principalmente, para explotar sus recursosmarinosy mineros.

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LA UNIDAD ESPACIO TEMPORAL DEL CICLO



SINTAXISDELA DIMENSIóN ESPACIO- TEMPORAL

Este capítulo está dedicado a la identificación, presentación y análisis de lasregularidades significativas de la dimensión territorialy espacial deascomunidades yaquis. Asimismo,e interesa mostrar cómo talesregularidades, al entrar en combinación con los movimientos propios del rito-también regulares y repetitivos- constituyen untexto que además demostrar una determinada ocupación del espacio, establece patrones rítmicosparticulares a esta cultura. Retomo la noción de ritmo de la obra de Leroi-Gourhan (1971307)paraquien este principio, junto con los sistemas deformas y valores, es definitorio de un estilo étnico.

El acercamiento al polo espacial está compuesto por lalectura deosmarcadores espaciales donde tiene lugar la vida comunitaria -modelada porla actividad ritual- constituidos concéntricamente por el territorio, los ochopueblos, el pueblo, el tebato patio, la iglesia, el altary el hogar; así como lasnociones asociadas, siendo lamás importante este- oeste (arribdabajo)seguida de aquélla que distingue el centro de la periferia (adentro/afuera).

L o s ritos ubicados en el espacio así conformado -que constituyen ensí

mismos el objeto de mi estudio y cuya descripción sintagmáticay etnográficallevo a cabo en el capítulo IV- muestran el paisaje en su dimensión semióticaa partir de una ocupación sincrónica del mismo. Dicha ocupación, queseconsuma a través del movimiento delosactores rituaies, no es en absolutocontinua, se trata porl contrario, como intento mostrar, de unpronunciamiento - e nel sentido pragmático" que marca el principio y el finde ada acontecimiento sagrado. La repetición pautada delmovimiento,característica del rito, concierta así, el ritmo singular del texto cultural que nosocupa.

Tal linealidad del enunciado, basada nos dos principios demito,anarratividad y laepetición;muestraa temporalidad del proceso cuyaexpresión ordenada acontece en el marco de un calendario litúrgico queabarca un ciclo ritual anual, en el lapso de un ño solar.

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En este sentido, considero que la distinción entre la dimensión espacialy latemporal es puramente técnicay está concebida aquí como una elaciónbipolar representativa de un principio rítmico particular.

Tal como espero mostrar al cabo de este trabajo, la identificación de los actosrituales (movimientos) en espaciosy tiempos existen en calidad de enunciadosque pueden ser leídosy situados en un contexto pertinente, que da la base parasu interpretación. De manera que, a fin de dar cuenta de este transcursoindivisible, intento seccionarlo con la ilusión de reintegrarlo al cabo de miargumentación.

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LÍMITES SIMB~LICOS

Por ahora, la lectura de la dimensión espacial se desarrolla enunplanohorizontal, cuya información -tal como espero mostrar- se encuentracodificada a partir de un conjunto discreto de reglas. Tal como operaelestudio de las orientaciones de sitios arqueológicos, donde la arquitectura y lacoordinación de éSta con el ambiente natural constituye un sistema de códigosque se plasma en el paisaje:losedificios aislados, los conjuntos de edificios yplanos de asentamiento, su coordinación con puntos del paisaje -cerros,valleso marcadores artificiales- son los signos que conforman un mensaje apartir de su posición relativa en el sistema.

Tradicionalmente el grupo yaqui ocupaba una larga faja costera y de valle alsudeste del actual estado de Sonora, que abarcaba desde la rivera sur del ríoYaqui hasta el cerro Tetakawi, al norte de la actual ciudad de Guaymas. Conla sedentarización delgrupo bajo elcontrolde las misiones jesuitas, lapoblación se concentró en ocho poblados situados de sudeste a noroeste a lolargo del Valle del Yaqui, los cuales han constituido la base organizativa yterritorial del grupo.

En tanto que todo límite, geográficoo no, posee una dimensión simbólica de

representación objetal, lo que me interesa identificar aquí es, sobre todo,cuáles sonlosmarcadores que operan como señalizaciones, como fronterasdel ya ensí mismo ignometonimico de la etnia: su territorio tribal (Bourdieu1984:138).

En este sentido, el conjunto del territorio aparece compuesto por tres zonasdiferenciadas, las cuales, asu vez, tienen como soporte característicasgeofisicas particulares: un área serrana." la sierra del Bacatete-, una zonacostera que comprende poblados pesqueros como Las Guásimas, Bahíade

Lobos yLos Algodonesy el Valle, en donde se localizan las tierras irrigadas,los ocho pueblos cabecera y más de cincuenta rancherías.

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Cada uno de estos marcadoresgeográficos está rodeado porcamposdesignificados que encontramos en los mitos y en las referencias del lenguajesituacional y vestimentario presente en los rituales. Procedo a describir cadauna de las tres zonas diferenciadas para, posteriormente, analizar su relación yen consecuencia, el sentido que de ella se deriva.

La sierrakawio, como también se le llama en el lenguaje coloquial,jzíuya,está asociada al concepto más complejo de pocho’oria, el cual se traduceliteralmente comoel monte. Esta región comprende la sierra delBacatete,llamada también por los mestizos como sierra del Yaquio delPico deGuaymas, que pasó a formar parte del los títulos legales de la tierra por la quelucharon durante siglos,a partir de los decretos presidenciales de1937.

La sierra del Bacatete, en cuyas laderas se encuentran varios ranchos como elPapalote y Aguacaliente, es la sede de la cooperativa ganaderay delimita lafrontera este. Constituye una cadena montañosa aislada y de poca alturaI 300metros de elevación máxima) que corre a lo largo de64Km paralelamente alPacifico, a una distancia de20 a 30 k m . Su etimología refleja en gran medidasu carácter: “donde está la gente” e históricamente constituyó el refugio y basede operaciones de los rebeldes yaquis, así como el escenario de algunos de losepisodios más cruentos de a guerra. Se cuenta que el mayor AgustindeVildósola logró organizar la resistencia española y consiguió derrotar tresveces sucesivas a los yaquis en as famosas batallas de Tecoripa, cerro delTambor y Otancahui. De la magnitud de estos combates da testimonio esteúltimo locativo cuya etimología es ‘lcerro de los huesos“, por la cantidad deesqueletos que ahí quedaron. Debido a éste y otros testimonios, lasierraconstituye el soporte del discurso mítico sobre el territorioy sobre la guerramisma; aún hoy, se identifica omohogar de losyaquis broncos, poroposición a los mansos, habitantes de lospuepfum.

Si la porción oriental del territorio, donde comienza lasubida a la sierra a un

costado de la ocalidad de Lencho, frente al pueblo cabecera de LomadeBácum, se diluye en la sierra de Chihuahua, entonces debe entenderse que lasfronteras no son líneasdedemarcación absoluta, sino que son objeto decontinua definición. Al poniente ocurre algo similar, el océano, búawe no es elfin del territorio yaqui, de alguna manera también les pertenece, ya que enéIhabitan, segúnlos mitos, una parte de aquellos antepasados diminutos de losyaquis, los surem, que no quisieron resignarse al destino de evangelización

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que les pronosticara el árbol parlante, al contrario, huyeron de é1 y tomaron laforma de ballenas y animales marinos que aún pueblan el Mar deCortés, otrosse convirtieron principalmente en hormigas y en losanimalitos del monte:ciempiés, alacrán, lagartija (Olavarría1989).

El punto que conecta estos dos ámbitos(jzíuya),es el pueblo de Bácum, porser, comoya se mencionó, el pueblo cabecera más cercano al caminodeterraceria que comunica con la sierra y al mismo tiempo, por la laguna que leda su nombre, la conexión con el mundo marino. Bácum, del yaquibajkomsignifica literalmente "hasta donde llega el agua'' y ahí se encuentra la lagunadel mismo nombre, hogar mítico de los héroes culturales yaquis como Bóbok,el sapo. Desde 1937, tanto el pueblo de Bácum como la laguna dejaron de sertierra yaqui, lo que dio pie a la fundación de Loma de Bácum, sede de lafestividadmás importante de todo el año, la Virgen del Camino. Desde sufundación en 1617 porlos jesuitas, Bácum ha sido considerado uncentrosagrado, allí nació Cajeme y ahí fueron asesinados, en la iglesia consagrada aSanta Rosalía, 120 prisioneros que habían ido a solicitar la paz el18defebrero de 1868. El edificio de la iglesia fue incendiado conlos cadáveresadentro.

Entre a sierra y la costa, el este y el oeste, se sitúan los ocho pueblostradicionales yaquis. Y si, como veremos más adelante, el este es "de dondetodo viene'' y el oeste se asocia con la muerte, entonces lo que ocurre entreuna cosa y otra es la vida en los ueblos,p e p l u m .

Los ocho pueblos tradicionales son, de sudeste a noroeste, Loma de Bácum,Lomade Guamúchil, Tórim, Vícam, Pótam, Ráhum, Huirivis y Belem.Lapoblación actual no sólo comprende a los habitantes de los ocho pueblos yrancherías aledañas, quienes se adscriben para fines políticos, religiososyrituales a uno delos ocho pueblos tradicionales. En seis de las localidadeshabita el72 de la población, cuatro de ellas corresponden a pueblos

tradicionales.Hay colonias yaquis en las reservaciones de Guadalupe, Pascua y Scattel enArizona;n las ciudades sonorenses de Magdalena, Caborca, Nogales,Hermosillo y Obregón; y en Tijuana y Mexicali en Baja California. Otrosviven en Veracruz, Yucatány Jalisco, siendo los descendientes deosdeportados enaños anteriorespor motivosde guerra y enLaPaz,Baja

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California Sur, quedan aún descendientes de aquéllos que fueron enviados atrabajar en las minas. Los propios yaquis estiman que la tribu entera, en amboslados de la frontera, comprenderá unos40 mil individuos.

De acuerdo conestimacionesdel I N 1 basadas en elXI Censo General dePoblación y Vivienda, 1990, el mayor número de hablantes de yaqui habitanlos municipios de Bácum,Guaymas,Cajeme, Empalme y Herrnosilloalcanzando un total en el estado de Sonora de 10,081, frente a 27,410hablantes de mayo.No obstante, un censo de 1992 (Valencia y Wong1995:19) llevado a cabo por el M agisterio de la Tribu proporciona el númerode 23,719 yoremes agrupados en más de2,000 familias establecidas en61comunidades.

Así, los ocho pueblos mantienen, cada uno, una organización espacial quevaría únicamente en hnción de la densidad de la población y de la proporciónde habitantes mestizos avecindados. Los ocho pueblos se ubican del lado oesterespecto de la carretera internacional que hoy día divide longitudinalmente elterritorio yaqui, quedando por consiguiente los ocho poblados con los mismoslímites: al oeste el mar, al este la carretera y más allá de ellakawi, la sierra; alsur de Loma de Guamúchil y al norte de Huírivis, el circundante universomestizo.

Al mismo tiempo, para lamayoríade os yaquis, el espacio territorial serepresenta divididoen dos bloques, al sudeste Tórim, Loma de Guamúchil yLoma de Bácum de alguna manera encabezados por Vícam; al norte Ráhum,Huirivis y Belem por Pótam.

Vícam Pueblo se ha constituido en el centro político del grupo y en el lugar deencuentro de las autoridades tradicionales delos ocho pueblos. Como unejemplomásen el proceso de lucha por las clasificaciones, losyoremesdecidieron desprender la sede desu gobierno tradicional de Vícam Estación

hacia Vícam Pueblo (sólo a5 Km de distancia), en virtud de que desde losaños veinte, con el paso de la línea férrea, en esta ultima población habitanmás yoris que yaquis. VícamEstaciónesel lugar de mercado, el centroadministrativo y sede del ejército, la policía, los bancos, servicios sociales,médicos y, en general, es la sede para las comunicaciones: base de la línea detransportes suburbanos, la caseta telefónica y telegráfica,así como un hotelpropiedad de una ciudadana estadounidense. Contrasta con la economía de

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recursos de Vícam Pueblo, cuyotebat contiene únicamente la iglesia con suscruces y el sencillo recinto de la guardia tradicional.

La expresión gráfica de esta perspectiva permite identificar así, las fronterasdel territorio que, en un momento dado, coinciden con las de la etnia. En elcontinuo proceso de definicih del que son objeto, se distinguen dos polos,aquél que se refiere al lindero externo a la etnia, la línea frente a los vecinos,los mexicanoso miembros de la otra república. Se trata de una ronterainterétnica que corresponde preferentemente al norte y sur de la región, quecomo ya se mencionó en el capítulo segundo, ha sido objeto de lucha nosóloen el plano de las clasificaciones- referentemente expresivo- ino en unproceso efectivo de carácter instrumental, que se transporta al terreno de lojurídico- político.Loanterior no implica que el mary sus recursos, así comolos terrenos serranos, no hayan sido objeto de batalla legaly política, por elcontrario, el acceso exclusivo a los recursos pesqueros no se obtuvo sino hastala década de los setenta.

Por su lado, los márgenes internos, los que delimitan al valle frente a la sierray la costa, el centro frente al este (arriba)y oeste (abajo); son también los queseparan a losyoremes de sus antepasados históricos "lo sbroncos de lasierra- y de sus antepasados míticoslos surem-. Estos lindes sonigualmente borrosos peromenos negociables, para comunicarse conospobladores del monte y del país de lossurem, es necesario un esherzoexpresivo, un ritual. Cabe señalar que la extraterritorialidad de los yoremesque viven en Arizona se desvanece exclusivamente en ocasión de las fiestas.

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la otra repúblicavecinos, m.gxicanos,yoris

E

marSurem

animales marinos

lrte Serpilcho

pueblos

kusbroncos, el choni

animalitosdel monte

I la otra repúblicamexicanos, vecinos, yoris

En este ejemplo, los registros arquitectónicos en combinación conosmarcadores naturales no sólo tienen relevancia como contexto sincrónico dela vida ritual, igualmente refieren una historia por demás pertinente: la de lasedentarización, urbanizacióny conversión de la población amerindia de laregión a manos de los misioneros jesuitas.A su arribo, los yaquis vivían enrancherías irregularmente distribuidas a lo argo del cauce del Río Yaqui.Tales asentamientos consistían enconjuntos de casas en forma de domo,cubiertas de bajareque.Los misioneros transformaron este patrón al congregara los nativos alrededor de ocho pueblos. La percepción de Spicer escontundente:

“Cuando los jesuitas con tanto éxito impulsaron la construcción depueblos, estaban introduciendo no sólo una nueva base material de lavida, sino también los cimientos de una nueva concepción del universo.Huya aniya pasóa ser una parte especializada de un todo mayor, enlugar del todo mismo. Sin embargo,huya aniya no fue reemplazado,

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como sin duda habrían deseado los jesuitas; se convirtió en el otromundo, el mundo salvaje que circundabalospueblos. Las casas estabanconstruidas en ordenamientos máso menos armoniosos en torno a lanueva y única iglesia y sus edificios anexos, como la vivienda yloscorrales del misionero. Había mucho menos fusión con el ambiente"(Spicer 1994:77).

En esta perspectiva, la continuidad ordenada e ideal entre la actividad humanay el mundo natural, propia del universo precristiano de los yoremes, adquiriósu primer lindero significativo con la instalación del nuevo umbral entreelmontey los pueblos,el huya aniyay lospueplum.Frente al pasadocontinuoasegurado exclusivamente por el movimiento del cielo, Único referente en ladeterminación de los puntos cardinales,o de cualquiera otra referenciaconsiderada como fija, el pueblo se estableció de inmediato como el nuevocentro del mundo y su asignación fue, en cierto modo, la garantía de rotacióndel universo alrededor de él. "La propiedad fundamental de las ciudades es daruna imagen ordenada del universo" (Leroi-Gourhan 1971320).

De acuerdo conlos estudios etnohistóricos de Spicer, en el sigloXIX estabadifbndida la creencia en la existencia de un documento perdido, pero que enalgún momento debía aparecer, quelosyaquis presentaron antelosmexicanosque se negaban a reconocer sus límites. Esta leyenda secular, el Canto de laFrontera (Spicer 1994:216), relatada también en el sigloXX,evolucionó hastaconvertirse en mito, sufrió una sacralización estrechamente relacionada con lanecesidad de defender la tierra contra las intrusiones de los mexicanos. Segúnesta nueva mitología delX X una vez definida la frontera sagrada -hecho quelos yaquis ubican mucho antes de la llegada de los españoles- los profetasyaquis volvieron su atención a la fundación de los ocho pueblos: "Estos fueronfundados deeste a oestecon los mismos nombres que tenían en el sigloXIX;en cada fundación un profeta yaqui realizó trabajo ceremonialtekipanoaen elsitio del pueblo, designando así el lugar como sagrado"(ibidem).

Según se cuenta, el nombre de cada lugar ya se conocía, pero en varios casosel sitio es comparado con un lugar de referencia bíblica y se indica un patronoo una patrona del puebloo de la iglesia.Así,para tomarlos en el orden delmito de la Fundación delos Pueblos, Cócorit fue designado porJosé IgnacioVailutey; Bácum por un profeta del Canto de la Frontera, Andrés Cusmes,quien nombró patrona a Santa Rosalía e identificó el pueblo con el Edén,

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Tórim por Patricio Huilocolli, quien nombró patrono a San Ignacio; Vícampor Justo Liozo; Pótam por Juan José Sealey; Ráhum por Couguamaquenombró patrono a San Manuel; Huírivis por Simon Yomomoli, y Belem por

Cosme Ta’ajinkoi, quien nombró patrono a San Pedro (Giddings1959: 45).

Lo que enemosaquí es la sanción sagrada de la ubicación de los OchoPueblos en un mito, queno sólo choca on los hechos históricos queconocemos, sino que los invierte. La Fundación de los ocho pueblos, igual queel Canto de la Frontera, se ubicauntes de la llegada de los misioneros,o decualquier otro español, y se atribuye en cada caso a un profeta yaqui. Laevidencia histórica indica que no había pueblo alguno antes de la llegada delos jesuitas y que todos los que se fundaron, fueron resultado del esfuerzo delos religiosos por persuadir a los yaquis de que concentraran sus viviendas enocho lugares. Al afirmar que los fundadores fueron yaquis, y que este eventofue anterior a la intervención foránea, el mito indica claramente una tendencia,propia del momento vivido entrelos siglos XVIII y XIX, a la intensificaciónde la conciencia étnica.Es decir, los yaquis rechazan la idea de que oseuropeos hayan desempeñado un papel en la formación de las institucionesbajo las cuales ya se acostumbraron a vivir.

Demaneraque los Ocho Pueblos son yaquis no sólo en el presente sinotambién en sus orígenes: fueron fundados por profetas yaquis yconelloobtuvieron la sanción divina para su creación, exactamente igual que para elterritorio tribal. El uso de nombres cristianos para todos los profetas, junto conapellidos yaquis no sugiere contradicción alguna, puesto que se rigen por unalógica propia.

Así, cada formación montañosa ecibe su sanción: su nombrey caráctersagrado, a partir del mito.Los sobrenaturales fueron el origen de ladelimitación de las fronteras, al atravesar todo el territorio de sureste anoroeste cantando himnos cristianos; algún tiempo después, los profetasyaquis, que se habrían reunido con los sobrenaturales, tuvieron visiones enocho lugares diferentes: “Uno de ellos vio el jardín del Edén, ordenó fundarPótam, otro vio a Santa Rosalía,lo que dio origen a Bácum, y fue igual paralos ocho pueblos” (Giddings1959:45)’.

1 Este mito “La nundacióny los profetas” (Giddings 1959:45-46)orma parte demianálisis publicado en 1989.

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Como puede observarse, el recorrido en dirección sur a norte a través delterritorio es una de las constantes de estos mitos, y como espero comprobarmás adelante, este gesto, que los matachines yaquis repiten cada año en afiesta de laVirgen del Camino, pero en dirección contraria, constituye ensímismo un texto, entendido como una multiplicidad de códigos de naturalezadiversa, una especie de proclama dictada en lenguaje situacional, a la vez queun acto efectivo de toma de posesión.

El último relato de esta geografía sagrada es el que Fabila tituló "Leyendayaqui de las predicciones". En uno de sus registros, en mi estudio antes citado,defino su mensaje como el origen de los propios yaquis y no tan sólo como elorigen de las elevaciones y montañas del Bacatete, que como resultado de unalectura superficial se podría suponer. Considero aún válida tal afirmación,pero al mismo tiempo, retomo nuevas perspectivas. La leyenda citada, decuyas diferentes versiones publicadas me permito presentar un esumen,refiere que:

"En tiempos de los surem el suelo estaba siendo asolado porunaenorme serpiente que apareció desde el norte. Los yaquis se prepararonmilitarmente para atacarla, pero sus flechas no hacían mella enelcaparazón escamoso del animaly fueron vencidos. En esta situación, losjefes yaquis, encabezados poruno de nombre Vía Láctea decidieronpedir auxilio al mago Chapulin Guóchimea, designando comomensajera a Golondrina.Mientrasos guerreros esperaban a lagolondrina, el mago llegó de un solo salto hasta donde se encontrabanlos generales nombrados como Vía Láctea, Nieve y el Chiquihuite;después de un baño vegetal, se sentó arriba de un árbol a esperar el pasode la serpiente. Al paso del reptil gigante, el saltamontes la decapita consus espolones hastaque acabeza,ya desprendida del cuerpo, llegarodando al punto conocidocomo Boca Abierta, donde habla con el jefeYazicue: "yo no pude exterminar al yaqui, porquef u i vencido por el

mago chapulín, mi propósito era reinar entre las tribus de Sonora, perocomo me derrotaron, te advierto e invito a que se cuiden mucho, porquepasando los años vendrán del Oriente y del Sur unos hombres blancosque vomitan fuego. Si quieren salir avante en a lucha, quítenles suspropios medios ofensivos y combátanlos sin miedo y descanso; de locontrario serán esclavizados, despojándolosde su territorio". (Fabila1978:253)

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h.

L, J

El recorrido de la profecía, en dirección norte sur, va marcando los cerros delBacatete:Yazicue, Omteme, Cúbuae, Corasepe, Akimore, Re'epecamey a

Guochimea.Este último, que corresponde al cuerpo de la serpiente convertidoen cerro lleva, en lo que parecería una contradicción, el nombre de su verdugo,el saltamontes. El detalle con que se narra el recorrido de la profecía, de unpuntoa otro, recuerda el gesto (ritual) que proclama la propiedad sobre unsímbolo.2

Este carácter ambiguo de la serpiente está presente en lo más profundo delpensamiento yaqui.A la vez amenazante, puesto que asolaba el territorio, yprotectora, puesto que os previene de os blancos, la serpiente gigantescaaparece como centro de n campo de significados que sólo queda emanifiesto a partir del análisis que prosigue, el cual se desenvuelve en osaspectos del ritual, la cosmología y la mitologíay que presento enloscapítulos que siguen.

CJ: -7

+.*

2 En efecto, la identidad como recorrido, simultaneidad metafóricay metonimica decategorías culturales que se actualizan n la apropiación espacial,el espacio vivido.

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TEBAT, IGLESIAY ALTAR

Una de las constantes que salta a la vista, al mirar el paisaje de los ochopueblos, es la manera en que cada uno de ellos construye su espacio sagradoconbaseenunnúmero discreto de elementos.No quiero decir queseanidénticos, tan sólo que la disposición de los componentes más significativos,lo que constituye el centro delpoblado, compuesto por un espacio abiertonombradotebat, presenta regularidades que me permiten considerar comobase de mi presentación el análisis deuno de ellos, el de laLomadeGuamúchil.

Dejo de lado, así, las diferencias evidentes entre los poblados en lo que serefiere a la densidad de población y tipos de asentamiento, para centrar midescripción enlos espacios que están sujetos a prohibiciones, los que seconstituyen como sagrados. En este sentido, la perspectiva concéntrica parecedominar no sólo en las localidades sonorenses, sino también en las de másreciente fundación en Arizona, Estados Unidos'.

El pueplo se distingue por el centro',tebat o patio, delimitado porcuatrocruces. Una de ellas, la central, es lacruz del perdbn. En este espacio sesitúan, sin excepción, la iglesia y el cementerio -al oeste-y enramadas quevarían en número de acuerdo a la época del año que se trate: por lo menos dospermanentes, destinadas a las reuniones de los gobernadoresy miembros delgrupo militar (cuya etnografía presento en el capítuloVI y otras dosenramadas de carrizo fresco -una al oeste, frente a la iglesia y la otra aleste- que se construyen exprofeso para cada fiesta. Esta organizacióncorresponde al tipo centro-ceremonial (Gimate-Welsh 1999).

A su vez, eltebat está circunscrito por un camino de tierra que circunda laiglesia y sigue por la periferia externa de la plaza, se trata del contivo'o, elcaminode l a cruz, el cual está marcado por catorce cruces de madera quepermanecen ahí todoelaño y quepueden asociarse a las estaciones delviacrucis.La séptima, que recibe el nombre de calvario, se distingue por lastres cruces que ahí se levantan.

1 Verel andlisisde Schechner en Crumriney Spicer en prensa.94



+

El spacio circundado por lconti vo o también se considera el sitioprivilegiado de la actividad social y política, pues la gente se detiene parasaludarse y “visitar a lacruz”; y dado que alberga las enramadas de acornunilay de laguardia,es también el punto donde confluye la autoridad.Esta cualidad de escenario en las reuniones de“los jefes”, contrasta consudestino en Semana Mayor, cuando sentados na cruz delperdón,osenmascarados recibenahí a l imosna.En este sentido, eltebat deVícamPueblo merece unamención aparte, en virtud de ser a sede del CuartelGeneral de la Tribu Yaqui, esto es, el punto de reunión de los ochocobanaos,representantes del gobierno tradicional.

Los marcadores del espacio sagrado, en todoslos casos, son las cruces. Todaslas ceremonias y procesiones en eltebat están presididas por una, igualmente,se levanta una cruz en el umbral del solar doméstico recién ocupadoy, comopresentaré más adelante, las cruces,kusim, ocupan un sitio privilegiado en laparafernalia e igualmente como arma frente ala envidia y la hechicería.

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Según el testimonio de un maestro litúrgico, “la cruz puede mirar en cualquierdirección, peronunca viendo al oeste; es mejor al este”. Mi observación esque las crucessiempre se orientan hacia la sierra, hacia donde sale el sol y que

corresponde al este.De manera que si la cruz está al centro, lo que estámásallá es el pueblo;si elpueblo es el centro, lo que está más allá es la sierra, el mar, el mundoyori y eldesierto; más aún, si el mundo humanocorresponde a lospueplum, lo que estáfbera del universo sagrado culturalyoreme es elhuya aniya, el monte, eluniverso sagrado natural, habitado por lossurem, el choni , a serpientekuruesy los animalitos del monte.

En el centro de este centro está la iglesia, elteopo. Las iglesias yaquis sonconstrucciones que, aunque varían significativamente en cuanto a suantigüedad, repiten en lo esencial, la estructura románica: macizo axial y dostorres. Lo que resulta en una planta en forma una cruz cuyas torres estáncoronadas, a su vez, por cruces. Por dentro, carecen del mobiliario quecaracteriza a los templos católicos mestizos y las imágenes religiosas sereducen a las dispuestas en el altar principal y los dossecundarios.

La posición de las figuras sagradas de los altares sigue reglas explícitas:mientras las figuras masculinas,Itom Achai, el Cristo crucificado, que solopuede ser tocado por el maestro y lostemastianes ocupa el centro y la derechadel altar; las advocaciones de la Virgen ocupan el lado izquierdo, las imágenesde María son transportadasy cuidadas por laskiyohteis, asistidas por otrasmujeres delteopo y a ’UYU, cofradía que agrupa a todos aquellos que cumplenuna promesa.

Unicamente la Virgen de Guadalupe, siendo una figura femenina, puedecolocarse a la derecha, costado reservado a las figuras masculinas, por serpatrona de la guardia militar, ámbito de autoridad compuesto exclusivamentepor varones.

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lavida de los habitantes de los ocho pueblos.Es enel ritual donde seresuelven, en otro idioma, as distinciones materializadas en los registrosdescritos.

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~ Q U ÉS U PAHKO?

El espacio así descrito cobra sentido no sólo como escenario del rito-auténtica unidad espacio-temporal-, sino como uno más de los actores delmismo. Dicha unidad está fijada por los movimientos, que consisten en gestos,recorridos y danzas principalmente, a partir delos cuales se cumple un ritmodefinitorio.

La etnografía de una fiesta particular permite, desde esta perspectiva, darcuenta no sólo de un determinadouso^'del espacio y del tiempo, sino cómoambas categorías representan, en el marco del rito, los dos polos de un mismoprincipio.

Parto de la descripción de una fiesta particular, que considero representativa,como laque tiene lugar del14 al 16 de uliode cada año, cuando ospescadores de LasGuásimas celebran el día de su patrona, la Virgen delCarmen.Lafiesta o pahkoson los nombres que se emplean, a mismo término,para designar la unidad del ciclo ritual y se distingue de otros ritos que seacercan más al carácter profanoy que se definen como losbailes.Por ogeneral,esta y baileson excluyentes ysólo en algunas ocasiones ocurrensimultáneamente, como en algunas fiestas patronales,jam& durante lacuaresma. Se trata de eventos completamente distintos y aún en el caso de sersimultáneos en el tiempo, nunca lo son en el espacio: eltebatse consagra a lafiesta sagrada. Elbaile,que puede realizarse con motivo de un cumpleaños,una graduacióno una despedida se distingue por llevarse a cabo en los solaresdomésticoso en terrenos periféricos del poblado, acompañado siempre pormúsica comercial ejecutada en vivoo grabada, dura una sola noche y, por logeneral, termina con un pleitoo conato de pelea.

La fiestao pahkoes en definitiva un evento de carácter sagrado, y no obstantesu diversidad, pueden identificarse en todas ellas tres elementos constantes: lavíspera, la misa y elconti.

La proximidad de unafiesta,en cualquier poblado, se adivina por la presenciade un grupo de varones que trabaja en equipo construyendo laenramadaconcarrizo fresco; otro grupo que se encarga de adquirir unao más reses para elconsumo durantelos días de fiesta y el grupo de las mujeres que se

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compromete a colaborar con las labores en la cocinay en la iglesia, todosellos coordinados por los fiesterosopahkome.

Las vísperas,hipsu, tienen lugar siempre que hay una fiesta y al igual que lamayoría de los ritos, son conducidas por l maestro, las cantoras y eltemastian. En ocasiones, las vísperas se transfieren al sábadoo domingo máscercano y también tienen lugar en las fechasmóviles como Trinidad y Corpus.Las misas son conducidas por elmaehto, con la ayuda de las cantorasy elternastian, y tienen en común con la misa católica únicamente la parte delservicio que puede conducir un laico.

Cada fiesta se inicia al atardecer, y aunque aparentemente éstas transcurren alo largo de tres días solares, en realidad se trata de dos días rituales: la vísperay el día de fiesta propiamente dicho. Los cohetes de trueno lanzados porlosdanzantes de pascolay las llamadas a golpes de tambor son los marcadorestemporales de las secuencias de la fiesta.

Del lado de la Iglesiay al pie de una cruz se instala bajo su enramada la tropade Matachines,los Soldados de la Virgen, junto conlosmúsicos respectivos,el grupo de cantoras y eltemastian. Al frente, del lado estey también bajo suenramada el moro ysusdanzantes, pascolay venado con sus músicosy elgrupo de cocineras.

Los responsables del desempeño de la celebración son los dos grupos defiesteros, elpahkome, divididos enelbando rojo y el bando azul, cuatrohombresy cuatro mujeres en cada uno. Esta disposición espacial de la fiestamarca las series izquierday derecha, este y oeste, valley sierra, situándose elpropiotebat y la fiesta misma comoel centro. Esta disposición está señaladapor un rito negativo: la prohibición expresa de atravesar este espacio por elcentro. Durante la fiesta, todos aquéllos que deseen pasar de una a otraenramada deberán rodear el espacio delimitado por las cruces.

La tensión así reflejada se resuelve únicamente en dos ocasiones:1) cuandolos fiesteros transportan los alimentos de una enramada a la otra, actividad queestá mediada por ritos específicosy 2)en el momento culminante de la fiesta,elconti o procesión final.

