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Lsa abierta al tiempo

UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

UNIDAD XOCHIMILCO

DIVISION DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES POSGRADO EN DESARROLLO RURAL

NIVEL MAE SIRIA

TEJIENDO HISTORIA

Análisis a través de la memoria de la re-configuración de identidad de género de las tejedoras de Joloin Mayaetik

T E S 1 S

QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE MAESTRA EN DESARROLLO RURAL

P R E S E N T A:

AMARANTA CORNEJO HERNÁNDEZ

DIRECTOR: CARLOS CORTÉZ RUIZ

MÉXICO D.F. MARO 2004

Gracias

A las Jolomos por abrirme la puerta o su conocimiento, a su vida, a su tiempo.

A Apolonia, Francisca, Pascuala y Rosalinda por las entrevistas y todo lo que

eso implicó. A las mujeres respondonas de lo Décima por nunca callarse y decir que la visión de género es importante no sólo como discurso. A todo el grupo de la Décimo por esa menara de generar conocimiento desde lo

humano. Al grupo de prof es de la MbR por la paciencia y la habilidad de enseíar.

A Carlos Cortes por las asesorias y los experiencias compartidas. A Sonia, Beatriz, Gisela, Caty, Arturo y Mary Goldsmith por su lectura, sus

comentarios y sugerencias. A Adriana por las entrevistas, el video y sus palabras. A Colocho por la amistad, por la plática interminable, por las caminatas y por compartir nuestros trabajos con mujeres. A Yolanda por compartir ese tiempo, esas experiencias, esas reflexiones.

A las Junaxas, Carmen y Pati por el apoyo de siempre. A Eva y Jorge por esa distracción delante de la chimenea. A Alejandrina y Roberto por ese otro acompoiamiento en estos dos cfnos de

maestría. A Xime, Ilio y Ale por esa amistad sin distancia. A mis padres por el amor, el apoyo y el ejemplo de siempre.

A mis hermanos por tanta vida, aliento y cariño. A Gigi por ser quien es y ser juntos, por compartir este Chiapas, esto tesis

también. A todas y todas quienes resisten en Chiapas contra la injusticia y el olvido.

A todos los pueblos que no se rinden ni se callan y continúan buscando otro

mundo.

Hay tantas voces en esta tesis que me resulta un poco difícil no dejar sin mencionar o alguien... Si esto ha posado, se sabe que aquí, en el corazón, no se olvida.

Índice

1 Introducción

• Razones porque escogí ese tema

• Por qué esa región

• Peculiaridades de la investigación y la redacción

II Andamiaje teórico

• Definición de enfoque de género

• Justificación para el uso de este enfoque

• Lo meramente femenino

• Enfoque y condición de género en un análisis identitario

• Definir qué es identidad

III Vuelta atrás a la memoria

• Por qué la metodología de historia oral

• Obstáculos y particularidades de las entrevistas

• Relación historia oral, identidad y desarrollo rural

• Espacio-temporalidad de la investigación

• Valoración de la interpretación

IV Contextos

• Geográfico

• Social

• Político

V Historias

• De tres tejedoras

• De una cooperativa de artesanías

• Desgaje de lo cotidiano

VII Adentrándonos

• Lo meramente femenino

• Reproducción social

• Unidad doméstica de producción

• Subalternidad

VIII Cambios

• Cambios del deber ser

• Permanencias del deber ser

• Tensiones ante el cambio

• Nuevas identidades indígenas de las tejedoras

IX La relatividad del tiempo

• Cómo fue el pasado

• Cómo es el presente

• Cómo sería preferible el fi.

• Retos para la cooperativa

X Coda

I Introducción

Uno no se atreve cuando está solo y aislado, pero sí puede

cuando se ha hundido tanto en la realidad de los otros que no puede yo/verse atrás.

Ernesto Sábato

Llevo más de cuatro años acompañando a diversos colectivos de panadería en los

municipios autónomos de la zona norte de la Selva Lacandona, Al mismo tiempo

he convivido con diversos grupos de mujeres, entre los cuales se encuentra la

cooperativa de artesanas Jolom Mayaetik. El vínculo con uno y otro grupo ha sido

el apoyo a la resistencia indígena en búsqueda de su autonomía. Así, al momento

de realizar mi tesis para la MDR, tenía diferentes opciones de trabajo, entre las

cuales se encontraban los grupos ya mencionados. Por diversas razones, tuve que

decidir acercarme a Jolom, a quienes propuse de manera general mi proyecto de

tesis. La mesa directiva de la cooperativa lo propuso a cada uno de los colectivos

miembros, y fue el grupo Cabecera quien aceptó la invitación. Así comenzamos un

camino juntas, en el cual nos conocíamos muy poco, y desde la mera confianza en

nuestra palabra fuimos adentrándonos en nuestras vidas y trabajos; compartiendo

el desconocimiento y creciendo una historia que sería esta tesis misma.' Sin

embargo, no por el hecho de no conocernos directamente quiero decir que parto

de cero: sí y no. Sí porque es a raíz del trabajo de tesis que llego hasta su

Acerca de La producción de artesanías hay bastante bibliografía, sin embargo, tomo como referencia los trabajos realizados por Turok, Hernández Castillo, Nash, Castro Apreza, Eber y Rosenbaurn. Retomo estos textos porque al haber sido realizados entre Los 60's y mediados de los 90's me dan una perspectiva histórica de los temas y abordamieritos hechos al trabajo y situación de género de las artesanas de los Altos Chiapanecos. De todas estas investigaciones, únicamente las de Yo] anda e Inés Castro Apreza se refieren explícitamente a la cooperativa de Jolom Mayaetik.

comunidad, hasta sus casas, y es así como comienzo a introducirme de lleno en el

mundo tzotzil de San Andrés Sak'amchén, y no, porque desde hace tiempo he

venido compartiendo con la cooperativa diversos momentos dados por la empatía

en común con la lucha zapatista. Sin embargo, la razón más fuerte por la cual no

puedo decir que somos nuevas las unas con las otras, es el hecho de cierta

reflexión que cada una tenemos y traemos acerca del ser mujer. Es decir, tanto las

artesanas tejedoras como yo, llevamos un proceso de interiorización y

exteriorización sobre lo que ha venido dándose a raíz del levantamiento zapatista:

ellas en lo cotidiano y siendo partícipes y creadoras directas de estos cambios y yo

más de forma observadora, aunque también participando como acompañante.

Esta investigación abordará parte de este proceso: desde un análisis de

conformación identitaria de género a través de historia oral, tomaré en cuenta las

relaciones sociales establecidas y aquellas que se modifican; además de ver cuáles

son las condiciones socio-económicas que determinan esta identidad femenina

tzot2il de las tejedoras. Considero que la identidad vista desde la historia oral es

un buen punto de análisis de la compleja problemática en la cual se ubican las

mujeres tzotziles, pues desde su propia voz pueden ir señalando los problemas

más apremiantes, los que son más comunes, o bien aquellas situaciones que

desean preservar con el mínimo de cambios. Desde esta perspectiva ellas aparecen

como sujetos que han ido apropiándose de espacios en los cuales antes no

participaban, y de esta forma, han ido haciendo posibles algunos cambios. Para

lograr esto, y tal vez sea su raíz misma, doy voz directa a las mujeres a través de

3

diversas entrevistas a las socias del colectivo y de la cooperativa. Así, por medio de

sus historias de vida realizo el análisis identitariO, pues son ellas mismas quienes

están proyectándose y presentándose tal cual son auto-percibidas, o bien, como

les gustaría ser vistas2.

Es importante mencionar algunos detalles propios de la investigación. Antes

que nada debo aclarar que estoy consciente de que mi análisis de conformación de

identidades serán una reinterpretaciófl mía y que seré de cualquier forma un ojo

externo. Este debate ya tan discutido es pertinente re-crearlo en esta investigación

porque es uno de los hilos conductores que me guió a lo largo del trabajo de

campo y del análisis académico. Tener la claridad de que se trata de mi

interpretación me mantuvo alejada de la idealización, la cual fue uno de objetivos

teóricos a deconstruir para desmitificar la visión de las indígenas insertadas en un

edén social inexistente. Es decir, la conciencia de mi interpretación me permitió

aluzar al trabajo como un dato histórico más que permita entender el proceso

organizativo de Jolom Mayaetik, me permitió esa tolerancia necesaria para crear

puentes interculturales desde la investigación social que aterrizan en la práctica

social. Así, mi intención es aventurarme en la deconstrucciófl del género femenino

indígena sin caer en esencialismos ni dicotomías rígidas, más bien interpretar a lo

otro, siendo lo otro lo mestizo y lo indígena; lo femenino y lo masculino. Otro

punto que deseo enfatizar es el referente a la interpretación. Para comenzar, me

ubico como un agente externo a la comunidad, a la cooperativa y al colectivo, y

De la lectura y análisis de los variados documentos a cerca de las te j edoras chiapanecas, concuerdo con Hernández Castillo en la necesidad e importancia de dar voz a las artesanas mismas para desde ellas construir

ese conocimiento de sus realidades.

4

aún siendo mujer, no soy una mujer como ellas, sino de otro tipo. Esto ya plantea

un marcador interpretativo, pues pertenezco a la cultura mestiza, occidental, y por

lo tanto, las pautas culturales que conforman el género femenino tzolzil me

resultan más lejanas y por lo tanto, es una interpretación desde este lado de la

realidad, desde esta cultura. Otro punto es la "barrera" del lenguaje. Mas allá del

hecho de que la mayoría de las mujeres tzotziles son monolingües, excepto por

algunas con quienes realicé el trabajo de historia oral, está más bien la cuestión de

cómo mi desconocimiento de la lengua tzoil plantea una vez más un sesgo de

interpretación por parte mía y de las mujeres con quienes trabajo. Sigo la noción

de que la lengua refleja la forma de ver la vida, y por lo tanto, estoy consciente de

que al comunicarme en una lengua distinta a la suya, el español, tendré una

presentación de su realidad adaptada, acercada a la manera de expresarse de los

mestizos.

La reflexión acerca de la interpretación la veo como un diálogo entre

culturas distintas, incluso entre personas del mismo género. Como lo dije, soy

externa al mundo de las tejedoras tzotziles y lo que yo pueda llegar a decir sobre

ellas, aún retomando su misma voz, es una interpretación de su realidad desde la

mía. Mucho debatimos sobre esto en la maestría, en la conveniencia de

interpretar; finalmente no llegamos a ninguna conclusión, porque nuevamente es

un proceso en el cual podemos intentar acercarnos aún más a esa otra cultura, no

al grado de convertirnos a ella, pero sí de estar lo más cerca posible como para

poder comunicar "su" especificidad, pero sobre todo, sin una actitud de

5

superioridad si no reconociendo el particularismo universal que sirva de puente

entre las diferentes culturas, aún cuando este puente salga desde lo occidental.

Este particularismo universal busca reconocer las diferencias pero sin llevarlas al

punto de totalizarlas, sino más bien como un diálogo estratégico que permita

escuchar y comprender a lo otro para así originar alternativas desde la base.

Como parte de la construcción social del género, el debate de la

interpretación resulta de suma importancia pues permite ver las diferencias entre

una cultura y otra, entre la tzotzil y la mestiza universitaria. Es decir, al estar frente

a la memoria de las tejedoras se revelaban las distintas formas como ellas y yo

creamos los conceptos de la mujer, de las mujeres, de un deber ser que se

supone compartimos, y que afortunadamente se encuentra distinto, dando así la

pauta para cuestionar esas nociones naturalistas, biologicistas del deber ser

femenino. Así, la interpretación fue el jalam'te 3 que matizó mi trabajo y le dio la

riqueza de la diversidad a mi percepción.

Como parte del trabajo de investigación, las tejedoras y yo hicimos un

intercambio, ellas hablaban de su vida, y yo daba la capacitación en velas. Esta

idea sirvió, en primera instancia para acercarnos y no llevar una relación de

investigadora-sujetos de investigación. Este intercambio lo realicé principalmente

con el grupo Cabecera, aunque en algunas ocasiones participaban algunas

representantes de la mesa directiva. A raíz de los cuatro talleres de velas surgían

breves discusiones sobre la viabilidad de la hechura de velas como alternativa

El jalam'te es la parte del telar de cintura que separa los hilos que son unidos por el hilo trasversal que hace las figuras y colores del tejido.

6

económica, ya que el mercado de este producto está acaparado por la gente de

San Cristóbal, y la producción no ajusta. Por otro lado, en comparación a las velas,

la cooperativa, el trabajo en el telar resultaba mucho más conveniente por diversos

motivos, no sólo por la seguridad en el mercado, sino porque les daba la

oportunidad de conocer otros mundos a través de las diversas capacitaciones.

A la par de la reflexión productiva, nos fuimos adentrando en nuestros

corazones hasta el grado de compartir momentos de mucha risa y otros de llantos

al recordar las partes tristes de nuestras vidas. Es así como la investigación se fue

complejizando al grado de llegar a otra de las discusiones en la maestría en torno

a la objetividad relativa, el reconocer que no se puede hablar de una objetividad

absoluta ya que los trabajos se permean de cierto acercamiento, más o menos

profundo, con los actores mismos del desarrollo. En este sentido, la visión de esta

tesis, el resultado de los meses de trabajo con las tejedoras son páginas matizadas

por el ser y el sentir de las mujeres, de su afán de realizar sus anhelos, de lograr

los cambios necesarios para mejorar no sólo su vida sino la de sus hijos e hijas, de

no ser más la figura en la cocina sino de ser plenamente mujeres visibles y activas.