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m Kobanaoma u o m e

Iglesia yau'ra

O

tenami

Así dispuestos, los términos de este encuentro se definen no sólo porsuubicación espacial; venado y pascola, al este, toman cervezas y fumanconstantemente en loque constituye una prescripción que acompañasuconducta irreverente y el lenguaje procaz que emplea el pascola, oponiéndosea la estricta prohibición que en este sentido recae sobre losMatachines,quienes no sólo no pueden beber alcohol sino que deben guardar abstinenciasexual, discreción en el lenguaje y en la conducta, mientras llevan "puesto el

traje de laVirgen".Por su parte,los Matachines, junto con el maestro jitúrgicoy las cantoras forman parte del grupo de la Iglesia, mientras que su contraparteno está organizada enuna compañía; elmaso y sus coyoteso, venado ypascolas, actúan individualmente, invitados por elmoro, mientras que osMatachines asisten al llamado de sumonaha, el monarca de los matachines,parahacer su traba jo, tekipanoa, es decir, orar para ganar indulgencia.

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Así, la danza de Matachines quedará asociada con la Virgen, representantedel mundo sagrado cultural, conocido comosew a, flor, gracia, indulgencia.Los pascolasy el venado se identifican con la vivencia sagrada natural, delyoania ,noción que alude a la relación con el mundo de la surem, a través delas hormigas, las lagartijas, las serpientesy el chivato (losanimalitosdelmontepresentes ensu parafernaliay en la letra de los sones). Al momento derealizar su danza grupal, los Matachines son acompañados de alabanzas sincanto ejecutadas por músicos de violíny guitarra; las cantoras cantanalabanzas sin acompañamiento, mientras que el Maestro litúrgico, oraverbalmente. Frente a ellos, pascolay venado bailan sones, el enadoacompañado por tambor de agua, raspadoresy canto, el pascola sin canto peroacompañado alternadamente por violíny arpa,o por tambory flauta.

Oeste EsteSoldados de la Virgen I Asociados alyo'chivato

Pertenecen a unyauram I Nopertenecen a unya'uramIniciación formal

Comunican con el mundo Comunican col mundoIniciación esotérica

sagrado culturalsew aMúsicay danza

sagrado naturalyo aniaMúsica, cantoy danza

Conjunto de cuerdas Tambory flautaOran en silencio

Prescripción de alcoholbstinencia de alcoholActitud de esparcimientoctitud de recogimientoBaile individual sucesivoaile grupal simultáneo

Divierten hablando

Abstinencia sexual Lenguaie con referencias sexuales

Aunque la iniciación de ambas clases de danzantes se caracteriza por elintercambio de donesy favores que caracteriza las mandaso promesas; elMatachín descubre su vocación mediante sueños asociados a la Virgenoancianos benefactores, mientras el Pascola descubrirá su pertenencia alyoaniaal evocar mediante sueñoso, por el contrario, la vigilia prolongada en sitiosapartados de la sierra, a losanimalitosdel monte.

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Si en la primera secuencia que corresponde a la víspera, se sucedenininterrumpidamente las danzas, la secuencia posterior está definida por laalternancia decontis y misa. La procesióno conti significa literalmente ' iralrededor de"o como los propios yoremes traducen "salira caminar". Elcontiinicia cuando ingresan a la Iglesia los pascolas, venadoy moro junto con eltampaleo, quienes se colocan enmedio de las dos filas de matachines.Elmaestro, las cantorasy kiyohteis se ubican en la parte norte de la Iglesia con laimagen de la Virgen del Carmen, al salir de la Iglesia, cada grupo; pascola,venadoy matachines ejecutan su propia músicasimultúneamente, al tiempoque el maestroy las cantoras cantany rezan. Conforme avanza la procesión,en sentido antihorario, los pascolas hacenmovimientos hacia adelanteenfrentando la imageny retrocediendo, cada vez que lo hacen lastenanchis"jóvenes solteras iniciadas en elteopo ya 'w a- agitan las banderas rojas yazules haciendo la señal de la cruz.

tebat ta 'taieuramapoierumi

huhumi 0poniente fiesteros oriente

sur

La procesión continúa hasta detenerse fiera de la Iglesia, a la altura de la cruzdel perdón, donde permanece mientras se lanzan cohetesy se quemauncastillo en honor a la Virgen. Al finalizar la quema del castillo el grupo sedirige hasta el altar que está en la enramada de los pascolas, donde se coloca laimagen de la Virgeny finaliza elconti.

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IV

ETNOGRAFÍA E U AÑORITUAL



PRINCIPIOS SINTÁCTICOSDELCICLO

Laimensión preferentemente temporal de esta proposición "quecorresponde al ciclo ritual anuales, desde el punto de vista de su sintaxis,un rito Único que se desarrolla a lo largo de un año solar. Con base en ainformación etnográfica considerada, parto de que el calendario ritual yfestivo, la organización temporal y espacial de las fiestas y la orientación delas construcciones rituales entre otros aspectos, tienen un carácter derivado desu posición necesaria al interior del sistema.

Como conjunto heterogéneo de tradiciones, cuerpos de conocimiento yrestosy sobrasprovenientes del conocimiento tradicional indígena, el occidental, latradición judeocristiana y la medieval, su carácter necesario está dado por laestructura de relaciones que lo sustenta. Demaneraque el mosaicodelconocimiento tradicional sobre la naturaleza del tiempo, reconstruido sobre labase de la información disponible, permitirá, en su momento, proceder a lainterpretación de la cosmología como sistema de proposiciones (capítuloV).

La reconstrucción etnográfica del ciclo ritual parte de que se desconoceprácticamente todo,o de que la información conque se cuenta esanfragmentariao está dispersa a tal punto en la etnografia, que es necesario partirde cero. Sobre esta base, considerar al registro etnográfico como valioso ensímismo, ha facilitado la reconstrucción del calendario ritual yaqui a partir de laobservación directa de las festividades que tienen lugar en los ocho pueblos yotras localidades, así como de la información etnográfica recopilada entre lapoblación.

El primer paso ha sido la reconstrucción sintagmática del calendario completo,considerando como criterio unificador la participación de individuos yaquis,

ya sea en el nivel doméstico, gremial, local, étnico e interétnico en el ritualconocido comopahko o fiesta, cuyas secuencias identifiqué en el capítulotercero.

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El cuadro a continuación representa el resumen de un año de observación delas fiestas en las comunidades yaquis. Cada fecha significativa ha idoordenada sucesivamente de acuerdo a la cuenta solar, considerando que elinicio del año litdrgico para los yoremeslo marca el día de la Santa CruzoKusimTaew a.

La observación atenta de este cuadro permite identificar el calendario ritualcomo un sistema clasificatorio original, en el que se relacionan, si se observacada columna como un conjunto:a) una serie calendárica de fechas asociada ya sea a un principio solar, lunaro

semanalb) un conjunto de conceptos religiosos ligados a nombres de santos, vírgenes

y eventos relacionados con la vida,muertey resurrección como un bebé deJesús'

c) un conjunto de puntos localizados en la geografía y geografía sagrada; yfinalmente

d) un conjunto de eventos rituales específicos asociados a la participación delos yoremes en las sociedades ceremoniales que rigen la vida política, civily religiosa.

Además de proporcionar un itinerario temporal en el que cada fecha representaun hito en el dominio de la sucesión, el calendario ensí mismo refiere unacosmología. Al relacionar por lomenos cuatro órdenes de la ctividadcolectiva, el ciclo ritual así presentado suministra un principio clasificatoriopara el mundo yaqui, si se atiende al carácter estaciona1o no de una fecha, susignificado mítico religioso,o bien a naturaleza doméstica, comunitariaointerétnica del rito.

El concepto de Jesús es el de unhitebi o curandero yaqui que recorría la tierrasagrada, aún antes del arribo delos misioneros.

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El inicio del año litúrgico lo marca el día de la Santa Cruz, el3 de mayo,seguido por dos fechas móviles, Trinidad y Corpus. La primera corresponde aloctavo domingo después de Pascua y la segunda, al jueves que sigue aTrinidad. Estas datas congregan a yoremes de los ocho pueblos y se agrupanen una colección de cuatro fiestas de carácter regional, que culmina el2 dejulio con la víspera de la Virgendel Camino.

La primera fiesta patronal se sitúa un poco antes, el24 de junio, y es derelevancia mayor, debido en parte a la dimensión urbana de Vícam, su sede, ya que inaugura el ciclo de fiestas patronales. Este ciclo de fiestas de caráctercomunitario se sucede en todos los meses siguientes, hasta el lapso que va delprimero al6 de enero, día de laEpifanía, data consagrada al cambiodeautoridades civiles. Esta gran temporada dedicada alos santos patrones apenasse ve interrumpida por ritos de indole doméstica comoTolosantoy Navidad.

La Candelaria, última fecha del santoral católico que no puede caer enCuaresma, es la despedida de los Matachinessew am ,flores, y sirve de diquepara el tiempo sagrado por excelencia, law aehm a.

En este tenor, se distinguen a simple vista los dos grandes bloques temporalesque se festejan en el nivel de cada poblado, el primero que inicia enSan Juany finaliza el12de diciembre con la Virgen de Guadalupe, con un intermediopreparatorio de la siguiente temporada.Apartir de Nochebuena se consagra laactividad ritual al culto del NiñoJesús, para que desde el dos de febrero inicieformalmente la prohibición, el sacrificio, el tiempo de solemnidad a partir delMiércoles de Cenizaincrescendohasta Viernes Santo.

Con el Sábado de Gloria se abandona la atmósfera sacrificial para dar lugar auna irrupción del espíritu carnavalesco, el lapso comprendido entre lDomingo de Pascua2 y el3 de mayo tiene una cualidadsui generi s,la cual sedefinirá a lo largo del análisis.

Asívemos que los dos grandes períodos: el de fiestas patronales (amarillo)yel de Cuaresma- Semana Santa (morado) son anunciados cada uno por breves

'Domingo de Pascua puede celebrarse desde el22de marzo,suclave anterior, hastael25de abril, la última fecha posibleo clave posterior.

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ciclos festivos, de lluvias y dedicado a las tres vírgenes (azul) -Virgen delCamino- el primero, y de Natividad y Epifanía dedicado al Niño Jesús(blanco), el,segundo.

Cabe seiialar que estos dos breves ciclos preparatorios de las temporadasmayores coinciden con as ambiénbreves lluvias que se presentan en aregión, en unio las de verano y en enero, lasquipatas.

En resumen, la gran línea que separawuehmadel resto del año es, en elterreno de las prohibiciones, la de realizar cualquier rito de paso durante loscuarenta días;y en el terreno de la prescripción, el dominio delkohtumbreya ura.

Esta perspectiva me permite establecer un diálogo con Spicer (1994) cuyaafirmación, en el sentido de que el ciclo ritual yaqui sigue en lo general alcalendario litúrgico católico, se ha adoptado casi de manera acrítica por losautores que componen la literatura etnográfica sobre la etnia. Desde mi puntode vista, esta aseveración es evidente "en lo general", no obstante, es posibleidentificar, a partir de esta reconstrucción etnográfica, una serie de similitudes,pero también de diferencias, entre los calendarios occidental y yaqui.

En primer término, el calendario gregoriano distingue dos conteos, uno"propio de los santos"o santoral y otro "propio del tiempo"o temporal, el cualcomprende a su vez los dos ciclos de Advientoy Pascua. Si se toma en cuentaque el inicio del año litúrgico está fijado por el ciclo de Adviento3, aimportancia de este ciclo en el contexto occidental contrasta con la escasarelevancia que el mismo adquiere entre los yoremes. Si bien la Epifanía tienesignificación comunitaria, no es compartida por la totalidad de los puebloscabeceray el carácter doméstico de la Natividad, la ausencia de celebración eldía de la víspera, determina su intrascendencia.

Por su parte, el año litúrgico yaqui inicia el tres de mayo, lo que instaura dosperíodos ininterrumpidos, a diferencia de los dos ciclos del temporal montadossobre el santoral en el esquema católico.

'Ferrer, León, "El contexto calendárico del Ciclo de Pascua" enAlteridades, aAo 7,núm. 13,1997,págs. 85-88

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En ambos calendarios el momento culminante del año litúrgicolo constituyelaSemana Santa, independientemente de la significación diferencial de la

misma en cada uno de los contextos. En este sentido, la matriz básica deambos es solar, pero el Ciclo de Pascua tiene una base lunar, ya que la Pascuase define en función de las fases del satélite. El Domingo de Pascua se fijamediante un marcador estacional, que es la primera luna llena posterior alequinoccio de primavera, que corresponde a la temporada de sequía y seconsagra preferentemente al culto a la figura de Jesús. Estas dos característicascorresponden fielmente al calendario yaqui, que distingue entre la CuaresmaWaehma y el tiempo ordinario, la primera está claramente delimitada por elconjunto de prescripciones y prohibiciones impuestas a toda la población,y

por marcar un cambio radical en la estructura organizativa de cada uno de losocho pueblos, con la aparición delkohtumbre ya'ura que asume la autoridaddesde el Miércoles de Ceniza hasta el Sábado de Gloria.

Puede decirse que en el calendario católico la Navidad es el eje, el predominiode la cuenta solar sobre la cuenta lunar, aunque el Domingo de Pascua sea lafecha central del calendario. En el calendario yaqui, tiende a predominar lacuenta lunar, tal como lo muestra la excepcional edicación con que se celebrala Pascua y a que algunas de las fiestas más importantes del tiempo ordinario

caen en aquellas datas queno

se confrontan jamás con las celebraciones deltemporal, tales como el primero y el seis de enero y la Candelaria, el dos defebrero.

Puede entonces sugerirse la hipótesis en el sentido de que la calidad bipartitadel calendario yaqui tienecomouno de sus antecedentes la dependencia-anterior al contacto de los pueblos yaquis con el mundo judeocristiano- delas temporadas de lluvias y secas que determinaban el flujo del río y por ende,el establecimiento de las aldeas agrícolas estacionales, este movimiento deoscilación entre lluvia y secas, vida y muerte, tiene su expresión religiosa,como espero probar, en la dicotomía entre tiempo ordinario y Cuaresma.

La distinción del tiempo ordinario y de lawaehma tiene una profunda baseestacional en la que el imperante tiempo colectivo, sucesivo, continuo,infinito, de oscilación perenne delrío queda alterado por la sedenterizaciónforzada en ocho poblados en torno a la misión. Este conflicto, inscrito en la

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memoria de este pueblo, se reproduceen diversos lenguajes cuyo códigoremite en uno de sus ejes, al carácter estaciona1 del ciclo agrícola.

Esta particularidad obliga a tomar en cuenta el ciclo en su conjunto como unatotalidad, puesto que se ha privilegiado la atención hacia los rituales deCuaresma y Semana Santa (Spicer:l969 y Painter:1950) pero sin abarcar elciclo completo. Las dos consecuencias metodológicas derivadas de laperspectiva de dichos autores son: la primera, el supuesto de que la actividadritual se ubica casi exclusivamente en awaehma y la segunda, privaalperíodo regular de un carácter ritual propio con sintaxisy semánticaespecíficas.

La reconstrucción etnográfica de la actividad ritual de un año completo en losochopueplum y las localidades yaquis,me permite afirmar que elciclocomprende un año solar completoy que, sólo al identificar la relación entre elperíodo regulary lawaehma, adquiere sentido la expresión temporal del cicloritual como un texto Único.

Ya que la Cuaresma yaqui se ha convertido en el ritual más estudiado por losetnógrafos de esta sociedad, la nterpretaciónde a waehma oscila entreaquellos autores que privilegian su continuidad respecto de la ituaciónprehispánica y otros que hacen subsidiara a la religión yaqui de las enseñanzasjesuitas. Frente a este estado del conocimiento,lo que refleja la etnografía esla existencia de un sistema original, diferente a las dos tradiciones antecesoras,basado en una creatividad que pone de manifiesto un proceso mucho máscomplejo que la interrelación de creencias.

Con base en a reconstrucción, fecha a fecha, del calendario, es posibleproponer es siguiente esquema explicativo para el ciclo ritual anual yaqui:

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TIEMPOORDINARI

RITOS DE PASO

CICLOE FIESTASYBENDICIONES

ISEMANA SANTA

corpus Christ¡San Juan

VirgendelCamino .iniciacióndematachineg

San Juan

VirgendelCamino .iniciacióndematachineg

Este esquema concentra todos los ritos y provee un principio clasificatorioidóneo. La división entre el tiempo ordinario de la Cuaresma es básica. Elperíodo Cuaresma1 nicia propiamente el Miércoles de Ceniza cuando losnuevos miembros delkohtumbre se persignan, ya sea como chapayekasofariseos; continúa cada viernes deCuaresma y culmina la Semana Santacuando el Sábado de Gloria, al cabo de tresglorias, los ángeles vencen alkohtumbre con las floressew am .

Al tiempo ordinario corresponden las fiestas propias del santoral y todos losritos de paso que están prohibidos en Cuaresma. Este lapso del santoral, quenombramosa s í por convención, comprende por un lado, el ciclo de lluviascompuesto por fiestas de carácter regional y por el otro, las fiestas patronalespropiamente dichas, queparten de la celebración de San Juan BautistaenVícam. La fecha más importante de este conjunto es la víspera de la Virgendel Camino, cuando tiene lugar la iniciación de los matachines.

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Como se aprecia en el esquema, al menos tres fechas importantes del cicloanual están relacionadas con ritos de paso: las iniciaciones delkohtumbre, dela tropa de matachines y de los angelitos. Esta característica nos lleva a pensarque, en general, los ritos de paso individuales juegan un papel importante enel ciclo anual colectivo y vital individual.

A partir del significado y secuencia de cada ritual en el contexto del cicloanual, se distinguen tres conjuntos:a) los ritos de paso, en los que intervienen las autoridades religiosas asociados

a crisis vitales como el bautizo, alianza y muerteb) los ritos de paso relacionados con a progresión escolar: graduaciones,

quince años, acción de gracias, y son dirigidos por laicos con la presenciade danzantes

c) los que marcan lapromesa de un yoreme como autoridad en uno de loscinco ámbitoso ya 'uram: fiestero, chapayeka, matachín, maehto, capitán,gobernadoro cobanao, dirigidas en su totalidad por el grupo de la iglesia,maehto, cantoras, temastian.

En esta categoría se encuentran también las iniciaciones propias de lo que seconoce comoel monte (pascola, venado, tampaleo) cuya expresión se realizaen condiciones esotéricas, después deque les ha sido revelado su destinomediante sueñoso bien mediante su contrario, la vigilia prolongada. Aquellossueños delten& ania son la revelación onírica del pascola y el venado. Siguenun patrón cultural análogo al delyoania. Mdsicosy danzantes de pascola,venado y coyote son iniciados, después de experimentar un sueño asociadocon el arquetipo y de hacer lapromesa en una ceremonia formal de carácterprivado, fuera de lospueplum y de preferencia en las inmediaciones de losranchos en la sierra del Bacatete.

En las páginas que siguen, procederé a la descripción de cada uno de osconjuntos rituales enel orden que establece el calendario litúrgico. Paracomprender su secuencia y significado más amplio describiré una fiestarepresentativa de cada conjunto ritual.

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TIEMPO ORDINARIO

A lo largo de este períodoo wasuktiatienen lugar dos tipos de conjuntos

festivos: por un lado las fiestas del santoral relativas a las fiestas patronales, degremiosy cofradías, y por el otro, los ritos de paso asociados a avidaindividual que no pueden tener lugar en law aehm a,debido a la prohibiciónque impera al respecto.

Ambos conjuntos están relacionados en lo que se refiere a su carácter demarcadores temporales, el primero de la actividad comunitaria y colectiva; elsegundo, de la vida individual.No obstante, esta distinción no deja de serformaly por servir al examen, en tanto que es justamente el colectivo quienreconocea transformación ontólogica realizada en la iniciación,yprecisamente en el marco de tales fiestas comunitarias es que tieneverificativo.

Así, en el terreno de los ritos que celebran pasos comunitarios, se distingue elciclo conocido comode ll uvi as,no sólo por la cercanía temporal conelmeteoro, sino por la naturaleza de los símbolos que ahí se manejan, y por elotro lado, las fiestas patronales cuyamarca se reconoce por el patrónsecuencia1 que presentan. La celebración de ambos conjuntos coincide condatas significativas del santoral cristiano.

Entre los ritos de paso que marcan la temporalidad de los individuos sereconocen aquéllos que, por estar asociados al ciclo vital de toda persona seaplicana a totalidad: bautizo,matrimonio, muerte y ritos asociados a aprogresión escolaro de edad. Mientras que otro conjunto atañe a una elecciónindividualo familiar, expresada en "la promesa" de formar parte de alguno delos ámbitos de autoridad tradicionalo ya uram, como músicoo danzante, através de las iniciaciones y bendiciones.

Como se observa, el tiempo f iera de la Cuaresma no constituye el "sobrante"del año solar que le sobrevive, sinoque se trata de un período conunaintensa actividad ritual, comprendido enun lapso establecido de maneraexpresa, que va del3 de mayo al2 de febrero, de cada ciclo. Marcado por lacercanía de las lluvias y bajo el predominio del culto a la figura femenina deMaría la Virgen, este periodose sitúa a caballo sobre dosaños solares.

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WASUKTIA: RITOSDELSANTORAL

Ciclo de lluviasEn el lapso comprendido del3 de mayo al4 de julio tiene lugar el período defestividades más activo del año después de law aehm a,el cuarteto constituidopor la Santa Cruz y la Virgen del Camino en los pueblos sureños de TórimyBácum; Corpus y Trinidad en los norteños de Ráhum y Pótam, indica que alcabo de la primera cosecha se presenta una participación tan amplia como larequerida en ocasión de law uehm a.

También relacionado con el ritmo estacional, ya que a finales de mayo losagricultores yoremes empiezan a recoger el trigo de sus campos, este breveciclo cae justo al inicio delw asukti a,marcado por el tres de mayo con la fiestade la Santa Cruz en aLoma de Avascaureen el pueblo de Tórim, quecorresponde al término del gran periodo de secas en el que caen Cuaresma ySemana santa.

Estas cuatro fechas preparan el evento ritual que congrega a prácticamente lapoblación yaqui en su totalidad, la Virgen del Camino, cuya víspera, el2 dejulio, tiene como sede la Loma de Bácum, el poblado más meridional delterritorio y en el que significativamente se ha puesto en juego el conflicto porlinderos más álgido y persistente de las últimas décadas.

El día dekusimtaewa o de la Santa Cruz en Tórim, marca el inicio del añoyaqui. El3 de mayo es el comienzo del ciclo ritualo del wasuktiuya que enesa fechao más bien desde la víspera, se lleva a cabo el Levantamiento de laSanta Cruz. Lawaehmano ha terminado oficialmente para ese día, así que setrata del último día de vida delkohtumbrey el primero del tiempo ordinario.La primera fiesta del año, en la glesia de Tórim con su gemela en ruinas, es lasede de los yoremes de los ocho pueblos, y declara el debut de los matachinesen la escena ritual que durará hasta el día de la Candelaria, despedida de losSoldados de aVirgen. Se espera que después de Pascua losmatachinesparticipen en todas las fiestas, pero también que elkohtumbrerealice su rezodancístico en este día de la Santa Cruz. Asimismo, elpahkomeo grupo de losfiesteros, hace su promesa este día, en el que los fiesteros de cada uno de los



ocho pueblos y de las localidades yaquis sepers ignapara iniciar su trabajotekipanoa.

Las flores, que el día de Gloria vencieron a los chapayekas, vuelven en estaocasión, pero ahora para decorar la imagen de laK usim Taew ay el traje de losmatachines. Los matachines portan el traje de la Virgen, ya que se visten desew a, esto es, de flores nacidas de las gotas de la sangre de Jesús, las cualescayeron como rosarioskusim.

Entiendo que el concepto dekus sea el invocado para esta ocasión festiva, yaque cumple la función de gozne y entrada a los conjuntos de ritos quecomponen elw asukt ia.La kus, pluralkusim,se encuentra presente comounidad de significación, tanto enel discurso como en a parafernalia, elregistro arquitectónicoy los lenguajes cinético, gestual y mítico.

“El maestro dice que hace mucho tiempo, uando crucificaron a NuestroSeñor en la cruz y le clavaron la lanza, su sangre cayó en la cruz y ahi sequedó hasta el día de Pascua. Cuando la hallaron, ya eran puras flores.Todo eso lo dice en la víspera deItomAe Sant ísim a”

Kus y sew a forman parte de un campo asociado de significaciones que sedespliega al o largo de los365 soles,o días, en que transcurre la propuestaritual de los yoremes.

El tercer domingo después de Pascua se celebraTinidaden Pótam, con elmismo carácter intercomunitario queK usim aew a. La Sant íim a inidad:Bahi D iosta, D ios Achai, D ios U’usi, D ios Ephit u Sant o.

Y así como la cruz encarna en rosarios, monumentos, marcas, iconos y manejodel cuerpoy de los cadáveres; la Santísima Trinidadlo hace en banderas. Lasbantelose ondean tres veces en el nombre de laTrinidad desde el centro hacialas cuatro direcciones, y con ello se consigue sacralizar un territorio, un patioo una casa. Gracias a las banderas se evitanlos males y se circunscribe unbuiata e’ochia,un lugar consagrado.

La siguiente fecha de actividad ritual comunitaria es Corpus Christi,Cohpusenel pueblo tradicional deRáhum el primer jueves después de Trinidad.

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Mientras que en el calendario occidental Corpus Christi es la contrapartefestiva de Jueves Santo, porsu posición en el calendario yaqui,Cohpus ocupael tercerturno de un breve ciclo festivo de cuatro fechas, que culmina con elevento ritual de mayor importancia en cuanto a participación intercomunitariay prohndidad expresiva: la víspera de la Virgen del Camino, el dos de julio.

Esta es la única ocasión del año en que se juntan todos los matachines de todoslos pueblos, la suma de aquellos iniciados, activos y retirados por vejez, asícomo los que se van apersignar ese año en cumplimiento de una promesaexpresada de forma personalo por sus padres,o bien heredada de ellos. Yasea comomonaha, malincheo tropa, cada uno de los neófitos se presentaacompañado porsuspadrinos para recibir de su compadre, quien le conferiráel mismo cargo, la bendición e insignias correspondientes. La tónica de esteritoes el reconocimiento de la ierra sacérrima, el cual serealiza en aprocesión que las más altas autoridades yaquis consuman al recorrer por lashonduras del suroeste de la Sierra del Bacatete hasta las cuevas de Buatachive.

La fiesta dela Virgen del Camino representa el cenit de un proceso deintegración entre los pueblos tradicionales yaquis, que tiene en los matachinesel nivel más alto. La mayoría de los iniciados en elteopo y a 'ura, cantoras ydanzantes de venado ypascola, ubren on u actividad ceremonial unterritorio determinado a lo largo del año.El radio de intercambio ceremonialdeos matachines es el más amplio de todos desde el punto devistageográfico,y solamente ellos, entreodas las cofradías de danzantes,participan al unísono todos los años en la celebración de un mismo personajesagrado en un solo sitio sagrado (cf. "Intercambio ceremonial entre los ochopueblos" en Spicer1994).

La preparación para la fiesta anual en Bácum, que impulsa a los matachines delos otros siete pueblos a atravesar todo el territorio yaqui es, literalmente, lasacralización del territorio: "cubrir de flores". Un grupo de matachines de

Huírivis por ejemplo, puede iniciar su trabajo ceremonialtekipanoa un mesantes de la fiesta en Bácum y pasar todo el tiempo del recorrido "trabajando"enpahkos domésticos de diversos pueblos. Cada grupo es recibido por el jefede familia al pie de una cruz alzada de manera temporal en el patio de la casa.Después de depositar la magende aVirgen en el altar de aenramadaconstruida exprofeso, obtienen alimento y un albergue transitorio a cambio de

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danzar por lo menos toda la noche en cada una de las visitas ceremoniales querealizan.

Así,todos los matachines avanzan hacia el sur mientras realizansus tareas

ceremoniales y con ello preparan el territorio -en un plano horizontal- quesimultáneamente es reconocido por oscobanaos en su marcha hacia ascuevas de la sierra, en dirección abajo- arriba, sede de las imágenes de las tresvirgencitas que hacen su visita anual a la iglesia de Bácum.

Si se considera que cada tropa de matachines está formada, al menos, por unmonaha, doso más malinches, un tambor -quien marca los límites entre lospueblos y casas- y entre veinte y cuarentasontaom o soldados; todos ellosacompañados por laskiyohteim que atienden a la patrona, la Virgen, se esperaque la víspera del 2 de julio, en lo que Spicer reconoció como una especie de"devoción nacional", la cifra de danzantes alcance las quince decenas.

Segdn este mismo autor, la Virgen del Camino, nombre que los yaquis dan aSanta Isabel, no es otra que la patrona de Bácum. La leyenda refiere:

"Esta advocación de la Virgen tenía su residencia permanente no en laiglesia deBácum,cuya patrona era Santa Rosa, sino enuncañóninaccesible de la Sierra delBacatete, en algdn punto al norte deBuatachive. Cada año era traída en secreto de las montañas, de acuerdocon la tradición, por un grupo especialmente dedicado de Bácum que lacolocaba en la iglesia del pueblo." (Spicer 1994:176)

En1996, a víspera deesta celebración inició desde el 27 de junio paraconcluir el3 de julio. Se considera una fecha tan temprana porque ese díacomienza la "subida a lasierra"porparte de las autoridades yaquis. Esteepisodio es de carácter privado y de acuerdo a mis informantes, "los jefes vana traer las tres virgencitas, la mamá de San Martin de Porres, Santa Rosay laVirgen del Camino que es Santa Isabel". Las tres imágenes son "iguales" ysólose distinguen por sus atributos: corona, ropaje.

El día de la víspera cayó el primero de julio y dio inicio con la quema de loscastillos yla "promesa"de la mayoríade los presentes, entre quienes seencontraban yoremes de Tucson e indígenas de otras partes de México. Su

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término el3 de julio, también marcado por la quema de castillos, tiene lugarcuando las imágenes de las tres vírgenes son retiradas por los "jefes", para sertransportadas nuevamente a su recinto en las cuevas del Buatachive.

Puede afirmarse que se trata de laúnica fiesta que tiene por escenario elterritorio yaqui ensu conjunto, puesto que ''todos los matachines se vanpersignando pueblo por pueblo" ocupándolo en dirección norte- sur. En cadauno de los ocho pueblos, loscobanaos reciben formalmente a cada una de lastropas de matachines que representan a su puebloy la despiden con un ritualelaborado. De esta manera, durante los tres días de celebración, tiene lugar elpunto máximo de actividad ritual, más de cien matachines danzando alunísono, cada grupo con sus músicos durante dos noches.

Cabe recordar aquí, que alcomo se identificó en el análisis del registroespacial, la Loma de Bácum representa el punto más alto, en tanto que másoriental, y punto desubida a la sierra, además de intersección con el elementoacuático. Ello explica su elección como ambiente para la ecreacióndelepisodio mítico de la marcha de losprofetas y de lossobrenaturales yaquisenel origen de la tierra.

En términos de enunciado, el recorrido de los matachines hacia el punto másmeridional representaun eje cosmológico en el plano horizontal delseataku omundo flor. Elrecorrido que los iniciados realizan hacia omásalto- asierra- -para llegar a una cueva en la que están ocultas tres vírgenes, quepermanecen ocultas hasta esta fecha y ven la uz sólo durante los días sagradosde la fiesta, representa su contraparte en el plano de la verticalidad.

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VícamBelem(Pitahaya)

Bataconcica

Las Guásimas

PascuaTórim

Lomaie BácumMagdalena*

Huírivis

Pótam

Loma

San Miguel

Santa Rosa

San Ignacio

Santa:B

San Juan

Santa Isabe

San Ignacic

árbara

Trinidad

ie Guamúchil I

San Juansan Pedro y SarPablo

Virgen delCarmen

Virgen delCarmen

San IgnacioSan Ignacio

Santa RosalíaSan Francisco

San Rafael

Virgen delRosario

Virgen deGuadalupe

24 de unio29 de junio

16 de ulio

16 de julio

31 de julio3 1 de julio

4deseptiembre

I e octubrc29 de

septiembre7 de octubrc

12 dediciembre

La secuencia del pahko es característica delosritos fuera de la waehma: lasdos secciones en que se divide la población participan igualmente a resulta delapromesa que anteriormente se ha establecido por unoo tres años.Losresponsables de la organización y administración de las fiestas son dos grupos,los rojosy los azules, formado cada uno por ocho miembros: cuatro varones ysus esposaso compañeras. Este grupo ha sido elegido el día de Kusim Taewa yasistido por parientes y parientes rituales se encarga de la comida, cohetes yefectos necesarios. La fiesta dual es propia tanto de la fiesta patronal comodelpahko doméstico.

Cadauna de las fiestas patronales presenta una secuenciamás o menossimilar, cuyos rasgos generales sonos siguientes. Las ocho parejasdefiesteros, cuatro del bando rojo y cuatro del bando azul, son elegidas con unaño de anticipación. Una semana antes de la fecha señalada para la fiesta, los

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fiesteros vigentesamarran a quienes serán sus sucesores, a quienes sepersigna y colocaun paño sobre la cabeza, de color rojoo azul según lescorresponda. Durante unaño los recién electos sólo se dedicarán a observar yhasta el último día recibirán ormalmentesu cargoy compromiso. Cadafiestero eligirá a su vez a una compañera para que lo auxilie,y de la mismamanera cada fiestero y fiesteraamarrancuatromoros, quienes cooperarán contrabajoy provisiones para la fiesta.A lo largo delaño los fiesteros preparancon tiempo suficiente los platosy tazas de barro, petates, manteles, servilletas,cohetes, velas, dinero para la compra de una res que se sacrificará en la fiestay una cantidad semanal destinada a la compra de juegos pirotécnicos.

Cuando se aproxima la festividad, los fiesteros azules construyen unaenramada de carrizo del lado de la iglesia y los rojos al otro extremo. Aunquelas enramadas varían en cuanto a tamaño y distribución, todas contienen losmismos espacios: el almacén de provisiones junto al que se ubican ashornillasy cumple la knción de cocina, el altary el recinto en que se ejecutanlas danzas.Dosdías antes del evento los fiesteros llegan a la enramada, parano abandonarla sino hasta un día después de terminada la fiesta. Durante estetiempo se cocina y ofrece comida a todos los asistentes.

Las secuencias correspondientes a este tipo de fiesta corresponden a lasdescritas en el apartado ‘‘¿Qué es unpahko?” La alteración del orden cotidianoes evidente, pueslos danzantes, fiesteros,teopo ya ’u ra ,cocineras y todos losque “hacen la promesa” abandonan sus responsabilidades en el trabajo y en elhogar para cumplir sutekipanoa. Los jóvenes pascolas y venados reciéniniciados son sometidos ena víspera a una especie de prueba anteacomunidad,y en la segunda y tercera noches los danzantes experimentados sepresentan.

L o distintivo de estas celebraciones es que concluyen con el traslado deloscontingentes a la iglesia para llevar a cabo la última parte del festejo: la pelea

de banderas. Este juego ritual consiste en la competencia de dos niAos por laposesión de una bandera,posteriormente dos niñas llevan corriendo unaimagen de la Virgen y una pequeña campana y finaliza con la huida de losfiesteros azules parano ser atrapados por los rojos antes de entrar a la iglesia.Si alguno de ellos llega a ser alcanzado, sus compañeros deberán pagar comorescate, licoro efectivo.

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Este patrón se repite con pocas variantes, que dependen de imponderablescomo los recursos económicos y presencia de danzantes, pero que refleja unapersistencia y rigidez observada por etnógrafos de varias generaciones.

Como puede verse en el cuadro que resume el calendario ritual, la mayoría delas fiestas patronales cae en las últimas semanas del verano, que correspondeal período de la primera cosecha. Las celebraciones más tardías, como la deGuadalupe enaLoma de Guamúchil, corresponden conun patrón depoblamiento moderno, ya que este poblado sustituyó al de Cócorit,originalmente fundado por los jesuitas y que les fue despojado a los yaquis alcabo de las Guerras.

La información disponible no permite establecer con precisión cómoelcalendario ritual se ha transformado después de un largo desarrollo delcalendario agrícola propiamente dicho. Spicer(1969) reporta que los cultivostradicionales de maíz, frijoles, calabaza y tal vez algodón tenían dos cosechasal año y se aprovechaban las inundaciones del río con las lluvias de verano ylas ligeras lluvias de invierno. Actualmente, os patrones de cultivo se hantransformado, el trigo, la soya, el cártamo y el ajonjolí se cultivan con finescomerciales aprovechando la maquinaria moderna. En los meses de noviembrea enero se siembran trigo y cártamo, levantándose las primeras cosechas en losmeses de abril y mayo. El maíz se cultiva dos veces: una siembra de verano yotra de invierno. En los meses de enero a mayo se presenta poca actividad porser tiempo de secas, en ese tiempo se llevan a cabo los rituales de CuaresmaySemana Santa que reclaman mucho tiempo y durante los cuales los habitantesde los pueblos yaquis laboran lo indispensable.

El siguiente conjunto festivocon el queda inicio la temporada de fiestaspatronales coincide con el solsticio de verano, el día de San Juan, patrono deVícam. Justo después de Corpus Christi4 y antes de la Virgen del Camino,San Juan’ es la primera fecha que celebra al santo patrón de un poblado, un

Si bien Corpus puede considerarse como la fiesta patronal de Ráhumy la masimportante de ese poblado, e le considera parte de las fiestas preparatorias de la Virgendel Camino.

Hay la posibilidad de que l final del ciclo, cada cienaños aproximadam ente, sejunte Corpus con San Juan

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gremioo cofradía y cae precisamente en el pueblo cabecera donde reside elcuartel general de la tribu yaqui.

La relevancia de Vícam es equivalentea la de San Juan, a quien se le conocecomo"el padrino deJesús" puesto que fue é1 quienI' lo llevó al río". Enalgunas alabanzas se menciona a "San Juan en Jesús compañía" y aparece enlos relatos míticos como un acompañante de Jesús, curandero yaqui nacido enel pueblo de Belem, hoy Pitahaya:

Tuando Jesucristo vivía,nohabía pascolas. Un día San Juan ibacaminando y se topó con el pascola, pero entonces no se llamabasí,sinoPascual. Entonces San Juan le preguntó que quién era.Y Pascual dijopues Pascual.Y San Juan lo bautizó como Pascualmente. Entoncescuando la Virgen María lo llamó, le dijo a Pascual que fuera el Sábadode Gloria cerca de la cruz de la iglesia y le dijo que cuando estuvieranjuntos todos los fariseos, que se pusiera a gritar cerca de la cruz.Y a laprimera Gloria, cerca de la cruz, que gritara para que los fariseos, alverlo, se tardaran en llegar al cielo. Mientras Jesús salía, el pascola sepuso a gritar hasta que Jesús salió de la tumba.Y así cumplió el pascolacon San Juan y con la Virgen María."

Le sigue en el calendario la fiesta en honor a San Pedroy San Pablo, el29 dejunio en el poblado de Pitahaya, que sustituyó al de Belem cuando éste fueabandonado debido a la sequía. Pedro, a diferencia de Juan el compañero deJesús, es conocido en los mitos comoel que "hace todo al revés". Lasmáscarassew a de los chapayekas tienen las orejas largas y puntiagudas porquerepresentan la oreja del soldado que Pedro cortó airado y volvió a pegar alrevés6.En otras leyendas recopiladas en Arizona, Pedro y Pablo aparecenjuntos acompañando a éesds en ese episodio de los evangelios resignificadopor el sistema yaqui (Painter 1986:463).

En ocasiones el santo patrón de un poblado lo es a la vez de un gremioocofradía, como es el caso de los pescadores de Las Guásimas quienes festejan

Una breve revisión delosmitos en los que San Pedro aparece com o Pedro deOrdimalesse encuentra en Olavarría,MariaEugenia, Análisis estructural de l amitología yaqui INAH-UAM, México,1989:46 y 47.

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a la Virgen del Carmen el 16 de julio, fecha que coincide con la fiesta deBataconcica. También, la fiesta patronal de laLoma de Guamúchil, el día de laVirgen de Guadalupe coincide con la patrona de a autoridad militar. SanIgnacio es patrono de dos poblados yaquis, uno en territorio mexicano, Tórim,y otro en territorio estadounidense, Pascua.

Los días de San Ignacio, Santa Rosalía y San Rafael se suceden a fines delveranoen los pueblos de Tórim, Bácum y Huírivis para abrir paso a losfestejos en honor a San Francisco.

Tanto para yaquis de ambos lados de la fronteray mayos, como para oso'otham de la región, es importante hacer votos a San Francisco, ya sea en SanFrancisquito cerca de Magdalena, Sonora el cuatro de octubre,o en la Misiónpápago deSanXavier del Bac, en las cercanías de Tucson, a principios dediciembre. Aunque la imagen que se venera es la de San Francisco Javier(antiguo Rectorado sonorense), se le conoce simplemente como San Franciscoy no parece haber distinción entre ambos santos.

Esta fecha presenta como particularidad su extraterritorialidad y su carácterinterétnico: es celebrada por yaquis de ambos lados de la frontera, mayos,o'otham y mestizos en la antigua misión de Magdalena- actualmente en SanFrancisquito-, donde murió y fué enterrado el Padre Eusebio Kino7. Cadaaño es destino de peregrinaje, por tratarse de una excelente ocasión parahacerle al santito la promesa de hábitoo de escapulario, que consiste en llevarla prenda (generalmente son los niños quienes terminan cumpliendo) hastapor tres años, a cambio de una proteccióno ayuda en una crisis. La presenciayaqui no se limita a su participación como fieles, cada vez más, músicos ydanzantes de pascola y venado son llamados para hacer sutekipanoa y acudira la peregrinación.

Puede decirse que con San Francisco termina el período fuerte departicipación comunitaria en fiestas patronales, siguen en el transcurso delaño,la Virgen del Rosario en Pótam, dedicada a honrar a la patrona de losmatachines de esa localidad, la Virgen e Guadalupe en laLoma e

' Un modelo similar de participación se presentael día deSan Francisco Javieren Pascua, Arizona, l tres de diciembre de cadaiio.

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Guamúchil asociada a la autoridad military el quince de diciembre, la fiestade los curanderos también en Pótam.

Estas fiestas de carácter comunitario que tienencomoescenario eltebat

opatio sagrado -elemento distintivo de esta categoría de rituales- cesan altérmino del año solar, para dar lugar apahko de carácter doméstico,patrocinadasy organizadas por las familias agrupadas en losho'akame*.

Este término es analizado en el capítuloVI, por el momento debe entendersecomo unidad residencial deuna familia extensa.

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Fiestas de carácter doméstico

Tolosanto y Natividad comparten la estructura delpahko, entendida como laparticipación conjunta del grupo de la iglesiay una casao familia, enlaorganizacióny administración de la fiesta. Tanto la fiesta patronal como ladoméstica comparten esta estructura, pero se distinguen por su escenarioyradio de participación. En elpahko se produce la identificación de locomunitarioy lo doméstico al momento n que se comparten símbolosanálogos en los registros espacio- temporaly arquitectónico.

La estructurapahko, en que se da la participación conjunta del grupo de laiglesiay una casa, u otro grupo organizado, se pone de manifiesto tanto enTolosanto y Navidad, como en el funeral de un niño, un cabo de año, lasposadas enwaehma, la recepción de matachinesy las bodas. El escenario esuna casa particular, recinto delho'akame, representado por una pareja, quienacuerda con el grupo de la iglesia los detalles de la ocasión. Este grupo acudedesde la iglesia del pueblo, si participan Matachines lo hacen bailando, hastala entrada de la casa en donde se encuentra la cruz. La casa "toma prestados"los símbolos deltebat: un arco de carrizo, la enramada, el altary el área dedescanso para los pascolas. La bienvenida se realiza en orden jerárquico, elmaehto y el jefe de familia intercambian discursosy proceden a depositar laimagen sagrada en el altar. La comida que se reparte en un orden determinadoy la sucesión de danzas,son características compartidas con las fiestas deorden comunitario. Antes de la despedida formal, al cabo de doso tres nochessegún el caso, se realiza unconti o procesión hacia el patio, que culmina conel agradecimiento de ambas partes por haber permitido el cumplimiento deltekipanoa. En cada ocasión de agradecimiento, o indicado es elmuhte,término que viene demusukteque significa bajar la cabeza,y consiste eninclinarse, hincarsey persignarse frente a un altaro imagen.

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RITOS DE PASO

Así como el calendario ritual demarca el ciclo que transcurre en la vida de losocho pueblos, los ritos de paso permiten el tránsito de una etapa a otra en lavida de sus habitantes. Ambos ciclos se encuentran relacionados no sólo porsu significación más amplia sino que, en el caso del sistema ritual yaqui, elprimero determina el tiempo en que se llevan a cabo los ritos de pasoindividuales: "Para los grupos como para los individuos vivir consiste ensepararse y reconstituirse sin cesar, cambiar de estado y forma, morir yrenacer" (Van Gennep1909:272, traducción mía).

Así, el ritmo individual de la vida de los yaquis se inicia con una sucesiónmarcada por el bautizo,as graduaciones escolares, los quince años, elmatrimonio, y la muerte. Estos cambios en la situación de los individuos noson os únicos, las relaciones entrelo profano y lo sagrado que entran enjuego en las iniciaciones de los individuos como miembros de uno de los cincoya'urarn, como danzanteso músicos, también están reglamentadas en códigosespeciales, a fin de que la sociedad en su conjunto regule los tránsitos. Unyoremese persigna cuando é1, ellao bien sus padres, deciden establecer elcompromiso deser matachíno cantora, por ejemplo. A partir de entonces, eliniciado no sólo recibe un rosarioh i m de manos de sus padrinos, no sólo esreconocido por la cruz, sino quees persignado, es decir, sobre é1 se repite entres ocasiones la señal de la cruz: las cuatro direcciones y el centro.

En este sentido, no sólo los individuos se sacralizano desacralizan, lasimágenes religiosas, el hábito, la parafernalia ritual, los espacios domésticos yen ocasiones los vehículos, son objeto de prohibiciones y prescripcionesconocidos en conjunto comobendiciones.

Con el fin de sistematizar la descripción y examen reconozco tres conjuntos deritos de paso definidos por su capacidad de transformación ontológica sobrelos símbolos que son objeto del ito:1) Los relacionados con a situación social de los individuos: nacimiento/

bautizo, progresión escolar/ graduaciones, alianza/ bodas y muerte/funeral- cabo de año.

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Ciclo de vida

Bautizo, matrimonio y muerte son os ritos del ciclo relacionados con asituación social de los individuos que tienen como escenario la iglesia, comoactores elteopoa 'uram y la tríada padres- padrinos- ahijado. Lacristalización de relaciones de parentesco y parentesco ritual, interpretada encada una de las puestas en escena,se repite en rituales donde la iglesia essustituida por el solar doméstico y se sanciona la progresión de edad y ainstrucción escolar.

Su ubicación en el calendario ritual corresponde al período ordinario, fuera dela w aehm ,aya que a lo largo de ésta no se puede celebrar ninguno de estosritos, 'hi siquiera las piñatas" (fiestas de cumpleaños). La ocasión parabautizar a un niño se presenta en las fiestas patronales, que son cuando unsacerdote -también yoreme- acude a oficiar la misa previa alconti quepone fin a dichas celebraciones. Sin embargo, no sólo en este registro es quelas fiestas comunitarias están relacionadas con la vida personal, el sentido delos símbolos propios de las fiestas patronales,su devoción y referencias en eldiscurso y la música, evocan alsew a ania o mundo flor, emblema del mundosagrado cultural al que ingresanlos néofitos.

La etnografía de los ritos de paso individuales se presentará en el capítuloVI,el cual está dedicado a la reconstrucción del sistema de actores como sustentode redes entre parientes rituales, a partir de a descripción de una ceremonia debautizo, de una boday un funeral/cabo de año, así como de una graduaciónyquinceaños. Por este motivo, sólo menciono aquí el carácter general de losritos individuales como parte de las celebraciones comunitarias determinadaspor un calendariohosmologia.

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Confirmaciones

Cabe dentro de esta categoríalos ritos que se llevan a cabo para llegaraformar parte de cualquiera delos cincoya'uram. Estos ritos constituyen laculminación de una preparación que, en algunos casos como el delmaehto,llega a durar varios años.

El cuadro a continuación resume as echas en que se llevan a cabo asconfirmaciones de acuerdo al cargoy ámbito de autoridad:

capitanesazuleso rojos

alawasinmoros

maestrotemastiancantorakiyostetenanchimatachin

capitánalféreztenientesargento

cabo soldadocobanao

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De acuerdo con la afirmación más general, los ritos de paso individuales sellevan a cabo exclusivamente fuera de law aehma;sin embargo, una miradaatenta sobre el ciclo en su conjunto destaca el hecho de que se presentan lassiguientes excepciones: la confirmación en elkohtumbrey de los angelitos.Llama la atención que sean justamente estas dos categorías de personajes lasque transgreden lanorma, puesto que el Sábado Gloria son ambos osprotagonistas del combate entre los ángeles, quienes armados de floressew am ,tratan de impedir la entrada delos chapayekama la "gloria". Este episodiotiene lugar el día concebido como el clímax de la actividad ritual en cada unode os ocho pueblos, y revistemayor interés porque involucra a seresdenaturaleza liminar: enmascarados y niños. La etnografía de ambasconfirmaciones forma parte del capítulo dedicado a la Cuaresma.

La secuencia ritual que se observa en las confirmaciones que caen fuera de laCuaresma puede observarse mediante los ejemplos de la iniciación deunmatachín y del cambio de gobernadores. El primer paso que se da en unaconfirmación es el establecimiento de la "promesa" por parte del padre, amadreo ambos, enelcaso de niños,o bien por el propio joven. Losmatachines sólo pueden ser varones, y los motivos por los cuales se ingresa aeste grupo de danzantes a menudo tienen que ver con crisis originadas porenfermedadeso accidentes de un miembro de la familiao del mismoindividuo.

Al momento de prometer a su hijo, los padres lo harán bajo cierto rango, esdecir, lo pueden ofrecer comomonaha,malinche o soldado.Es importanteque en ese momento se establezca la identidad de los padrinos, que tienen queocupar el cargo para el que fue prometido el neófito. La instrucción requeridaen cada uno de los cargos es responsabilidad delpaino y lamaina,quienesdeben socializar a sus aprendices mediante el ejemplo, no sólo en lo referenteal aprendizaje de las diferentes coreografías sino en los valores asociados a sunueva investidura.

Llegada la fecha de la confirmación, los padrinos acompañan a su ahijadohasta que es persignado y puede comenzar a hacer su trabajo,tekipanoa.Porlo general son los niños y jóvenes recién confirmados quienes hacen su trabajola víspera de las fiestas para dar paso, en las siguientes noches, a los másexperimentados.

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La fecha de la confirmacion de un matachín, es los primeros días de julio enque se celebra la fiesta de la Virgen del Camino. Ese dia, el iniciado porta eltraje de la Virgen (corona, cuello, collar, palmao s e w, rosarioo kusim yuyum),este atuendo dependerá del rango que se le otorga, es decir el padrinotransfiere su cargo a su ahijado, si éste esmonaha o soldado, el ahijado loserá.A partir de ese momento, el matachín está asignado de por vida a surespectivo rango y puede haber sanciones pdblicas en caso de incumplimientoo puede ser expulsado de la "tropa"si la falta asi lo amerita: beber alcoholdurante las fiestaso cometer adulterio.

Eldía quese persignu a un matachín, el resto de los danzantes ya iniciados seencuentra al interior de la iglesia y colocados en formación, mantienen en altola palma y suenan el sistroo uyum,los padrinos le colocan la corona, unrosarioy el paño. Se procede entonces apersignar10con a magen de laVirgen del Rosario, patrona de los matachines. Finalmente el individuo ya esmiembro de la tropa y deberá danzar uando se le convoque.

Una vez iniciados, los miembros de los grupos ceremoniales permaneceránadscritos a ellos por el resto de sus vidas, y nosólo serán reconocidos comotales en ocasiones rituales, sino que en la vida cotidiana estarán marcados porcausa de su adscripción. Su funeral se distingue del resto, por los honores queel difunto recibe, correspondientes a su cargo y cofradía.

El carácter sagrado de las iniciaciones no es exclusivo delteopo ya'uru,en lamilicia ocurre algo similar. Este grupo igualmente toma parte enascelebraciones religiosasy es el encargado de observar el orden y de ejecutarcastigos en caso de perturbacióno infracción de las reglas marcadas durantelas fiestas.

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o tO A +

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SONTAOM + PUEPLUM

La designación de estos cargos se lleva a cabo en las asambleas del puebloysu permanencia en el puesto depende desucumplimiento, eficaciay honradez;no obstante, a diferencia deun ejército regular, no existe movilidad en ajerarquía interna, puessi un miembro tiene un cargo de teniente por ejemplo,asi continuará mientras permanezca en dicho grupo por haber sido persignadopor un padrino con el mismo cargo. Esta cofradía tiene como patrona a laVirgen de Guadalupe, cuya fiesta se celebra el12de diciembre.

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* + +++

IRGEN DE GUADALUPE

t+ + + r;

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0 aestro corocantora

Monaha t El Iglesia yau'ram

Malinche Cobanaom

Sontaom t Buicreo

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CUARESMA

Miércoles de Ceniza y Viernes de Cuaresma

Una de las principales características de lawaehmayaqui, reconocida por lamayoría de los estudiosos que lahan abordado, es su narratividad. Enefecto, en el conjunto de ritos que conforman el período puede apreciarse,más que en ninguna otra ocasión ritual del ciclo yaqui, la secuencia deeventos entendida como la representación anualde la caída de Jesús por losFariseos, su captura y crucifixión, la traición de los Judíos,su destrucciónmientras atacan la iglesia y, finalmente, la resurrección de Jesús.

No obstante, este sintagmano puede ser entendido exclusivamente enelsentido impuesto por el credo católico, ya que por principio, como todotexto habría que reconocer su carácter polisémico y sobre todo, que se tratade un paradigma alternativo dominado por la creatividad yaqui. En estesentido, la historia de la derrota de los fariseos, la muerte y ascención deJesús puede ser reinterpretada sólo si se reconocensus elementossignificativos y se reconstruye el sintagma que le da sentido'.

Pero no sólo este episodio narrativo entra en juego a lo largo de lawaehma;tal como espero mostrar al cabo del análisis, el conjunto ritual másimportante del año yaqui, es también la escenifícación de un drama quelleva implícito registros étnicos, estacionales y cosmológicos. En la letradel escritor yaqui Refugio Savala:

"When the trusted disciple commited treachery to his master, Peter,the loyal friend of Jesús, promised to be with him in the worst, andwhen the soldiers came to get the Lord, Peter drew his sword andstruck oneof the soldiers and struckoffhis right ear. Jesús preventedhim from going into battle with the soldiers. The Lord ook he

~ ~~

Cabe señalar que en los dos períodos de Cuaresma que considero desde el puntode vista etnográfico, no estuvo presente ningún sacerdote católico.Los dos sacerdotes querealizansu labor en los ocho pueblos son hermanos, ambos yoremes, no de ellos fallecióen 1995.

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pueblos, ya que las autoridades vigentes el resto del año, comooscobanao,la miliciay elpahkome,ceden paso alkohtumbre,quien ademásde ser el encargado de dirigir las secuencias de la actividad ritual, observael orden público e impone castigos en caso de infracción.

Formalmente, laida cíclica delkohtumbre yaura, constituidaexclusivamente por yoremes persignados, es el período que va de la últimaluna nueva de invierno hasta la primera luna llena después del equinocciode primavera, que corresponde a la Pascua. Esta serie de eventos alcanza suclímax dramático la madrugada de Sábado de Gloria, cuando los fariseos sedespojan de la máscara y junto con sus padrinos tratan de ingresar al cielooteweka loria,representado por el altar de la iglesia protegido por una sábanablanca. No obstante, las funciones delkohtumbrese prolongan hasta unafecha tan tardía comoKusim Taewao día de la Invención de la Santa Cruz,el tres de mayo.Losgrupos de autoridado cincoya'uram,que durante elperíodo fuera de lawaehma gobiernan todos los aspectos de lavidacomunitaria en osocho pueblos yaquis, continúan siendo reconocidos,están presentes en sus respectivas guardias durante las ceremonias; sinembargo ceden el paso alkohtumbrequien decide los tiemposy espaciosdel ritual.

Elkohtumbreestá compuesto por dos grupos reconocidos comokabayumocaballeros y fariseos. En el primero, figuran varones adultos que edistinguen por usar ropa de civil, andar a caballoy cumplir la función devigilar el orden e intervenir en las procesiones.Los caballleroso kabayurnson el grupo ceremonial de más alto rango, representan a los guardianes delas imágenes sagradas, laspueplo santoram.Bajo la tutela de su patrónCristo Niño, loskabayumse ordenan de acuerdo a la siguiente jerarquía:Capitán, cuya insignia es la espada plateada y es el encargado de llevar lalimosna;Bantaleoque portaelestandarte; Teniente, Cabo ySontaom,quienes levantan sus lanzas conpuntas de metal plateado elSábado deGloria. Entre todos ellos se elige alyo'owe,literalmente el mayor, con baseen la edad experiencia.

El papel protagónico lo cumplen los fariseos. Éstos forman ungrupocompacto, que permanece al costado oriente de la iglesia, formado por los

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soldadoso sontuom,loschupuyekum'y los cabos, todos ellos comandadospor el Pilato, custodiado por eltampaleoy el flautero.Los cabos sonjóvenes solteros que al cumplir la mayoría de edad que se adquiere con elmatrimonio, pasarán al grupo de lossontuom,mientras tanto debenobedecer las órdenes de sus mayores.Los tres subgrupos actúanconjuntamente en as marchas- danza consistentes en cuatro diferentespasos que se repiten continuamente.

La vestimenta es uno de los códigos que permite identificar a los actores deeste drama: los soldadoso sontuomllevan sombrero vaquero negro (conadornos blancoso negros) y sobre el rostro una pañoleta negra que sólo lesdescubre los ojos. Encima del pantalón y camisa, portan una capa de colornegro que llega a a pantorrilla y una sobrecapa hasta el antebrazo conflequillos blancos, amarillos, doradoso anaranjados. Al cuello unkusimorosario de madera de torote con borla de estambre y, en ocasiones, unaimagen de la Virgen de Guadalupe. En la mano izquierda llevan el puñalyen la derecha el macheteo espada, ambos de madera con motivos florales,los jóvenes y geométricos, los adultos.

A excepción delPilato,que calza botas negras, el resto de los soldados"anda descalzo" esto significa en sus propios términos, calzar dnicamentehuaraches de tres puntadas amarrados "a la yaqui". Esta prescripciónreferente al calzado tambiénopera para los neófitos enocasiónde su"confirmación", así como para los muertos en u hnera l.

Los cambios en el atuendo son muy importantes y sólo cobran sentido alconsiderar las secuencias rituales de lawaehmainsertas en el ciclo ritualanualy su correlato cosmológico. El más notable de éstos, es el que tienelugar el miércoles santoo Tinieblah,cuando los pantalones negros de lossoldadosse cambian por otros de color blanco en la madrugada del juevessanto.Porsu parte, es sólo hasta el jueves santo que los cabitos se cubren el

rostro, es decir,se ponen "el luto".

La etimología de este término está en discusión. Una versión indica que se tratadelos de orejas largas

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La indumentaria dominantemente oscura,en especial la capa negraquecubre el traje de pantalón y camisa contrasta, no sólo con la ropa de losotros grupos ceremoniales, sino en general, con la indumentaria queacostumbran usar los yoremes, quienes manifiestan su preferencia por loscolores vivos y alegres. El paliacate que todos llevan al cuello, de colorrojo, media sobre el hábito negro con fondo blancoo también negro total.La jerarquía delPiluto se refleja en su capa ornamentada con bordados delentejuela dorada y por ser el Único que no anda descalzo.

Los chapayekam tienen una jerarquía interna establecida por la edad,igualmente representada en la indumentaria: los que portan la máscaraosewa tradicional llevantenavuris enroscados en las pantorrillas, uncobertor de lana ajustado como faldilla y máscaras orejonas; el otro grupoestá compuesto por los que llevan máscaras de cuero con la imagen decholos, payasoso apaches, calzan polainas y trajes variados. Loschapayekas no llevan espada sino bastón, curvo u ondulado, que nocasiones menean simulando una serpiente.

La conformación delkohtumbre se realiza cada año de manera similar. Alatardecer del Miércoles de Ceniza se escuchan los tambores que llaman atodos aquellos varones yaquis que hayan hecho una promesa porsí mismos,que la hayan heredado de sus padres,o que éstos la hayan efectuado enlugar de los hijos cuando éstos eran pequeños. Deben acudir al llamado ypresentarse en ese momento, a ue de lo contrario contraerán ncompromiso mayor y tendrán que cumplir con los trabajos más pesados queles asignen los oficiales delkohtumbre.

A partir de este momento se establece una serie de prohibiciones yprescripciones para los integrantes delkohtumbre y la población en general,cuyo estricto cumplimiento se observa con mayor rigor los díasquecorresponden a la Semana Santa.

La rígida disciplina a que se someten todossus integrantes tiene comocondición la obediencia incondicional de los menores hacia los mayores, loque convierte alkohtumbre en un importante instrumento de socialización3.

3A pesar del gran esfuerzo que requiere ser parte del kohtumbre, ellono impidióqueuna pareja yoremeprometiera como cabo asu hijode ocho años deedad,

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Durante lawuehmu, los iniciados en elkohtumbreno pueden tenerrelaciones sexuales, beber alcohol, comer carne, dulce, lácteoso alimentosde fácil descomposición y a lo largo deltekzpunoa o trabajo ritual, estánsujetos a ser zurdos, no pueden hablar y tampoco deben alejarse de aguardia, ya que la transgresión de estas normas es castigada hincándolossobre garbanzo y azotes en la espalda.

El resto de la población,o la "gente sin cargo"acata las prohibiciones de noingerir ni comerciar bebidas alcohólicas, no comer carne ni lácteos ylaborar lo menos posible.El viernes santo las prohibiciones se incrementanhasta alcanzar la máxima solemnidad durante elconti del atarceder, cuandono se permite llevar ningún tipo de adornoo joya, incluyendo relojes,tampoco se permite que las mujeres lleven el cabello recogido con ningúnt ipode lazo.

El ambiente general, no sólo en lo que se refiere a la organización de cadapoblado, sino en el tipo de actividad ritual que se realiza, es radicalmentedistinto al observado en el período delwasuktiuo tiempo ordinario. En law aehma tiene verifícativo una transformación de los elementossignificativos de las celebraciones ya que tantolos cohetes como la músicamelódica están prohibidos: únicamente se escucha la música rítmicaejecutada porlos chapayekas con su zapateado, entrechocar de armas de

madera y el cascabeleo de las pezuñas de venado que cuelgan de suscinturones.Loscohetes y la música melódica, características de las fiestas,sólo se reanudan hasta el Sábado de Gloria con la explosión del Judas y lainterpretación de "Las Mañanitas" y "Las Golondrinas" que los chapayekasdedican al monigote de paja.

El conjunto de ritos conocidos como prohibiciones y prescripciones queoperan enw uehmaestán asociadas a un campo de significación más amplioque integra, en primer término, los funerales y de manera adyacente, los

ritos de iniciación. Todos ellos enmarcados en un contexto construido por

q ,1

físicamente discapacitado. Por el contrario,el compromisoy la capacidad decumplirlo,ortalecen el sentimiento deutoaceptación y, junto con elnombram iento de dos de sus primos de la misma edad como padrinos, asegurasuparticipación digna en laida comunitaria.

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mitosy creencias que serán presentados en la última parte de este capítulo.

Muchos aspectos de la conducta impuesta alkohtumbre tienen relación conel mito de origen de los chapayekas. Sin embargo, el caráctersui generis delos chapayekas no sepuede discernir con base únicamente en su descripciónintrínseca. Su caracterización comodiablos", "bufones"o "payasos"responde más a un intento por definirlos ensí mismos, que al resultado deun punto de vista sistémico que os ubicaría en su registro espacio-

temporal y cosmológico.

Mi perspectiva reconoce que la cualidad del chapayeka es precisamente lade situarse en los límites del sistema yaqui. Lo excepcional de la fecha enque tiene lugar su iniciación, en plenawaehma, resulta excepcional puestoque, junto conlos angelitos, son los únicos ritos de paso que se verifican enla temporada dedicada a Jesús. La prohibición expresa de celebrar ritos depaso en los cuarenta días de luto comunitario es tan extendida, que resultacasi natural que las excepciones se cumplan en el caso de los personajesliminares, y por ello, significativos del sistema: los enmascarados y losniños4.