Este compartir con ellas, entre ellas, es como diría una de sus asesoras, una

experiencia que permite percibir al mundo como que es más rico de lo que parece.

A primera vista, reconocía al debate de la producción y de los mercados

como el engarce de la historia oral con el desarrollo rural en tanto la elaboración y

venta de artesanías es parte una importante en la vida de las mujeres y salía en

cada entrevista realizada. Profundizando en esta línea temática, encontré aún más

7

intrincada la relación que guardan la cooperativa de artesanías y un desarrollo que

va más allá de lo económico, pues pasa por lo cultural y social, sin dejar de lado

en ningún momento lo político como motor de cambio. De esta manera, analizar la

reconfiguración identitaria de las tejedoras por medio de la historia oral me

permitió, al mismo tiempo, analizar el proceso productivo y de organización como

una pauta que determina esa construcción de identidades como un continuum y

no como algo inamovible. Así, el concepto de desarrollo rural toma un sentido más

amplio y muestra toda la complejidad de la ruralidad mexicana en tanto retorna los

niveles socio- políticos y culturales y permite de esta manera, entender en una

óptica más amplia los esfuerzos de estas tejedoras. Esta interrelación entre

memoria, artesanía y desarrollo rural es lo que Marta Turok 4 reconoció como la

complejidad del mercado artesanal ya que a través de estos productos prevalece la

dicotomía entre lo cultural, lo político-ideológico y lo económico. Es esta misma

dicotomía lo que dinamiza a la cultura indígena y es el motor que mantiene en

movimiento a las identidades de género de las tejedoras.

Así, entre matices de diferencia, iré, como ellas, en el telar de la palabra y

de las ideas, entrecruzando diversos aspectos de la vida cotidiana de las mujeres

del grupo Cabecera, guiándome por el análisis identitario, con pautas que van

desde lo comunitario hasta la subordinación, desde lo cultural hasta lo económico.

Es pues, un intento de escuchar en lo académico a las más pequeñas, a las que no

se dejan y hacen cambios, y al hacerlo, ponen sobre la mesa nociones y

alternativas de lo que puede ser un desarrollo rural.

Marta Turok. Cómo acercarse a la artesanía. Plaza y Valdés: México, 1998. pp 143-144,

9

II Breves disertaciones teóricas acerca de la reconstrucción identitana de las tejedoras.

Los espejos son para tallarlos Los cristales son para romperlos

Y pasar al otro lado. 8 C. I. Marcos

Las tejedoras ¿desde dónde? ¿vistas desde qué ángulo, con cuál

percepción? Estas dos preguntas salen al momento de proponerme abordar la vida

de las tejedoras de Cabecera y de Jolom Mayaetik. Podría perderme fácilmente en

visiones esencialistas, idealizadas sobre lo que son estas mujeres, y simplemente

proyectar una visión mía, la necesidad de reafirmar un mundo ideal inexistente.

Sin embargo, decido emplear el cristal del género, tanto como para acercarme a

ellas como para hablar de ellas. Este enfoque me permite centrarme en las

mujeres sin dejar de lado a su contraparte, el hombre. Y me decido por este

enfoque que admite y propicia una multiplicidad de voces, por su plasticidad, y

cero rigidez, lo cual es apto para poder explicar una cultura distinta desde otra

cultura 5 . Además de que invita, si no es que obliga, a ver las situaciones con una

mayor complejidad, profundizando así en ese entendimiento y en este sentido,

alejando esos esencialismos que llevan a afirmar al indígena como bueno, y a la

Es importante el intento de explicar una cultura desde su propios referentes, pues de esta forma se estará creando una discurso más apegado a una explicación y debate más ricos en tanto proyecten lo propio de esa cultura. Para un mayor debate acerca de su importancia, ver Rosalva Aida Hernández Castillo "Entre el etnocentrismo y el esencialismo étnico. Las mujeres indígenas y sus demandas de género' en Debate feminista. Año 12, Vol. 24. Octubre, 2001. pp. 206-229.

lo

mujer como víctima. En este sentido, se parte desde la particularidad que plantea

el ser una indígena tejedora de cierta región, y no una indígena tejedora en

general. Entiendo por enfoque de género al estudio de las interrelaciones sociales

dadas por la diferenciación sexual entre mujeres y hombres, y que sin embargo,

reconocen la construcción socio-cultural de las distintas maneras de relacionarse

según se le dé valor a los individuos. Ubicándoles en un espacio de poder

determinado.6

Parto de la noción de que " el género se construye a través de las

instituciones y organizaciones sociales, en los sistemas de parentesco, en la

economía y la política, el mercado de trabajo, la educación y en las instituciones

coeducativas."7 De esta forma se complejiza el análisis de la historia oral de las

tejedoras cooperativistas, presentando una visión enriquecida al considerar todo el

constructo social en el cual se mueven, del cual son resultado, al mismo tiempo

que lo modifican. Por otro lado, al acercarme a través de historias de vida,

buscando hacer un análisis identitario, el género nuevamente es el toque angular,

ya que permite ver "la identidad subjetiva y la construcción de la identidad

genérica relacionada con actividades, organizaciones sociales y representaciones

culturales históricamente específicas, que puede ser analizada mediante biografías

o de colectivos sociales,"8 lo cual es el objetivo primordial de esta tesis. El matiz de

culturas históricamente específicas es lo que permite ubicar a las tejedoras no

Presento esta conceptualización como mi reflexión a partir de las distintas acepciones presentadas por Beatriz Martínez Corona en Género. emøoderamiento y sustentabilidad. Una experiencia de microempresa artesanal de mujeres indí genas. GIMTRAP: México, 2000. 'Scott citada por Beatriz Martínez Corona, Op. pp. 34 1Ibid.

como una generalización sino como un grupo de mujeres en un espacio y tiempo

determinados, lo cual hace particular su identidad, siendo está al mismo tiempo,

un puente de cambio y permanencia entre ellas y las generaciones anteriores.

Nuevamente, serán ellas desde su propia voz las que presenten esa movilidad de

la construcción social.

Para poder hablar de la construcción de la identidad genérica de las mujeres

tzotziles debo remontarme al concepto de práctica social pues éste es el proceso

social en el cual surge por contraste con lo otro, la identidad. En otras palabras, la

práctica social es lo que en la cotidianidad refleja la organización y estructuración

de una comunidad, que abarca lo material y lo simbólico. En ese día a día, la mujer

se compara con el resto de los individuos y al ver las diferencias re-conoce lo que

es propio de ella, es decir que ese interactuar va de adentro hacia fuera. Sin

embargo, no podemos caer en la ingenuidad ni el romanticismo y creer que esta

reflexión y conciencia de sí misma es algo presente en lo cotidiano, sino que es

parte de una inducción, ya sea externa, o propiciada por ella misma y que implica

en cualquiera de las opciones, una predisposición para efectuar tal proceso de

pensamiento. Siguiendo esta idea, es importante recodar y reconocer que esa

mujer que menciono no está sola, sino que se mueve, se sitúa en un contexto más

amplio, la unidad doméstica familiar, la familia, la comunidad, la región, la

organización, el país, el mundo. En este amplio contexto, ella se encuentra

vinculada a otras mujeres y a otros hombres, con lo cual se teje una red de

identidades que van desde lo genérico y sexual hasta lo generacional, lo étnico, lo

12

regional y lo nacional. Tenemos entonces que la construcción identitaria no puede

ser analizada centrándose únicamente en un sujeto determinado, es decir, en una

mujer ni en dos o tres ni en diez, sino en una o varias con relación al resto de las

mujeres y hombres de su comunidad, de distintas edades y filiaciones políticas

diversas. Por el mismo hecho de no caer en la unicidad, se tiene que hacer

referencia a múltiples particularidades en tanto que hay o puede haber, más de

una identidad femenina dentro de una misma comunidad, por no decir de una

etnia y/o región etna-geográfica. Así pues, la identidad femenina tzotzil podría ser

ubicada como una jerarquización de los diferentes niveles de identidad: género,

clase, etnia, edad.

Una de las intenciones al contextualizar es hacer énfasis en lo meramente

femenino y lo meramente masculino9 . Estas categorías de análisis, mas allá de los

roles de género, permiten visibilizar esa construcción social del género a través de

los polos en tanto prácticas exclusivas de mujeres y hombres, para evidenciar la

diferencia de géneros a nivel de actividades, responsabilidades, y valores. Lo

meramente femenino está determinado por los marcadores iderititarios de género,

etnia, edad y clase. Con esto busco reforzar mi alejamiento del esencialismo de lo

que se considera es una mujer indígena para llegar al análisis propio de tejedoras

tzoiles organizadas en una cooperativa. Entonces, zarpo de la construcción de

una noción de mujeres bastante rígida, la cual presenta cuáles son las actividades

Retomo estas categorías planteadas por Sara María Lara Flores en "Sexismo e identidad" en Alteridades. Alto 1, Núm. 2, 1991. pp. 24-29.Sin embargo, amplio la propuesta de la autora para hacer evidente la diferencia entre la determinación de la mujer a nivel "natural", la cual la encasilla en ciertos roles y la construcción socio-histórica de la condición y situación de genero de las tejedoras. En este sentido, lo meramente femenino o masculino va más allá de los roles.

13

realizadas por dichas tejedoras, vista hasta cierto punto con un dejo de

naturalismo y que devendrá tanto en un análisis histórico de la condición de estas

mujeres y de tal forma entender por qué realizan tales actividades materiales y

simbólicas; además de que deconstruiré esa imagen de la mujer indígena como

irremediablemente oprimida desde siglos atrás, para mostrar cuáles han sido los

cambios que han logrado, y por cuáles otros están luchando. En este sentido, lo

meramente femenino me remite a Beauvoir en tanto la mujer no nace, se hace, y

las tejedoras de Jolom se hacen un determinado tipo de mujer; se viven de cierta

manera como mujeres; las percibimos particularmente como cierta clase de

mujeres indígenas. Así, lejos de caer en dicotomías, busco más bien una

estrategia que me permita romper con esencialismos y ver cómo la mujer se va

haciendo. Es importante recordar que dentro de la cosmovisión indígena, aun

cuando se encuentre fuertemente estratificado el género de las personas, no hay

una separación tajante entre la mujer y el hombre, sino que existe más bien un

sentido de complementariedad, de servicio mutuo, el cual es trastocado en

situaciones de violencia intrafamiliar y que por el contrario, es reforzado en

contextos de cambio como el de las tejedoras organizadas'°.

El punto al emplear los términos de meramente femenino y masculino es

una re-valorización de las mujeres desde ellas mismas, pues al dar su voz van re-

conociendo sus particularidades y no aceptando simplemente lo que alguien más

° Para una mayor problematización sobre la complementariedad mujer-hombre en el mundo maya ver Christine Eber y Brenda Rosenbaum "IbaL Wc may serve beneath your banda and feet: Women Weavers in Highland Chiapas, Mexico" en Crafts in the World Market. The lmpact of Global Exchane on Middle America Artisan, Jurie Nash (Ed.) State University of New York:CSA, 1993, pp 154-179.

'4

dice que son ellas. Esa búsqueda de lo meramente masculino o femenino implica,

por principio, analizar las relaciones a lo interno de la familia y de la unidad

doméstica familiar, pues en estos espacios es donde comienza la socialización de

las personas en la comunidad; implica buscar, con relación a la mujer, los tipos de

relaciones que establece la producción agrícola, qué jerarquías se establecen, los

conflictos que puede haber, los papeles de complementariedad, la visibilidad e

invisibilidad en los trabajos, el acceso a los medios de producción y su decisión

sobre ellos, así como sobre los recursos. Cuando digo lo meramente femenino o

masculino ciertamente trato de ir al extremo de lo privativo, que no intrínseco de

los roles y actividades correspondientes a cada género. Para esto parto de la idea

de que al evidenciar las diferencias de manera por demás obvia, resultará más fácil

ubicar a los actores y a las estructuras que hacen posible y reproducen el concepto

de feminidad.

En el ámbito de las comunidades indígenas en resistencia' 1 en

Chiapas, además de la unidad doméstica familiar, es importante analizar otros

espacios, como el del colectivo de artesanías para ver cómo se hace público lo

privado y si esto impacta de alguna manera en el resto de la comunidad y en las

mismas mujeres, con lo cual podría verse un punto de cambio o ruptura. Digo las

artesanías porque creo que es una actividad meramente femenina en tanto no

arriesga los roles de género, sin embargo, puede ser un espacio donde se re-

Al hablar de resistencia hago referencia a distintos niveles: el de la comunidad, el cual tiene que ver con cuestiones políticas, y abordo en el capítulo 4; el de la unidad doméstica, el cual abordaré en el capítulo 6 y que hace referencia a las relaciones de poder; y al de la cultura que permea toda la tesis, en tanto es una estrategia de cambiar para permanecer.