El carácter fronterizo de estos actores rituales se reconoce, sobre todo, en laintersección de dos conjuntos clasificatorios del registro temporal que operala fecha de su iniciación:waehma y ritos de paso.Así, la iniciación de unchapayeka, es por lo general, un evento que abarca varios años en la vida deun individuo, ya que, aún antes de su nacimiento, los padres de un niñopueden hacer una promesa a Jesúso bien heredar a su hijo la promesa hechapor ellos mismoso sus padres. Este antecedente es suficiente para que elvarón prometido sea iniciado y, desde ese momento hasta su muerte, seareconocido por su cargo.

4Este abú se aplicade manera estrictay no heobservadoexcepciones, porelcontrario, el3 de abril de1996,miércoles santo, tuvo ugarun eclipse total de unaalrededor de las 18:OOhrs. Este evento, que en condiciones normales hubiera producidoactitudes especiales entre a población, pasó prácticamente desapercibido;l año siguiente,la muerte de un bebé en plena Semana Santa no fue objeto delosritos especiales que sededican a os angelitos.

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llegada a Jerusalén, después de un servicio en la iglesia, al cabo del cual sereparten hojas de mezquite entre la gentey se canta elGloria Laus. Laprocesión señala el recorrido de la cruz,elconti vo'o,alrededor de la iglesiadel poblado con las ramas de mezquite que son llevadas al centro deltebatdesde ese díay que serán el escenario de la persecucióny captura del"viejito" el jueves santo.

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Oficio de Tinieblas, Última Cena y Viernes Santo

Tinieblah

Al atardecer del miércoles santo, la gente de las comunidades yaquis seapresura a cumplir con los pendientes domésticos con el fin de dedicarse losdías siguientes a la conmemoración de la captura, muerte y resurrección deJesús.Ya sea que se trate de cumplir con su promesa, hngir comopadrinoso colaborar en la cocina, durante estos días de culto los yoremesno trabajan y reducen al mínimo las labores otidianas.

Al anochecer, las familias esperan que el maestro litúrgico reanude laconmemoración de laSemana Santa, interrumpida desde Domingo deRamos, con el Oficio de Tinieblaso Tinieblah. Como todas las fiestasyaquis,Tinieblah comienza al morir el día. Alrededor de la once de anoche, elmaehto y las kiyohteis disponen frente al altar el candelabrotriangular de madera pintado de azul que sostiene cuarenta veladoras queserán encendidas a esa hora. El momento en que el total de las velas se haconsumido, es la señal que todos esperan para dar inicio.

El escenario deTinieblah es el costado oriente deltebat, el conti vo'o y elinterior de la iglesia. El altar principal está dedicado al santo patrono decada pueblo, en el caso de la Loma de Guamúchil se trata de la Virgen deGuadalupe, del lado izquierdo la Dolorosa y a la derecha, el Nazareno'.

En os altares secundarios están dispuestas las figuras deSan José, laVirgen María -en ocasiones las tres vírgeneso Marías- y las imágenespropias de lawaehma, como unEcce Homo conocido como Resurrecciónque encabezará las procesiones de Sábado de Gloriay Pascua. Tambiénestán presentes, al igual que en la celebración de la Virgen del Camino aprincipios de julio, tres vírgeneso tres Marías, sólo que en esta ocasión setrata de la Dolorosa, Magdalenay Socorro. La indumentaria de estas tresimágenes, de veinte centímetros de altura, va cambiando deacuerdoal

Esta imagen representa a Jesús conúnica púrpuray corona de espinas, llevandola cruz, a quiense captura el jueves santo

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transcurso de las celebraciones,y junto con lakus, encabeza loscontis.Lacruz pintada de negro con la inscripciónI N . ecibe el nombre deSalvadorM uehtocuando lleva a Jesús crucificado.

Al sonido de los tambores, ya reunidos al costado oriente de la iglesia, losfariseos se forman en dos filas: al frente las autoridades encabezadas por elPilatoy sus dos capitanes, de tambory flauta. Le siguen los soldadosmayores con el traje negro, después los enmascarados. La indumentaria delos chapayekas es variada y cada añose elige una diferente. Los de mayorjerarquía y conocedores de la liturgia portan el traje "clásico", que consisteen pantalón y camisa blancos parcialmente cubiertos por una cobija de lanaa cuadros a manera de chaleco, cinturón de pezuñas de venador i ju t iam,tenavariscon borlas rojas,kus al cuello ys e w o máscara de cuero querepresenta un hombre blanco de nariz recta, barbado, con grandes orejaspintadas con motivos florales y adornado con una coronao diadema. Otrosllevan gabardinaso sacos de casimir y polainas con hebillas en sustituciónde lostenavaris.

En 1996,los enmascarados más jovenes de la Loma de Guamúchil eligieronataviarse como dos payasos,un pirata, un Memín pinguín, unpunk conpeinado al estilot a x i driver,un cholo y dos apaches.Loscabitos, por subaja jerarquía, van al final de la formación con un traje similar al de lossoldados, pero con el rostro descubierto.Se inician las actividades det inieblahcon unconti dirigido por laformación de fariseos, mientras los representantes delteopoya'uru,maestroy cantoras, entonan alabanzas en el coro de la iglesia.A su término, elkohtumbrese alinea en dos filas a la entrada del templo para iniciar, así enel umbral, el avance de la oscuridady la expiación sobre la luz y las flores,símbolos del trabajo ritualtekipunourepresentativo de las fiestas delperíodo ordinario.

El Oficio de Tinieblas se desarrolla en el lapso comprendido entre elcontiyel momento en que se consume el total de las luces del candelabro demadera.A lo largo de estas más de dos horas, cada chapayeka, escoltadopor dos soldados, debe recorrer la nave desde la entrada, donde se ubicanlos de mayor jerarquía, quienes le ordenan mímicamente agacharse al ras

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indicara el momento en que ya no podía soportar más: "ahora losgolpes sonleves, antes eran de veras".

Cada miembro del kohtumbre conoce su lugar en la jerarquía y por endequién es el indicado para ser su padrino: los soldados azotan a losenmascarados, quienes asuvez infringen los golpes a los cabitos.

L o s fariseos, que forman un grupo compacto del cual sólo se separan paracumplir una orden, salen de la iglesia ensu formación habitual hacia suguardia, montículo y hoguera al costado oriente de la iglesia. Antesdedescansar y colocar sus armas en el montículo levantado ex profeso, las dosfilas realizan cinco recorridos con cuatro cambios de paso.

Vistoen conjunto, el itual que tiene lugar entinieblahrecuerdasólotangencialmente el modelo católico6y la atención a sus movimientos indica,más allá de cualquier otra interpretación, un enunciado que afirma entérminos espaciales, el avance de la oscuridad real e imaginaria (fariseos denegro) sobre la luzde a iglesia. Talcomo ocurre el Sábado deGloria,cuando la toma de la iglesia por elkohtumbrees contenida con las floresque arrojan los angelitos, en Tinieblas ya no hay flores ni luz, las velas seextinguen para dar paso a la expiación de la comunidad entera encabezadapor los fariseos. Esta relación permite identificar a Tinieblah y Sábado deGloria como contraparte deun mismo rito con cuatro días de duración,donde ambos se sitúan en los extremos: ent inieblahvence la oscuridad, elsábado, la luz y lassew urn.El predominio del eje norte- sur con ritmobipolar dentro- fuera es definitorio de ambas secuencias complementarias.

Si bien es cierto que el modelo católico es reconocible ensus elementos másgenerales, para Muriel Painter (1986) y Rosamond Spicer la Sem ana Santa yaqui sigue losepisodios que pueden encontrarse en cualquier misal.No obstante, habría que reconocerque están presentes demanera simultánea doso más paradigmas alternativos.

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Última Cena y la correteada del viejito

Después de un breve descanso, las actividades del jueves santo se reanudanal amanecer con el servicio oficiado por el maestro litúrgico, al cabo delcual elkohtumbre encabeza el recorrido delconti vo o a las seis de amañana. Cabe señalar que lamayoría de las etnografias dedicadas a laSemana Santa yaqui confieren a las procesioneso conti, el carácter de ritosen sí mismos, como si éstas fueran el objeto privilegiado de la actividadritual. La reconstrucción de las secuencias, me permite afirmar sin embargo,que los recorridos elípticos, si bien son importantes porque congregan a unmayor ndmero de participantes, sirven fundamentalmente como marcadoresque indican el avance de la representación conmemorativa. Entre unoy otroconti se verifica un acontecimiento importante desde el punto de vista ritual.

A a mañana del jueves corresponde la secuencia conocida como elcaminode mantas. Este día ya todos los fariseos, incluyendo los cabos, se colocanel luto que es un velo negro que cubre el rostro. En el centro de la iglesiapermanece elEcce Homo7y frente a éste el patrono de los caballeros, elSanto Niño, ambas imágenes custodiadas por losKabayum. El grupo de laiglesia -maestro, cantoras ytemasti- permanece al costado oriente,mientras los fariseos forman con sus mantas un camino que va desde laentrada hasta el centro del altar.

Las ramas de álam0 que adornan los altares de la iglesia son transportadas ala cruz del perdón situada al extremo deltebat, sitio que servirá de albergueal Viejito".Elviejito es representado por un hombre joven de la comunidadque ha sido seleccionado desde el año anterior. La identificación del viejitocon Jesús sorprende a Spicer, no obstante, de acuerdo con el testimoniorecogido por los esposos Spicer en la voz del músicoJosé María Casillas, aestas alturas de lawaehma es claro que Jesús ea un anciano:

Imagen conocida como Resurrección durante el Sábado de Gloriay Domingode Pascua.

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Al término de la comilona, losniños apóstoles son despojados de suscoronas de mezquite y se dirigen a la iglesia rodeando al viejito, al pie de lapuerta principal, los chapayekas les arrebatan al viejito ''a la fuerza'' a susapóstoles. Este episodio conocido como la "correteada"o persecución delviejito continúa después de doscontis. Jesús es perseguido hasta que serefugia en la cruz cubierta por las ramas que fueron transportadas desdeDomingo de Ramos, atrás de la cual se encuentra una imagen de bulto delNazareno. Una vez ahí, atrapado, quitan las ramas y ya aparece vestido detúnica blanca y deja su ropa de civil. Durante la correteada del Viejito lasmujeres se avergüenzan de que vaya "desnudo", cuando en realidad llevapuesta la túnica.Los chapayekas colocan, tanto al viejito como a la imagen,una soga alrededor del cuello, como si fueranprisioneros.

Ahora que ya ha tenido lugar "la rendición de la llave de la iglesia",prosigue la procesión del Nazareno. A lo largo de su recorrido, el viejitolleva en la mano una rama de álamo con la cual golpea a cada uno de loschapayekas que durante la procesión avanzan en escalas de treso cuatrometros. Cada uno delos chapayekas se pone a gatas para esperarlos golpesdel viejito. En las estaciones delviacrucis, el viejito se sienta sobre laespalda de cada uno de los enmascarados puestos en cuatro patas. En laséptima estación, dos mujeres que representan a la Verónica y suacompañante se aproximan para darle de beber. Tiene lugar otrocont?,acuyo término un grupo de mujeres con ramas de álamo intenta defender alviejito de los chapayekas, con empujones, gritos y jalones.Los chapayekasse burlan del viejito imitando sus movimientos, pero en dirección contraria,hacia el sur, dando la espalda a la iglesia.

En a cruz del perdón los chapayekas colocan guajes y sombreros pararecibir las limosnas para cubrir las necesidades delkohtumbre. Cada vezque reciben una, los chapayekas agitan el cinturón de pezuñas de venado ygolpean con los bastones.

El orden de la procesiónes el siguiente: alosfrenteenlínea:el crucifijo, el Nazarenoy la Dolorosamedio mujeresy niíios.

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lados la formación de fariseos, alseguidosporlasautoridades. En



Viernes Santo

Este día se caracteriza por la creciente observancia de los tabúes referentesa la alimentación, el vestidoy el trabajo. Estas prohibiciones alcanzan suclímax en el momento de la séptima procesión del viernes, que tiene lugarentre las3:OOy las5:OO p.m. A partir de esa hora, los cabos recorrenvigilantes las calles sin pavimento de los pueblos yaquis, ordenandoa lasmujeres que se despojen de lazos y moños en el cabello, igualmente,inspeccionan la conducta de los niños y observan que ningún adulto trabaje,ande en bicicletao pierda la compostura.

La primera de las procesioneso conti es a las seis de la mañana y sirve deseñal para la ceremonia de "la cruz de pecho", que no es sino la bendiciónde los hombres y mujeres que fungen como padrinos y madrinas de loschapayekas. Al interior de la iglesia se forman de manera alternada padrinosy madrinas de los chapayekas, hombres y mujeres, con las manosentrelazadas y descalzos "quienes no deben llevar adornos ni peinados-para hacer a señal de a cruz acercando el pecho al suelo, tal como ohicieron los chapayekas enTinieblah.

La siguiente procesión es el momento de ''sacar al viejito", quien en estaocasión no es sino elEcce Homo que había permanecido en poder delkohtumbre desde el día anterior. Esta imagen va alfrente delconti junto conla Dolorosa, el Nazareno y el Crucifijo. Los angelitos, sus padrinos ymiembros delteopo ya 'ura permanecen desde este día al interior de aiglesia, en la parte cercana al altar que se distingue como ''el cielo" y queserásu l'cuartel'' desde el cual darán la batalla a los fariseos el Sábado deGloria.

Cabe recordar que odos los recorridos circulareso conti se realizanensentido antihorario, en dirección sureste- norte- oeste; constituye laexcepción a esta regla elconti que tiene verificativo alrededor de las ochode amaiianadelSábadode Gloria, conocido como el "recorrido delMalhumor", que se realiza en sentido horario.

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'Ont> norte \auami

tebatta ta

hierumihuhumi

poniente fiesteros orienie

tenami

sur

Las danzas- marcha de los fariseos acompañan cada una de las secuenciasdel ritual, tales como a Crucifixión y muerte de Cristo, en esta escenacuatro jóvenes ataviados con únicas blancas, que juegan elpapeldeNicodemo, depositan en la "urna" alEcce Homo. La urna es un ataúd demadera pintada de blanco contuly encaje blancos en los bordes, adornadocon flores y dos palomas blancas de papel colocadas enlosdos extremossuperiores.

Al pie del ataúd son colocados floreros con flores blancasy rojas, dos ciriosy palanganas de plástico para recibir las limosnas. Este es el momento enque las familias tienen la oportunidad de recordar a los parientes fallecidosa lo largo del año. Las flores y veladoras, que llegana rodearcompletamente la urna al atardecer, están consagradas a los yoremesmuertos a quienes se conmemora junto a Cristo. Las imágenes sagradas yase encuentran cubiertas con mantos negros.

A las20:OO horas tiene lugar otroconti, el más solemne de todos durante elcual se observa un orden estricto:

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AESTRO

0 0

TENANCHISANTIHORARlO

NAZARENO

TAMPALEO* +LAUTA

K A B AY U M O o * ONTAOM

SONTAOM4 * HAPAYEKAM

CABOS4 4 CABOS

O ARONES YJ6VENESVARONESSINCARGO SINCARGO

MUJERESSIN CARGOYNIÑOS PEQUEÑOS

Al cabo de éste, las marchas de los fariseos continúan al lado derecho de laiglesia, preparándose para volver a irrumpir en a iglesia, corriendoyempujándose, en tres ocasiones hasta que logran ingresar.Enel tebat, sólo

se escucha el chocar de las espadasy puñales de madera. Las marchasyprocesiones delkohtumbre siguen hasta el amanecer.

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Sábado de Gloria y Domingo de Resurrección

La "fiesta los chapayekas" marca el inicio de la jornada ritual del Sábado deGloria. Este día "descansa el Viejito" y el nuevo protagonista es el Judas: setrata de un muñeco fabricado con paja vestido con ropas similares a las decualquier varón de la región "yorem eo mestizo- camisa blanca, pantalónde color café, sombrero vaquero; en la mano izquierda sostiene unoschacos fabricados de cartón y en la derecha una radiograbadora igualmentesimulada. En ambos brazos lleva atados listones de distintos colores. Sucara y cabeza están cubiertas por una máscara de chapayeka de as"clásicas", orejas grandes y corona. Para "despertarlo", los chapayekasinterpretan, por primera vez en el período Cuaresmal, música de violíno deviolíny guitarrón. Dos de ellos ejecutan "Las Mañanitas", al tiempo que losdemás enmascarados marcan el ritmo chocandosusarmas de madera.

Resulta sorprendente el ambiente festivo que reina este día, cuando secompara justo con lo ocurrido el día anterior: las jóvenesy niñas se ponenropa de estreno y todos los asistentes se presentan aseados y peinados para"despedir al Malhumor".

Alrededor de las siete, tiene lugar elconfi dedicado a los niños, quienesacompañados por sus padrinos y madrinas, hacen el recorrido junto con elJudaso Malhumor. El monigote pasea por el camino de la cruz montado enun burro escoltado por reschapayekas como si lo llevaran preso, unchapayeka por detrás y los otros a los lados. Unicamente en esta ocasión laprocesión se realiza en sentido horario, y por primera vez acompañada consones de violín y guitarrón ejecutados por dos chapayekas. También es laprimera ocasión, desde el jueves santo, que loskabayummarchan con suslanzas apuntando hacia arriba.

A o largo del recorrido los chapayekas simulan burlonamente las funcionesde un sacerdote: dirigen incienso al Judas, consultan un misal y le rocían"agua bendita"". Al término de la procesión, y ya colocado el Malhumor al

lo Dorothy M. Bealspunta:"Theudasrocession withhe figureidingbackwards onan ass and the backward ritual recalls theFestum Stultorum (Feasto f Fools)

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costado oeste de la cruz del perdón, cada uno entierra en el cuerpo delJudas, un cohete. El resultado es la imagen de un sacrificado con el troncocubierto de flechas.

El Judas permanece así en el centro deltebat mientras los chapayekas, aleste de la iglesia, forman un círculo y danzan al son del violín y guitarrón,obsequiando a los espectadores, en particular alosniños, dulces, canicas,huevos de confeti a cambio de unas monedas. Al momento de tener queabandonar al Judas simulan tristeza, dos de ellos tocan "Las Golondrinas"en señal de despedida, mientras los demás acompañan rítmicamente con elchocar desus armas de madera.

La secuencia que sigue es la preparación de la batalla final entre las floressewarny elkohturnbre, cuando al fin éste se despoja desus máscaras. Paraeste efecto, ya se ha colocado el "cielo", que no es más que una sábanablanca a manera de cortina que divide endospartes la nave de la iglesia.Esta cortina es literalmente, la puerta del cielo, elteweka loria, santo cieloque corresponde en gran medida alsewa ania , concepto en el que sereconoce elteopo ya 'ura, el mundo de las floresy el río. El acceso a estemundo se abre el Sábado de Gloria, cuando elkohtumbre es vencido, hastael día de la Santa Cruz, el tres de mayo. Desde el inicio de la waehma hastala Asunción, las puertas deteweka están cerradas. Para alcanzar este

ámbito, el mito refiere que es preciso atravesar un camino peligrosoy llenode piedras, lo que se dificulta aún más porque quienes llegan a 61 "andandescalzos": los muertosy los iniciados.

La parte adyacente al altar laocupan as angelitas y os cabos consusrespectivos padrinos y madrinas. Arriba, en el coro de la iglesia, el maestrolitúrgico y las cantoras entonan sus alabanzas y al pie de éste permanece laurna vacía. Del otro lado del "cielo", en el espacio abierto de la nave, sesitúa la mayor parte delosparticipantes, a los lados detrás de las columnas

y cerca de las puertas, el público, dejando el corredor central para la entradade los fariseos.

in which the Bishopo fFools rode backward onan assand in which the ceremonial was asmuch reversedas possible Some Notes on European L iturgical Dram a and the CahitanSemanas Santas, en Crumriney Spicer en prensa.

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El kohtumbreavanza en formación compacta encabezados por el Pilato,yatrás en el siguiente orden: el tampaleoy flautero, los soldadosy loschapayekas.A la izquierda del cielo ya están dispuestas las floreso sew amque consisten en hojas de álam0 y papel picado de colores que los angelitosarrojarán a los fariseos, justo en el sitio en el que los pascolasy el venadoharán sutekipanoa.

Los angelitos -con sus trajes de satín blanco con motivos doradosyblancos, alas de ángely flores blancas en la cabeza- esperan del lado del"cielo", al tiempo que elM asoo Venado se prepara frotando la cornamentade su tocado con lassew am .

La tropa de fariseos avanza marchandoy hace tres "glorias" que consistenen tres intentos por entrar al cielo. En cada ocasión "se abren las puertas delcielo''y los ángeles arrojan "flores".AIcabo de la tercera gloria los fariseos"corren", a excepción del Pilato, acompañados por sus padrinosy madrinas,quienes colocan un paño en el brazo de su ahijadoy junto con é1 seapresuran a quitarle la máscara, para rrojarla junto al Judas e intentar llegara toda velocidad al "cielo".

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I ABADODE GLORIAI

A L ,IRGEN DE GUADALUPE

CHAPAYEKA

+I t1 o 0 coro

CANTORAS

Al quitarse la máscara se cubren con unpañuelo, porque según ellos, "traenla cara sucia". Después salen otra vezen formacióny se dirigena suguardia. Al lado izquierdo del cielolos tres pascolasy un venado danzanacompañados porsusmúsicos. En ese momento hacen su aparición, porprimera vez desde laCandelaria, os soldados de la virgen, la tropa dematachinesy sus músicos. Al término de las glorias, Venadoy Pascola irána su enramada, al oriente deltebat, para bailar ahí toda la noche hasta elamanecer de Pascua. Ahorasí,se considera el inicio de la fiesta.

Al poniente deltebat, la hoguera formada con el cuerpo del Judas y suscohetes clavados enel pecho, crece alimentada por los sombreros,máscaras, bastones, espadasy cuchillos característicos delkohtumbre. ElJudas permanece en eltebat hasta las13:OO horas, cuando elalaw asinleprende fbegoy explota en mil sonidos.

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I UEMADEM SC R S I

O 0 0 * * *gloria

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Judas ill

t'

+

No todas las máscaras de chapayekas son arrojadas al fuego, dos de ellasque tengan "corona" se conservan, con el objeto de usarlas en caso de quealgún miembro de la cofradía muera en el transcurso del año, laotraservirápara ser usada en la efigie del malhumor del próximociclo.

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Después de dar las gracias a sus padrinosy madrinas, los fariseos se retirana su guardia. Al atardecer reina la calmay todos vuelven a la vida cotidianaque se interrumpe por el regreso de los fariseos, ya sin máscara, pero conuna santa borrachera.

El domingo de Pascua prosiguen hasta el mediodía las danzas de pascola yvenado. La participación de los Matachines cesa la madrugada del Domingocon la "corrida de la Virgen", mientras las familias se reincorporan a lasactividades cotidianas esperando que se presenten los vientos del oeste. Porlo general en estos días se producen tolvaneras y los yoremes lo omancomo buena señal para el período de lluvias que se anuncia.

Cristo resucitado es el responsable, en la tradición oral yaqui, de mandar losvientos del oeste durante lawuehmu. En Pascua, no obstante, Jesúsnoresucita como hombre, sino como un recién nacido cuya vida se inicia estafechay transcurre -debido a lo acelerado de su crecimiento- a lo largo deun año.

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TRANSPOSICIONES ESTACIONALES: INCESTO IMAGINARIO

En este apartado me interesa reconstruir el campo semántico de los fenómenosmeteorológicos asociados a law aehma, a partir de los mitos y fragmentos deéstos, es decir, las creencias. Esteacervose encuentra en a tradición oralyaqui, conocida desde la década deloscuarenta por Spicer (1940b), Fabila(1978), Giddings (1959) y Painter (1986).

La waehma llega a su fin con las tolvaneras que anuncian el término de losvientos del oeste. Este fenómeno, junto con el de las tormentas acompañadasde rayos y truenos, los meteoros y estrellas fugaces, forma parte de un sistemade creencias más extendido, que asocia los funerales y la muerte con osfenómenos meteorológicos mencionados.

En dichos mitos está presente la idea deque si, en los funerales de una personatiene lugar una fuerte tormenta con rayos y truenos, es una señal de que eldifunto cometió incesto. Esta creencia, documentada tanto entre los yaquis deSonora (Olavarría 1995)como de Arizona (Painter 1986), no puede serentendida más que haciendo un recorrido a través deun conjunto de ideasconcernientes al fenómeno meteorológico de los rayos y truenos’.

Las fuertes tormentas son por demás inusuales en el territorio semidesérticoyaqui y llama la atención su carácter aparentemente inconexo con el ciclo vitaly ritual. Paralelamente, la alusión al incesto nos lleva a investigar alrededor delos mitos que hacen referencia tanto a la Prohibición como a los fenómenosmeteorológicos mencionados.

En este sentido, he analizado mitos que hacen referencia a personajes como elrayo, el trueno, Yuku el amo de la luvia y por otro lado a Suawaka el meteoroo estrella fugaz, asociado a su vez a San Miguel (Olavarría 1989):

I Hay registros de creencias afinesentre os epehuanesdel norte, grupode amisma familia lingüística: “Cuando son compadres y hacen la unión libre, se convierten envíboras, esto es, por notenerserespeto,para queno sucedaestohayque respetarse,sehacen compadre” (Herrera Quiñones, Jesús Emigdio,Filosojia Odami, Programa Culturalde las Fronteras,1981 .

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"En tiempos antiguos, había serpientes con siete cabezas. Habitaban alnordeste de Guaymas cerca de la colina que tiene dos puntas, llamadaTakalaim. También habitaban en otra colinarío abajo cerca de la playa,llamada So'ori. En aquellos días la gente decía que si un yaqui se casabaconun pariente, se convertiría en serpiente. Empezaría comoungusanito en el monte y al cabo deun año ya le habría crecido unacabeza. A los dos años, tendría dos y a los tres años, tres. Y así cadaaño, le saldría una nueva cabeza hasta tener siete. Entonces estaría listapara salir. Cuando estas serpientes salen, hay vientos terribles einundaciones. Suawaka está desde arriba observándolas. Sabe que salencada siete años y que primero aparece la mitad de la cabeza. EntoncesSuawaka les lanzaun arpón de fuego. Esta es a estrella fugazquevemos en la noche. Suawaka apresa a la serpiente que mató y la llevacon su suegra, su suegro y su esposa. El suegro es Yuku, dios del truenoy del relámpago.La esposa de Yukues la lluvia. Todos ellos sealimentan de estas serpientes. Cada sieteaños, Suawaka baja aTakalaim, y a los siguientes siete va a So'ori. Para que Yuku y sufamilia tengan suficiente carne, Pero si Suawaka no desciende cuandouna serpiente sale de la colina, hay mucho viento y lluvia." (Giddings195956 , traducción mía)

Puede decirse que si en un funeral cae una fuerte tormenta, es indicio de queSuawaka y su familia están ansiosos de alimento y por ello envían señalescomo las tormentas, rayos y truenos.

La asociación de las fuertes lluvias con los personajes incestuosos no estácompleta si nose toma en cuenta la importancia del elemento acuático, delviento y de los cerroso colinas que, tal como afirma la tradiciónmesoamericana, son consideradas como recipientes de agua. En otro relato,también recopilado por Giddings (1959:67), es descrita unaerpientegigantesca conocida como&rues, homófono de arco iris, con una cruzkus enla frente que se alimenta de animales marinos, pero también de ganado, cabrasy hasta gente; a quienes inhala con su fuerte respiración. Al exhalar produceventarrones y se cuenta que esta serpiente solía ser unmaehto llamadoAscencio que "hacía cosas malas" y que cuando lo pusieron en la tumba, éstase hundió, el cielo se nublóy del agujero salió un rugido como de león. Uncura que hablaba yaqui le ordenóirse a un lugar "donde no hubiera cristianos"y elanimal se abrió camino por debajo de la tierra y la gente rezó para que el

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monstruo no se quedara en el pueblo. Así, esta serpiente llegó hasta el cerro deNohme a vivir en el agua dentro de él.

La referencia a esta serpiente y la de siete cabezas no es exclusiva de estepueblo, tanto al norte como al sur de la región yaqui, etnógrafos como ZinggyParsons reportan asociaciones similares y mitos pápago, pueblo, Cora ytepehuán hacen referencia a un monstruo como l de la colina de Nohme.

Este monstruo -presente en numerosas tradiciones como el ofidico que seenfrenta al personaje de alta jerarquía- se asocia con el descrito por San Juanen 12.3y SS. Apocalipsis:

Y se vio otro signo en el cielo, y era un gran Dragón de fuego, consiete cabezas y diez cuernos, y en las cabezas siete coronas, y su colabarrió la tercera parte de las estrellas del cielo,y las echó por tierra.Y elDragón se puso delante de la Mujer que quería parir, para comerse a suhijo cuando lo pariera.(...)Y hubo un combate en el cielo, combatiendo Miguel y sus ángelescontra el Dragón.Y combatió el Dragón, junto con sus ángeles, pero novencieron ni quedó lugar para ellos en el cielo.Y fue arrojado el granDragón, la antigua serpiente que se llama Diablo;y el Satanás, el que

engaña a todo el mundo, fue arrojado por tierray sus ángeles fueronarrojados con él.(...)Y la serpiente echó agua por su boca, ras de la Mujer, como un río, paraarrastrarla en la corriente. Y la tierra ayudó a la Mujer; abrió la tierra subocay se bebió elr ío que había echado por su boca el Dragón. Y seencolerizó el Dragón contra la Mujer, y se fue a hacer guerra contra losdemás de su descendencia, los que observan los mandatos de Dios ytienen el testimonio de Jesús.Y se quedó en la rilla del mar."

Este pasaje también aclara por qué San Miguel Arcángely no otro "quienentre los yaquis personifica al meteoro- es quien aparece cuando tienen lugarlos ritos de muerte. Santiago de la Voráginedescribe al arcángel:

"Él será, asegura Daniel, quien, cuando el Anticristo venga a la tierra,aparecerá entre los hombres para defenderlos y protegerlos; é1 h eel queluchó contra el dragóny sus secuaces, los arrojó del cieloy obtuvo

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Por su parte, el tlacuilo del Códice Santa Anita Zacatlalmanco, para transcribirfonéticamente el nombre Miguel, dibujó el glifo tradicionalmicquetl al cualañadió un elemento tomado de la iconografia cristiana, un ala del arcángel SanMiguel (Galarza1979:60)

Tomado de lámina4.2 fig.S en Galarza1979

Los elementos de la tradición judeocristiana están presentes, pero dispuestosenun orden diferente, en el que u significado se trastoca, reformulao

permanece. San Miguel-

Suawaka- Meteoro aparece como aliado de laserpiente- Dragón. La asociación del monstruo ofidico con el elementoacuático está presente enel Apocalipsis, pero se refuerza con anociónmesoamericana de su refugio acuático dentro de una montaña.

Así, la posiciónsui generis con respecto a la religiosidad se presenta tanto ensu relación con elementos del catolicismo jesuita como con las tradicionesprehispánicas mesoamericanas.na muestra de lo anterior esacorrespondencia entre laVirgenMaría conItom Aye (Nuestra Madre)relacionada con la luna, Jesucristo conItom Achai, Jestis, Lios, Achai O'ola(Nuestro Padre)- distintos a Jesús el curandero yaqui y héroe cultural tambiénllamadoSanador, Maehto, Hitebi- y la preeminencia de otras figuras como laVirgen de Guadalupe, SanJosé, la Santísima Trinidad y los santos patronos decada pueblo.

La necesidad de variados conjuntos de creenciasy prácticas queda demanifiesto tanto enlos mitos como en el ritual.El origen de los propios

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yoremesestá sancionado por a aceptación de éstos hacia el bautizo y laevangelización, mientras que sus antepasados míticos "lossurem- alnoreconocer a llegada de los blancos con la evangelización y el bautizo,quedaron condenados a la condición infrahumana de animales marinoso, enotra tradición, de hormigas y "pequeños animalitos del monte" que habitan elyoania(Olavarría 1989).

Sobre lossurem sabemos que son un pueblo de pocos habitantes, con unaestatura de tres pies de alto, que se alimentan de plantas silvestres como lasespinacas y ciertas clases de lagartijas y conejos, no usan ropa sinosólotaparrabos, no se casan ni bautizan a sus hijos, no conocen la muerte y nuncaenferman, con cada luna nueva se renuevan y viven una vida nómada en unmundo unitario, enelcual el hombrey los animales, insectos, flores y elmundo entero "comparten una vida psíquica en omún" (Beals 1945:190).