15

elaboran las posibilidades de interacción, el tipo de espacio (público o privado) al

que acceden las mujeres, y por lo tanto su posición. Como dije anteriormente,

puede ser una interfase donde lo privado se haga público y lo complementario un

refuerzo más que económico, autonómico. Así, el tema de los espacios gana

importancia en tanto los encuentro como una mera construcción social y cultural

que determina la noción de género que una cultura tenga en un tiempo y espacio

determinado. Para efectos del análisis planteado en este tesis retomo el concepto

de espacio privado como actividades realizadas dentro del hogar que responden no

a una lógica productivista, sino a una lógica "basada en el afecto, en la solidaridad,

en el cuidado de l@s otr@s, es la que moviliza la mayor parte del trabajo que se

realiza ,12 dentro del hogar. Así,

la familia es el lugar esencial de lo "privado". Como tal cumple un rol

prioritario en la socialización de las personas, es el primer disciplinador social, es el

primer agente socializador, dado que es el primer espacio donde se articula lo

individual con lo social general a través de la intemalización de representaciones,

roles y pautas construidos por el conjunto social.`

Por su parte, el espacio público se puede distinguir por ser el foro político,

donde se discuten y toman decisiones que afectan a toda la colectividad, donde se

decide el rumbo que tomará la comunidad en su conjunto; "lo público era, y es, el

2 Mujeres, Globalización, Unión Europea Algunas reflexiones. Sira del Rio Integrante de la Asamblea Feminista de Madrid Marzo 2002 http:J/www.nodo5o.org/donesetxlglObalizaCiOfl.htrfl 3 Cecilia Lipszyc, Construyendo ciudadanía en Lo público y lo privado. Compartiendo estrategias para la

construcción de la paridad en las relaciones de género, Documentos/22, Centro de documentación en políticas sociales: Argentina, 1999 pp 20

16

espacio del mercado, regido por los criterios de la racionalidad económica ,14 y en

su connotación más visible, la calle es el espacio público por excelencia. Viendo las

dos acepciones de uno y otro espacio, distingo varias vertientes teóricas en la

división de tareas y espacios asignados según el género, y aún cuando dentro del

mundo indígena existe esta división, su valoración habría sido distinta antes de la

Colonización. Así, concuerdo con Lipszyc al reconocer esta división como una

forma de organización familiar (...) basada en la división sexual del trabajo en la cual las mujeres aportan gratuitamente el trabajo doméstico, el así llamado "trabajo invisible"; que aporta al producto nacional más de una tercera parte del trabajo producido. y que no se contabiliza. Esta familia está basada en la tradición de que el rol prioritario y fundante de la mujer es ser esposa y madre y que cualquier otro trabajo que realice es considerado socialmente "secundario

Y es por esta razón, por la naturaleza de tal división del trabajo que resulta

importante deconstruirla para así despojarla de la "naturalidad" con la cual es

argumentada por el liberalismo. Siguiendo este objetivo, retomo la interfase que

representa la elaboración de artesanía bajo una organización colectiva, ya que ésta

será la pauta socio cultural de cambio que hace patente esa construcción social tan

importante en el análisis de género.

Por condición de género entiendo "el estado material en el cual se

encuentran (las mujeres); su pobreza, la falta de acceso a la educación y

capacitación, la excesiva carga de trabajo y la posición, referida a la ubicación

social y económica de las mujeres con respecto a los hombres y en la sociedad,

Mujeres, Globalización, Unión Europea. Algunas reflexiones Sira del Rio Integrante de la Asamblea Feminista de Madrid Marzo 2002 http://www.nodo50 ;orgldoneselxlglobalizacion.htm ' Cecilia Lipszyc, CONSTRUYENDO CIUDADANIA en Lo público y lo privado. Compartiendo estrategias

para la construcción de la paridad en las relaciones de género Documentos/22, Centro de documentación en políticas sociales: Argentina, 1999 pp 20

Young citado por Beatriz Ma

y según los distintos

ocupación, y edad. La idE

propia condición, siendo

17

donde se incluye la falta de valoración de su trabajo."" Además de las actividades

típicas de las mujeres, tomo en cuenta su situación socio-económica, ya que esto

permite percibir su situación, no como un destino inherente al hecho de ser mujer,

sino a condiciones que ellas mismas buscan cambiar.

Con todo lo anterior, la identidad se presenta como movible, percepción que

es Dotencializada al ubicarla en sus distintas dimensiones dentro de la vida social,

18

III

Vuelta atrás en la memoria

En un principio intentaba hacer de este capítulo un abordaje acerca de las

técnicas propias de la historia oral. Por un lado, exponer aquellas que implementé

a lo largo de la tesis. Por otro lado, sería un diálogo entre estas mismas técnicas y

algunos otros métodos. Sin embargo, conforme fue andando el tiempo, este

capítulo se perfiló ya no tanto como el enfoque metodológico que seguí, sino más

como una reflexión acerca de lo sucedido en la interrelación con las tejedoras

como consecuencia de las entrevistas que devendrían en su historia oral. En este

sentido, no me alejé mucho de la teoría creada por el método de la historia oral,

aunque las mismas tejedoras son quienes le dieron un tinte reflexivo al capítulo al

llevar el trabajo por caminos nuevos durante las entrevistas.

Comienzo retomando la interrelación de la memoria y la historia oral hecha

con base en la primera, Esta interrelación se asemeja al proceso de construcción

identitaria porque se da a partir de una interacción que va de lo externo hacia el

interior de una persona, en esta caso de una mujer. Así, encuentro la similitud

entre memoria e historia oral con la práctica social misma, que es donde se crea y

recrea la identidad de las mujeres. Es decir, en el momento de realizar una

entrevista, sea ésta abierta o con un cuestionario preestablecido, se propicia un

proceso de reflexión en la mujer entrevistada, quien no sólo recuerda, sino que

organiza, prioriza, y desecha información personal sobre su propia vida. Esto a su

vez se verá influido por el momento histórico en el cual sea entrevistada; es decir,

19

que habrá un sesgo personal el cual implica una distancia de sí misma en el

tiempo, un tipo de recapitulación, pero que no termina, sino que se actualiza con

las actividades de ese día y los siguientes. Así pues, podría visualizarse como un

mero principio del proceso identitario. Por otra parte, el poder hablar de la vida de

ella misma le da la oportunidad de presentarse de cierta manera, como ella se

perciba y como desea ser percibida. De alguna manera, se puede ver una

construcción de identidad similar a la que hace un escritor de sus personajes, en

retrospectiva; no nos dirá lo que a los 8 años le parecía ser, sino lo que ahora, con

el paso del tiempo llegó a ser y fue en esa edad. En palabras de Gattaz, se podría

resumir de la siguiente manera: el análisis de la historia oral 'debe considerarla (a

la historia oral) como una forma expresiva determinada por el espacio y por el

tiempo, que no refleja tanto el sentido que el narrador tuvo de los hechos del

pasado, sino el que le otorga en el momento de la entrevista y no por cierto, de

forma inocente y sin consecuencias(..

Tenemos entonces que la metodología de identidad a través de la memoria

cumple con los requisitos de un proceso identitario al ser una reflexión de

confrontación con lo otro, siendo lo otro las demás personas, pero también la

mujer misma en retrospectiva. Sin embargo, también presenta ciertos riesgos,

como el ser coyuntural, ya que, como dije anteriormente, la entrevista o serie de

entrevistas estarán determinadas por un momento específico, ya sea propio de la

mujer, o sea, personal, o bien político-social. Moviéndome entre distintos y

20

cambiantes contextos de temporalidad durante las entrevistas, la identidad

funciona como el hilo que liga, une las experiencias pasadas, presentes y futuras.

Dentro del colectivo Cabecera y de la Cooperativa Jolom misma, hay algunas

artesanas que son madre e hija, lo cual servirá para analizar la actualización de los

valores transmitidos. La intención también es poder verificar cuánto de lo teórico,

es decir, de lo que desprendo de las entrevistas como hipótesis de identidad, se

actualiza o realiza en la transmisión de la identidad, o si por principio, la identidad

se transmite de madre a hija, o bien se adquiere en el entorno o práctica social.

Además, esta presencia de distintas generaciones ahondará acerca de los

mecanismos de reproducción social de la familia, importantísimo para entender ese

sesgo personal, e incluso al social, así como para acercarnos más a las dinámicas

de jerarquización dentro de la unidad doméstica de la entrevistada.

Así como existe una interrelación entre historia oral e identidad, la temática

de las entrevistas, el guión que había establecido se fue modificando, "se fue

creciendo," dirían ellas, conforme pasaban las sesiones de entrevistas y de talleres,

debido a que mi conocimiento acerca de su vida iba aumentando, también iban

creciendo los huecos a llenar sobre su historia propia, y la manera cómo vivieron

los hechos que marcan a sus comunidades, a su cooperativa. De tal forma que al

final del trabajo tuve varios guiones de entrevistas abiertas y otros tantos de

cuestionaros dirigidos a obtener información específica. Y no sólo creció y

cambiaron los temas de las entrevistas, también fui añadiendo nombres de

personas a quienes acercarme para averiguar más, siempre por medio de la

21

historia oral. Así, al ir finalizando la tesis tenía horas y horas de grabación y una

cantidad de datos, que a pesar de todo, nunca me resultaron suficientes, pues no

es únicamente la historia de tres mujeres, sino que es ir a las raíces y entrar en la

historia de la cooperativa, lo cual implica encontrarme con aún más mujeres. Sin

embargo, por tiempo y por la delimitación del tema, decidí detenerme y

concentrarme en lo que tenía, sistematizarlo y analizarlo a la luz del enfoque de

género enmarcado en un proceso de desarrollo rural, utilizando las herramientas

de la historia oral.

La cantidad de información que surgía habría sido meramente una

particularidad o una anécdota jocosa, sin embargo, dada la situación tensa de

guerra que se vive en la zona, esto se convirtió en un obstáculo 15 ya que no

siempre se podía hablar abiertamente de todos los temas, pues dependiendo de la

situación política que se viviera en el estado y en el país, se podría o no obtener la

información. De todas formas, hubo temas que preferimos, tanto las mujeres como

yo, no abordar para evitar cualquier complicación futura. Aunado a lo anterior está

la diferencia de ritmos culturales. Yo siempre andaba corriendo "como loquita" y

tenía que llevar otro paso, distinto; hablo de respetar los tiempos de las mujeres,

de reconocer que sus obligaciones y ocupaciones a veces podrían traslaparse con

nuestras citas para trabajar y ni modo, había que posponer los encuentros, lo cual,

a la larga dejó de ser un problema y se convirtió en una ventaja ya que estos

cambios me hicieron reflexionar acerca de las diferencias, pero sobre todo, me

' Acerca de este tema hablaré en el capitulo siguiente, en el cual contextualtzo la situación de violencia en la

cual viven las tejedoras.

22

hicieron conocer y reconocer la forma en que estas mujeres se mueven, pues

siempre fue más importante Ja ayuda a sus compañeras, el atender otro tipo de

situaciones que escapaban a la investigación académica. También de está forma

integré parte de su proceso identitario, pues fue en su vida diaria como fui

conociendo otros aspectos que no imaginaba, y que no necesariamente salían

reflejados en las entrevistas, por el simple hecho de mi desconocimiento. Así, el

proceso de entrevistas directamente en sus casas fue útil en varios planos para

conocer y entender la espacio-temporalidad de manera directa, vivencial.

He dicho que la historia oral permite ubicar a una mujer, o un grupo de ellas

en un tiempo y espacio determinados. Esto me es útil no sólo para delinear y

analizar los cambios identitarios que surgen en la vida de las tejedoras, sino

también para enmarcar la propuesta de la cooperativa en un marco valorativo ad

bac a su propuesta de desarrollo, la cual es gestada a través de las mujeres

mismas, y por ende, es un proceso paralelo y recíproco con su proceso identitario.

Para llegar a este nivel de análisis retomo, así como la perspectiva de género,

algunas preguntas pertinentes hechas por historiadores orales: ".desde dónde

oímos? ¿con qué fin? ¿qué lecturas hacer de esas voces? ¿cómo pasar de lo

individual a lo colectivo, del recuerdo a la historia, del chisme a la hipótesis?"9

Estas preguntas servirán como guía para no divagar en la mere anécdota y dar el

salto cualitativo que permita llegar al entendimiento del por qué las tejedoras son

' Miela Olivera de Bonfil. "Treinta años de historia oral en México. Revisión, aportes y tendcncias.' En Histeria y testimonios orales. Cuauhternoç Velasco Ávila (comp.) INAB: México, 1996. p 23

23

también eso y no únicamente amas de casa. La última pregunta que al mismo

tiempo es la primera, el motor de la investigación es el para qué de estas

preguntas, y esto tiene que ver con esa relación entre identidad, historia oral y

desarrollo rural en tanto es una tesis que ve cómo ellas se convierten en sujetos

sociales, que no se quedan en la memoria pasada sino que desde ahí se proyectan

al presente y al futuro, presentando su organización como eje central.

Comienzo con la primera pregunta: ¿desde dónde oímos?, la respuesta

conlleva mi propio reconocimiento como agente externo, no sólo a su cultura, sino

a su organización. Esto ha implicado ciertamente una ventaja, porque al estar

inaugurando nuestra relación, nos vamos tomando una confianza que permite

hablar de cosas que a veces son difíciles de reconocer cuando ya se está muy

inmersa en un mismo proceso, organizativo y existencial. Esto también implica que

por ambos lados tenemos una visión fresca de nuestros quehaceres. Por otro lado,

también puedo decir que mi posición de ser externa tiene un punto de desventaja

en tanto no estoy familiarizada con muchos de sus procesos, lo cual complica mi

entendimiento de los diversos porqués de ciertas acciones y sucesos. Sin embargo,

en un balance más general, el ser agente externa me permitió entrar sin prejuicio

alguno a su vida, a su cooperativa, lo cual ha sido positivo pues ha sido un

momento de mucho aprendizaje directo, desde sus propias voces acerca de sus

logros y de sus aspiraciones.