El mito fundador del árbolo de la vara parlante se refiere a un tiempo anteriora la llegada de los españoles, en el que tuvo que encontrarse un intérpretecapaz de entender el sonido emitido por el árbolo la vara parlantes, elmediador es una mujer, a menudo joven, que recibe diversos nombres y enocasiones es gemela. La disyunción descrita en el relato es definitiva: por unlado los bautizados,bato'im, aquellos que aceptaron y absorbieron ensusvidas el catolicismo del sigloXVIIencarnado en losmisioneros jesuitas;y porel otro lado aquéllos que rehusaron ser bautizados, lossuremquienes huyeronpara preservar elyoan ia , a relación aborigen con el mundo. La relación entreestos dos polos recíprocos es compleja y constituye la base paralentendimiento de la visión del mundo yoreme.

El yoan ia está presente hoy día, aún oculto, pero concurre con el mundovisible y tangible de los hombres. Sólo muestra sus secretos y dones a quienesposeen atributos especiales para recibirlo. Puede aparecer en forma de visionesen lugares silvestres y alejados del desiertoo las cuevas. También puede

llegarse a é1 a través de los sueños. La serpiente forma parte de los sueñospropios delyoania, siempre está al principioo al fin de ellos y los danzantesde pascola a menudo sueíian con lasbakot h iawa i ,que son los sones quehacen referencia al reptil que se ejecutan al amanecer de la víspera de lasfiestas.

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Ensímismo el conceptoyoaniaencierra una concepción binaria en la que loscuatro elementos que componen la visión del mundo se reducen a unpar. Eltenku ania esel orden enque ienen lugar los sueños de los pascolas yvenados, distinto altu'i t e n h i m asociado a las mandas y promesas delosiniciados en elteopo a 'u ra . El sew a nia o "mundo flor" es el lugar delprimer venado silvestre y del mundo natural en general. Eltukaania eS elmundo de la noche y los sueños, y elhuya ania que se relaciona con la nociónde "monte", lugar de los yaquis broncos, los vaqueros y elchoni.Elyoaniayel tukaania están asociados como par frente alsew a y huya ania.

Aunque lossurempertenecen alyoaniay puede decirse que éste fue el hogarprecristiano de los yaquis, en el vocabulario Dios y elyoan iaaparecen comoámbitos separados, pero no contrapuestos, entre los cuales reina una especiede paralelismo. Esta aparente ambivalencia es uno de los puntos centrales dela visión del mundo yaqui, ya que no sería difícil marcar una separación entre,por un lado, surem, yoania, religión prehispánica y por el otro, yaquis, mundoempírico y catolicismo; sin embargo para los yaquis el catolicismo ha estadopresente aún antes de la llegada de Cristo, aún más, Jesús era un yaqui, uncurandero que se dio a la tarea de crear los marcadores temporales de la vidayaqui: las fiestas, así como sus componentes imprescindibles, las danzas.

Jesús aparece en a mitología comounhéroe cultural yaqui que funda asdanzas de Pascola, Venado y Coyote, y la Virgen funda la danza de osMatachines, la cual, más que una danza, es una forma de oración(comunicación) que permite la obtención de indulgencia. Esta relación entreJesúsy María tiene su correlato ritual en todas las fiestas yoremes que serealizan fuera de la Cuaresma y Semana Santa.

Las danzas de Pascola, Venado y Coyote, asociadas a Jesús no sóloconstituyen, como afirman numerosos autores, una imitacióno referencia aesos animales sino que fueron creadas por Dios "como un regalo (don) que nos

permite servir a81 en las ceremonias". Por su lado, las danzas de Pascola yVenado están fuertemente asociadas al concepto deyoania .

La danza de matachines asocia, por otra parte, el color rojoy las flores queforman parte desu parafernalia con la sangre deCristo:

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"Cuando la lanza atravesó el costado de Jesús en la cruz, las gotas desangre que cayeron se convirtieron en flores. Por esta razón las floresson un arma especial contra el mal durante todo el añoy en el períodode Cuaresma no hay flores durante siete semanas, porque nohaymatachines.Los fariseos temen a las flores, pues se cree que María creósu ejército de matachines a la muerte de Cristo, quienes junto con losdoce apóstoles y los amigos de Jesús, pelearon contra los fariseos. Poreso la música de los matachines se relaciona con la luchabatallasonim .

Esta referencia mítica explica laexclusión de las danzas de Matachines yVenado durante laCuaresma, podríamos afirmar que existe una oposiciónritual entre matachines/fariseos y que se expresa en el hecho de que osfariseos son derrotados el Sábado de Gloria, cuando les son arrojadas flores.Así,este ejército de enmascarados identificado con la oscuridad, también estáasociado a la categoría de lo bajo. De manera constante, los miembros delkohtumbre golpean sus pies con los bastones, andan descalzos y se arrastrani

como serpientes. El simbolismo asociado a la categoría de lo bajo tambiénestá presente en los ritos de paso individuales y en particular los funerales, yaque tanto los neófitos como los difuntossólo pueden usar huaraches de trespuntadas amarrados a la usanza yaqui.

Esel contexto de los funerales y la muerte, en el que se sitúa preferentementeel campo semántico de las tormentas, rayos y truenos; por lo que trataremos dereconstruirlo con precisión. El funeral yaqui es un rito que presenta dos fases,el que tiene lugar en los días subsiguientes a la defunción y el que se realiza alcabo de un año solar del deceso. Esto es, el funeral/ cabo deaño representanuna unidad, una fiesta única, puesto que tiene el mismo objetivo: marcar elpaso a la muerte, que se cumple en dos momentos, instaurando un ciclo anualque corresponde a un año solar.

Cuando acaece la muerte de un yoreme se notifica al maestro litúrgico, y se lepide que junto con las cantoras acompañe a la familia en la ceremonia, entretodos acuerdan el mejor momento para iniciar. Desde el primer momento semantiene a los parientes alejados del difunto al encargar a los padrinos demuerte,muka painos, todos los preparativos de la ceremonia. Ellos se haráncargo del cuerpo y delos gastos que origine el rito.

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Los padrinos de muerte son cuatro hombres y cuatro mujeres, laprimeraopción es acudir con los padrinos de bautizo del difunto, pero en caso de yahaber fallecido se llamará a alguno de los hijos mayores de los padrinosy, enúltima instancia, a un hermanoo hermana delos mismos. Cuando falleceunvarón se asignan cuatro padrinos, quienes deben buscar a su espectivacompañera, y si se trata de una mujer se elige, en primera instancia, a lasmadrinas, quienes a su vez buscarán quien lasacompañe. Suele suceder que unindividuo en agonía escoja 61 mismo a sus padrinos. Por lo general se elige apersonas de edad avanzada, casi nunca se designan jóvenes.

La primera actividad consiste enecaudar los fondos para el funeral,posteriormente, tal como acontece en todas las fiestas del tiempo ordinarioopahko, se disponen a levantar una enramada de carrizo frente a la casa deldifunto, amortajan el cuerpo y lo colocan en un atre frente a la enramada.Al igual que el resto de lospahko, el día ritual comienza al atardecer; paraentonces al interior de la casa las mujeres de la amilia cocinan elguacavaqui',tortillas de harina de trigo y grandes ollas de café. Se convoca a los miembrosdelteopo ya U Y U :maestro, cantoras, kiyohteis, tenanchis y matachines llegan alaenramada portando en andas imágenes de la Virgen, dando inicio asípropiamente al funeral, también llamado "fiesta". Esta denominación llama laatención de la población mestiza quienes comentan, no sin ironía, que os

yoremes necesitan morirse para que les hagan un festejo. Una vez que se hacolocado la imagen de la Virgen en elaltar el maestro, las cantoras, padrinos yasistentes oran y cantan alabanzas. En este momento los padrinos se colocanalrededor del cuello un istón negro denominado "luto" y cada uno de osasistentes recibe una vela encendida.

Durante los nueve primeros días de duelo, los familiares del difunto debenobservaruna serie de prohibiciones, tales ritos negativos son análogos aaquéllos observados en lawaehrna y Semana Santa. En el plano alimenticio,

consisten en la restricción de ingerir pescado, cerdo, leche, huevo, queso,papasy alimentos dulces; tampoco deben bañarse por un lapso de tres días,fumar, beber alcoholy trabajar.Además el cónyuge superviviente debesometerse a abstinencia sexual por lapso de un añoo evitar volver a casarse eneste lapso de tiempo, del o contrario puede enfermar e incluso morir a causa

Comida ritual que consiste en un cocido de rescongarbanzoo frijoly verduras.

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de la violación de esta prohibición.A lo largo de los preparativos y el entierro,los parientes del difunto no debenver ni tocar el cadáver, pues existe lacreencia de que los muertos "llaman a los familiareso se los llevan".

Los padrinos permanecerán en velación y la preparación del cadáver estará acargo de ellos, quienes harán unas motas de algodón ligeramente quemado,estas motas se colocan sobre el cadáver cruzadas en el torso y cintura, tambiénse manda confeccionar un par de huaraches de tres puntadas con el cuero de lavaca sacrificada para la comida durante los días de duelo y con ellos se calzaráal difunto. Las motas de algodón serán abiertas durante la ceremonia religiosaporel maestro litúrgico. Deacuerdocon la exégesis, el algodón quemadorepresenta al mismo tiempo la impureza, y el blanco de su interior, la cualidadcontraria.

Cada pareja de padrinos porta un rosario, con el cual hace la señal de la cruzen la mano del cadáver e igualmente hacen la señal de la cruz con una cinta, encuyo extremo pende una flor blanca de algodón en caso de que el difunto hayasido casadoo una motade estambre si era soltero. En ese momentolospadrinos proceden a dar, cada uno, dos nuevos nombres a su ahijado ''como silo bautizaran", tales nombres pueden ser los de lospropios padrinos u otros desu agrado. Así, al cabo de este ritual el difunto tendrá dieciséis nombres másde los que llevaba en vida.Los cuerpos de aquéllos que en vida ocupaban uncargo son amortajados con a ndumentaria y parafernalia propia de unaturaleza.

Posteriormente se sirve la comida para todos los presentes.A los padrinos seles sirve una comida especial consistente encocoivaqui y atole, después delocual regresan a velar el cuerpo durante toda la noche. La velación se prolongahasta el amanecer, los matachines acompañan con su oración dancística losrezos orales del maestro y los padrinos. Se reparten entre los presentes tantasvelas como sea necesario hasta que, al alba, los padrinos toman un descansoen los petates ordenados junto a la enramada.

El grupo encabezado por los Matachinesy seguido por el maestro y lospadrinos, sale rumbo al cementerio portando las imágenes de la Virgen. Alsalir de la enramada, giran el cadáver dándole leves sacudidas haciendo laseñal de la cruz, es decir, en direccióna los cuatro puntos cardinales. Al centrodel poblado, hacenunaparada frente a la cruz del perdóny al llegar al

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panteón, el Maestroyohue y tres matachines salen a recibirlos, mientras alinterior de la iglesia se oyen las alabanzas que entonan las cantoras. Ya en elcementerio los matachines dan cuatro vueltas bailando alrededor de la fosa yson seguidos por los asistentes ylos padrinos que portan el cadáver en uncatre; hasta ese momento se deposita el cuerpo en el ataúd y se vuelve asacudir levemente el cadáver en dirección a los cuatro puntos, haciendocinéticamente una cruz.Almomentodel descenso los dolientes se retiran,pues existe la creencia de que de lo contrario el difunto puede "llevarse aalguien", es decir que alguien más morirá.

Cuando el ataúd queda cubierto con tierra, clavan en el mismo sitio una cruzde madera pintada de azuly un carrizo. El uso del ataúd, que normalmente esde madera, es una costumbre relativamente reciente, ya que son obligados porlas autoridades sanitarias aemplearlos; de acuerdo con la tradición, losyoremes muertos deben ser enterrados envueltos en petates.

El novenario se efectúa en casa del difunto y consiste en el rezo de un rosariopor nueve tardes. Al noveno día se realiza un ritual muy parecido al funeral,con la diferencia de que el cuerpo no se encuentra más. Este día, no obstante,no termina la tarea de los padrinos, sino que al cumplirse unaño delfallecimiento tiene lugar el "cabo de año".

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I + +

El cabo de año se realiza bajo el mismo patrón que el ritual mortuorio, pero enesta ocasión, además de la danza de Matachines, estarán presentes danzantesde Venado y cuatro pascolas, quienes ejecutarán sus danzas durante toda lanoche. Salta a la vista el hecho de que este festejo es de mayor relevancia queel acontecido el día el deceso, hay ocasiones en que dura dos díasconsecutivos, al término de los cualeslosdanzantes de Matachín bailan sonesque únicamente se realizan en esa ocasión. La cacería del Venado tiene lugarcuando el finado ocupó en vida un cargo importante en la jerarquía tradicional.En el juego previo a la muerte del Venado los padrinos cuidan y ocultan al

venado de los cuatro pascolas que lo persiguen para cazarlo. Existe la creenciade que si el venado muere, el alma del dihntose va con é1 al cielo, pero desuceder lo contrario el alma se irá a vagar por al monte. Cabe decir que lacacería del Venado tiene un sentido lúdico importante, hay bromas y risascuando los pascolas tratan de atrapar al venado y cuando lo logran,l o llevan ala enramaday simulan desollarlo. Asimismo,en ocasiones especiales,losmatachines realizan unadanza que sedenomina trenzado, que consiste enentrelazar cintas de colores a un poste con una paloma y flores de papel en lo

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alto. Al entrelazar las cintas la paloma desciende por el alma y al soltarlas lapaloma levanta el vuelo llevándosela.

Si el muerto es un infante,los padrinos de pila se lo llevan a su casa paravelarlo,lo visten de blanco con flores de papel y lo llaman "angelito". Se lesda sepultura de la misma manera que a los adultos pero sin el luto, ya que nohay motivo de pena pues creen que se van al cielo.

Varios signos ponen de manifiesto la relación que existe entre el ritual deSemana Santa con los ritos que se llevan a cabo durante el funeral- cabo deaño. Están presentes en ambos la serie de prohibiciones alimenticias, sexualesy deotrostipos, la presencia de padrinazgos, el simbolismo alrededor de lapermanencia de lo bajo, presente en la ausencia de calzado, la dificultad paracaminar erguidoy la alusión a las serpientes. La evocación de los dihntosalrededor de la urna que tiene lugar el Viernes Santo es confirmación de queen el orden de los símbolos, la conmemoración de la muerte de Jesús y lamuerte individual ocupan lugares simétricos.

muerteindividual

ritos de paso individualesINFINITO derito de pasocolectivos SUCESIVO

CONTINUO conmemoraci6nolectiva

$L 5 3

[JEc j+

conmemoraci6nde muerte individual

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De lo anterior se desprende la noción deun principio de clasificación quealcanza distintos nivelesy que se manifiesta en primer término en la oposiciónentre temporada de secasy de lluvias, relacionadas respectivamente con elculto a Jesúsy a la Virgen. En el calendario ritual dicha clasificación quedaexpresada en la distinción tiempo ordinario/ Cuaresma, la cual establece quelos ritos concernientes al ciclo vital es decir, los ritos de paso, sólo se realizanen el tiempo ordinario -lluvia, Virgen, vida-y para el período de Cuaresmase dejalo relacionado con Jesús, la muerte la sequía.

La intrusión que lamuerte individual produce en el tiempo ordinario seresuelve imponiendo alos deudos el lutoy los tabúes alimenticiosycorporales propios delkohtumbre y de la Cuaresma y Semana Santa,Así,lapresencia de prohibiciones similares durante la Cuaresmay los ritos funerariostienen su sustento en la noción de muerte, sequíay luto que permea a ambosritos. Sin embargo, el ritmo impuesto por el ciclo ritual- vital obliga a haceralusión -al interior mismo del rito de muerte- al nacim iento y a la vida.Basta recordar queuna de las tareas de los padrinos de muerte es el de poneruna serie de nombres al difunto "como silo bautizaran", es decir, como si enese mom ento volviera a nacer.

novenar io

V I D At iempo ordinar io M U E R T E

waehm acolect ivo

178



La alternancia vida/ muerteque mpone su ritmo al ciclo anual, tieneexpresiones concretas en el mito, la creencia y el ritual de este pueblo. Suexpresión espacial no esmás que el otro polo del principio rítmico aquíidentificado, que se organiza a través deltebat, las cruces, la iglesia y lasenramadas, elementos ya analizados en el capítulo tercero.

Finalmente, se entiende que la cualidad bipartita del tiempo, marcada por ladistinción calendáricawaehma / wasuktia alude inevitablemente a laproblemática fundamental de la vida y la muerte, la transgresión del incesto.Lanoción de incesto, entendida comoa conjunción extrema entre doselementos que debieran mantenersea distancia, coincide con el maginarioyaqui. Si en los fbnerales cae una tormenta, es decir,si en un rito propio de latemporada de secas, caen fuertes lluvias, haydos elementos que se unenarbitrariamentey el incesto, la conjunción peligrosa se produce, aunque seatan sólo en ámbito de lo imaginario: ''el muertodebió haber sido incestuoso".

Las dos categorías temporales -tiempo ordinarioy Cuaresma- en las que sefestejan los ritos de paso individualesy se conmemoraun rito de muerterespectivamente, se organizan en un ciclo solar asociado al principio lunar,mientras que la muerte indivual, que ocupa un intersticio del sistema, es ensímisma un ritual de carácter doble: el funeral y justo al érmino de un año solar,

el cabo deaño.

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N O WA I U Orito depaso

TIEMPooRDINA€uoritos de paso

CABODEAÑ0

mntnemmcióndeun ito depaso

180



V

SISTEMACOSMOLÓGICO



PRINCIPIOS NARRATIVOSDELCICLO RITUAL

Este capítulo está dedicado a laexposicióndel código cosmológico y lareconstrucción del sistema de categorías correspondiente. Con este fin, y sobrela base de la identificación de los elementos constantes en los procesos ritualesya descritos etnográficamente, procederé al análisis de su sintaxis narrativa yulterior reintegración en el sistema clasificatorio que constituye la base delsistema ritual yaqui. La tercera parte de este capítulo está dedicada a lareconstrucción del sistema de creencias alrededor de los eclipses, al situarseeste fenómeno natural como punto de intersección semántica al interior delsistema cosmológico.

Con base en laetnografia del ciclo anual, procederé a reconocer los elementosde significación ritual presentes en os procesos rituales yaquis. Ya E.H.Spicer en un artículo póstumo(1994)identifica cinco elementos básicos, loscuales presentaré y discutiré a continuación.

El primero se refiere al proceso de construcción de un espacio sagrado, enparticular, a la creación de condiciones sagradas por medio de un esfuerzohumano especializado. Éste puede concretarse enel levantamiento deuna

enramada de carrizo, hacer un ecorridoo conti alrededor deltebat,ellevantamiento de cruces en puntos que circundan un espacio sagradoo bienque señalan umbrales; por último orar, ya sea musicalo dancísticamente en,oalrededor de un espacio:

"The concept of singing over an area and thus making i t sacred hasmythological sanction,for the mythof the Singing of the TribalBoundary tellsof making the tribal lands sacred and placing themforever inYaqui trust, as a resultof angels, prophets, and Yaquismoving around the boundaryand singing hymns and sacred chants.There is a conceptof tachiria,which means something like l'sacredlight", applied to the area between the Kus mayor and the church duringa nightof dancing and singing on this ground. Perhaps the yaqui idea isa renewal at regular intervalsof the sacrednessof areas between crossesand houses or churches. Itis certainly clear thata great dealo f Yaqui

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effort goes into singing and dancing, and that this activity requires welldefined areas." (Spicer 199452)

La segunda constante de los rituales yaquis consiste en la toma de posesión delugares y personas. Este elemento ritual es un gesto análogo al primero, entanto que ambos reafirman los límites del territorio a partir del reconocimientode as cruces que marcan laposición de las cuatro esquinas del territoriocomunal yaqui. Las numerosas procesiones alrededor del camino de la cruzocontivo'o en waehmano sólo significan la sacralización del recorrido, sino latoma de posesión efectiva delárea alrededor de la iglesia y de la iglesiamisma.El mismo efecto de significación, pero en este caso, de tomadeposesión del territorio yaqui en su conjunto, tiene efecto dur te el recorridoque hacen los matachines desde el poblado más septentrior 1 hasta el másmeridional, realizandosu tekipanoa, en cada una de las visitas que tiene lugarla víspera de la Virgen del Camino en el mes de julio.

En tercer lugar, la coexistencia de dos mundos, uno visible, otro, invisible, esuna evidencia (Spicer 1980;Schechner 1988). Ambos coinciden en que setrata de una relación inextricable dondelo visible es en su mayoría cristiano, ylo invisible es, ensumayoría,yaqui;ambas dimensiones están presentessimultáneamentey concurren intermitentemente en el culto. La idea se centraen una diferencia cualitativa entre el mundo precristiano e indiferenciado de

losseres naturales,lossurem y el mundo cultural delospueblos,pueplum,donde la gente hace cosas de manera organizada.Loshabitantes delhuyaaniya o mundo natural son inmortales,los del mundo humanopueplum,mortales. La relación entre ambas dimensiones ha sido definida, en distintosmomentos, a sea en términos de mutua exclusión,o de dominaciónexclusiva de una de ellas en el tiempo ordinario y de la otra durante lawaehma;no obstante, mi perspectiva me permite afirmar que, la especificidaddel sistema cultural yaqui radica en la simultaneidad total de los dos sistemasde creencias: el que se aproxima alpolo pre-jesuita y el que gravita endirección contraria.

Esta cualidad sincrónica es la que posibilita justamente la comunicacibn entrelos ámbitos, pero sólolos yoremes que han sido iniciados en un cargo puedenmediar a través delos poros, de los instersticios del sistema ritual.Lologran através de la manipulación de símbolos que tienen la facultad de servir de

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conectadores, tales com o lassewumy l kus, as flores y las cruces.

Sew a aparece en diversos contextos, entre otros, la corona de los matachinesrecibe este nombrey por sinécdoque, el danzante mismo; el mechón de peloque los pascolas anudan con un listón rojo en la segunda noche de actividadesrituales; los listones atados a lacornamenta del tocado del danzante devenado; la máscara de los chapayekasy el ornamento de sus armas de madera;el papel picado y las hojas de álam0 y mezquite.que los angelitos arrojan a losfariseos el Sábado de Gloria. La naturaleza olisémica de este signo, ampara lacoexistencia de todos estos contextos, puesto que todas sus connotacionesparecen emerger de un solo significado dominante, que se clarifica el Sábadode Gloria, cuando los pascolasy el venado se reúnen con las mujeres de laiglesia y los angelitos para lanzar las flores que destruirán ritualmente a loschupuyekus.

Este día, lassew um reúnen al interior de la iglesia, por única ocasión en el añoritual, alos integrantes del grupo de la iglesia conlos representantes delhuyauniyuo religión del monte, residencia del mundo de los inmortales: el venado,los pascolasy sus acompañantes, los músicos.

Durante el Sábado deGloria, jornada carnavalesca en plena temporadasolemne, salen a relucir los intersticios del sistema, se pone de manifiesto la

porosidad entre los espacios rituales:"Thehuya uniyuis always imminent, and the boundaries marking offthe seven spheres of space from each other are porous. They areespecially porous at decisive ritually powerful times such asWuehma.Then the non-human worlds surrounding the pueblo penetrate to thevery heart of the settlement'' (Schechner en prensa).

Lanoción desewu está igualmente relacionada con las cualidades queconstituyen a la persona. El seryoeme,habitante de los ocho pueblos, conllevala pertenencia de uno de los dones más preciados, y por mucho, uno de losmás importantes, elseataka o cuerpo de flores. La gente naceo no con é1yuno desus signos es la presencia de remolinos en ambos lados de la cabeza, enla parte de atráso al tope. Un individuo sinseataka es un kiu polobe, un"pobrecito" que nunca podrá ser pascola, venado, músico, curandero, cazador,

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jugador, vaquero, ni tendrá facultades para encontrar objetos perdidos y oro.

El conceptosew u representa, másqueelbien o lo correcto lo que, enelsentido yaqui, está asociado a los actos sagrados, devociones y deberesrituales. El vocablo mismo es sagradoy se traduce como gracia, indulgenciaogloria. Este don proviene de lossurem,al igual que elute'a,especie de fuerzaespiritual para poder realizar eltekiao trabajo ritual. Todos los miembros delos grupos ceremoniales tienen eltekiu, s decir, el deber de participar consupersona cuando les sea requerido. Igualmente, los iniciados tienenseatukuypor esta razón, al menos uno de los elementos que componesu parafernaliaritual lleva el nombre desew a,flor.

Por último, el propio Spicer reconoce en los conjuntos de oposiciones ritualesuna característica propia de la cultura yaqui, constitutiva desu ritmoparticular. En este sentido, la oposición más evidente es la que se refiere a losdos bandos presentes en todas las fiestas del tiempo ordinario, representadospor colores.Elpahkomese agrupa en un bando rojo y otro azul, identificado amenudo como m oros y cristianos, y en otras ocasiones de manera simplista seidentifica el azul con el bien y el rojocon el mal.En la Cuaresma, elkohtumbremantiene estadualidad al interior desu propia jerarquía, loskabayumllevan la bandera azul, los fariseos, la roja. Ambas oposiciones sepresentan sincrónicamente y se expresan igualmente en el registro espacial,

unos permanecen al lado de la iglesia y los otros al extremo opuesto.No obstante, la oposición diacrónica entre elkohtumbrey los matachines esunade las que con más recuencia se verbalizay se considera comoexcluyente. Tal insistencia, que podría tomarse como una evidencia, obligajustamente a poner más atención en ella. Si se observa con detenimiento, ladivisión delaño en temporada de matachines y temporada delkohtumbreesnotable y formulada explícitamente por muchos informantes. Ciertamente, apartir del Miércoles de Ceniza y hasta el tres de mayo se trata de un periododominado por elkohtumbrecuandolos matachines ysusvírgenes patronasestán subordinados y ocultos. Sin embargo,y a pesar del o que se verbaliza,los matachines no desaparecen del todoen esta temporada: participan enfiestas como la víspera de Domingo de Ramos,y también lo hacen durante laespecie deinterregnumel Sábado de Gloria cuando tantolosSoldados de laVirgen como los penitentes que honran a Jesús, están presentes en la misma

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ceremonia, ambos entekiaal interior dela iglesia.

Aun así, el concepto de un año dividido en dos estaciones, una de penitenciapoblada por tabúes y la otra placentera,o al menos libre de un buen número deprohibiciones, expresada en las acciones delos actores consagradosceremonialmente, está plenamente establecido y es parte integral de la vidareligiosa.

Además de la dedicación casi exclusiva a la actividad ritual que caracteriza ala waehma,otro de los aspectos que aporta originalidad a este período es queseratadel Único rito que pone enmarcha simultáneamente los incoelementos definitorios de los rituales yaquis, combinándolos entresí demanera no vista en otras ceremonias e introduciendo secuencias exclusivas. Enespecial, el transcurso del Sábado de Gloria,momentumde la transmutacióndel koh tumbre ,se enfatizan anualmente las oposiciones que dan entido,ludoscuridad; dentro/fuera; Vírgenes/Jesús; tratando de encaminar así la vidade las comunidades en dirección contraria a la entropía, esto es, haciaelfortalecimiento permanente de los símbolos.

En este sentido, puede afirmarse que lawuehmaposee su propia narrativa,planteándose necesariamente la pregunta sobre su contenido. Schechnerestudioso de este proceso entre losyoremes de Arizona- formula un

cuestionamiento en el sentido que ¿realmente lawuehma se refiereexclusivamente a la Pasión de Cristoobien éste sintagma es sólo uno entre losposibles? Este autor llega a la conclusión de que al menos dos programasnarrativos más están presentes y pueden resumirse en las siguientesformulaciones ¿cómo los yaquis se convirtieron en católicoso civilizados? y¿quién controla la comunidad? El proceso ritual mismo da su respuesta, puestoque la autoridad está compartida, el año está dividido entre la sociedad dematachines y todo lo que representa "iglesia, lluvias, vírgenes, flores y luz-y el kohtumbreya'ura y todo lo que representa: actitud ambivalente hacia el

pensamiento judeocristiano, secas, Jesús, y en general una visión más oscurade la experiencia que no permite dibujar claramente la línea de demarcaciónentre las tres narrativas simultáneas (Schechner en prensa:26).

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TIEMPOORDINARIOdomingodc I'BIIICX

MATACHINES KOHTUMBREitom aye sonlaom metonimia honrana

Jesússibado de gloria

WAEHMA

Así,queda descartada la posición reduccionista que identifica law aehmacomo el período liminar y que trae aparejada la caracterización simplista delkohtumbrecomolo inverso, lo negativo y hasta lo diabólico.4

En este sentido, no adelanto significados ni a interpretación antecede a lalectura, puesto que sólo a partir de la lectura sintagmática es que los actoresencuentran su posición en el sistema. Queda claro entonces que alo largo de law aehma, los yaquis representananto su aceptación del catolicismopreferentemente el aprendido en los siglosXVII y XVIII- como,simultáneam ente, su resistencia al mismo. En ambas secciones del calendarioanual coexisten estos dos polos: durante el tiempo ordinario se privilegiapreferentemente el polo de significación católicoy en la Cuaresma relucepreferentemente el polo yaqui, por lo que la identidad yaqui puede colocarsecomo un punto en el continuo entre ambos. El Sábado de Gloria, sin más, losdos polos se invierten.

Ahora bien, ya sea a partir de la perspectiva semánticao bien del análisissintáctico, coincido con Schechner cuando afirma quela inversión efectuadael Sábado de Gloria es siempre intrínseca a la religión yaqui:

"Through Waehmahe Yaquis act out both, their acceptanceof

Catholicism (and certain European ways) and their resistance to hisvery same Catholicism and the European ways."(20)

4 Cfr. Figueroa 1994; Bonfiglioli:1995y Barrera:1996188



En síntesis, el carácter del ciclo ritual se basa en la relación entre tiempoordinario y la Cuaresma; elwasuktia y la waehma, dicha relación esunprincipio organizador con un registro lunary solar, por lo que de ella puedenderivarse referencias de carácter cosmológico. La primera que salta a la luz esel hecho de que las celebraciones del tiempo ordinario alcanzan su clímax conla víspera de la Virgen del Camino el2 de julio, fecha que coincide con elpaso del sol por el cenit y próxima al solsticio de verano.

Es claro, por tanto, que una de las temáticasde este discurso ritual gira entomo a un código cosmológico, del cual uno de los puntos de referenciamásimportantes lo constituye el movimiento aparente del sol en la bóveda celeste.

Es a partir del conocimiento de las reglas que conforman este código que seestablece la relación efectiva entre el transcurso del día,o sol (los términosparasoly día coinciden en la mayoría de las lenguas utoaztecas) y el año. Elconflicto luz- oscuridad es sin duda una de las figuras que expresa tal relacióny porl o mismo la encontramos en los dos eventos más importantes del añoritual: durante lawaehma, las mágenes de las Tres Marías permanecenocultas, se trata de las mismas tres vírgenes que son extraídas de las cuevas enla Sierra del Bacatete -territorio sagrado de los yoremes- y que regresan alos pueblos, literalmente salen a lauz y alcanzan el cenit, no sólometafóricamente, en julio, en la víspera de la Virgen del amino.

De acuerdo con Beals, estas imágenes de las Tres Marías son el símbolodominante de la fiesta de julio, y representan respectivamente a las cosechas,los niños y la Pascua (Beals1945). La asociación de la luz con los niños, lasfloresy la Virgen queda de manifiesto al observar que la imagen del SantoNiño es custodiada y ocultada durante lawuehma por loskubayum, pololuminoso delkohtumbre, hasta que el Sábado de Gloria se exhibe nuevamenteal retroceder la oscuridad. Ese día la uz vence junto con las floresy losangelitos.

La asusencia de los elementosasociadosal polo luminoso enTiniebluh,permite suponer un programa narrativo en los siguientes términos:lMiércoles Santo, Oficio de Tinieblas, vence la oscuridady los fariseosirrumpenen a iglesia; el Sábadode Gloria son expulsados, derrotados denuevo por el principio luminoso. Asimismo, a formación que rige en as

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procesiones de la Cuaresma va narrando en lenguaje situacional el conflictoentre luz y oscuridad propio de la estación: la oscuridad rodea a la luz cuandomujeres y niños marchan dentro, mientras los varones lo hacen por los bordesdel grupo en elconti más solemnede todos, cuando todo estáa punto derevertirse, al atardecer del Viernes Santo.