A nivel de comunidad, de región, esa misma distancia que existía en un

principio se tomó en un punto a mi favor, ya que mi experiencia de trabajo con

24

mujeres era en la zona norte de la Selva Lacandona. Esto me permitía iluminar mi

relación con las tejedoras con otros matices, pues de las diferencias inferí mucho

M valor que tiene para las san andreseras el ser de ahí y no haber tenido que

migrar de regiones muy distintas. Así, mi visión del trabajo con mujeres se

complejizó, nuevamente enriquedendo mi mirada.

Quizás el punto más importante al ubicarme como externa a ellas, es la

cuestión del idioma, ya que ellas son tzotziles de nacimiento, y ésta es su lengua

madre, la cual yo desconozco. La mayoría de las tejedoras entrevistadas son

bilingües por el hecho de que han vivido fuera de su comunidad, pasando largas

temporadas, ya sea en San Cristóbal, o en alguna otra cabecera municipal de la

región de los Altos chiapanecos. Sin embargo, al entrevistar a una de ellas,

Marcela, hubo necesidad de que otra miembra de la cooperativa me tradujera. La

decisión de Marcela se debió al hecho de que no se sentía con suficiente seguridad

como para exponer su vida en otro idioma que no fuera en el cual vivió los

momentos que relataría, algunos de los cuales habían sido sin duda

trascendentales. El resto de las mujeres siempre fueron entrevistadas en español,

además de que todas nuestras pláticas fuera de las entrevistas, ya fuera para los

talleres de velas, o por la simple gana de platicar, toda nuestra comunicación fue

siempre en español. Sin embargo, aún cuando nuestro medio de comunicación era

la lengua mestiza, también es cierto que en cada palabra por ellas dicha iba

implícito un acercamiento entre la cultura tzotzil y la occidental. No entraré en

mayores detalles de esto, ya que requeriría un estudio lingüístico, el cual no haré.

25

Sin embargo, basta poner atención a la forma en cómo dicen las cosas las

mujeres, por no dejar de lado su percepción, de lo cual me ocuparé más adelante

al analizar de lleno su conformación identitaria, ya que esta percepción está

nutrida por todas sus vivencias.

Antes de realizar cualquier entrevista, incluso antes de proponerlas, me

preguntaba para qué. En primera instancia me inspiraba un afán por conocer más

sobre la vida de las mujeres con quienes trabajaba, además de ser un interés de

conocer cómo funciona el género y su construcción social y la búsqueda de una

manera de explicar otras culturas en contraposición a la mía y viceversa. Lo

anterior estaba permeado por reconocer este trabajo como una tarea que implica

un proceso de reflexión recíproca entre las mujeres con quienes trabajo acerca de

la importancia de sus vidas. Así, las historias de vida me permitirían encontrar y

entender las propuestas de desarrollo de estas mujeres en resistencia. Esto tiene

que ver con la revalorización del papel que cada mujer juega y tiene como actor

social que de manera directa o indirecta incide en la construcción de la historia

comunitaria. Así pues, busco no sólo rescatar esa historia marginada, sino ese

conjunto de voces que se niegan a sí mismas, o se olvidan de recordarse aun

sabiendo su valor.

He dicho que la historia oral, en su modalidad de historias de vida me

permitiría dimensionar la propuesta de desarrollo que plantea una cooperativa

como lo es Jolom Mayaetik. Desde sus propias vivencias más íntimas, más

cotidianas he dio entendiendo por qué se organizan de esa manera, por que Jolom

26

ha llegado a ser cómo es, del tipo de cooperativa que es. De esta manera, se

evidencia el vínculo entre identidad y desarrollo rural, pues la primera, desde lo

cotidiano, ubica sus necesidades y las formas más viables de llevar a cabo un

proceso de cambio en sus condiciones de vida, no sólo como mujeres, sino como

indígenas, que repercutan a nivel de la colectividad y no únicamente para un

beneficio propio, individualizado.

Una vez ubicados los para qué, y de haber asumido mi externalidad, retomo

la tercera pregunta ¿qué lecturas hacer de esas voces? Regreso a mi posición de

agente externo y reconozco que a pesar de mi intención de presentar las voces de

las tejedoras, no dejo de hacer y re-hacer una interpretación desde mi visión

cultural. Ciertamente, zarpo desde la palabra de cada una de las mujeres,

arropada por toda su complejidad como personas y por lo tanto, las razones se

enriquecen, pues no sólo me voy adentrando en el conocimiento de cómo se dan

las relaciones sociales y los procesos identitarios de las tejedoras, también

problematizo en torno a las definiciones y propuestas del llamado desarrollo rural.

La interpretación que hago es un intento, por un lado, de develar ciertos temas en

la vida cotidiana de las mujeres artesanas; por otro lado, y sobre todo, es un

intento por entender los mecanismos de reproducción social que permiten, tanto

que una cooperativa de artesanía sea viable, como que aún sea posible hablar de

la pervivencia de grupos indígenas ante un mundo tan mundializado.

De esta manera, la tesis tiene como trasfondo diversos temas que

acompañan a los ejes rectores de la investigación del proceso identitario; algunos

27

de estos temas son la pervivencia de lo indígena campesino, su reproducción social

ante cambios y permanencias y el enfoque de desarrollo que estos grupos aportan

a la sociedad. En este sentido, estoy contestando la última pregunta, la cual tiene

que ver en cómo pasar de lo individual a lo colectivo, de la simple anécdota a la

historia. Somos tanto las tejedoras como yo quienes a lo largo del trabajo de tesis

lo hicimos al tendernos puentes de entendimiento a través de la palabra, no sólo

para contarnos y narrar sus vidas, sino para darle una explicación a esa lucha

diaria de ejercer la autonomía desde la cultura misma, pasando por su adaptación

a los proyectos de producción, y en este sentido, ejercer su propio proceso de

desarrollo comunitario rural.

28

IV Contextos

Este capítulo pincela la región donde viven, se mueven y conviven las

mujeres del grupo Cabecera y algunas otras socias de la cooperativa Jolom

Mayaetik. Principalmente, es la cabecera municipal de San Andrés Sak'amchen,

aunque aparecen las comunidades de Chichelaihó y Vallelemón dado que son estos

lugares las cunas de algunas de las mujeres de la cooperativa y del colectivo.

En lugar de retomar principalmente los textos ya existentes en la

bibliografía, busco más tomar como referencia la percepción que de este espacio

tienen las tejedoras, sin dejar de lado el trabajo de investigadores e investigadoras

sobre la región. Al hacerlo de esta manera, estoy consciente de cierta parcialidad

debida a las experiencias concretas de donde provienen ellas, cuya visión será

distinta a la de cualquier otra mujer tzotzil quien haya pasado por procesos

distintos a ellas, aún viviendo en la misma región o comunidad. Mi decisión es

deliberáda en tanto busco entender su visión, el cómo ellas viven y perciben su

región. Así, la región no es ya únicamente un conjunto de datos objetivos, sino

que entreveía la relación que las personas tienen entre sí, y con la naturaleza

misma; presenta la historia reciente en la construcción de estas comunidades, la

cual se halla marcada por esas mismas interrelaciones y diferentes anécdotas.

Considero importante reconstruir su región pues es en ella donde se

conforman sus identidades, donde se cambian. Es un proceso de ida y vuelta, pues

así como lo geográfico, la naturaleza a su alrededor influye en su manera de ser y

relacionarse, esa forma suya de ser implica un específico comportamiento ante el

29

lugar físico donde habitan, en el cual se mueven y conviven. Es decir, que es una

influencia recíproca, la cual es difícil de aclarar ya que son comunidades con una

presencia en aquellos lugares bastante añeja. Para la conformación identitaria y el

respectivo análisis es de suma importancia reconocer el espacio geográfico, ya que

esto implica también una pertenencia a ciertos lugares, lo cual es ya un marcador

identitariO, pues no es lo mismo ser tzotzil san andresero, que ser l2otZil Chamula.

Como diría Giménez que "a través del proceso de socialización los actores

individuales interiorizan progresivamente una variedad de elementos simbólicos

hasta llegar a adquirir el sentimiento y el status de pertenencia socio-territorial."20

Con esto no sólo se clarifica la relación identidad-región, sino otro proceso

igualmente significativo compuesto por la tríada

GeográfiCO

El grupo de artesanas Cabecera está ubicado en la cabecera municipal de

San Andrés Sakamch'éri2t , el cual se encuentra en la zona denominada Altos de

Chiapas. El total de su población es de 16, 538 individuos, de los cuales 8,286 son

hombres, y 8,252 son mujeres. Este municipio colinda con los municipios de San

Pedro Polhó, Chaichihuitán, San Juan Chamula y El Bosque. Aquí habitan

comunidades de la etnia tzotzil principalmente. El clima es entre templado y frío

determinado por la altitud, que oscila entre los 1,600 y 2,200 mts. Como el

20 Gilberto Giménez. "Territorio, cultura e identidades. La región socio-cultural," JIS-L NAM: México, 1998-

p.14. El nombre oficial del municipio es San Andrés Larrainzar; si

n embargo, decidí emplear el nombre original

de Sakamch'ell en tanto es como los antiguos habitantes lo llamaban, y que fue destruido por los españoles en 1937. Esta decisión responde a un reconocimiento que pasa por el mismo reconocimiento del proceso de

resistencia en el cual el cual están las tejedoras. Censo de población y vivienda 2000. INEGI: México

30

nombre de la región lo indica, el paisaje común del municipio son las montañas y

colinas, con marcadas cañadas. Las comunidades a las cuales me referiré se

encuentran en la parte sur del municipio, donde prevalece el clima frío, y una

altitud mayor.

Respecto al contexto geográfico, éste nos permite conocer la delimitación

de la identidad en dos sentidos: la región como conformadora de las personas en

tanto es un reflejo de la forma como se relacionan con la naturaleza y por lo tanto,

llega a ser una experiencia vivida de la naturaleza misma; y la región como

registro de la historia de una comunidad que proyecta su forma de organizarse y

relacionarse, dentro de la comunidad misma y entre otras vecinas. Para esto son

útiles los conceptos de Giménez, de los cuales retomaré básicamente el de región

socio-cultural, donde 'la región no constituye un dato a priori sino un constructo

resultante de la intervención de poderes económicos, políticos o culturales del

presente o del pasado.24"

San Andrés Sakamch'én tiene una red de caminos bastante compleja, lo

cual facilita las comunicaciones de sus pobladores. De forma tal que les da cierta

cohesión como san andreseros que son. Un ejemplo de esto es la historia de

cuando tomaron la finca cercana a la cabecera municipal. Hace varios años,

cuando los abuelos vivían (tal vez hace 30 años), varios hombres de distintas

comunidades vecinas a San Andrés participaron, pues el objetivo era correr al

23 Gilberto Giménez. "Territorio y cultura." Mimeo, Universidad de Colima: México, 1996. "Territorio, cultura e identidades. La región socio-cultural" Mimeo, LAM: México,

1998. 24 Gilberto Giménez. "Territorio, cultura e identidades. La región socio-cultural" Mimeo, UNAM: México, 1998.p 18.

31

finquero, quien "era muy maldito." Y lo lograron, se juntaron y lograron echarlo de

las tierras, las cuales fueron distribuidas entre todos los participantes. Así, entre

subidas y bajadas se entretejen los caminos que unen a estos pueblos. Al llegar a

la cabecera municipal se podría tener la impresión de que los pobladores son de

carácter más bien serio, lo cual pareciera, para alguien de fuera, una desventaja,

sin embargo, al interior de la comunidad esta apariencia les da cierta cohesión que

va más allá de las cuestiones políticas e ideológicas. Tenemos entonces que esta

gente de tierra fría y alta, no abre su corazón con tanta facilidad y sus códigos de

comunicación son igual de complejos como las cadenas montañosas que les

rodean.

Con respecto a las tejedoras, este clima principalmente frío

metafóricamente las acompaña en su ser como personas reservadas; al igual que

la niebla encubre a las montañas, como escondiéndolas, ellas también se ocultan

tras ciertos silencios, los cuales son rotos en su cotidianeidad y no se detienen

para dar su opinión cuando están trabajando. Así, ellas se han ido a abriendo a

distintas formas del ser mujer: ya no son únicamente amas de casa, son tejedoras

organizadas, muchas de ellas con experiencias laborales en las ciudades vecinas.

Es interesante notar que de un universo de 3,896 personas (en promedio), de las

personas mayores a los doce años, la mayoría permanece soltera, siguiéndole el

estado civil de unión libre, precedido por la unión por medio de la iglesia. 25 Así,

poco menos de las mujeres en edad de casarse, permanecen solteras. A decir de

ellas mismas, para abrir su corazón lo piensan, con cuidado van conociendo a las

25 Censo de población y vivienda 2000, INEGI: México.

32

personas de fuera de su comunidad, sobre todo si se trata de un caxlan, no en

vano el recuerdo del "finquero maldito." Esta actitud introspectiva es más una

estrategia ante la gente de fuera que una forma de relacionarse entre ellas. El

contraste es el intenso apoyo mutuo que hay entre ellas, pues se ayudan sin

importar tanto la ideología, sino el hecho de ser mujeres en apuros.

Dadas las existentes vías de comunicación, algunas mujeres han tenido que

ejercer el comercio ambulante, sin mayor riesgo que el de ser sorprendidas por

alguna tormenta. Un ejemplo de esto es Rosalinda, expresidenta de Jolom

Mayaetik, quien "desde chiquita, junto con sus hermanas, su madre las mandaba a

vender trastes de plástico por todo lo que es Simojovel, El Bosque, Huitiupan; todo

eso recorrieron ellas en transporte, en los autobuses, desde niñitas, eran chiquitas,

eran pequeñas. Entonces eso les permite aprender el españ01 26, irlo aprendiendo,

irlo manejando, aprender a hacer cuentas, llevar su propia contabilidad, a

diferencia de sus madres"27 Así, esa reserva ante los extraños no les impide

emprender estrategias que les permitan cierto ingreso económico, es decir, que

crean e implementan estrategias de sobrevivencia en la cual ese hermetismo se

modifica como un medio hacia algo distinto, algo mejor.

Socio- Político

El municipio de San Andrés Sakamch'én había sido un pueblo priísta, pues

desde los años 20's, los 30's, su relación con el Estado había sido netamente a

26 De un total de 5,254 mujeres mayores a los cinco años, 2,390 no hablan español. Censo de población y

vivienda 2000, INEGI: México. Yolanda Castro, asesora de Jolom Mayaetik. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 12 de agosto

2001

33

través de sus instituciones gubernamentales, incluyendo al partido del Estado, el

PRI. En términos políticos, que no históricos, San Andrés era considerado un

pueblo tradicional en la medida de lealtad hacia ese partido, y hacia esa forma de

gobernarse y de ejercer el poder y hacer política .28 Al hacer estar afirmaciones me

estoy refiriendo a una dinámica clientelar que en el mejor de los casos aportaba

algún recurso para necesidades puntuales e inmediatas, sin ver en los indígenas

san andreseros otra cosa que fuerza política como la coerción de su voto.

Sin embargo, esta situación sufrió un drástico cambio. Podemos ubicar a

grosso modo varios elementos que fueron perfilando el cambio, entre los cuales se

encuentran la histórica desatención a las comunidades indígenas, lo cual devenía

en muertes por cuestiones sanitarias no difíciles de resolver en otros contextos

más favorecidos; el deficiente acceso a la educación, las pésimas condiciones de

las vías de comunicación o bien, la carencia de servicios básicos en la mayoría de

las comunidades. Sin embargo, uno de los hechos que permitió el salto cualitativo

fue la reforma al artículo 27 constitucional, la cual afectaba gravemente a los

indígenas campesinos, para quienes la tierra no sólo es un bien material, sino que

trae toda una carga simbólica que representa su cultura, su modo de ser. A raíz

de esto, los indígenas reconocieron en esa lealtad al PRI y al Estado, más un

mecanismo de dominación, de subsumsión que de beneficio y poco a poco fueron

28 Tomo como referencia el articulo de Jan Rus "La comunidad revolucionaria institucional: la subversión del gobierno indígena en los Altos de Chiapas, 1936-1968", Chiapas: los rumbos de otro historia. Juan Pedro

Viqueira (comp..) UNAM-CIESAS: México, 1998. Además de ver las estadísticas del lEE-Chiapas en los procesos electorales a nivel de ayuntamientos, que datan de 1991, 1995, 1998 y 2001, donde el PR! obtuvo un

total de 6,003; 2891; 3189; y 3932. respectivamente. Mientras que el PAN obtuvo 496 votos en 2001; y el

PRD 31 votos en 1995.

34

arraigando los ideales y las propuesta organizativas y estructurales del EZLN. 29 Es

así como algunas de estas comunidades entran en lo que ahora reconocemos

como comunidades en resistencia, es decir, que a raíz del levantamiento del EZLN

en 1994, no mantienen ningún tipo de relación con el gobierno, en ninguna de sus

escalas (municipal, estatal o federal.) A este estado las comunidades lo llaman

resistencia por el fuerte desafío que implica esa distinta manera de relacionarse

con el Estado, sobre todo, la posición crítica que asumen ante el gobierno, o mal

gobierno como lo llaman las comunidades mismas. De esta forma, la resistencia es

una estrategia política, al mismo tiempo que es un planteamiento de poder,

distinto al que se había dado en ese lugar y por ende, las formas de relacionarse

ya son otras. Baste recordar que es este San Andrés donde se firmaron los

acuerdos entre el EZLN y el gobierno federal para reconocer los derechos y la

cultura indígenas.

Esta resistencia se encuentra bajo un clima de guerra de baja intensidad

(GBI) implementada por el gobierno, la cual se ha dado en diversas modalidades e

intensidades según el periodo político que se viva. De manera general, este tipo de

guerra se caracteriza no por el belicismo armado, sino por una guerra de desgaste

que se vale de estrategias como el cerco militar contra el EZLN, pero que afecta

igualmente a la población civil, creando un clima de inseguridad e incertidumbre, el

cual deviene en un alto grado de presión psicológica. Una táctica de la GBI es

instruir al ejército federal en lo referente a la cultura de la región: formas de

Este breve análisis del paso del priísmo histórico al zapatismo yo resistencia, lo retomo del comunicado

emitido por el EZLN "Chiapas la treceava estela. Segunda parte Julio, 2003

35

convivencia, funcionamientos de las redes de relaciones y de poder, caminos más

usados por los pobladores, simbolos y referencias espirituales y políticas, entre

otros. Convirtiendo a este conocimiento de la cotidianeidad en su arma más

poderosa en tanto puede llegar a dominar desde el espacio privado, el más íntimo:

las relaciones dentro de la unidad doméstica, ya sea directamente manipulando las

formas de comportamiento, o bien trastocándolas al intimidar a sus miembros.

Este tipo de GBI comenzó con el cerco militar puesto en práctica desde 1994, el

cual se agudizó en febrero de 1995. Otra de las características de la GBI es el

fomento de conflictos inter e intra comunitarios. Puede ser a través del apoyo

económico, con armas y con adiestramiento a paramilitares, dado con mayor

fuerza a partir de 1997, con su punto más álgido en 1998 con la masacre de Actea¡

o bien, por medio de la inyección selectiva de recursos en la zona, y el

financiamiento de grupos adversos al EZLN, como serían los grupos paramilitares.

Esta estrategia de paramilitarización ha sido empleada sistemáticamente de 1998 a

la fecha. En la actualidad, estas tres estrategias siguen presentes en la zona de los

Altos, aunándosele una más, que sería un discurso político por parte del gobierno

del estado, el cual intenta desviar la atención de dicha problemática argumentando

cierta resolución de conflictos y bienestar que no existen realmente 30 y que llevan

a una polarización permanente de las posiciones políticas e ideológicas inter e

intracomunitariaS. Aunada a la GBI, hay investigadores que reconocen una guerra

° Además de tos numerosos artículos publicados en La Jornada, me refiero al comunicado emitido por EZLN el 20 de julio, 2003, en el cual denuncia para la zona de los Altos el incremento de las actividades de los paramilitares, as¡ como amenazas directas de ataque por parte de estos mismos grupos.

36

íntegra?' en tanto se da no sólo sobre la población indígena, simpatizante o no al

EZLN, sino que esta guerra se da también en los medios masivos de información,

la educación, la política, la cultura y la economía con el fin de crear un tipo de

opinión pública adversa a la lucha indígena.

La presencia militar federal es por demás evidente, al grado tal de que en

una de las entrada a la Cabecera municipal se halla instalado un campamento

militar establecido en 1995. Este hecho ha venido a cambiar completamente la

forma de vida de la comunidad, pues la diferencia entre tener un campamento

militar o no, es mucha si se consideran las dinámicas sociales que genera, que van

más allá de la presencia militar, implicando la introducción de prostitución, la

presencia de un nuevo sector que consume alcoho1 32 y una violencia tácita que es

el hecho de ser ellos quienes poseen las armas. Todo lo anterior, a nivel simbólico,

demarca otro tipo de comportamientos ajenos a la comunidad misma. Así, este

estado de guerra no reconocido por el gobierno mismo ha implicado, implica una

abanico de sacrificios y conflictos para toda la población y quizá sean las mujeres

las más afectadas, pues el precio que han tenido que pagar va desde las

agresiones físicas y verbales sufridas al pasar delante de los militares, hasta una

persistente incertidumbre de no saber en qué momento entrarán a su casa a

" Onésimo Hidalgo y Gustavo Castro. 'La estrategia de guerra en Chiapas." CIEPAC. A.C: México, 1998. http://www.ciepac.org/ana1ysisfEStrategiaDeGUeITa.Pdf 2 Es importante recordar la prohibición del consumo de alcohol dentro de las comunidades zapatistas y en

resistencia. Este acuerdo fue tomado como parte de las demandas de las mujeres zapatistas, y es uno de los pilares de la convivencia al interior de las comunidades. El consumo de alcohol representaba tanto una de las causas de violencia intrafamiliar; así como un método de dominación por parte de los finqueros y enganchadores hacia los indígenas.

37

matarles33 . Esta situación de incertidumbre afecta no sólo a quienes estén en

resistencia, sino a toda la población civil, sea cual sea su filiación política. El hecho

irrefutable de que en Chiapas se vive bajo un estado de guerra vuelve importante

abordar cómo las mujeres son el sector más vulnerable. Por un lado están las

agresiones físicas, que van desde manoseos en las revisiones hasta violaciones

tumulturarias. Por otro lado está lo simbólico, donde la destrucción de los

utensilios de la cocina, incluyendo al fogón mismo, han representado la

destrucción del hogar todo, ya que es en la cocina donde las mujeres pasan gran

parte de su tiempo, y donde conviven con el resto de la familia y la unidad

doméstica .35 Esta situación marca también a las tejedoras, quienes, como veremos

en el siguiente capítulo, no han quedado al margen de este clima de violencia.

Sin embargo, a pesar de toda la violencia de la guerra, las tejedoras que

viven en San Andrés reconocen que es un pueblo tranquilo, con una convivencia al

interior mas balanceada que polarizada, como sería en otras regiones de los Altos

chiapanecos, baste recordar la situación de desplazados en Chenalhó o Chamula, o

el vértice de violencia evidenciado en Acteal. Este balance se hace evidente en el

hecho de que en este municipio conviven dos tipos de gobierno, el autónomo y el

oficial; el autónomo se refiere al zapatismo, mientras que el oficial al priísta, el cual

El mismo EZLN en la carta dirigida a Cecilia Rodríguez en noviembre de 1995, reconoce que "el cuerpo de la mujer es también un campo de batalla." ' Ciertamente este tema es de gran importancia e implica un profundo análisis, por ese motivo he decidido únicamente abordarlo sin profundizar tanto ya que ainerita, desde mi punto de vista, una tesis en sí misma dada la complejidad de la violencia en todos sus niveles y formas dentro del mundo indígena. No intento de ninguna manera obviar dicha importancia, sino que reconozco la carencia de más argumentos para poder realizar un mejor análisis, De cualquier forma, en los capítulos 5 y 6 hago abordo más allá de lo descriptivo.

Para un mayor acercamiento al tema de mujeres, violencia y guerra, se puede consultar el capítulo tres "No

somos botín de guerra" en Las , jadas, Sara Lovera y Nellys Palomo (Coord.) CIMAC: México, 1999-

38

sigue ganando en los procesos electorales El primero, como ya dije, mantiene

una postura de resistencia frente a los diversos niveles del Estado y se rige bajo

características generales como las del mandato comunitario en el sentido de que

os cargos públicos de representación y ejecución son asignados o revocados en el

pleno de las asambleas comunitarias. Es aquí donde el "mandar obedeciendo"

toma pleno significado. Otra característica sería el fortalecimiento de lo local, dado

que las autoridades se eligen a nivel local y de acuerdo al trabajo que hagan,

pueden ir ejerciendo cargos de representación de mayor cobertura. Así, la

autonomía plantea otro tipo de relaciones de poder en las cuales la coerción ya no

es su parte significativa, sino que toma más peso el consenso, la participación de

una gran mayoría de la población. Por su parte, el gobierno oficial sigue basándose

en el proceso electoral, en utilizar los recursos asignados por la federación y sobre

todo, por ser dirigido por representantes del PR137. A pesar de las grandes

diferencias ideológicas que uno u otro proyecto plantean, estas no ha sido la causa

de mayores roces entre priístas y autónomos. En 1999, se dio la única

confrontación abierta cuando los priístas intentaron desmantelar el municipio

autónomo, lo cual fue evitado por la resistencia de miles de bases y simpatizantes

zapatistas quienes mantuvieron vigilancia por varias semanas hasta que, a través

del diálogo, se llegó a una solución. De esta manera, el párroco de San Andrés

afirma que incluso en la iglesia se logra un espacio de convivencia plena entre las

distintas fracciones políticas para sacar adelante los trabajos que implican

La siguiente caracterización del municipio autónomo la hice de acuerdo a mt propia experiencia de trabajo, dado que la bibliografia en este tema no es muy clara.