La segunda temática a que alude la principal oposición del calendario litúrgicose refiere al reconocimiento de las cinco direcciones del mundo: law aehm a,rito temporal- cíclico, está dominada porcontiso procesiones circulares quese realizan en sentido antihorario. Este recorrido circular en el planohorizontal corresponde a lakus y su contraparte durante el tiempo ordinariola fiesta dedicada a la Virgen del Camino onstituye un recorrido espacialen sentido norte- sur, tal como lo confirman las visitaso posadas que losmatachines realizan de pueblo en pueblo, pero también en el sentido vertical:los ascensos a los cerros y descensos a las cuevas recuerdan la existencia de uneje cosmológico.

Este eje vertical, que atraviesa sincrónicamente el territorio, estápresenteclaramente en la mitología5.Basta recordar cómo los mitos disponen los tresórdenes coexistentes, los tresplanos del mundo yoreme, a saber, el mundoprecristiano delossurem,el de los habitantes de lospueblos yaquisp u e p hyel de los iniciados, las flores,sew um .

El mito cosmogónico más extendido sancionael origen de los yaquis comohijos de Yomumuli, la mujer que logra traducir al árbol parlante, quien enalgunas versiones es unagemela wowo'ri ,producto, como veremos másadelante, de la escisión causada por el rayoo por la exposición a un eclipse.Este relato sanciona la aparición de la cultura, ya que "antes no existía aagricultura y los animales no sabían dónde les correspondía vivir".La '

relación de oposición entre naturaleza y cultura opera también entre la madreterrestre delossurem,Yomumuli y el cielo -donde está Dios- mediada por elárbol parlante. Fabila lo describe comoun árbol profeta de color cenizo que

Hago referencia a os resultados demi estudio de once mitos yaquis publicadonAnálisis estructural de la mitología yaqui INAH-UAM,Colección Científica núm.183,México,1989

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existia en la mitad de la comarcay el cual hablando como gente sabia, enseñóa losindios el nombre de todos los astros del cielo"(1978:250)

A pesar de la sabiduría de los hombrecitossurem,las enseñanzas de esteárbolsólo eran inteligibles para Yomum uli, pero su contenido no le resulta cómodo,dado que este árbol predice la conquista, evangelizacióny sedentarización.Yomumuli hace caso omiso de las profecías, conoce la verdady la acepta,pero prefiere irse de la tierra de los suremy tomar rumbo hacia las nubes delnorte. En otras versiones Yomumuli quema la vara profeta con un cigarrillogigantesco (Toor,1976:25 1).

cauaminorte

ta taieuramapo

orienteoniente

baáw eQ C h l I O

kawisierra

sur

Aquellossurem que, por su parte, rechazan a posibilidad de la conquista,descienden bajo tierrao se refbgianenelmar. Tanto lossurem comoYomumuli son condenados a la vida no humana, pre-social, al no aceptar lasprofecías del árbol parlante.Noobstante lossurem,como avatar de ballenasysirenas, se convierten en protectores de los yaquis. Junto con elchivato,amo

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de la danza de pascola y elbwiyatoli, amo de los instrumentos musicales,lossurem están asociados, finalmente, alhuya aniya y la categoría de lo bajo.

La aceptación de la cristianización por parte delos surem tiene comoconsecuencia el origen de los propios yaquis quienes "crecieron más que lossurem", y viven en el punto intermedio entre el mundo celeste de Yomumuli yel mundo subterráneo de lossurem, en un equilibrio que se mantiene pormedio del lenguaje perenne de los ritos.

Por otra parte, no se cuestiona el hecho de que en la tradición yaqui hayarelatos que podrían considerarse como excluyentes: el origen delpropioterritorio " e l mito de la Inundación ylosProfetas (Spicer 1980)- apela a unprincipio escatológicoo de sucesivo perfeccionamiento de lahumanidad através de destrucciones. El mito del diluvio como una depuración de ahumanidad tiene igualmente su contraparte lógica. La inmersión en líquido nosiempre es producto de una lluvia prolongada como en la historia de Caldea,también existe la posibilidad de que las lágrimas de un niño llorón provoquenla inundación, como en versiones del Sudoeste americano,o bien, como en elcaso yaqui, queel agua surja de la tierra en dirección ascendente. Si en elmomento de la inundación, el mundo se convierte en un excesivo contenedorde líquido, y esta cualidad deviene en el defecto que provoca la desapariciónde la hum anidad; los mitos del mundo desfondado convierten al mundo en su

contrario.Elmundo desfondado es el motivo de varios mitos deamacroregión como los tarahumaray kiliwa (Lumholtz 1981 y Ochoa Zazueta1978) donde el mundo requiere de una reparación para poder dar albergue aloshombres;en aversión kiliwa elmundo se desborda antes de que eldemiurgo procedaa usar sus propios testículos como recipiente para proveerde sostén al universo,o enel caso rarámurilos hombres inician ladanzasagrada para apisonar la tierra que de otra manera nopodría sostenerlos. Comose ve, la pregunta no sería entonces el porqué de sus semejanzas evidentes,sino cómo a través de sus diferencias corresponden a una matriz lógica detransformaciones6.

Tal multiplicidad de versiones nos para que el receptor seleccione una de ellas,sino para arribar a través de todasa un mensaje codificado que plantea las solucioneslógicas al problema del origen. Leach(1980) afirmaque la multiplicidad de versiones n elcontexto religioso,más queconducira una situaciónde "ruido", confirm a el carácterpolivalente del pensamiento mágico-religioso.

192

2:h

I .



Una de dichas matrices corresponde al ejemplo mesomericano. Este caso sirvecomo modelo privilegiado para ilustrar cómo en una misma tradición coincideuna variedad de posibilidades: el cuerpo de una deidad gigante en sacrificio,un perfeccionamiento sucesivo de humanidades a través de destrucciones ysurgimientos, el diluvio universal y la pareja primordial. Expertos comoLópez Austin (1994)y Graulich (1987) afirman que lamitologíamesoamericana, a pesar de la diversidad de lenguasy pueblos, eshndamentalmenteuna y que se refiere siempre a una misma historia: aquélladel universo, de un pueblo, de una erao de un año, comparadao asimilada ala historia de unsolo día. Este tema proporciona el modelo de las oposicionescomo luz y oscuridad; y sigue un esquem a que se refiere a: la unión de loscontrarios- disyunción delos contrarios- equilibrio de los contrarios, basadoen su alternancia.El ciclo que se instaura restablece a la larga, el equilibrio, la unión deloscontrarios, el paraíso y la vida sin fin, Tamoanchan, Tollan, Tlalocan, Aztlanypor supuesto, la Gloria en el caso yaqui. La pareja suprema y sus criaturasviven en armonía, al igual que los pueblos en su país de origen (los surem), ladisyunción resulta de una transgresión (no aceptar las profecías): es el exiliodel paraíso (cristianización)y de nuevo el equilibrio delos contrarios seinstaura por la emergencia del sol que triunfa sobre la oscuridad (actuado el

Sábado de Gloria), por el establecimiento del pueblo nómada en la TierraPrometida, es el advenimiento de la alternancia del díay la noche, la época desecasy la de lluvias continuamente reafirmada por el ciclo ritual.

El movimiento aparente delsol marcael comienzo de una serie de cicloscortos, cuyo modelo a escala corresponde al de una era: unión deloscontrarios que corresponde al atardecer; el Inframundoa la noche y el Cielo aldía. Es al atardecer cuando el mundo está iluminado por un falsosol', es alatardecer cuando verdaderamente inicia el ciclo, y por ende suunidad, afiesta; por la noche viaja al mundo subterráneo y durante el día aparece denuevo elsol verdadero.En la tradición mesoam ericana, los tres niveles del universo "cie lo, tierra,inframundo- están asociados alas tres partes del díao del año.El atardeceresel paraíso de Tlaloc, el Cincalco, Tamoanchan la tierra. La noche es

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Mictlan, el inframundo. La mañana es la casa del ol en el cielo. Las eras de lahumanidad son también como un día, puesto que incluso se les da el nombrede soles. Después de haber alcanzadosu apogeo, el sol deviene en un astroindiferenciado y todo se pone listo para separarse en sus pares contrarios. Elmodelo es entonces, unidad- indiferenciación- dualidad, que se manifiestacomo inmovilidad- movilidad- alternancia.

En este sentido ysin pretender establecermáslazos que los ya proporcionadospor la comunidad histórica y lingüística, el modelo yaqui se situaría como unmomento más del conjunto de transformaciones mesoam ericano. O más bien,como ilustración de una de las posibilidades que dicho modelo hace posible.

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ESTRUCTURASINTÁCTICA

La representación del esquema clasificatorio que subyacea la cosmologíayaqui parte, como ya se mencionó, de la distinción delos dos principios querigen el ciclo ritual anual: elsolar (1) - q u e determina las fechas fijas-y ellunar(2)que establece el período cuaresmal, instituyendo así lasdosgrandessecciones del tiempo: tiempo ordinarioy Cuaresma, cuyo contenido semánticocorresponde a la oposición vidalmuerte.

El tiempo ordinarioo wasuktiacelebra, en las fechas designadas por el ciclosolar, tanto los ritos que marcan hitos significativos en la vida colectiva de lascomunidades, como aquéllos que facilitan el paso de una etapa a otra en lavida de los individuos. Aparece entonces la expresión colectivao individual,que deriva en una sistema de cuatro categorías:

I solar colectivo I lunar individual

que corresponde a un sistema ritual de cuatro categorías que agrupa a todos losritos que tienen lugar a lo largo del año:

fiestas delwasuktia ritos de paso

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En este esquema cuatipartita se agrupan todos los ritos que fueron descritossintagmáticamente,es decir, en el eje temporal, en el capítulo dedicadoa ladescripción etnográfica. De manera que la clasificación aparente, tal como sepresentaba en el programa narrativo sintagmático del aiio ritual, resulta en unaestructura de cuatro términos. Este sistema reconoce, en n ivelmásprofundo, la existencia de cuatro relaciones que sintetizan las siguientesoperaciones rituales:

I~ ~ ~~ ~ ~ ~~~

ciclo vital colectivo ciclo vital individual

Este sistema, no obstante, se vive como una visión del mundo, derivada nosólo de la mitología, sino también de la combinación particular de unidadesmínimasde significación ritualy quehacen referencia a ejes del códigocosmológico. Dichos ejes establecen compartimentos sobre la experienciacognitiva sobre el mundoy narran, en lenguaje situacional, una cosmologíaparticular.Uno de ellos es el eje que transita verticalmente por los tres planosdel mundo, verbigracia el árbol parlante del mito "Yomumuliy los surem";yla elipse, el "camino de la cruz"o conti.

De manera que la representación esquemática de esta matriz considera ochocategorías, resultantes de la multiplicación de os cuatro conjuntos rituales porlos dos ejes:

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Además de ser coherente desde el punto de vista sintáctico, este esquemarespeta el ritmo cultural y num érico del sistema vigesimal yaqui: ocho es "dosveces cuatro"wojnaiki, diez eswojmámni "dos veces cinco"y senatakaes launidad, veinte,o un cuerpo.

Cadauna de las ocho categorías encuentra su posición necesaria dada aestructura de oposiciones pertinente, lo que permite trazar el contenidosernántico de ellas.

1) La primera relación significativa corresponde a la que marca el eje verticalque comunica a lospueplum con elsew a ani a;es decir, a los habitantes delos ocho pueblos con el universo de los iniciados, con el mundo de los quecuentan conseatuka.Este eje abajo-arriba-abajo está presente tanto en losritosdel ciclo solar colectivo comoen la conmemoración de lamuerte

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individual al cabo de unaño solar, es decir, el funeral- cabo de año. Losprincipales marcadores del eje cosmológico vertical en las fiestas deltiempo ordinario son los cohetes que, además de cumplir con el cometido de"alejar al diablo de las fiestas", son las señales que delimitan el tiempoyespacio sagrados, puesto quemarcanel inicio y el término de los restiempos delpahko: la víspera, la fiestay la misa. Al encenderlos cohetes,los pascolas señalan la existencia de un espacioencantado. l mito refiereque los cohetes los arrojó el primer pascola con la finalidad de ahuyentar aldiablo, después de haber recibido delbwiyatoli (especie de rata silvestre)los elementos indispensables para las fiestas: el tambory la flauta.

Asícomo los instrumentos musicales son extraídos de la tierra, el tabacohiakviva, y las banderasbantelo se mueven en dirección abajo- arriba.El papel

del tabaco es de suma importancia puesto que, si éste esl o que interrumpe lacomunicación entre el mundo de los surem y el de los pueblos, tal como elgesto de la gemela Yomumuli al arrojar un cigarrillo gigantesco (versión delmito en Toor 1976:251), este mismo elemento es el que restituye la porosidadentre ambos órdenes. Basta recordar que un gesto obligado delos danzantes depascola consiste en fumar constantementey ofrecer cigarrillos alos presentes.

La fiesta que representa la culminación delwasuktia, la celebración de aVirgen del Camino, sintetiza este principio con el recorrido ascendente de losmaestrosy matachines yaquis en búsqueda de las imágenes de las Tres Maríasen un ugar de la Sierra del Bacatete.

Su contraparte semántica corresponde al eje arriba-abajo, es decir, el ejecosmológico que corresponde al ránsitodel mundo liminar de los eciénfallecidosy sus padrinos de funeral, hacia el inframundo. Cabe recordar queesel medio acuático, asociado también al interior delos cerros, el quecorresponde a la imagen yaquidelmundo abisal. EnéI habitakurúes oserpiente de siete cabezas que se alimenta de los cuerpos de los incestuosos, ylos surem, antepasados imaginarios de los yaquis. Paralelamente,y deacuerdo con el mito, lossurem que rechazaron ser bautizados se convirtieronen hormigas yanimalitos del monte,seres todos ellos pertenecientes alhuyaaniya (Olavarría 1989).

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lado, la conmemoración colectiva de un rito de paso, la muerte del Judasescenificada en la semana mayor, es otra muerte, la de un monigote de pajacon todos los símbolos delos yoris, calzado y con sombrero,radiograbadoray chacos.

Desde el punto de vista del rito, la muerte de los neófitos tiene que ver tantocon la energía centrípeta que los asocia al o bajo, como conlos signos que lesson impuestos por los padrinos.Siempre pasivos,los neófitos reciben elrosariokusim, la señal de la cruz de suspaínos y m aínas y son llevados alinterior de la iglesia. Por su parte, la muerte del Judas, del malhumor, ocurreenel tebat, espacio sagrado también pero exterior a la iglesia, cuando losúnicos cohetes que se queman en este período ritual, aquéllos que estánclavados en el torso del muñeco, estallan junto con lassew am .

3) La tercera relación evoca el reconocimiento del recorrido elíptico de laprocesión, elconti,y atañe a la oposición delos registros solary lunar. ElSábado de Gloria, el anticlimax de law aehma es la única fecha en que laprocesión corre en sentido horario; en el resto de las fechas rituales del ciclo,la procesión gira en sentido contrario aas manecillas del reloj. Lasprocesiones, que parten invariablemente del oriente, evocan así, elmovimiento aparente delsol en la bóveda eleste.

4) Por Último, la categoría de ntrohera atañe al campo semántico que rodea alespacio sagrado de la glesia.El movimiento en forma de cruz que ospadrinosde muerte realizan con el cadáver en dirección alos cinco puntosdurante el funeral, así como el viaje del cortejo hacia el cementerio, refiere alpar de categorías mencionadas. Por la otra parte, una de las constantes de losritos de paso individuales es el número fijo de entradas y salidas de la iglesia,similar al delkohtumbreen Tinieblas y Sábado de Gloria. De esta manera,tanto la conmemoración de la muerte individual, que se celebra conformeauna regla solar, como los ritos de paso que tienen verificativo en el períodocomprendido entre la última luna nueva de inviernoy la última de primavera,apelan a la sintaxis dentro/fuera del espacio sagrado.

De manera que, al sintetizar las categorías pertinentes de este sistema, seobtiene el siguiente cuadro que no es sino una sustitución en sus elementosmínimos:

200



cohetes en lasfuneral y cabo de añoiestas del santoral + rayos durante el

cuerpo de los neófitos explosión delJudas elen los ritos de paso Sábado deGloria

recorrido del malhumor~

sábadode Gloria iestas del santoralcontis en las

cadáver durantede los neófitosfuneralentradas y salidas

4 durante los ritos de pasc

Así, con base en las reglas del análisis sintáctico, se obtiene una lista discretade términos que conforman el mínimo de significación ritual,o ritemas. Taleselementos se repiten en todos losritosestudiadosy conforman haces derelaciones rituales, en este caso:

Estas categorías están rodeadas por una semántica particulary refieren, enúltima instancia, una cosmologíao visión del mundo.

20 1



1)Así,el par dentro-fuera apela preferentemente ala temática de la vida ymuerte: muerte real de los yoremes, muerte imaginaria del Judas y muerteritual de los neófitos.

2) El movimiento antihorario frente al movimiento horario, opone elwasuktiaa law aehma,programa narrativo que enfrentaluza oscuridad.

3) Por último, sólolos iniciadosstán capacitados para restablecerritualmente la comunicación, tanto con elsew a ania como con elhuya ania ,reconociendo así, el eje arriba- abajo-arriba.

maso yoremespahkola urues

matachín %y -

neófitos

yo 'chivato kohtumbreanimalitos del monteurem

Otra manera de representar este esquemaes como un conjunto de tres planoshorizontales, lo que resulta en:

202



MUNDO vivos en ritos de pasoy muertos en ritos de paso

Serpiente de siete cabezas

Si observamos el esquema anterior como un conjunto de tres planos verticales,se trata de la representación etnocéntrica - e nel sentido literal- del mundo,

expresada en los términos territoriales descritos en el capítulo tercero:

Noobstante, una representación de este tipo permite dar cuenta del sistema ensu complejidad:

203



INCESTO SIMBóLICO: LOSECLIPSES

Asícomo resulta anómalo e incluso peligroso bailar matachíno ser fiesterosin haber recibido lakus, igualmente resultarán peligrosos los momentos enque se conjuntan elementos que en el mundo de las ideas deben pertenecer acategorías distintas'. Ello ocurre en ocasión delos eclipses solaresy lunares,fenómeno que ocupa el mismo sitio, en el mundo de las representaciones, quelas transposiciones estacionales, tales como el asode la presencia detormentas en época de secas (rayos durante los funerales).

Tuve la suerte de presenciaruneclipse total de luna en la comunidad yaqui deLoma de Guamúchil el3 de abril de1996,Miércoles Santo, cuando tuvolugar,mécha rnzikuk, literalmente "luna muerta", alrededor de las seis de atarde. Tuve la mala suerte de que, por tratarse de un día sagrado de lawaehma,y por tanto sujeto a la prohibición de efectuar cualquierotrotipo de rito, dichoevento no produjo actitud especial alguna entre la población. En situaciones"normales", por así llamarlas, el eclipse hubiera sido objeto de cencerrada,ocultamiento y temor desu efecto sobre las mujeres encintasy sus hijos. Esedía en particular, sólo llamó mi atención la reacción de una joven embarazadaque sintió algunos mareos y se dispuso a "darle una vuelta a sucasa"siguiendo las instrucciones de su suegra, cantora y curandera. Otra de las

explicaciones que me dio doña Clara Valencia, jefa de familia e hija de uncurandero yoreme muy conocido en la región, fue que no había peligro de queeste eclipse tuviese efectos negativos sobre el hijo de la joven, ya que seencontraba enlos últimos meses de embarazo.Si hubiera estado en los tresprimeros, dijo, podría pasarle lomismo que a otro niño que naciócon a"manita cucha" por haberse expuesto a un eclipse.

Ambas reacciones ilustran un momento particular de las creencias yaquis entorno a este momento de conjunción peligrosa. La primera recomendación, eldar una vuelta alrededor de la casa, está inscrita en un registro tradicional.Recordem os que las vueltas y procesiones evocan el movimiento del astro, dar

Unade las creenciasmasfrecuentes en este sentido es que silguienno iniciadose colocaenel rostro una máscarasew a,enfermará del estómago.

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unavuelta, aunque sólo sea al solar doméstico, es un rito simpático quepretende restituir el movimiento aparente del astro. La segunda versión es máscompleja, puesto que están presentes dos códigos: el que remite a la creenciageneralizada de la enfermedad demescualo9o mordido por la luna, junto conuna racionalización montada sobre un conocimiento que apela a un códigocientífico. Sin discutir laegitimidad de las versiones, es su mismacoexistenciay aceptación lo que me pregunto e intento explicar en esteapartado.

Esta complejidad es ilustrativa delmomento en que se encuentra elconocimiento etnoastronómico del grupo, restringido ahora a algunosancianos. Se reconoce a Venus,en español como Lucero,y ensudoblecualidad, como la estrella de la mañanama ali hoki y la estrella de la tardebu rere chok i.Estosdos nombres refieren a dos tipos de venado, la cría y eladulto.No encontré, sin embargo,un testimonio que permita relacionarlosdirectamente con elrnasochoki,es decir, el venado estrella,o danzante devenado, sin embargoes claro que el danzante de venado evoca al planeta.

La constelación de la Osa Mayor se conoce comolomingo,domingo, por sersiete las estrellasy sietelos días de la semana. Las Pléyades son laschokiaroam,probablemente el arado;buj ichokimson las tres estrellas, las cabrillas.Un cometaes choki hisum,colao penacho de estrellas,y trae malos augurios

como la guerra, como lo fue el Halley durante el periodo revolucionario. LaVía Láctea es cucharón de cenizaso napow ihteiy se dice que es el camino dela Asunción de María, también se identifica la estrella del nortey dos más

El Vocabula ri o en Lengua Castell anay M exicanade Molina asienta: "Tonatiuhcualo: elsol es comido".Deacuerdo con Sahagún"Cuando se eclipsa el sol parececolorado, parece que se desasosiegao se turba el solo se remeceo revuelve y amarillecemucho. La gente luego e alborota y tómales granemor...y luego buscabanlos hombres decabellos blancosy caras blancas los sacrificaban alsol".En maya yuca teco chi'bil kin eseclipsarse el sol, porque en los eclipses la sombrao parte eclipsada es corva, como la seiíalque dejanlos dientes en las mordidaso bocados quitados, reporta elD iccionari o M ayaCordernex;o bien la misma palabra designa anto el eclipse ensí como la enfermedad queproduce, tal comolo asienta el Diccionario dePíoPérez concluido en 1875: "Chibakin:eclipse desol. Mancha de cuerpoo lunar. Chibau: eclipse de luna. Las manchaso manchamorada que suelen tener os niños desde su nacimiento ysi son encarnadas las atribuyenalos eclipses de sol a que salen as prefiadas."

206



como "losojosde Santa Lucía".

Los lunareso falta de algún miembro, síntoma conocido comomescualo,se

centra en la dea de que el soly la luna" son atacados, mordidos, comidoso seencuentran en peligro de muerte en el mom ento del eclipse. Existe un conjuntode creencias que se presenta con cierta homogeneidad, tanto en el ámbito delas sociedades mesoam ericanas como entre pueblos indígenas contemporáneosdel área". Los agentes que perpetran este ataque son diversos: el jaguar, lashormigas, la iguana, una serpiente celeste, el diabloo simplemente un animal,o bien, es la luna quien se come al sol. La respuesta más frecuente paracontrarrestar esta situación, desde el punto de vista ritual, consiste en producirun gran ruidoo levantar una hoguera en el centro del poblado. Deno llevarsea cabo tales acciones, se corre el riesgo de que los utensilios domésticos serebelen contrasus dueños, que el jaguar celestialo cualquier otro de lospersonajes astrales descienda del cielo para devorar a las criaturas terrestres,oque los espíritus de los muertos se levanten para devorar, asuvez, alosvivos.

Los eclipses tratan pues, de una conjunción peligrosa, de la ruptura de unorden armónico a partir de la intrusión de un elemento ajeno que intenta captarun elemento que provoca desunión. En el plano cosmológico, el eclipse sepresenta como equivalente de la subversión delosvínculos de alianza que son

I O Sol y Luna, en este texto, no se refieren aobjetos fisicos sinoa unidadesculturales: "Cuando se d ice que la expresión Est rella de la Tarde/ denota cierto "objetofisico", grandey de forma esférica, que viaja por el espacio a varios millonesde millas dela Tierra(Quines,1953,1) habríaquedecirenrealidadque: la expresión encuestióndenota cierta unidad cultural correspondiente, a a cual se refiere el hablante,y que éste harecibido descrita deese modo de la cultura en que vive, sin haber tenido experiencia uncadel referente real.(...) las cosas se conocíansóloa través de las unidades culturales que eluniversode la comunicac ión hacía circular en lugarde las cosas. Nosotros hablamoscomúnmente de una cosa que se llama /Alfa Centauril, pero nunca hemos tenido expe-riencia de ella. Con algún aparato extraño un astrónomo ha tenido alguna vez experienciade ella. Nosotros únicamente conocemos una unidad cultural que senos ha comunicadomediante palabras, dibujos u tros medios" (Eco1991: 109-1O).

11 Un análisis más extenso de las representaciones alrededor delos eclipses estápublicado en "La noche diurna: mitología delos eclipses" en Jesús Jáuregui, María ugeniaOlavaxríay Victor Franco Pellotier coords.,Cultura y comunicación. Edmund L each inmemoriam, UAM -CIESAS, MCxico, 1996, págs.273-287

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de ellos está presente una serie de unidades de información regulada por leyescombinatorias internaso, sistema sintáctico; la serie de nocioneso decontenidos de una posible comunicación,o sistema semántico; así como lasposibles respuestas de comportamientoo pragmática por parte del destinatario.La regla que los asocia es el código (s-códigoo sistema-código) que sepresenta en distintos niveles como el cosmológico, el de salud-enfermedad, elestaciona1(Eco 1991 63-65).

Los contextos tradicional y sincrético están desarrollados narrativamente,mientras que el contexto científicoestá referido a una denotación. Estadistinción queda establecida porel tipo de lenguaje que emplea cada uno delos códigos.

Retomo la discusiónl en torno a la identificación de, por un lado, un tipo delenguaje asociado con la ciencia, que emplea elementos que presentan ciertaunivocidady, por otro lado, el lenguaje de símbolos, polivalente, metafórico yhasta cierto punto motivado por la analogía. En el contexto científico, propiode los especialistas, impera un lenguaje denotado que trabaja con 'constructos',cuya finalidad es la de alcanzar la demostración al acercarse a una 'realidadobjetiva'. Su propósito es hacer juicios de verdado falsedad sobre una realidadpercibida, sobre la que se impone un códigogramaticalizado. Este tipo delenguaje gramaticalizado es fundamentalmente normativoy unívoco, evoca unsistema de reglas cuyo cumplimiento garantiza la correción. Mientras que, porsu parte, los contextos tradicionalesy sincréticos apelan a una cultura

contenido determinada'' (Eco 1991:200). Unárbol componencial que tome en cuenta todosloscontextosy las circunstanciassólo es posible si existiera un 'Sistema Semántico Global',porl o que en este caso se dentifica un ámbito culturaly un universo de discurso preciso.

16 Otros modelos alrededor delo mismo: René Alleau(1989)afirma que el sistemacientífico,es un sistema de 'signos' el cualsecaracteriza por serun elemento arbitrarioy

convencional, idénticoa sí mismoy univalente; frente al 'símbolo' que implica unasemejanza, una relación analógicay es polivalente. Por otro lado Edmund Leach (1981)identifica el signo con el tipo de relación metonimica, de contigüidad,o sintagmhtica, alunir dos elementos del mismo contexto; mientras que el símboloes fundamentalmenteparadigmáticoo metafórico al unir elementos de distinto contexto.

'21 I



textualizada,aunrepertorio de ejemplosomodelos de c~m po rtam iento .'~

Esta diferencia se basa en el énfasis que cada uno de los contextos otorga aunou otro aspecto: presentanencomún el hecho de que el conocimientoreservado a los especialistas "quienes conocen las causas precisasy puedenpredecir con toda exactitud la ocurrencia del evento- es preferentemente'gramaticalizado' y distinto al deotrossectores que- al desconocer las reglasdelmanual- confieren connotacionesy abren con ello abanicos deposibilidades semánticas. Pero esta distinción no puede ser simplista:

"Porque una sociedad científica resulta estar prohndamentegramaticalizada sólo en el ámbito conceptual (sistemas científicos,clasificaciones, categorizaciones filosóficas), mientras que al nivel delos comportamientos parece, en cambio, característico de las sociedadesmás desarrolladas que se refieren a masas de textos hipocodificados, amodelos de tolerancia, a reglas muy abiertas; por el contrario, es típicode las sociedades primitivas que tengan comportamientos ritualesy deetiqueta mucho más gramaticalizados que los nuestros'' (Eco1991 218).

En este momento de la discusión, una definición alternativa de signo, no comoelemento cerrado ensi mismo, sino como 'función semiótica' -tal comopropone Ec+ se presenta como amás adecuada para dar cuenta de as

diferencias y las relaciones entre los tipos lenguajes mencionados.Así resulta que, en el contexto de tipo científico, el fenómeno del eclipsepresenta una denotación primaria, mientras que si el contexto es el del hablapopularo 'común' se obtiene una serie de connotaciones dispersas, muchas delas cuales probablemente sean las mismas,o cercanas, de la representaciónmedieval, tradicionalo judeocristiana.Eneste caso la gram ática establece unadirección denotativa unívoca, pero su desconocimientoo su reconocimientosuperficial conlleva a una textualización.

Las posibles circunstancias que aparecen al pie de este árbol corresponden alos distintos contextos etnográficos documentadoso 'posibles', puesto que al

17"Para Lotman a cultura gramaticalizada descansa en el Manual; la textualizada,enel Libro (Sagrado)" (Eco1991:217).

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seguir una determinada 'ruta de lectura' se abre una nueva connotaciónoposibilidad semántica'*.

B s t r o s en psicidn de eclipse

soly luna son launa esta muertaauna atacaoatacadoso comidos mecha mlikuk devoraB losfetosporjaguar, serpiente

iguana, hormigas

provocando queos utensilios

SUSdu da s; el monstruo devoredomesticassevuelvan contra

a loshumanos;losmuertos sevuelvan contralosvivos.

desfasey muerte

hogueras,sepmvocaido

evitar cxposicidny

18 La interpretación de una circunstancia specífica, com o el 'texto' de un sector depoblación mestiza compuestopor mujeres embarazadas del surde la ciudad (entrevistadasen los días anteriores al eclipse solar total del11 de julio de1991en la Ciudad de México)se explica por la convivencia delos tres códigos. La población entrevistada: a) acepta queel fenómeno astronómico presenciado tiene explicación en bases científicas (que algunasno podían verbalizar adecuadamente); ) desconoce los mitos que asocian a a luna con lasliebresy el labio leporino; c) conoce, a través de la cadena tradicional oral, la posibilidadde que la exposicióna un eclipse puede producir una malformación enos fetos d) actúa enconsonancia con esto: colocando tijeras y espejos en el vientreo evitando la exposición alfenómeno (la justificación verbal era "por si acaso"), acompaiiado en algunos casos, de

visitasa unemplo católico. En este contexto, el discurso científico no entra encontradicción con la conducta ritual; ni la conducta ritual entra e n contradicción con laausencia de un texto narrativo, sino que se sustituye una gramática científica con unatextualidad tradicionaly sincrética. Este mecanismo constituye el "sincretismo" específicode esta situación, enel que la explicación científica abandonasu terreno para convertirse nun elemento m ls del textomítico.

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Así, en el ámbito de las creencias yaquis coexisten, al menos, las tresversiones identificadas como pertenecientes al contexto tradicional,más otraque viaja oblicuamente en dirección a la denotación científica.

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VI

SISTEMA DELOSACTORES RITUALES



PARENTESCO, PARENTESCO RITUALYRITUALES LAICOS

En julio de1996, cuando llegó el Güero, un joven de15años, a la casa dedoña Clara, ella señaló que "el pobrecito no tenía padrinos", pero que ya habíatomado las providencias para conseguirle quienlo acompañara ensugraduación de la Telesecundaria de la Loma de Guamúchil. Ese año egresaronde tercero de secundaria cinco niñas y nueve niños originarios de Loma deGuamúchil y rancherías cercanas, aunque su promedio de edad supera alcorrespondiente en zonas urbanas, este fin de curso se considera un hechocelebrativo y que marca la posibilidad de que ingresena la preparatoria deVícam.