Para ampliar el debate, se puede consultar el articulo de Hidalgo y Castro, QpÇjt,

mantener la iglesia. O bien, puedo recordar las palabras de Francisca cuando

afirma que "este pueblo es tranquilo, más tranquilo que los otros municipios,

todavía gracias a dios que no hemos escuchado cosas feas, todavía no. Bueno,

aquí pasan fiestas, pero no es igual como en otros municipios que empiezan a

pelear, machetear, todo eso, pero aquí todavía no, está tranquilo: parte del PRI,

parte del PRD se hablan, se hablan todavía."38

Entrando de lleno a la organización socio-política de la Cabecera encuentro

que dos de los espacios organizativos más importantes son el EZLN y la parroquia,

tanto por su tamaño como por su reconocimiento político y moral a nivel tanto de

la cabecera, como del municipio. Reconozco a estas dos instituciones por diversas

razones. A la primera por los cambios que ha impulsado dentro de las

comunidades y los individuos y por lo tanto, se refleja en la conformación

identitaria de las tejedoras, ya que el impacto de dicha organización, mas allá de

sus miembros, ha sido muy amplia. A la parroquia, por el fuerte peso que tiene

en relación a la vida espiritual de las personas, además de que también es un

espacio de interrelación bastante complejo, donde no sólo se considera lo religioso,

sino que trasciende a la vida política y social del municipio. Hay que pensar en

estas dos organizaciones como complementarias en tanto impulsan el proceso

autonómico de los indígenas. Y es entre estas dos organizaciones donde se

mueven e interactúan las tejedoras con quienes trabajo. Ahora bien, es

importante considerar la presencia y acción del EZLN y de la parroquia porque

cada una de ellas significa una propuesta identitaria, que como ya dije, se

19 Francisca, grupo Cabecera. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 13 de agosto, 2003.

40

complementan, e incluso llegan a interceptarse, y es ahí donde se da la

complementariedad.

Podría decirse a grandes rasgos que la pertenencia socio- política en San

Andrés fundona como una imbricación de la jerarquización identitaria, es decir,

que los distintos planos que conforman una identidad se ven reflejados no sólo en

la adscripción a un determinado grupo político y religioso, sino que también tiene

que ver la manera como los individuos se relacionan con dichas instituciones y con

el resto de la colectividad. Por lo tanto, las tejedoras y sus familias participan de

una manera y otra con ambas organizaciones. Con la parroquia por la cuestión

religiosa, pues es la manera de ser aceptada, de ser reconocida como parte de la

comunidad católica de San Andrés; es decir, de lograr ese reconocimiento sin el

cual no existe la identidad39 . Para las artesanas, como para el resto del pueblo san

andresero, el aspecto religioso- espiritual es de suma importancia pues además de

representar una noción cosmogónica, también las inserta en el sistema de cargos,

que es la forma de prestar servicio a la comunidad en pleno. Por su parte, el EZLN

cumple la función de servicios municipales en tanto tiene asentado ahí su Consejo

autónomo y es con esta figura con la que se relacionan las artesanas para

cuestiones legales, a pesar del no reconocimiento de su existencia por parte del

Estado. Para las mujeres esto ha significado que pueden recurrir a esta instancia

cuando tienen algún conflicto que haga necesaria la intervención de las

autoridades. Recuerdo que el día cuando conocí a todas las integrantes del

Maria Ana Portal. Conferencia "Identidad y cultura' México: UAM-XIMDR, 24 de febrero 2003.Notas personales

II

colectivo, me tocó presenciar cómo era castigado un hombre que estando casado,

embarazó a otra mujer y era conducido ante las autoridades autónomas para que

pagara ese agravio. Las mujeres del colectivo me explicaron todo esto, pues para

mi era ininteligible por qué un grupo de hombres llevaba amarrado a otro hombre

y junto a ellos iban tres o cuatro mujeres, para mi era evidente que se trataba de

algún tipo de castigo, pero no sabía cuál, cómo lo harían. Anteriormente, decían

ellas, era más difícil lograr un tipo de arreglo ante situaciones como esa, pues el

hombre regularmente huía y la mujer no podía hacer nada más. Así, para ellas ha

significado una ventaja, dado que pueden recurrir a la justicia sin ir más lejos y sin

necesitar dilatados tramites que les implican gasto y el tener que expresarse en

una lengua distinta a la suya, la cual, la mayoría de las veces, desconocen.

Sin embargo, a pesar de relacionarse con estas dos instancias, las

artesanas no pertenecen a ninguna de ellas de manera absoluta, sino como una

interrelación que responde a la búsqueda de autonomía fuera del estado

mexicano. Lo hacen de esta manera porque ambas propuestas están más cerca de

su cultura, al estar involucrada en su concepción y ejecución gente de la misma

comunidad, en conjunción con indígenas de otras comunidades, aunque no sean

olziles. De esta manera, ese reconocimiento de Jo otro se da en doble sentido,

de las artesanas hacia las dos instancias y viceversa, por el hecho de compartir un

proyecto de vida en común, el cual nuevamente atraviesa por ese puente del

particularismo universal.

42

Ahora bien, el municipio autónomo, hasta antes de los cambios a la

estructura civil del EZLN40, era el espacio de resolución de conflictos tanto para

zapatistas como para los no zapatistas. Y hasta el momento, es un reto a

mantener esa capacidad de diálogo entre las distintas fuerzas y organizaciones

políticas dentro de la región. Por ejemplo, en un problema de delimitación del

territorio entre el municipio de Chamula y el de San Andrés, participan tanto las

autoridades tradicionales u oficiales como las autónomas zapatistas, y lo hacen de

manera conjunta, ya sea para organizar los encuentros entre los dos pueblos, o

bien para llegar a alguna negociación. Este hecho no es, lamentablemente,

extensible a otras regiones chiapanecas, si no que es característico de San Andrés.

Este patrón de conducta va delimitando la forma en cómo los pobladores de este

municipio se relacionan entre sí y por lo tanto va dando un marcador identitario a

las mujeres. Así pues, para ellas, la manera de solucionar algún conflicto es a

través del diálogo con las partes implicadas, con el completo ánimo de resolver las

diferencias. Esto se ve potencializado con el hecho de que para ellas es importante

convivir entre la diversidad y es así como, dentro de la cooperativa Jolom

encontramos a mujeres afiliadas a distintas posturas ideológicas. Esto ciertamente

representa un doble reto para la cooperativa pues deben vencer la barrera de

género, y la de la ideología en la cual pueden ser ubicadas, pero no encerradas.

Además, en lo cotidiano, tenemos que para las tejedoras no es importante en

ciertos momentos de urgencia si una mujer es zapatista o no, si necesita ayuda en

40 Al hablar de cambios me refiero a la institución de tos Caracoles con sus respectivas Juntas de Buen Gobierno establecidas el 10 de agosto, 2003.

43

el parto, en una enfermedad, otras mujeres le ayudan, pues es esa su forma de

ser, como fueron educadas, como desean ser: mujeres unidas.

44

vi

Historias

Así es la vida caerse siete veces

y levantarse ocho" Canción popular

Este capítulo presenta las voces de tres mujeres de la cooperativa Joloni

Mayaeti0 1 . Comienzo por Francisca, presidenta del colectivo Cabecera, con 21

años de edad. Continúo con Apolonia, en sus treinta, también socia del mismo

colectivo; y termino con Rosalinda, de 25 años, expresidenta de la cooperativa. La

elección de estos tres testimonios responde al intento de presentar las voces de

mujeres en tres distintos niveles de organización y de participación dentro de la

cooperativa, para de esta manera, conocer sus respectivas situaciones y

condiciones, así como para entender el desarrollo de ciertos liderazgos. No

presento directamente las voces de estas mujeres, es un hilado entre sus palabras

y las mías, entre sus percepciones y la mía, sin embargo, tratando de respetar su

sentimiento al compartir su vida, únicamente alterando el orden en que

presentaron sus relatos, para dejarlo ordenado de manera estrictamente

cronológica. En algunas ocasiones, los testimonios son directos, sin embargo, en

otros no, dado que mucha de la información acerca de ellas, de sus vidas, salía en

La mayoría de las entrevistas aquí presentadas las hice a lo largo de varios meses, siendo tanto la realización como la edición mías. Algunas fueron realizadas por Adriana Estrada y editadas por mi en esta

tesis, en este caso las señalare.

45

pláticas "informales," es decir, que no tenían el objetivo de recabar dato alguno

para la investigación.

Posteriormente se hará evidente la interrelación que hay entre ellas tres, ya

que no sólo forman parte de la misma cooperativa, sino que dos de ellas son

familiares de dos de las fundadoras de la primera cooperativa, que después

pasaría a ser Jolom Mayaetik. Así se van pegando las piezas del rompecabezas de

la historia que es, tanto la vida de cada una de las mujeres, como la de la

cooperativa y el movimiento de mujeres en los Altos chiapanecos. Para elaborar

este hilado de palabras e historias conté con los testimonios de algunas asesoras

de la cooperativa, así como con las voces de algunas otras cooperativistas. De esta

forma, este capítulo es el acoplamiento de un variado grupo de mujeres que han

caminado la vida toda de la cooperativa.

Francisca Son las ocho de la mañana, hora de dios, el cielo nublado y doy vuelta a la

esquina. Ahí está en su puerta Francisca, esperándome. "Creí que ya no venías."

Francisca, chaparrita, morena, delgada y muy cerca de ella Juanito en sus dos

años.

Francisca no nació en la Cabecera, es de Chichelalhó, una comunidad

cercana. Sin embargo, nunca fue ajena a esta otra población. "Cuando yo estoy

viviendo en Chichelaihó a veces vengo aquí en Cabecera, cada domingo, al

mercado, este, y de eso, bueno, casi no pensé nada, estoy acostumbrada allá en

Chichelalhó, tranquila, con mis papás, con mis hermanas."42 Así, Francisca no vivió

' Francisca, 13 de agosto, 2003.

46

aislada en su comunidad, ya fuera por su asistencia al mercado dominical, o bien

porque sus papás salían mucho a San Cristóbal para atender cuestiones de la

cooperativa.

Tengo cinco, seis años; [mis papás] me dejaban con mi hermanita, yo me quedaba en su casa de mi tía porque yo no podía dormir solita, ahí voy a quedar. Y se van en las reuniones, dos días, siempre quedan allá en San Cristóbal. Y así empezaron [la cooperativa] ( ... ) Mis papás desde no sé qué año, pero creo que desde 1982 parece que empezaron la cooperativa, pero no es Jolom Mayaetik, es ipas Joloviletik. Ya cuando crecí ya tenía como siete, ocho años; ya mi mamá me enseñó a cocinar, a tejer. Y ya cuando empecé a tejer yo no quiero tejer, porque me gustaría más jugar. Porque yo vivía en la comunidad, y ahí con mis vecinas ya yo jugaba así. Y cuando ya me regañaba mi mamá ya voy yo a poner atención un ratito y después voy a ir a jugar.43 Sin embargo, la infancia de Francisca dista de ser una que tuviera

tranquilidad ya que el padre constantemente las maltrataba físicamente, tanto a la

madre como a las hijas. Esta es una etapa que Francisca recuerda con pesar,

como una pesadilla de la cual a veces tenía que huir literalmente. 'Yo cuando

estoy chiquita sufrí mucho, muchísimo, porque mi papá cuando llega ya nos pega,

nos regaña, y ya varias veces que quedamos a dormir, así, en el monte, como si

fuera un loco cuando llega: agarra el machete, todo. Y yo, con mi mamá salimos,

salimos ahí aunque sea ya noche, pero sí tenemos que salir porque si no, quién

sabe que nos va hacer" La violencia intrafamiliar no provocó únicamente

tristeza, sino que ante el hecho de que el padre tampoco aportaba ni trabajo ni

dinero, madre e hijas tuvieron que asumir la responsabilidad del hogar, desde los

quehaceres de la casa, hasta trabajar la tierra y buscar un ingreso extra; el

trabajo dentro de la unidad doméstica iba desde la elaboración de alimentos hasta

'3 Francisca 4 de abril. 2003 44 Ibídem.

47

el cuidado de animales de traspatio: borregos o marranos, además de la

elaboración de artesanías. "Era traer leña, ir a trabajar en el campo, hacer su

tortilla. Moler su maíz. Ya cuando, nosotras somos tres niñas, pero ya cuando

tenemos diez, doce años, ya empezamos a ayudar mi mamá, ya empezamos a

trabajar. [Mi mamá me] enseñó [a hacer] las artesanías, así le ayudamos para

hacer su trabajo. (...) Cuando nos enseñó mi mamá cómo se hace el trabajo y

todo yo aprendí muchas cosas de eso" 45 De esta manera, poco a poco Francisca,

junto con sus hermanas y su madre, sacan adelante el hogar, no sin más

problemas con el padre, quien aún sin colaborar en el trabajo, exigía de la madre

el dinero que ella cobraba como producto de las artesanías.

Así transcurrió la primera etapa de la vida de Francisca, entre un padre casi

ausente, y una madre fuertemente vinculada con la cooperativa de artesanías en

San Cristóbal. Francisca, como resultado de las relaciones generadas en la

cooperativa conoce a una de las asesoras, Yolanda, quien la invita a ir a vivir con

ella a San Cristóbal. Para Francisca esto marcó fuertemente su vida. 'Y ya cuando

fui en San Cristóbal cambió, cambió mi vida, así tranquilo, pero a veces yo pienso,

me daba de llorar, de pensar cómo es mi historia, muy triste." Al estar en San

Cristóbal tuvo la oportunidad de seguir estudiando, lo cual le prodigó diversas

amistades, además de que debió aprender a vivir sola, dado que la persona con

quien vivía a veces salía por largas temporadas de la ciudad y del país. Entre una y

dos veces al mes visitaba a su familia en la comunidad pues ciertamente,

' Entrevistas del 4 de abril y el 13 de agosto. 2003. La edición es mia.

4 de abril, 2003

48

extrañaba su hogar y no dejaba de preocuparse por cómo estarían sus hermanas,

hermanos, y su mamá. La afligía y conflictuaba el hecho de ella estar bien,

mientras que su familia quizás estuviera padeciendo por la violencia del padre. Sin

embargo, tanto la lejanía, como el hecho de que ya no dependía de ninguna

manera de su padre, le dio la fortaleza y seguridad de que él ya no podría

maltratarla dado que ya no era él quien la mantenía. Esta determinación llegó al

punto de que Francisca junto con sus hermanas consiguieron extender esa

seguridad a su madre y sus hermanitos. "(...) mi hermana, mi hermanita y yo

conseguimos ese dinero para construir esa casa donde están ahorita ([los papás]

Le dijimos [al padre]si sigue así, si sólo pelear quiere lo vamos a exigir que sale de

la casa porque no es de él, no es de él, que se quede mi mamá con mis

hermanitos. Así le dijimos. Y yo creo sirvió.'47

Así vivió dos años y medio Francisca en la ciudad, hasta que un día,

mientras visitaba a su familia en Chichelalhó, su padre le dijo que se iba a casar.

Esto dio pie a otra discusión, de la cual Francisca logró que su padre no pidiera

dote por ella, pues ella argumentaba que él no había hecho nada por criarla, y por

lo tanto, no podía exigir nada por ella. A pesar de haber logrado ese

reconocimiento, Francisca no se sentía segura con la idea de casarse. "Yo pensé

muchas cosas, porque si me caso voy a dejar la escuela, voy a dejar todos mis

amigos, todo. Me sentía así feo, no sé cómo pero sentía muy feo. Tengo que dejar

la escuela, tengo que dejar mis amigas, mis amigos, tengo que dejar todo. Sí,

pues porque si tengo amigas y amigos no porque como nosotros como es la

Ibíd.

49

costumbre aquí es así. Pensé bastantes cosas." Con todas esas ideas en su

cabeza se regresó a la ciudad, donde consultó con amistades y familiares, quienes

le decían que no se casara, que continuara sus estudios. Esto se lo hizo saber a

sus padres, quienes se enojaron. Después de varias veces en que Francisca decía

que sí y decía que no, un día llegó el prometido a buscarla, le pidió que decidiera

de una vez. Francisca dijo que sí, que sí se iba a casar. "Y pidió dos meses el plazo

mi papá, todavía dos meses. Pero ellos ya no pueden esperar más por que saben

que voy a arrepentir. Se quedó un mes. Un mes me quedé en mi casa; como mes

y medio quedé en su casa de mi papá y mi mamá. Y ya nos casamos, casamos en

la iglesia, en lo civil, así. Y me crecí."49

Comienza una nueva etapa en la vida de Francisca, el matrimonio. Es en

este momento cuando se va a vivir a la Cabecera municipal, donde por algún

tiempo comparte la casa con sus suegros, quienes las tratan muy bien. A decir de

ella, su vida desde el matrimonio ha sido buena, pues a diferencia del matrimonio

de sus padres, su marido no le pega ni la maltrata. Así, se desvanecen sus

temores de que el matrimonio llegara a ser una situación que no llegaría a

aguantar.

Ya cuando me casé yo nunca he trabajado en el campo, mi esposo,

va ir a traer las cosas, pero ya ahorita estoy trabajo en la casa, viendo las

artesanías, cuido de mis hijos. Ya cuando me casé ya nunca. Ya no. Sí a veces

cuando siembra maíz, siembra frijol, por ahí ir a acompañarlo, sembrar juntos, así

Ibid. Ibid.

50

tranquilos. Pero así como él se va a ir a trabajar el campo todos los días y ya yo

con artesanías, así todos los días. Así estamos viviendo. Y mi mamá ya como unos

cuatro años, cuatro años o más dejó de ser representante porque ya se cansó

bastantes años, se cansó, así lo dejó. Ya no tiene grupo nada. Y ya cuando me

casé empecé a preguntar, porque tampoco mi suegra, su mamá no saben dónde

van a dejar sus prendas; saben tejer, pero poquito y yo le platiqué cómo está

trabajando antes mi mamá, y ellos también quieren que entramos también en la

cooperativa. Y preguntamos. Yo me quedé la representante, yo sigo, así es. Ya

poco a poco juntamos a las mujeres, hemos platicado, y así empezó otra vez. Y mi

mamá otra vez empezó a tejer otra vez, pero ya como socia nada más, ya no

como representante. Así estamos viviendo. Ya con mis dos hijos vivo feliz.-ro

Apolonia Enfrente de la casa de Francisca vive Apolonia con sus tres hijos y su papá.

Ella, como toda su familia, es originaria del paraje Arcotón, todavía perteneciente a

la zona de los Altos, aunque del municipio autónomo San Juan de la Libertad. Sin

embargo, desde hace nueve años, sus padres llegaron a vivir a la Cabecera por

solicitud de los hermanos mayores, quienes ya llevaban más tiempo asentados en

esa localidad, pues fueron beneficiados en la repartición de tierras cuando

corrieron a los caxlanes. De cualquier forma, la vida de Apolonia está llena de ¡res

y venires, de encuentros y desencuentros que no pueden ser ubicados en una sola

comunidad sino en varias. Comenzamos la primera entrevista, con sus dos hijos

más pequeños en casa y la mayor trabajando. En el mismo cuarto está presente su

° Ibíd.

51

padre, elaborando algunos cuetes. Entre la plática, Apolonia está rellenando las

veladoras, las cuates no son para la venta, sino para uso personal.

Desde que estaba yo chiquita siempre me dediqué a trabajar, así, en el campo, con mis padres a sembrar maíz, frijol, todo, siempre iba yo a trabajar con mis padres. Estudié, me metieron a la escuela, en la primaria desde que yo tenía seis años, pero nada mas terminé, quería yo estudiar secundaria pero no. (...) Ya no me dejaron estudiar, dicen pues que no tenían dinero para el estudio, sí. Y ahí me junté con un hombre y ahí salió la niña que yo tengo, pero no fue bien. Estuve unos años con mis padres otra vez, no me acuerdo, como diez años. Tengo cuatro hermanos, y no querían que yo esté con mis padres, como es mi papá pues me daba todo así, él trabajaba pero mis hermanos no quieren. Y de ahí me fui a por donde es el papá de mis otros hijos, ahí por Obregón, me fui otra vez pero él tiene otra mujer, pues, volvió a juntar con ella, volvió a juntar con ella, y de ahí estuve como seis años allá pero no salió bien y ya de ahí regresé otra vez, regresé otra vez,

51

La vida de Apolonia es representativa de la situación en que viven las

madres solteras en la región Altos en tanto son estigmatizadas, y viven

constantemente un repudio y marginación, ya no sólo por parte de la comunidad,

sino desde la familia misma. Es por esta situación que ella se vio forzada a migrar

varias veces del lugar de residencia de sus padres, quienes eran y han sido su

sustento moral y económico. El mismo hecho de ser madre soltera la priva del

derecho a la tierra y por lo tanto, al acceso a la producción de los alimentos

básicos, como serían el fríjol y el maíz, debido a esta situación, debe trabajar para

poder comprarlos debido a que no cuenta con una tierra donde sembrarlas. Sin

embargo, la preocupación mayor de Apolonia es la situación de rechazo dentro de

la familia, pues esto le ha impedido desarrollarse y potenciar sus habilidades en

algún trabajo; además de que no cuenta con ningún patrimonio propio, como sería

casa o tierra de cultivo. Debido a lo anterior, actualmente vive en casa del padre,

Apo'onia, 22 de agosto, 2003.

52

sin embargo, sus hermanos le han dicho que en cuanto él muera ella tendrá que

salir de ahí pues no piensan dejarle ese espacio a ella. Esto la angustia

doblemente, pues hace un año murió su madre, lo cual ha sido un duro golpe para

ella y cree que su padre morirá pronto, lo cual, además de la tristeza que le causa

la pérdida de un ser querido, representa la incertidumbre de un futuro sin mayores

expectativas que la de migrar nuevamente.

Sin embargo, Apolonia, en cada lugar donde ha estado se ha dedicado a

diversas ocupaciones, que van desde el servicio doméstico hasta la elaboración de

artesanías, la cual es su ocupación actual. Ella ingresó apenas hace un año al

colectivo Cabecera y reconoce que esto le ha sido de gran apoyo, pues a nivel

económico ha podido generar ciertos ingresos que le permiten sufragar los gastos

más urgentes, además de que tiene cierto apoyo emocional a través de sus

compañeras. Otra forma de estrategia de reproducción de la unidad doméstica es

el hecho de que la hija mayor por las mañanas trabaja como dependienta en una

de las tiendas en la Cabecera; esto les permite por un lado hacerse de un ingreso

extra y por otro lado permite que la hija asista a la secundaria por las tardes, sin

tener que recibir el apoyo del programa gubernamental Oportunidades. Por su

parte, el padre es cohetero, lo cual representa un ingreso más, aunque modesto.

Como parte de la interrelación creada por las mujeres del grupo Cabecera y yo,

Apolonia se apropió de los talleres de velas que tuvimos, e hizo de esto otra forma

de generar recursos económicos. Sin embargo, debido al fuerte monopolio de la

53

producción de velas en la ciudad de San Cristóbal, esto no representó una gran

oportunidad, sino más bien, algo eventual que puede ser aprovechado por ella.

De cualquier forma, estar dentro del colectivo le ha proporcionando varias

herramientas de trabajo que antes no poseía, como es la elaboración misma de las

artesanías, de las cuales se dedica más que todo a hacer blusas bordadas "como

de Zinacantán", aunque reconoce que está aprendiendo a utilizar el telar. Esta

situación de novedad ante el telar y el bordado responde al hecho que ella desde

los 12 años vivió fuera de su casa, lo cual hizo que no tuviera quien le enseñara a

elaborar prendas de esta manera, lo cual es tradicional en la educación que las

niñas reciben de sus mamás, ya sea por conservar la tradición, o por la necesidad

de percibir ingresos de alguna otra fuente.

Rosalinda "Me llamo Rosalinda Santiz Díaz, yo hablo t2oil, yo soy de un paraje que

se llama Vallelemón que pertenece al municipio de San Andrés Larrainzar. Pues,

ahora tengo 26 años, ya 26 años, y llevo trabajando siete años en la cooperativa

de )olom."52 Es así como se presenta Rosalinda. Cuenta que desde pequeña es

artesana ya que a las ocho o nueve años comenzó a aprender cómo hacer la

artesanía, quien le enseñó fue su mamá, lo cual ciertamente obedece a la

costumbre de los Altos, sin embargo, también es cierto que ella misma estaba

interesada en aprender. Este aprendizaje siguió el camino de errores y

perfeccionamiento continuo sobre las cosas que hacía, además de que en la

primaria junto con sus compañeros también aprendió a hacer otras cosas, como

bolsas. A la par que aprendía el oficio de ser artesana, realizaba todas las tareas

propias de una niña en comunidad: (...) aparte de que aprendemos a tejer o a bordar, también tenemos que ayudar en la casa; desde chicas que lavamos un poco ayudar la mamá, pues

' Rosalinda, 15 de octubre, 2003

54

tenemos que a veces lavar nuestra ropa, ya sea barrer la casa, ya sea lavar los trastes, ya sea, pues, darle de comer a los animalitos, como gallinas y todo eso. Y desde chicas vamos ayudar a la mamá también, Y también ir a la milpa también, cuando ya sea cargar maíz, a cargar leña, lo que sea. Y, eso es lo que hacemos desde chicas, desde moler el maíz, desde tortear, de todo lo que se tiene que hacer en al casa, de todo aprendemos desde chicas, porque si no pues nos regañan si no hacemos nada, a ver qué estás haciendo, por eso tenemos que ayudar también, y sí aprendemos todo el trabajo en la casa desde chicas y así cuando una ya esta grande, pues supuestamente ya sabemos todo lo que tenemos que hacer en una casa.53

Rosalinda sí tuvo acceso a la educación primaria, el paso por la escuela

culminó a los catorce años. Después se fue a San Cristóbal, ya que deseaba seguir

esperando. Esta fue una dura experiencia: Rosalinda nunca había estado en la

ciudad y no sabía hablar español. Esta empresa duró una semana, después de la

cual, ante el mal trato de la dueña de la casa donde vivía y trabajaba, y su

desconocimiento del español, la hicieron volver a su comunidad.

Entre los catorce y quince años, como diversificación y complemento del

ingreso de la unidad doméstica, Rosalinda, su hermana y su papá salían todos los

sábados y domingos a vender vasos, platos, cucharas a las comunidades por Bochil

y Jitotol. Esto implicaba que debían levantarse muy temprano para esperar un

transporte que los llevara al punto más cercano donde tomarían otro vehículo que

les dejara en los lugares donde iban a vender. En esa época, el camino era de

pura terracería, y el transporte era escaso, " (...) como que ahí fuimos

aprendiendo algunas palabras en español, pero la mayoría de las personas hablan

oil, así que no hay ningún problema para comunicar, por eso podemos hablar

en tzotzil."

En ningún momento dejó la elaboración de artesanía y así fue pasando el

tiempo, pues al mismo tiempo que mejoraba su oficio, contribuía al ingreso

económico de la unidad doméstica: entregaba prendas junto con su mamá a un

grupo que pertenecía a una cooperativa del INI. En cierto momento su mamá

Ibid. Ibid.