Desde hace tres años que egresó la primera generación de ese poblado, serepite este evento, sin embargo lo que convirtió en especial este ciclo fue elconflicto generado entre las maestras de la escuela, no yaquis, que se oponíana la organización de una fiesta de graduación y los padres y parientes de losjóvenes, prácticamente la totalidad del pueblo, quienes no podían imaginar lafalta de una fiesta conmemorativa. Frente al argumento de las profesoras quealudía a la prohibición por parte de la Secretaría de Educación Pública departicipar enlos festejos de fin de cursos, la comunidad sentenciaba que setrata ya de "una tradición", puesto 'les la manera que se sepa que ya acabaronla secundaria"'.

El clima generado por esta situación se reflejaba en continuos ires y venires deuna a otra casa por parte de las "doñas", comentandolas actitudes de lasmaestras y la firmeza de su decisión de no abandonar la oportunidadde

' En la zonayaqui existe educación ormal desde el nivelpreescolar hastaelbachillerato, así como capacitación técnica agropecuaria. La educación formale imparte através de los sistemas federaly bilingüeo indígena de la Secretaría de Educación Pública.La ensefianza bilingüe opera únicamenteen las escuelas albergue enlos niveles preescolary primaria. En los poblados con mayor número de habitantes como Vícam Estación yPotam hay escuelas de los dos sistemas, pero en otros sólo opera el sistema bilingüe conescuelas unitarias. Cuentan con primaria a lbergueos poblados de Vícam Estacibn, Pótam,Loma de Bhcum, Aguacaliente y Cárdenas. Los programas de estudiosoniguales a los delas escuelas federales y se utilizanlos libros de exto gratuitos de la SEP y las clasespuedenser en yaqui o en espailol, dependiendo del número de hablantes de la lenguamaterna.

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festejar a sus muchachos. En efecto, la comunidad se salió con la suya y apesar de que el viernes5 de julio se izo la entrega de certificados, el sábado6alrededor de las seis de la tarde, se reunieron a celebrar una comida para lospadrinos y madrinas coronada con "un baile con conjunto".

Resulta claro que lo importante para las familias yaquis era el establecimientode una relación de padrinazgo, ya que sinella -y el festejo correspondiente-el hecho ensí de la graduación carecía de sentido. "Para que se sepa", esto es,para que la graduación ensí sea un hecho significativo, deben seleccionarsepadrinos, intercambiar obsequios, participar de una comida especial y bailaracompañados de un conjunto musical.

Aún tratándose de un baile, evento profano y no una fiesta sagrada, la

naturaleza de este acontecimiento evocó una de las características del sistemaritual de las comunidades yaquis: la necesidad de incorporar en un evento decarácter laico el esquema tradicional del parentesco ritual.El sistema escolar,reciente en el nivel de secundaria, ya se encuentra ajustado a las prácticas ycreencias del padrinazgo y compadrazgo yaquis, lo cual implica que lejos depermanecer como un injerto laico al interior del sistema ritual, ha pasado aformar parte de éste como un auténtico rito de paso.

De esta manera losprocesos de padrinazgoy compadrazgo se presentan comouna estrategia poderosa. Además de haber funcionado - e nsu tiempo- comoel vínculo mediante el cual las desmembradas comunidades yaquis de adiáspora alcanzaron cierta unidad (Spicer 1980) y como una de las prácticasinherentes al sistema de mandas y promesas (Figueroa 1994), el parentescoritual en la actualidad mantiene una solidez que contrasta con la flexibilidaddel sistema de alianza,

Este último se caracteriza por la ausencia de prescripciones matrimoniales detipo elemental, porlo que las prohibiciones recaen sobrelos consanguíneos ycompadres. La tradición impone queambas parentelas, tanto la del noviocomo de la novia, establezcan un convenio e intercambien contraprestacionesprevias a la ceremonia que en la mayoría de los matrimonios se realiza deacuerdo a las normas de la religión católica; sin embargo éste no es requisitoindispensable para la legitimación de la progenie. La unión libre es frecuente,al igual que la separación de los cónyuges, tal como queda retratadoen lasreconstrucciones biográficas de Jane Holden Kelley(1982).

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En los pueblos sureños del territorio tradicional yaqui son comunes losmatrimoniosy uniones maritales mixtos entre mestizosy yoremes, así como laarticulación de no sólo dos sistemas parentales sino de la creación efectiva deun sistema nuevo que, no sin contradiccionesy ajustes permanentes, creceyreproduce un singular sentido de la viday del sersí mismo.Por otra parte,tanto la unidad doméstica como las sociedades ceremoniales, civilesymilitares funcionan como eficaces medios de transmisión, actualizaciónyrecreación de los aspectos culturales más importantes delos yoremes.Alinterior de los grupos domésticos los adultos son os transmisores de lastradiciones de la comunidad a partir de la enseñanza, en primer término, de lalengua materna. El cuidado delos niños está a cargo com plementariamente dela nana (abuela) y delospadres y el tipo de socialización está determinado por

el género. La educación de ambos sexos se complementa con la instrucciónescolary la participación en fiestas y ceremonias tradicionales. En términosgenerales, puede afirmarse que la educación formal se supedita a anoformal, ya que existe consenso en que la asistencia a una celebración ritualesmás importante que a la escuela2.

Los antecedentes de este sistema de alianza de tipo complejo no han sidocompletamente identificados, autores como Ralph Beak(1945) sugiere quedurante el período pre-jesuita prevalecía la existencia de grupos de filiaciónunilineal entre grupos que denomina vagamente como 'cahítas'. Sin embargo,actualmente el parentesco se reconoce por ambos ladosy no existen leyes deexogamia entre grupos de descendencia.

El sistema terminológico es de tipo yumanoy presenta similitudes con lossistemas ópata, tepehuán y tarahumara del Norte de M éxico, tales como ladiferenciación de los parientes de acuerdo al sexo del hablantey la

* Es a través delos cargoso mandas que las nifias se incorporan al grupo de la

Iglesia, con la finalidad de llegar a ser cantoras,su instrucción estará a cargo del maestrolitúrgicoy de las cantoras de mayor edad, y desde pequefias deberán estar presentes entodas las ce lebraciones de carácter eligioso para repetir los coros y alabanzas en latín quese transmiten oralmente desde el siglo XVII. Igualmente,los nifios que descubren atemprana edad su vocación para la danza -Venado, Pascolao Coyote- se incorporan a laactividad ritualo bien como obligación por un voto desus padresse adscriben comoMalinche en la tropa de atachines.

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importancia de la distinción de la edad relativa, sobre todo en la primerageneración ascendente (Passim,H. 1946).

En el Valle, el tipo de alojamiento tradicional se compone de unao dos piezas,que varían su función de acuerdo a la temporada del año, en verano los cuartospermanecen como bodegas y se prefiere dormir en catres colocados en aenramada; durante el invierno se convierten en dormitorios. El centro dereunión familiary el sitio donde se recibe a las visitas es laenramada(cobertizo hecho de ramas) que cobija la cocina donde se encuentra el fogón,la mesa y en ocasiones la estufa de gas. El material dominante en estas casases el carrizo y mezquite enjarrado con barro tanto en m uros como en techos,dejando uno delos muros sin enjarrar a fin de lograr ventilación cruzada cercade los espacios destinados a la preparación de los alimentos. La estructura esde horcones de mezquite plantados en el suelo y ramas verticales yhorizontales de este árbol sujetas con lazos. En general, sólo hay una puertasin ventanaso con ventanas pequeñas y pisos de tierra. La mayoría de lascasas yaquis tiene ademásun patio adyacente para diferentes actividades,como la cría de aves domésticasy ganado, a preparación de carne seca,pequeñas hortalizas y el entretenimiento de los niños. En el extremo opuestodel patio instalan letrinas construidas con las mismas características que susviviendas, pero sin enjarre, y junto a ellas, y del mismo material, el espaciodestinado al aseo personal.El diseño y orientación de las casas es una técnicatradicional que responde adecuadamente a las condiciones climatológicas dela región, característica que no comparten las casas de los mestizos. Aunquepredomina el tipo de vivienda tradicional, se encuentran habitacionesconstruidas con materiales modernos -tabique- principalmente enlosnuevos asentamientos como los poblados pesqueros.

El mobiliarioes variado y depende de las posibilidades económicas de lasfamilias, muchas de ellas cuentan con aparatos electrodomésticos y es similaral de la población mestiza, lo distintivo de los hogares yaquis sonlospetates,ollas de barro, utensilios y catres de madera y el fogón. Este se compone de unbrasero de barro colocado sobre una horquilla tridente. Una casadeestascaracterísticas la construye un je fe de familia yaqui on yudade susfamiliares y amigos. Todas cuentan con agua intradomiciliaria ysólo muypocas no tienen energía eléctrica.

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La unidad básica de residencia es el ho'ukumeo solar, concepto que denotauna agrupación de parientes que cohabitan un conjunto delimitado de unaodos viviendas.No existe una regla de residencia fija, porl o que tanto losdescendientes de un hombre como de una mujer pueden cohabitar el 'solar'.Sin embargo, la autoridad recae en el varón adulto de mayor edad productiva.El papel de las mujeres no es subordinado, pues además de participar enl atoma de decisiones que atafíen al grupoensu conjunto,son comunes losgrupos domésticos articulados en torno a la figura de una m ujer. Debido alincremento reciente de madres solteras yaquis, la matrilocalidad es común,aunque la regla vigente para la situación de matrimonio es lapatrivirilocalidad.No es raro el tipo de residencia neolocal, ya sea que avivienda para la nueva pareja sea construida en tierras de la familia del varón,prestadao rentada.A la muerte del jefe de familia es el individuo de mayor

edad quien decide sobre el destino del ho'akame en su conjunto, por lo que nohay una asignación individual de las tierrasobienes del grupo doméstico'.

Las relaciones entre estas unidades domésticas son ampliasy los lazos que lasunen son numerosos, intrincados y en ocasiones, laberínticos.Noobstante, larelación que predomina es la del parentesco ritual, puesto que el apelativonatural entre dos adultos vecinos eselde comai y compai.

Conviene enfatizar entonces el hecho deque las relaciones de parentescoritual son muy significativas paralos yaquis, tanto que el etnógrafo clásico deesta etnia,E.H. Spicer dedica extensos capítulos al tema, no así autorescontemporáneos. La conducta entre compadres está, como ya se mencionó,más formalizada que la conducta entre aliados, el "usted" entre compadres yentre ahijados y padrinos (como también de hijos a padres) constituye unprecepto.Elincestomás penadoes sin duda en elque intervienen compadres4,es decir todos aquéllos que caen dentro de la categoría determinada por lasiguiente terminología:

3 El CIADreporta queEl 57.8% corresponde a familias extensas. Mientrasqueelpromedio de miembros para la familia nuclearesde 5, para la familia extensaesde 8.8.Elpromedio global para la Tribu es de 7.2 miembros por familia, índice muy superior alpromedio estatal, que registra.75 (Valenciay Wong 1995:28)

Tanto los mitos como las creenciasconfirman ste precepto de manera explícita(ver capítuloIV .

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padrino nino, bato'achai, paino

madrina nina, bato'ai?,m aína 1ahijadobato 'malahii adabato'usi

compadre 1compai Icomadre Icomai

También hay que señalar que los términos compadre y comadre se extienden alos padres y, en ocasiones, abuelos de los padrinosy de los padres del ahijado,a quienes se les nombra como "compadres de respeto", a diferencia de osprimeros, a quienes se les designa como "compadres de pila".

La selección de los compadres no sigue una regla fija, ya que puede tratarse deparienteso no, si bien a tendencia es a elegir a dos individuos ajenos alnúcleo familiar. Impera la ley que los compadres no pueden formar pareja.Esta regla, que se mantiene de manera explícita (si bien tuve conocimiento deexcepciones al tratarse de ritos de menor importancia) es la de que ospadrinos no deben estar unidos maritalmente. Es decir, que cada uno puedeestar casado por su lado, pero no entresí.Una respuesta exegética a la causa

de esta prohibición es que "los casados no se respetan".Noobstante que sonpocas las parejas que se casan mediante el rito católico y cada vez menos aúnlas que celebran la ceremonia al estilo tradicional, aquéllas que cohabitan sonconsideradas como matrimonioy, por tanto, también entran en la categoríaprohibida.

El compromiso de asistir como padrinos a un rito tiene como preámbulo elquelos padres del niño, joveno iniciado acude a la casa de la persona elegidaacompañados de sus familiares más cercanos y hacen la petición formalizadallevando un obsequio consistente en comidao flores.

Apartir de ese momento

comienzan a tratarse decomaiy compai.El negarse es prácticamenteimpensable ya que incluso, si la persona en cuestión no se encuentra en esemomentoenel hogar, sus padres, abueloso quien se encuentre tiene aobligación moral de aceptar. En primera instancia se busca e l primer padrinodel mismosexo que el ahijado, para que una vez quehaya aceptado, sea é1oella quien busque asu acompaiiante en el ritual.Se sobreentiende que no

22 1



puede ir con su esposoo esposa, y a pesar de que algún sacerdote católico hatratado de convencerlos de la conveniencia de que así sea, los yoremesprefieren continuar consu tradición. En ocasiones los padres eligen a ambospadrinos desde el principio, pero se sigue conservando la norma de que nodeben estar casados.

Con base en el tipo de ritos que los generan, existen en las comunidadesyaquis dos tipos de parentesco ritual: el que se establece a partir del bautizo,matrimonio,muerte' por unado; y aquél quelo hace a partir de lasiniciaciones y bendiciones, los cuales sólo superficialmente corresponden a latipología de Pitt-Rivers(1975). No existe, en términos estrictos, una diferenciade estatus entre ambos, si bien la desobediencia a la regla referida que yopresenciése rompió en ocasión de una "persignada de angelito" y noen

ocasión de un bautizoy cuando los padrinos eran mestizos y no yoremes.Elsegundo conjunto de ritos, que se refiere al ingreso de un individuo comomiembro de una de las sociedades ceremoniales,y los que tienen que ver conla sacralización de una capilla, una imageno un objeto, tiene un papel muyimportante en el sistema de parentesco ritual, el ingreso de un individuo algrupo de la iglesia, alkohtumbre, a la cofradía militar, a la autoridad civilocomo fiestero, está marcado por el compromiso de los involucrados comoahijados y padrinos, creando un lazo de por vida.6

Las características de las iniciaciones,asícomo del rito mortuorio, ya fuerondescritas y analizadas en el capítuloIV por lo que aquí nos referiremos a larelación ahijado-padrino que se presenta como la más significativa, aquélla delrito fünebre frente alotroextremo del eje vital: el bautizo.

No obstante quelos sacramentos reconocidos por la iglesia católicason siete,algunosde ellos noson practicadosnormalmenteen territorio yaqui, por ejemplo, laconfirmación requiere dea presencia deun ''papa" (obispo), que en aras ocasiones asiste aesas comunidades. Asimismo, el rito de muerte yaqui no corresponde a la extremauncióndel catolicismo.

Se habla con frecuencia de que tanto ahijados como padrinos de un miembro delos yau'ram, crecen juntos y el lazo dura hasta la muerte.O bien hay promesas que seheredan de padre a hijo, aún cuando éste la continúe enun grupo ceremonial distinto "unapromesa es una promesay no importa en dondea hagas". Paraun padrinoo madrina de uncabito, que suelen serlos tres niños menores de quince afios,es un importante esfuerzoformativo el tener que acompafiar al ahijado en sus actividades ituales, ya sea preparandolela comida y levhndosela a la iglesia, donde están acuartelados durantea Semana Santa.

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Aunque poco frecuente, existe una tradición que consiste en queunode lospadrinos "le echa agua" al infante acompañado por sus padres y familiares,mientras el maestro litúrgico y las cantoras oran. Cabe señalar que en estapráctica prevalece la imposición del nombre sobre cualquier otro significadoreligioso. Este rito se realiza en casa del padrinoo madrina y es una costumbreanáloga a otras presentes en grupos pertenecientes a la familia lingüísticautoazteca7

Se diferencia explícitamente esta ceremonia frente al bautizo católico, ya quela primera se realiza frente a enfermedadeso contingencias como un recursoprecautorio. Para un niño de las comunidades yaquis, el momento del bautizollega cuando un sacerdote asiste al poblado en ocasión de celebrar la misa conmotivo de la fiesta patronal. En este caso, impone el sacramento a los niñossin mayores preámbulos en cuanto a la indumentariao el festejo, perosí en loreferente a la selección de los padrinos. Otra posibilidades que los padres ypadrinos se desplacen a VícamPueblo, donde reside el sacerdote, paraefectuar el bautizo de manera más organizada y en una fecha previamenteestablecida.

La norma es quelospadrinos deben hacer un regalo a su ahijado, el cual, dealguna manera,es compensado por la comida que ofrecenlospadres ensu

casa a la que se conoce comobolo. La realización del banquete puedeposponerse cuando no se cuenta con recursos económicos. Al término delbolo, la persona de mayor edad de la familia del bautizado,o un "abogado",pronuncia un discurso solemne que tiene como principal motivolagradecimiento a los padrinos y alos presentes.

El lazo así establecido entre padres y padrinos no se termina en ese momento,sino que éstos adquieren la obligación de quelospróximos dos hijos nacidostambién deberán ser bautizados por el hombre y la mujer que apadrinó alprimogénito. Cuandose han llevado a cabo tres bautizos de tres hermanos,tiene lugar una ceremonia de agradecimiento para la que ya se ha construido"c om o es el caso del resto de las fiestas yaquis- una enramada de carrizo en

' La información eferenteal itobautismal está basadaen l a descripción deMendoza Ontiveros, Marivel,El sistema de compad razgo en l s comunidades yaquis delestado de Sonora,Tesis de licenciaturaen Antropología Social,UAM,1992

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Una Dareia Cuatro Dareiases elegida libremente para el una de ellas prescrita por haber

primer bautizo presidido un bautizoestá prescrita para tres bautizos si está muerta puede elegirse

extendiendo la relación hacia los que pueden serloshijos de losconsecutivos libremente a otra pareja

padres padrinos de bautizo(padrinos de respeto)

impone el nombre a tres niños impone el nombre a un muertoen un rito que transcurre al cabo de en un rito que transcurre al cabo de

tres nacimientos un año(período de tiempo biológico) (período de tiempo solar)recibe un "bolo" da una fiesta "cabo de año"

para reconocerse como

Asítenemos quelosritos de pasoque se sitúan en los extremos del eje vitalel bautizoy el ritualmortuorio refieren, a partir de los elementos contrariosque los enfrentan, la temática central del universo significativo que tiene comootra desusexpresiones el ciclo ritual anual que he venido desentrañando.

Los ritos de paso -bautizo, matrimonio, funeral-cabo de año- estánprohibidos durante el dueloy período sacrificial representado por law aehm a.La alternanciawaehmu - wusuktia en el ciclo ritual, está asociadasemánticamente con la oposición muerte vida, lasdosrelaciones parentalesde tipo ritual, se sitúan igualmente en los dos polos de la vida individual:bautizo: vida:: funeral-cabo de año: muerte.Noobstante, una observación directa permite constatar que durante el períodoCuaresma1sí se realizan dos tipos de iniciaciones que tienenquever con elingreso de un individuo al grupo de los fariseoso bien de losmás jóvenescomo angelitoso portadores de hábito. Éstas son: la "amarrada" a los fariseospara "persignarlos" el domingo de Pascua, descrita pormenorizadamente en el

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capítulo tercero, y la "persignada" de las niñas que se inician como angelitos'y los niños y niñas a quienes se les impone el hábito' son acompañados porsus padrinos durante el Jueves Santo. Justamente este hecho es la base de miinterpretación del significado del Sábado de Gloria como rito liminar, ya queesta jornada está consagrada precisamente a aquellos personajes que se sitúanen los intersticios del sistema, liminares por definicibn: los chapayekas y losangelitos;los extranjerosy los niños'".

Estos tres ritos, queserealizan en temporada sagrada, se oponen naturalmentea aquéllos que se llevan a efecto en el tiempo ordinario, tales como el ingresoal teopo y ura o grupo de la iglesia, alpahkome y a la autoridad militar.Cada uno tienesu particularidad en lo que se refiere al establecimiento delazos parentales de compadrazgoy padrinazgo; sin embargo, el rasgo queloscaracteriza es que el padrino siempre ocupa el puesto al que accede el ahijado,en lo que radica su carácter, hasta cierto punto, prescriptivo. Pero, por el otrolado, su relación no implica obligaciones sucesivas en este sentido para lospadrinos. Mientras que en aquellas relaciones de compadrazgo establecidasdurante la Cuaresma, la pareja de padrinos acompaña a su ahijado durante lostres años consecutivos que durasurelación.

Así, una joven que será "persignada" como cantora,tenanchi o kiyoste,tendrácomo padrinos al propioMuehtoy a la mujer de mayor edad que ocupe elcargo al que accederá, de acuerdo con la promesa efectuada con anterioridadpor sus padres.Lomismo ocurre en lamilici y UM.

Losangelitos acompañany protegen a Jesúsy a la Virgen durante la SemanaSantay adquieren este estatus por una promesa hecha porsus padres.Lospadrinos delosangelitos deben comprar la ropa, acompañar a los nifios en las procesionesy en todoslosactos relacionados con el cargo a o largo detres años consecutivos, al tbrmino de oscuales le colocan el rosarioy el "paño cruzado".

Como promesa a cambio de su bienestar,los padres de un niño enfermoe dirigena la Virgeno al santo de su devocióny prometen vestir asuhijo con las características desu benefactor por un lapso deres años.Losdos padrinos mandan confeccionar l hhbitoyla madrina se lo coloca frente al altar.

'O Al morir,no sólo simbólicamente enel rito sino realmente, os niños son tambiknangelitos y su funeral es distinto al deun adulto, su cuerpo se rodeade floressew am y sípueden acudira bailarlos pascolas.

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PADRINOSDEBAUTIZO

t .

MATACHINES

itom aye sonfaom

15

L KOHTUMBREi

H o r n a Jesúsconmemoración colectiva

deun ito depaso

I

metonimia

9.

santakus -

TPADRINOS DE MUERTE

r i to depaso individual

Los miembros delpahkome, responsables de las fiestas delwasukt ia ,"amarran" a sus sucesores colocándoles el rosariokusim y el paño azulo rojo,y convirtiéndose ellos mismos en compadres desus herederos endeberycompromiso.Es inexistente laelación padrino-ahijado, no obstante, la

elección de compañeroocompañera opera con base en una regla análoga a laque gobierna la elección de padrinos: no debe mediar relación de alianzaalguna.

Portanto, alianzay parentesco ritual son dos campos excluyentes que refierendosámbitos significativos que deben permanecer diferenciados. Ya que si lapresencia de tormentas en los hnerales propicia la trasposición del camposemántico estaciona1 (incesto imaginario) y la conjunción de sol y luna esmetáfora de un incesto simbólico; entonces, evitar la confusión delos lazos dealianza y parentesco ritual tendrá como fin,conjurar el caos social.

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ETNOGRAFÍADE LOSYA'URAM

Asícomo la vida cotidiana está montada sobre una red de parientes, la vidaritual actúa sobre la base de la organización político- religiosa contemporáneayaqui, sustentada en los cinco conjuntos identificados, ya sea como gruposceremoniales (Fabila 1949), cofradías (Gilbert 1985), autoridades (Spicer1969)o como prefiero llamarlos aquí, con el término yaqui deya'uram. Sibien la descripción etnográfica los ha tratado como cinco ámbitos aislados, miperspectiva reconoce que, en la vida de los yoremes,éstosse presentan comodistintas opciones para cumplir consu vocación ritual.Es común que unmismo varón adulto haya sido prometido como matachíny fariseo, y además,cumpla conun cargo de carácter civil. Pero no sólo en este sentidoloscincoy a 'uram están relacionados, sobre todo los une el hecho de que sus miembrospasan por ritos de iniciación que los acercan, de unau otra manera, al polo delo sagrado. La instauración de relaciones de parentesco ritual en cada una delas iniciaciones, conviertena los ya'uvarn en auténticos mecanismos defortalecimiento del principio que estructura las relaciones sociales en los ochopueblos.

Si bien, podría argumentarse, que la principal responsabilidad de lasautoridades civiles, por ejemplo, es la relación político- administrativa con el

gobierno municipal, estatal y federal, también es cierto que siempre estánpendientes del respeto que se debe a los símbolos sagrados, sobre todo porparte de los ajenos a a etnia.Así, los cinco gobernadoreso cobanaos,jerárquicamente organizados además dela law asin ,se renuevan cada año enuna ceremonia llevada a cabo los días5 y 6 de enero, en cada uno delos ochopueblos. Otra característica es que loscobanaospresiden las asambleas que serealizan cada domingo a las que asiste el puebloy todos aquéllosquetenganalguna solicitudo asunto que les competa.

El cobanao a 'ura está complementado con la representación del consejo deancianos, conformado ensu mayoríapor exgobernadores, conocido comopueblo Mayoro pueplum yo 'hue y por un secretario, este órgano tiene, enmuchas ocasiones, la última palabra". El primer gobernadores el que tiene la

Nosiempre hay consenso en tomo a la elección deloscobanaos, como en1989cuando por primera vez e eligióa una persona menor de cuarenta años comocobanao enLoma de Guamúchil, confrontandosí las tendencias más tradicionalistas dela etnia.

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máxima autoridad administrativa y política, además ocupa un lugar principaldurante las ceremonias religiosas que en muchas ocasiones preside. El6 deenero se lleva a cabo la ceremonia de cambio de obernadores, fecha en la quese honra "a las naranjas" y con ello se marca el fin de las fiestas en honor alNiño Jesús.

L o que originalmente íüe un ejército de reserva, hoy día constituye laautoridad militar, una de cuyas fhcion es ceremoniales consiste en presidirlas reuniones dominicales de loscobanaos con el pueblo y es la encargada deobservar el orden y de ejecutar castigos en caso de perturbacióno infracciónde las reglas marcadas durante las fiestas. Su patrona es laVirgendeGuadalupe y la danza de los Coyotes su emblema. Para ser iniciado en estey a 'ura es necesario haberse "prometido'l,y dado que no se trata,evidentemente, de un ejército regular, no existe movilidad en la jerarquíainterna, pues si un miembro tiene un cargo de teniente por ejemplo, asícontinuará por haber sido persignado por un padrino con el mismo cargo. Lamayor jerarquía la representa el capitányo'hue, le sigue el teniente, elsargento, el cabo, los soldados, elbanteo o alpes,y el tampaleo. Estasautoridades tradicionales paulatinamente han dejado en manos del poderjudicial la impartición de justicia en los casos de infracciones graves; aunquela policía, en teoría, debe estar subordinada a las autoridades yaquis, en lapráctica no resulta asi,l o cual ocasiona frecuentes fricciones.

Losfiesteroso pahkome tienen una reponsabilidad exclusivamente ritual: elcumplimiento delwasuktia en cada uno de los pueblos.A menudo tratadoscomo una agrupación independiente, on base en sus íünciones, puedeafirmarse que elpahkome es parte integrante delteopo ya 'ura .Su cargo duraun año, al cabo del cual se nombrao se "amarra'' a un sucesor a quien sedenominacompadre. La estructura de cada bando es la siguiente: capitány o 'hue,capitán segundo,alawasin y moro.

El teopo y a 'ara, la autoridad religiosa, es el depositario del conocimiento dela liturgia y por ello está revestido de la máxima sacralidad, sólo comparable ala delkohtumbre. En un principio los maestrosyo'hue y eltemastian de cadapueblo eran los encargados de vigilar las pertenencias de la Misión y deapoyar al misionero ena enseñanza del catecismo, pero prontoeconvirtieron en sus ayudantes enlos oficiosy, después del destierro de aCompañía de Jesús, quedaron como os encargados de llevar a cabo las

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prácticas religiosas. En la actualidad la autoridad religiosa está asegurada pordos hombres y una mujer: elmaehto yo'hue maestro mayor; eltemastianprimer sacristán, ykiyohteis y o 'hue,quienes se sitúan a la cabeza de unadoble jerarquía: los miembros varones reconocen como máxima autoridad almaestro litúrgicoo maehto y o hue y las mujeressiguen las indicaciones de lakiyohteis y o 'hue. El maestro asume la administración de la iglesia y es elencargado de conducir las oraciones pero no puede oficiar misa, por lo que demanera paralela a la organización religiosa yaqui, idealmente el sacerdotecatólico debe acudir cada domingo a cada pueblo. Puede afirmarse queactualmente se vive una crisis vocacional en lo que se refierea los puestos demás alto rango, ya que algunos jóvenes abandonano cambiansu promesa alconstatar que las tareas de este cargo son muy rígidas.

La jerarquía femenina está compuesta en primer término por el grupo decantoras, laskiyohteis, encargadas del cuidado de los altares y de los templos,las tenanchis, jóvenes que portan las banderas. Categoría aparte formalosangelitos, niños y niñas que protagonizan el triunfo de las flores enla tercera"gloria" del Sábado Santo. Igualmente, forma parte delteopo y a 'ura la tropade Matachineso Soldados de la Virgen: cuerpo de danzantes constituido porun cobanao, quien es elmatachínde mayor edad, elmonaha y o 'hue omonarca mayor quien conoce y dirige las coreografias, elMalinche, jovenprometido para ocupar posteriormente el puesto demonaha, y la tropa. Desuma importancia son los músicos -violín y guitarra- quienes accedieron,por medios oníricos, al don de la música otorgado por la Virgen.

Para ocupar un cargo en cualquiera de sus puestos, los padres ofrecen al niñoen manda a temprana edado aún antes del nacimientoo bien, en ocasiones, unmismo individuo hace la promesa y, en caso de ser joven, es colocado bajo latutela delpadrino parasu instrucción en los deberes propios de su dignidad.

El conjunto de actividades que realiza a lo largo del aÍí0 elteopo yau ' rapuedeagruparse en los siguientes: 1) el culto a Jesús, a cargo de los varones delgrupo, que tiene lugar deenero a mayo,2) el culto a laVirgenMaría, oNuestra Madre, cuya responsabilidad recae en el grupo de la Iglesia en suconjunto y en la 'tropa' de Matachines cuya patrona es la Virgen,3 ) asistir losfunerales, novenarios, cabos de año y el Día de Muertos,4) junto con aautoridad militar, presidir los oficios de laVirgen de Guadalupe,5)participación en las fiestas anuales conmemorativas del santo patrón de cada

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uno de los pueblos,6)presidir los ritos de paso com o bautizos, casamientosyla iniciación de nuevos miembros en la cofradía, así como la confirmación delas autoridades civiles.

Como resulta evidente, con excepción de los matachines, éste es el Único delos cincoy a uram”que participa a todolo largo del año ritual, a diferencia delos que reparten su actividad en uno de los dos períodos del ciclo: elkohtumbre,epresentado por los soldados de Roma, ocupa enwaehmael sitiode los cobanaosy la milicia.Losfiesteros interrumpen su participación enw aehm a,pero elteopo ya urua continúa.

Asi,son aquellos personajes que se excluyen mutuamente-10s matachinesfrente a loschapayekam,os fiesteros frente alkohtumbre- los que marcanel ritmo estacional,y por tanto, los que nos interesan desde el punto de vistade su significación más amplia.

El quintoyau‘raes el kohtumbre, descritoenel apartado correspondientedelcapítuloIV.

23I



SINTAXIS DE LAS RELACIONES RITUALES

Así,los dosy a ’uram que marcan el ritmo estacional del ciclo ritual, son porun lado, elpahkome -responsable de los ritos de vida colectivos en tiempoordinarioy por elotro,el kohtumbre -responsable de la conmemoracióncolectiva deunrito de muerte a lo largo de la uaresma y Semana Santa.

En el nivel de los actores, la oposición más marcada, y por ende, lamásexplícita, es la que se instaura entre matachinesy chapayekas. Entre ellos dosse libra el conflicto el Sábado de Gloria, en el que median las flores, y lasfechas asociadas al término de su participación ritual “Candelaria y la SantaCruz- imponen una perspectiva estacional.

En este apartado intento establecer la relación que esta oposición representaal interior del sistema de actores, así como el subsistema iconográficoimplícito en la parafemalia que los distingue. Con este fin,y unavezreconocida la relación metonimica en el iempo solar colectivo entre estos dosconjuntos de actores rituales, la segunda relación significativa es la que operade acuerdo al carácter colectivoo individual de los ritos. En este sentido, ybajo las reglas que seguí en el análisis de la cosmología:

Si el contenido semántico de la oposición metonímica matachinedfariseosempata con las nociones vida colectivdmuerte colectiva presentes tanto en losritos colectivos de paso como en la conmemoración colectiva de la muerte;entonces el otro par significativo ataiie a a relación metafórica entre vidaindividual/muerte individual:

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I ciclo vital individual ciclo vital colectivo

cuyos principales actores son:

Padrinos ritos de paso

Padrinos de muerte

Donde las relaciones verticales(1) y horizontales(2) son de caráctermetafórico, y las diagonales( 3 )de contigüidad:

1)Elpahkome se encarga de las fiestas que tienen lugar en el tiempo ordinariodel ciclo vital comunitario, los padrinos de muerte ''hacen la fiesta para unmuerto".Los padrinos acompañan al individuo en sus crisis vitales, elkohtumbre está presente en la conmemoración de un rito de muerte.

2)El pahkome actda en los ritos de paso comunitarios y los padrinos en losindividuales; así como los padrinos de muerte hacen significativa unamuerte realy el kohtumbre hace real una muerte simbólica.

3 ) Desde el punto de vista del sintagma, el pahkome es sucesivo al kohtumbreen el nivel comunitario, tal como los padrinos de bautizo lo son a los demuerte, en el plano singular.

Deesta manera, este sistema de cuatro elementos provee labasepara aidentificación de las variantes de relaciones de parentesco ritual: los fiesteros,cuatro hombresy cuatro mujeres, "amarran a sus compadres" al término desuperíodo, sin mediar un ahijado; mientras que los miembros del kohtumbre sonacompañados por sus padrinos en el momento crucial de su breve existencia

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de cuarenta días, enfatizando larelación de padrinazgo. Frente a este paropuesto compadrazgo/padrinazgo que representa los extremos de la vidaymuerte comunitaria, los padrinos de un individuo están unidos a lo largo deSUciclo vital. Cabe recordar que los padrinos de bautizo son llamados en primerainstancia para fungir como una pareja de las cuatro que se requieren comomukupuinos o padrinos de muerte, estableciendo así una especie de régimende filiación paralela, que puede prolongarse hasta la siguiente generación(Héritier1985).

De manera que el entramado social, de apariencia caótica de las relaciones deparentesco ritual, corresponde a un esquema como el siguiente:

PADRINOS DE BAUTIZO++ ida i yb d PAHKOMEcompadre- compadre

l imen

KOHTUMBREuerte \,padrino - ahijado -compadre PADRINOS DEMUERTE

A suvez, este sistema remite a la cosmología cuya sintaxis se discutió en elcapítulo quinto,y permite reconocer nuevas relaciones significativas. Si el ejecosmológico seccionael sistema ritual desde el punto de vista desu

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comunicación con los tres planos (verticales); se observa, a partir de aetnografia, que la ubicación diferencial de cada uno de los conjuntos deactores corresponde a las categorías espaciales (en el plano horizontal) quetienen que ver consu participación en los ritos que conllevan relaciones deparentesco ritual reales en los primeros cuatro términos y metafóricos en lossegundos.

fiestas delwasuktiapascola y venadoenramada al este

ritos de pasoyo'chivuto,animalitos del

monte,chonisierra

1)El campo semántico de los dos primeros pares alude a los polos entre los

que e desarrolla tanto la vida comunitaria(pahkomeen ritos de pasocolectivos y el kohtumbre) como la vida humana ritos de paso y funeral-cabode año). En términos del lenguaje situacional que los define, el discurso de lacomunidad tiene como escenario la iglesia, el tebat y el camino de la cruz, elviaje del individuo es casa- glesia- cementerio. Esta configuración, por suparte, sitúa la crisis vital de los chapayekas (antihumano-humano) comocorrelativa a la crisis de los neófitos (humano-iniciado). Sólo así se entiende elcarácter original de los chapayekas: "los chapayekam vienen del norte, del

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extranjero, no son de aquí"y la valiosa intuición de Spicer por encontrar larespuesta a su naturaleza en la comparación con laskatchinas hopi y mni(1980~61-62).

Así,a partir desu identificación marginal en el sistema de posiciones, es quese logra discernir su carácter doblemente negativo: yamuertos en el ritual deiniciación, loschapayekam vuelven amorir ritualmente el Sábado de Gloria.Su campo de significación es doblemente negativo: son el yo muerto, ni louno ni lo otro, son el reconocimiento de ser uno y de ser dos al mismo tiempo.Su conversión, antes que negar, reafirma la novedad de la religión yaqui frentea su doble fuente. En consecuencia, su valoración es positiva, de ningunamanera loschapayekam sonsólopenitentes, su participación ritual es de lasmásvaloradas en términos de prestigio para la familia y el iniciado mismo.

YJn chapayeka guarda todas las cruces que llevó en su vida, cadarosario de cada Cuaresma selo ponen de muerto y selos lleva todos.Mientras más tenga, con más honores es su funeral.Asíse reconocesutrabajo"

2)Losdos pares de relaciones que completan el sistema se refieren a padrinosmetafóricos, habitantes delhuya aniya, que puedeno no ser personificados ycuya existencia oníricao imaginaria remite a la religión del monte. Están

presentes tanto animales imaginarioscomo elmasochoki, venado estrella,como hombres con nombre de animal,los kubayum, pasando por un hombre-chivoyo'chivato y la kurues. Por su posición, queda claro que son parteintrínseca del sistema cultural,y quesu significaciónmásamplia viene dadapor éste:

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matachines

yo 'chivatoanimalitos

del monte

venadoy

pascola

4 parejas azules y4 parejas rojas

C

muerte4 hombres y

4 mujerescaballeros

tchapayekas

~

kurues

Las iniciaciones de los danzantes de pascola y venado siguen unprocedimiento esotérico máso menos estereotipado: a partir de sueños conchivosy serpientes,y de experiencias que podrían calificarse de sueño lúcido,los jóvenes destinados aesaprofesión establecen comunicación con osanimalitos del monteo con elchoni a partir de vigilias prolongadas en algúnlugar de la sierra. Desde ese momento el pascola está unido alosanimalitosdel monte, éstos adornansu máscaray son personajes delos sones queacompañansu danza. Laubicaciónde los pascolas en la enramada este,confirmasuasociación con "los yaquis broncos".

Y así como la sierra (este) nunca se junta con el océano (oeste), lakurues,serpiente que al igual que el pascola llevauna cruz en la frente, pero reside enel maro adentro de los cerros, mantiene con el pascola una relación reguladapor tabúes:los músicos de pascola no pueden ejecutar sones de serpientedurante las noches (Olavarría1992:28).

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Sin embargo, los conjuntos de actores no están dispuestos en estancos, lacomunicación entre ellos es posibley así como las cruces de piedray maderamarcanlos contornos del mundo, en su parafernalia distintivalos actoresportan los marcadores de su condición: elkusirn rosario de maderay una florroja de listóno estambre: lasew a.

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CRUCESYFLORES

En este apartado planteo la necesidad de que un código espacio temporal, conuna cosmología y con personajes asociados a propiedades determinadas,cuente con una expresión plástica iconográfica. Parto del hecho queaexpresión gráfica multiplica las posibilidades del lenguaje mediante símbolosvisuales, que al ser instantáneamente accesibles, ofrece un ensamblajemi t~ lóg ico’~l evocar una narratividad articulada en tomo a formas y ritmos.

Esta noción demitograma está presente de manera tácita en el análisis de lasexpresiones arquitecturales, posicionales, gestualesy escénicas que he venidopresentando, y junto con el código vestimentario, configuralo más idóneo dela cultura yaqui.

Cabe señalar que este acercamiento, más próximo tal vez alethos de la culturay a las dimensiones estilisticas, que a las cognitivas de lavisióndel mundoestudiada enlos capítulos anteriores, tiene el ánimo de no separartajantemente lasdos dimensiones, sino hacer énfasis en unau otra, con el finde dar sentido al fenómeno analizado desde la posición que fue construido.

La dimensión estilística tiene que ver también, desde la perspectiva yaqui, conla técnica, puesto que en muchos casos se considera parte del compromisoritual diseñar y fabricar la parafemalia ceremonial. Si bien en los últimos afiosya existen artesanos profesionales, se considera ideal que el propio danzanteomúsico sea el encargado de su manufactura. Este carácter no comercial locomparten la fabricación de petates, canastas y coronas de carrizo, así comoplatos y tazas de barro que se emplean exclusivamente en las fiestas, a cuyotérmino se destruyen.

l3 Tal como lo demuestraAndre,Leroi-Gourhan(1971), la intervención de figurasmasculinasy femeninas por parejas, así como una pareja dedosanimales-- frecuentementeel bisontey el caballo,y un tercer animal, generalmente la cabra montés, el ciervoo elmamut- para el caso del arte parietal paleolítico.

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La parafernalia ritual posee, pues, un carácter distinto al de los objetos de usocomún,y con el objeto de identificar su especificidad, describiré el vestidoyla parafernalia de cada conjunto de actores rituales, pero en primer término, elque se opone a todos ellos: la vestimenta cotidiana.

Por lo general, ésta se adquiere en los comercios de la zonao en los centrosurbanos cercanos. Parael varón se compone de pantalón de corte vaquero ycamisa a cuadroso de colores vivos con paliacates al cuello. El sombrero esimprescindibley el calzado delos individuos más conservadores es elhuarache de tres puntadas fabricado con plantilla de cueroy correa trenzada,para los jóveneso de mayor capacidad económica, botas vaqueras. Lavestimenta delos niños es similar, pero acompañada de teniso chanclas dehule. Las mujeresy niñas usan falda plisada de algodóno satín de coloresvivos con encaje blanco en el borde, blusay rebozo sobrelos hombroso sobreel cabello trenzado, calzan sandaliaso huarachesy como accesorio aretes,collares y pulseras de oro, chaquirao fantasía. El vestido tradicional de lasmujeres, quea pesar de estar en desuso aún es confeccionado por ciertasfamilias, es un conjunto de falda y blusa de algodón blanco bordado con florespredominantemente rojas.

Sobre esta indumentaria se montan los signos distintivos desu vocación ritual:los iniciados se distinguen por llevar unkusim. El kusim es un osario

elaborado con cuentas de madera de torote en cuyo extremo pende lasew a,mecha de estambre de colores variadosy en ocasiones una imagen de avirgen. Elkusim es signo obligado de lapromesaya que es síntesis, a su vez,de losdos principios icónicos de la indumentaria ritual: cruz y flor.

Todos los iniciados portan elkusima partir del momento que sus padrinos locolocan alrededor de su cuelloy hasta el término de su participación; cadakusim representa un año de trabajo ritualy se conserva hasta el día de lamuerte en que todos juntos se ponen al cadáver en su funeral.

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Si los neófitos deben presentarse descalzosy sinsombrero para recibir su primer rosario, losmuertos, también descalzados y con la cabezadescubierta,y a menudo vestidos únicamente concalzón y camisa de algodón, son despedidos contodos los rosarios benditos que acumularon,convirtiéndose así éstos, en signo de todoslosaños de suvida ritual. Se comprende entoncespor qué, al unir en un solo objeto la cruz y lasflores,el kusim constituye el vehículo delosindividuos en tránsito.

La kus y la sew a porsu parte, aparecen tambiénpor separado en la vestimenta distintiva de cadauno delosactores.

Niñomaso en Cárdenas,RíoYaqui,1989

El estilo de cesterosy delteopo yau’ra o grupode la iglesiase caracteriza porla predominancia de las flores. Sobresuropa de diario, laskiyostesy tenanchisportan faldillas, blusasy velos bordados con flores. La corona de losmatachines recibe elnombrede sewa y la palma (insignia)y pecherade

cuentas siguen el mismo principio: efecto multicolor sobre blanco.Recibenelnombrede sew am losmechones de pelo que los pascolasse anudan la madrugada de lavísperadecada fiesta, así comolos listones atados a la cornamentadelmasocoba.Simultáneamente, lah s stá presente en la máscara de

madera tallada del pascola y en loscollares deoncha y piedrasmarinas on forma de cruz delmaso.

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Las máscaras de pascola pueden ser de diferentes estilos: perro,lenguón y la de chivato, que es la más común, sin embargo presentancomo constante iconográfica a osanimalitos delmonte: lagartija,ciempiés, hormigas, alacranes, dispuestos en forma de cruz blancasobre el fondo oscuro.

La antítesis que elkohtumbrerepresenta, se manifiesta ensu riplenaturaleza y expresión vestimentaria; mientras la ropa de loskubuyumocaballeros de Roma no se distingue de la quelos yoremes usan en susdías de trabajo, incluyendo el sombrero y sólo marcada por elkusimalcuello, los chapayekas sonlOtro, su disfraz tiene que serextravagante: apaches, cholos y negros son un ejemplo. Elkusim,comoel rostro, debe permanecerocultobajo a máscara, para que al orarpasen las cuentas con la boca yaseguren así su silencio. El tercer grupo,lossontuomvan todos de negroo negro sobre blanco de acuerdo al díay hora que se trate.

Lasew a de los chapayekas es especial, sumáscara-casco recibe este nombre ymenudo una flor es dibujada sobre lamisma, también la llevan como

ornamento de sus armas de madera.ElSábado de Gloria, cuando lassew umsonlanzadas a lahoguera que forma el cuerpodeJudas ardiendo, los padrinos atanalbrazo de sus ahijados un paño rojoindicativo de su nueva condición.

Si el primer grupo "pahkome, matachines y venado- se caracteriza por elpredominio desew u (sobre la cabeza)y la kus al cuello, y el pascola por elpredominio de lakus, entre los fariseos coexisten tres estilos: el delos propiosyoremes(kubuyumconkus al cuello), los extraños(chupuyekuscon lakusoculta) y los que no son ni lo unoni lo otro,o la kus misma(sontoom).

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Sólo faltaría mencionar, para completar el sistema, la ausencia completa desew u. La kurues, serpiente acuáticao de siete cabezas, cuyo nombreeshomófono de arco iris (Lionnet1977:46) se caracteriza por llevar únicamente

la kus o la letratau en la frente.

enadomatachines “ Q

&

kurues

243



Cuyos extremos corresponden a la palma (deos matachines) frente a la tau:

k U S sangre sewa

Dondesew u es una representación analógica ykus una sintética del mismoprincipio radial.Esdecir, como polos de un mismo principio, no se oponen talcomo se opondrían enun esquema simplista lo "bueno y o malo"o "locristiano yl o prehispánico"; dado que no se excluyen, sino que un mismopersonaje las combina, se conciben más bien como dos polos rodeados porcampos de significaciones a menudo intersectados. Los mitos permiten ubicardichas intersecciones:

"La Virgen María bajó alr ío por agua en un cántaro de barro rojo.Cuando llegó al arroyo, había un pequeño remolino en el lugar dedonde solía tomar agua. Cuando llegó encontró un rosa roja flotando enel remolino, hasta que sumergió el cántaroy tomó la rosa. La tomó,inhaló y le gustó el perfbmey deseó mostrársela aJosé. La puso en suregazo y regresó al sitio donde estabaJosé, pero no encontró la rosa.Dicen que el pefime estaba presente en ese momento.Y esta es lahistoria yaqui de la concepción de Cristo. Todo lo relacionado con elcolor rojo viene de esta historia.Y muchas veces, cuando una personacae enferma, puede ver a la Virgen llevando agua en un cántaro rojo"(Painter1986:78).

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La referencia explícita al color rojo y a lassewam determina un amplio campode significaciones, cuya referencia más inmediata es la asociación de las florescon la Virgen, a ella se le honra con flores de crepé de colores vivos, entre losque abunda el rojo: ''al amanecer la Virgen María recoge todo lo que hicimosdurante la noche. Trabajamos toda la noche y estamos con sueño y cansados,pero no nos hace falta nada, porque así ganamos indulgencia". El color rojo ylas flores están asociados también a la sangre de Cristo pues:

T uand o la lanza atravesó el costado de Jesús en la cruz, las gotas desangre que cayeron se convirtieron en flores. Por esta razón las floresson un arma especial contra el mal durante todo el año y en el períodode Cuaresma nohay flores durante siete semanas, porque no haymatachines.Los fariseos temen a las flores, pues se cree que María creósu ejército de matachines a la muerte de Cristo, quienes junto con losdoce apóstoles y los amigos de Jesús, pelearon contra los fariseos. Poreso la música de los matachines se relaciona con la luchabatallasonim .

El mito que refiere cómo es que las flores- sangre de Cristo derrotan a losfariseos es el siguiente:

"Jesús, Pedro y Pablo iban juntos en un viaje, y mientras hablaban, unjudío se acercó a ellos, a Pedro no le gustóy sacó su espada y le cortóuna oreja. Jesús le dijo que no lo volviera a hacer.Y Jesús volvió acolocarle la oreja, lo sanó y le dijo que se fuera. Siguieron caminandohasta que llegaron al Monte Calvario. Estaban descansando ahí cuandoel judío se acercó y le preguntó aÉI si había visto al Nazareno.Dijoque81 era, pero no le creyó. Regresóotrodía y dijo que era Él. La terceravez fue capturado y se lo llevaron. Lo llevaron a la cruz de la iglesia, yfue cuando Pilatos crucificó al Señor. Cuando lo herían con la lanza, se

ponían de rodillas. La sangre de Jesús caía sobre todos los judíosy poreso todos llevan una mancha de sangre en sus caras (en la máscara delos chapayekas). Los judíos volvieron a tomar el mismo caminoyfueron llevados de nuevo con Jesús. Cuando lo crucificaron tambiénintentaron huir pero tomaron un camino que los llevaba de vuelta conJesús.Así que tuvieron que quitarse su ropay arrepentirse de lo quehicieron. (¿Por qué los chapayekas son zurdos?) Porque cuando iban a

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sewa en lo altok u s oculta kus al cuellovestido de no yoreme vestido de yoreme vestido de flores

descalzos ysin sombrero con la primerao todas las kusim

kusen loaltoserpiente conkusen la frente animalitos del monte sobre una máscara

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Detrás de este trabajo interpretativo subyace la necesidad de problematizar lanoción de sincretismo. Esta noción, a menudo presentada como el fin,o laculminación del análisis, en mi apreciación, no es sino un dato que sirve comopunto de partida para el análisis.

Al partir del supuesto que existen sistemas puros, que por determinantesexternas llegaron a mezclarse, el sincretismo, entendido comoa"reelaboración de las expresiones religiosas con base en la apropiación deelementos simbólicos que son readecuados a la situación de contacto cultural"(Marzal 1986). La imagen de un sistema así construido corresponde al de unacultura receptora creativa, pero hasta cierto punto "oportunista'', que retoma yadecua los elementos que tienen la capacidad de amoldarse a supropiosistema'. Dicho sistema, fijado deantemano o en espera de la nfluenciaexterna, porlo general no dialoga con otros sistemas simultáneos, sino conuno solo, el catolicismo ibérico.Esta perspectiva mantiene el supuesto de quelos elementos pueden separarse de las relaciones que los sustentan, de maneraque, únicamente aquéllos que presentan un correlato en la religión nativa seránintegrados al sistema receptor.

La visión que se obtiene de la etnografíay el análisis de los ritos y ceremoniasyaquis, más que apoyar la interpretación del sincretismo como mecanismoestabilizador en la situación de contacto cultural, se orienta hacia otradirección. Sabemos, con base en los estudios de López Austin (1989), que lasreligiones indígenas contemporáneas abrevan, a suvez, de un conjunto decorrientes que confluyen en una tradición más amplia como la mesoamericana.

Asimismo, que los sistemas religiosos poseen una lógica basada en signos, hay

acuerdo en el hecho de que su cualidad s la de operar como elbricoleur, eroeste proceso no se da de unavezpor odas, ni se dio únicamente enelmomento histórico del contacto, se trata deun proceso permanente: el montajede nuevos significados sobre un significante y de nuevos significantes sobre

1 Báez-Jorge presenta unanálisis de esta problemática en la antropología mexicanacontemporhea(Entre los naguales y los santos. Religión pop ular y ejercicio clericalen elMkxico indígena, Universidad Veracruzana, Xalapaer.,México, 1998)

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un significado. Así, los sistemas basados en signos yperceptos, distintos a losbasados en conceptos, se encuentran enunestado análogo al del efecto mismode significación: la reverberación (Eco1991).De manera que un sistema asíconcebido no puede ser descrito más que en su cualidad de proceso.

La persistencia del patrón ceremonial de Cuaresma, estudiado desde hace unsiglo, no debe entenderse como un modelo estático, sino que justamente es sucualidad creativa lo que explicasupermanencia.

Hoydía se acepta como un hecho que los dos misioneros jesuitas -FrayAndrés Pérez de Ribas y Fray Tomás Basilio" fueron incluso invitados porlosyaquis, al observar la labor que miembros de esta orden realizaban entresus vecinos los mayos. Este acontecimientosui generis, situado hacia1610,marca un hito en las relaciones entre indios y misioneros, por lo menos en elnivel regional: a los cinco días desu llegada, los dos misioneros jesuitas quellegaron por primera vez a territorio yaqui ya habían bautizado a cinco milindígenas.

Asimismo, se asume que los yaquis, antes de la invasión hispánica, tenían supropia tradición de dramas rituales e incluso su propia transmisión de osmitos mediante la "puesta en escena" ritual (Spicer y Beak en CrumrineySpicer en prensa). De manera que el método de enseñanza jesuita pudo haber

sido, y lo fue de hecho, una convergencia con la práctica nativa, pero ello nobasta para explicar por qué las enseñanzas jesuitas fueron rápidamenteaceptadas, y por qué, después de la expulsión de la orden en1767, no sólocontinuaronlo que los jesuitas iniciaron, sino por quélo hicieron aún máspropio.

Estudiosas del origen de la representación dramática, afirman que lawaehmayaqui difiere cualitativamente de otras alegorías como, por ejemplo, latlaxcalteca, a la cual califican como una imitación de los dramas europeos.

Estas autoras conciben los ritos yaquis como un desarrollo independiente,basado en las mismas premisas,yque alcanza un resultado sorprendente.(Spicer, Rosamond B. y Dorothy Beals enCrumriney Spicer en prensa).

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También se ha argumentado que la conversión de los yaquis y mayos ocurrióaproximadamente un siglo más tarde que la del M éxico central -d esp u és de1591- y que al ser la cultura del norte “menos compleja” y haber sidoefectuada por siete uocho misioneros jesuitas para30 mil yaquis, losmisioneros se enfrentaron al problema de mostrar la cristiandad en términosinteligibles y aceptables para el pueblo y para ello tuvieron que delegar suspropias fimciones en algunos de ellos, a quienes entrenaron para atender alospobladores de las comunidades dispersas(ibidem).

Sin cuestionar este hecho, me pregunto cómo hoy día se puede explicar, quelos Maehto yoremes sigan presidiendo bautizos, bodas y funerales, a pesar deque los pueblos yaquis pertenecen desde1779 aa Arquidiócesis deHermosillo. De manera que,más ue concluir un análisis enodaucomplejidad, la noción de sincretismo, reapropiación,o necesidad simbólica,abre nuevas preguntasy sugiere nuevas exploraciones.

Otro aspecto que debe considerarse, es el hecho que pocas veces se contemplala relación de las religiones de yaquis y mayos frente al universo al que sirvende entrada: el de las culturas norteñas de filiación lingüística yuma y pimana.Es interesante el intento de Bahr en esta dirección, puesto que al comparar lamitología yaqui con las mitologías no cristianas provenientes de narradoresyumasy pimas identifica secuencias narrativas comunes, tales comoa

inundación, la muerte de un curanderoo de un benefactor, la marcha de losancestros tribales para establecer límites territoriales y el origen de la vidabreve. Señala que, a pesar de sus variantes, las mitologías de los tres gruposmantienen convergencias construidas sobre la combinación de antiguoselementos compartidos (Bahr en Crumrine y picer en prensa).

Otros autores privilegian la influencia de las tradiciones occidentales en eldrama de la Cuaresma:

“At times the Biblical story seems a little mixed up,or over-elaboratedwith multitudinous processions, but the Biblical story is there without ashadow of a doubt.” (Beals en Crumrine y Spicer).

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O la medieval:

“The Judas procession with the figure riding backwards on an ass andthe backward ritual recalls the Festum Stultorum (Feasto f Fools) inwhich the Bishop of Fools rode backward on an ass and in which theceremonial was as much reversed as possible” (Chambers 1903:1).

En esta tesis, partí del hecho que la religión yaqui no es un istemacontaminado, sino uno nuevo, construido como un conjunto de lógicas dondese entrelazan signos que alguna vez fueron conceptos y signos que lo siguensiendo.

Se trata de un fenómeno complejo, un proceso que ilustro con los siguientesejemplos: se ha tomado como prueba de la eficaz labor misionera lapermanencia del cargo deltemastian.Fabilay Spicer señalan que este cargoderiva su nombre del castellano sacristán; no obstante, otras fuentes señalanque en lengua náhuatl existetemachtio temachtianitraducido como maestro,preceptoro predicador por Rémi Siméon (1991:466). Ello sugiere, al menos laposibilidad de tomar en cuenta que el nombretemastiánno sea una derivacióndel castellano, sino que se trate de un préstamo del náhuatl. De ser así, en estecaso el sincretismo sería una situación, históricamente justificada, interna a

dos grupos indígenas.Intentar establecer la compatibilidado incompatibilidad, uno a uno, entreconceptos yaquisy conceptos católicos es una ruta estéril; por el contrario, lanaturaleza compleja del proceso en que significantes católicos se relacionancon significados previosy a la inversa, exige una perspectiva sistémica y unareferencia más amplia. Por ejemplo, la Virgen María recibe el nombre deItomAye (Nuestra Madre) pero se asocia con los conceptos no cristianos de la luna,la sangrey las flores; Jesucristo tiene una doble identificación, comoItom-

achai(Nuestro Padrey representado por elEcce Homo)y simultáneamente,como Jesús: un curanderoy héroe culturalyaqui.

Otra figura preeminente como la Virgen de Guadalupe es concebida, no comoadvocación de María, sino como fundamentalmente distinta. La SantísimaTrinidady la SantaCruzmerecen sitio aparte, y el contenido de esta última seaparta de la tradición occidental.Comotambién es el caso de San Miguel

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Suaw aka,la estrella fugaz,cuya función de mensajero entre Dios y oshombres en su co-texto original, pasa en éste a cumplir la función opuesta: é1lleva los cuerpos de los muertos incestuosos a la serpiente de siete cabezas quevive dentro de la montañay provoca las tormentas, la lluvia y el viento. A suvez, esta serpiente es llamada a menudo llamado Diablo, pero el significantediablo también se asocia conYuku,también amo de la lluvia y el viento.

En este discurso, cabe preguntarse sihiaploequivale a diabloo a “nuestroenemigo” como también se le conoceitom bebe1 el i bebeheer i ,el cual, comoencarnación del maly la envidia, es capaz de tomar casi cualquier formaanimalo humana para asustar ydañara la gente. Hay términos queseescuchan con más frecuencia en español que en yaqui, como el de infierno,aunque muchos yoremes afirman que ellos no creen en él. Prefierenka

macbikunio la oscuridad, un camino que lleva a otros mundos, pero que no esmalo, está lleno de flores y arroyos...

Como se ve, las asociaciones así formuladas pueden llevar al efecto desemiosis infinita y alejarnos de la posibilidad de comprensión (Eco 1991). Porel contrario, la perspectiva estructural identifica cuáles son las asociacionespertinentes y de qué manera,a partir del tipo de relación que establecen,resultan significativas para los actores. En este sentido, es imperativoreconocer que,lossistemas ensí mismos, no poseen límites definidos, son en

última instancia borrosos, y que en términos ideales el análisis puedeprolongarse al infinito.

Un aspecto de tal complejidad, en otro nivel, es el reconocimiento por parte dela población que participa de manera regular en los ciclos de los ocho pueblos,de ser fieles a la “religión yaqui”, mientras otros sectores se pronuncian comocatólicos, sin que ello se vea reflejado en sus creenciasy prácticas.Noobstante, la propia ideología del sistema cultural impone sus fronteras: a pesarde estar sometidos a la presión de otros sistemas religiosos como elprotestantismo y testigos de Jehová, ya sea la que ejercen directamente losmisioneroso la población mestiza avecindada, os yoremes no han aceptado suinfluencia. Actualmente, sus representantes no sólo demandan respeto,también:

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“Que exista una modificación de la Ley de Asociaciones Religiosas yCulto Público, ya que ésta, en su Artículo 9, fracción111, determina yda la libre expresión depropagar la doctrina de las asociacionesreligiosas. Por tal motivo, los pueblos yaquis demandan queasasociaciones religiosas distintas a las nuestras respeten nuestrosUSOSycostumbres, absteniéndose a propagar sus doctrinas dentro de territoriosindígenas, ya que, lejos de beneficiar, provocan confusión ydesorientación a las familias de los ocho pueblos yaquis.” (RosalinoChoqui Moroyoqui 1998:139)

El curso que puede tomar el proceso de construcción de metalenguajes esimpredecible, un signo puede conservar la forma pero enfatizar una funcióndistinta, como puede ser el ejemplo de la plegaria musical yaqui. Nadie conoceel significado literal de las oraciones de las cantoras: las niñas que se inicianen este cargo identifican ante todo el ritmo y la melodía de las oraciones, perono su contenido verbal. En este sentido, la cadena de signos se vuelve merosignificante, se aleja de la función comunicativa para privilegiar, en el nuevocontexto, la función fática2(Jakobson 1980).

En un momento de mi investigación recibí la crítica de centrar mi atención enlo que aparecía como el polo occidental de la religión yaqui: la sucesión deritos n fechas coincidentes del antoral, a representación dramática de

pasajes bíblicoso la referencia constantea Jesús, María y los santos; noobstante, mientras más profundizaba en el conjunto tal como se presentaba, sindiseccionarlo en la “religión del monte” y la de “los pueblos”, con mayorfuerza salía a relucir un sistema esencialmente distinto. Este sistema originalcorresponde a un modelo de cosmología que no se sitúa a medio camino entresus fuentes naturales, sino que se separa de ambas.

Este fenómeno es natural a la cultura y constituyelo que Lotman concibecomo criollización: las partes del código del emisor y del receptorque no se

entrecruzan, constituyen la zona que se deforma, se somete al mestizajeo sereestructura de cualquier otro modo.Este proceso puede limitarse aainvención de léxicos sin gramática propia, tratándose de una estructura

El conceptode funci6n fática, acuííado por Malinowskiy desarrolladoporJakobson principalmente, da cuenta de la propiedadde cierto tipo de texton el quees másimportante el ‘decir’ que ‘lo que se dice’,los conjuros mágicos caen dentro de estaategoría.

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hipocodificada, un sistemapidgin; o bien, cuando se afectan las estructurassintácticas, estamos frente a una estructura hipercodificada, un caso decriollización.

En síntesis, frente al modelo comunicativo estático propio de la noción desincretismo, sugiero un modelo que reconoce como cualidad inherente a lossistemas designos,la existencia de regiones en transición, en movimiento, dezonas entrelos códigos del emisor y el receptor que no se entrelazan:

“El estudio de la cultura como fenómeno significativo hace suponer quelo normal precisamente es que los que intercambian información nousenun código común, sino dos diferentes que hasta cierto punto seinterceptan.Asiel acto comunicativo no es una transmisión pasiva deinformación sino unatraducción, una re-codificación del mensaje. Elreceptor debe reconstruir el mensaje transmitido, por lo que laincomprensión, la omprensión incompleta, etc., no son productoslaterales del intercambio de información debidos al ruido, aalgonoinherente a la comunicación, sino que corresponden a su esencia real.”(Lozano en Lotman y a Escuela de Tartu, 1979:29)

Con base en esta cualidad inherente a la cultura se comprende que el código

dominante del sistema religioso yaqui, su estructura mitológicay ritual, hayasido objeto de una criollización, es decir, de una nueva ordenación en el nivelsintáctico. Asimismo permite reconocer que no todos los códigos sonafectados de la misma manera, quedando la posibilidad de la coexistencia, alinterior deunsistema cultural, de aspectos hipo e hipercodificados.

Al poner énfasis en el cómoynoenel qué, considero que el modeloconstruido sobre los conceptos de hipo e hipercodificación, el texto sagrado yla gramática, el código elaboradoy el restricto, permite determinar elmomentum del proceso comunicativo. (Bernstein 1991; Lotman 1979;Eco1991 y Douglas 1978)

Este modelo marca el punto de retorno a una conceptualización del ciclo ritualcomo un código restricto, donde los puntos de mayor interés son,precisamente, los intersticios del código, las anomalías sintácticas, los incestoslógicos; esto es, la intersecciónde los cultos estacionales, el acercamiento

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