55

decide salir del grupo en el cual se encontraba y se integra al grupo del cual Rosa,

la tía de Rosalinda, era la representante. "Después ya me integraron como socia,

como después de los quince, pero yo creo que sí, los quince, dieciséis, pero sí ya

después que aprendí a tejer porque lo tenía que hacer, y ya en ese tiempo, como

en el 91, ya fue que mi mamá se integró en Jpas Joloviletik'65

Cinco años más pasaron, viviendo en la comunidad, haciendo el trabajo

doméstico y el tejido. Hasta que en 1996, poco después de darse la separación de

la cooperativa de Jpas )oloviletik, Rosatinda y su mamá se integran a otro grupo,

dentro de su misma comunidad, el cual representaba Magdalena, y estaba ya

dentro de la nueva cooperativa. En esa época, al comenzar Jolom Mayaetik su

camino como cooperativa, el grupo de su comunidad la propone como secretaria

de la mesa directiva. Después de muchas dudas, de sentir cuánto extrañaría a su

familia, Rosalinda acepta, y se va a vivir a San Cristóbal por segunda vez.

Nuevamente se enfrenta a varios retos, por una parte, debía aprender español,

pues aún no sabía mucho, casi nada; y por otro lado, su papá no estaba de

acuerdo en que ella saliera de su casa, no así su mamá, quien de cierta forma la

apoyaba. Esto último la hizo pensar mucho, pues por un lado sentía la añoranza

anticipada de su familia y por otro lado, también era cierto que desde que terminó

la primaria quería salir de su comunidad, más que todo para aprender nuevas

cosas. Finalmente, las representantes las acompañan a la ciudad el día que debía

llegar a vivir ahí. De cualquier forma, su llegada a la ciudad fue distinta a la

ocasión anterior, pues ya contaba con un trabajo, y un grupo de conocidas,

quienes la apoyaron. Al poco tiempo de que ella viviera en San Cristóbal, le avisan

que su padre iría por ella.

Fue que ya me recomendaron las representantes de ahí, de la comunidad. Pues tú decides si quieres regresar, pues regresas, pero tu también tienes derecho de decidir si quieres quedar, pues quédate, si quieres trabajar, pues quédate, tu tienes derecho también, piénsalo, no te podemos decir que te quedes si no quieres, o tampoco te podemos decir nada, tú piénsalo, y le puedes decir así a tu papá si viene. Y así me quedé pensando como que, llegando a pensar qué podía yo hacer. Y pues estaba muy triste. Y es

Ibid.

56

lo que empecé a pensar y pensar, si me quedo o me voy, así es que, como me dijeron mis compañeras que pensara yo el problema, y era entonces cuando yo tenía que pensar que iba yo a hacer. Eso me hizo pensar muchas cosas, y es lo que me decidió que me iba a quedar. A ver que pasa si viene.56

Su papá nunca llega y ella se queda en su trabajo dentro de Jolom. No fue

sino hasta tres años después que su mamá le comunica que por fin su papá estaba

tranquilo con el hecho de que ella viviera y trabajara en San Cristóbal.

En 1997 es nombrada presidenta de la mesa directiva de Jolom.

Nuevamente empieza una etapa de aprendizaje, desde contabilidad hasta cada

movimiento que implica el llevar adelante a la cooperativa. "Mi cargo me gustó

porque también fui aprendiendo las cosas del cargo, aprendí de las mujeres

también, les aprendí cosas, también las mujeres aprendieron de mí, pero yo

también más aprendí. Claro que fue difícil porque uno no sabe cómo hacer las

cosas, de repente te equivocabas, de repente no era así lo que hacías. Y fue muy

difícil para mí también al principio de tomar y hacer decisiones, así como muy...

porque qué iba yo a ser, no era yo nada en ese tiempo."" Pasa dos años en ese

cargo, y fue reelecta, pues no había quien la sucediera. En total, fungió como

presidenta por un total de cuatro años, después de los cuales regresó a ser una

socia más de la cooperativa, asesorando a las nuevas integrantes de la mesa

directiva, y apoyando hasta el momento en lo que haga falta.

En 1999 entró a estudiar la secundaria, y actualmente está en la

preparatoria.

ipas Joloviletik... ahora Jolom Mayaetik Para remontarnos a la creación de Jolom Mayaetik debemos imaginarnos las

muchas horas de camino que había entre las poblaciones aledañas a la Cabecera

municipal de San Andrés y la ciudad de San Cristóbal, ya que en ese entonces, en

los años 80's, no existía la carretera que ahora comunica estas poblaciones, era

ibid. ' ibid.

57

apenas un camino de terracería y con muy poco transporte público. Debemos

tener en cuenta también la situación que imperaba en San Cristóbal, donde los

indígenas no sólo eran discriminados por los coletos, sino también humillados y

literalmente les despojaban de las cosas que bajaban a vender, pues los precios

no sólo eran bajísimos, sino que a veces las coletas les arrebataban los productos

de las manos, 59 En este contexto socio-geográfico comenzaron a movilizarse

Pascuala de Chichelalhó, madre de Francisca; Juan de la Cabecera; y Petrona y

Rosa de Vallelemón, la última tía de Rosalinda. Estas mujeres bajaban a dejar sus

productos a la tienda de Doña Lucha, la hermana de Samuel Ruiz; ella se daba

cuenta que no había mercado suficiente para todas las artesanas de los Altos, y

que mucho menos podía ella ayudarlas a todas siendo que su tienda era pequeña,

y de ninguna manera era una cooperativa. Al enterarse de que el INI daba apoyo O

para formar cooperativas de artesanías, les avisó y asesoró a estas mujeres,

quienes comenzaron a organizarse y organizar a sus demás compañeras. Es el año

de 1984. De esta forma comenzó la conformación de la cooperativa de artesanas,

la cual llevaba por nombre ]pas Joloviletik. Este proceso no fue fácil de ninguna

manera, pues además de que tenían que llegar caminando desde sus comunidades

hasta San Cristóbal, ninguna de ellas, a excepción de Rosa, sabían hablar español.

El gobierno había ideado este tipo de apoyos más que todo con el objetivo

de crear un mercado de productos que girará entorno a las artesanías, lo cual

' Coleto/a es la manera como se autodenominan los pobladores de San Cristóbal, en reminiscencia a sus antepasados de origen español o criollo, quienes utilizaban una coleta en el pelo.

Al hablar de esta situación tengo en mente el cuento de Rosario Castellanos "Las atajadoras" compilado en el libro Ciudad Real de la misma autora; editorial Alfaguara: México, 2000.

58

devendría en una mayor captación y ampliación del turismo; no fue ni siquiera una

propuesta de desarrollo para las mujeres, mucho menos para las comunidades.

Respondiendo a esta lógica, el apoyo que daba el INI era puntual, sólo con el

abastecimiento de materias primas (hilo y estambre), o cuando mucho, les

proporcionaba molinos de nixtamal. Las cooperativas eran administradas por

personal del INI, aún siendo una líder indígena, pero que no formaba parte de

ninguna de las cooperativas. En las asambleas, a pesar de que era una cooperativa

de mujeres, quienes participaban mayoritariamente eran los hombres y también,

eran ellos quienes tomaban las decisiones. No había ningún tipo de capacitación en

torno a la elaboración de artesanías, su diseño, utilización de otras técnicas, ni

tampoco garantizaba la existencia o el acceso a un mercado determinado, eso era

ya cuestión a resolver por parte de las cooperativistas.

Al pasar de los años, se llegan a juntar alrededor de 800 a 1,000 mujeres en

Jpas Joloviletik, provenientes de 23 comunidades de la zona de los Altos. En 1991

se unió al trabajo una asesor-a, quien comenzó a darle un giro al trabajo hasta

entonces desempeñado. La novedad eran sus propuestas de capacitación en

administración y gestión de la cooperativa, así como poco a poco ampliar el

trabajo con las mujeres a otro tipo de informaciones, como serían las perspectivas

de hacer más cosas desde la cooperativa. 'Bueno, sí esa parte de comercializar,

está bien, sí, para que tengan ingresos dentro de la familia, pero no quedarnos

ahí, sino cómo entrarle en esta parte de información, retroalimentarse en otros

grupos de mujeres, no necesariamente que formaran cooperativas, pero que

59

fueran mujeres que estén trabajando y que intentaran sociabilizar más lo poco que

se tiene."60 A la par, consiguen una camioneta para transportar la materia prima y

sus productos; compran una casa donde establecen la tienda y la oficina de la

cooperativa y finalmente, se hacen de un terreno en la ciudad de San Cristóbal

para establecer un centro de capacitación para jóvenes artesanas. Otra

característica que se va perfilando dentro de la cooperativa en estos años, es la

creciente participación de mujeres jóvenes, quienes ya hablan español, y se

convierte en las representantes de las otras mujeres, de las que no hablan castilla.

Estas jóvenes ya se involucran en la gestión, y paulatinamente, van adquiriendo

nociones de administración.

En estos años el objetivo de la Jpas Joloviletik ya no era únicamente vender,

sino también mejorar sus condiciones de vida, lo cual pasa por una mayor

participación de las cooperativistas y esto las obliga a salir fuera de la ciudad y del

estado a promocionar y vender sus productos. Las mujeres se van apropiando de

todo el proceso productivo, y al hacerlo, lo van acercando a sus aspiraciones de lo

que es una mejor vida para ellas. De esta forma, entre 1991 y 1994 se va

gestando, aunque lentamente, un proceso en el cual, a decir de una de las

asesoras, se está ejerciendo sin nombrarla tal cual, un grado de autonomía, a

partir del cual las mujeres van ganando espacios, y ya no son los esposos quienes

participan y deciden, sino que comienzan a darse de cuenta de que no es así como

quieren funcionar.

' Nlerith, Agosto, 2001.

60

Llega el 94 con el alzamiento zapatista y las mujeres de Jpas Joloviletik se

encuentran ante un nuevo reto: cómo proyectar este movimiento en su misma

dinámica interna de la cooperativa, porque de cierta manera es por lo que habían

venido luchando en su propio espacio. Son tiempos difíciles, ya no sólo por el

estado de guerra bajo el cual viven, al interior de su organización comienzan a

darse ciertas reflexiones que llevan a un grupo de mujeres a posicionarse como

impulsoras de una vida política también. Este grupo de mujeres estaba

conformado principalmente por las jóvenes. En esa época, la cooperativa sufre

amenazas e intimidaciones, tanto psicológicas como físicas, que llegan al punto de

que asaltan su tienda mientras ellas están ahí. 6' Esto les causa temor, las espanta

y las lleva a plantearse la separación, pues no es que unas estuvieran contra el

movimiento zapatista y sus demandas, sino que les atemorizaban tanto la violencia

como el cambio.

Las que se quedaron hablaron con estas jóvenes, porque la otra parte (la que salió) la estaba empujando principalmente las mujeres jóvenes, que eran las que decían, no, pues aunque no seamos puras zapatistas, pero nosotras sí queremos tener vida política también, nosotras sí queremos participa, y las otras decían, bueno, nosotras no estamos en contra pero tenemos mucho miedo, nosotras queremos quedarnos aquí, porque estamos de acuerdo con todo lo que se está luchando, pero nosotras tenemos miedo, nosotras estamos ya acostumbradas con las instituciones y a lo que nos quieran dar, o sea, tenemos mucho miedo de salir a marchas, de hablar de zapatismo.62

Y se da la separación, en la cual no se dio la repartición de los bienes con

que contaban, sino únicamente se cerró la contabilidad, se pagaron las prendas

que se debían a quienes salían, y el terreno y la tienda se quedaron en posesión

de las mujeres que permanecían en Jpas Joloviletik. Así comenzaron su camino las

jóvenes de Jolom Mayaetik. Tomando en cuenta los tiempos políticos que se

vivían, de hostigamiento, ambos grupos deciden no hacer pública la separación,

simplemente siguieron sus distintos caminos y de esa manera cuidarse.

Estas agresiones son en el 95, un año de mucho hostigamiento a todas las organizaciones zapatistas y pro-zapatistas en Chiapas. 62 Yolanda, 12 de agosto, 2003

61

Hablar de Jolom no es partir del 95, sino de toda esa historia anterior, pues

finalmente, la memoria de lo que es y ha sido Jolom está impregnada por la

participación de las abuelas, de las madres que comenzaron con Jpas Joloviletik.

Es recordar junto con Francisca y Rosalinda su temprano acercamiento a la

cooperativa, cómo, en el caso de Francisca acompañaba a su mamá para cuidar al

hermanito; cómo, tanto ella como Rosalinda, poco a poco fueron participando en

las salidas a otros estados del país para vender artesanías por parte de la

cooperativa. Y así, pasaron de ser socias, a desempeñar cargos de representación

dentro de sus colectivos como de la cooperativa. Ambas han participado en las

distintas etapas por las que ha pasado de la cooperativa hasta llegar a ser la Jolom

de hoy, con sus 250 socias de 10 distintas comunidades, pertenecientes a tos

municipios de San Andrés Sakamch'én, Chamula, Chenalhó, Huixtán y Oxchuc. "Y

así fueron todas las cadenas, todo antes de llegar a la cooperativa. Y hasta hoy.

Hay muchas mujeres, ya la mayoría son nuevas, que no saben toda la historia que

pasó, hay unas que no saben cómo y luego piensan que es fácil de organizarse, de

empezar a trabajar una nueva cooperativa. Muchas mujeres piensan así, pero no

es así. Es difícil el camino."63

Como parte del trabajo de la cooperativa están los talleres que se imparten

para los distintos grupos. Así, reciben capacitación en diseño y corte;

comercialización, administración y contabilidad. Esto les permite crear nuevos

modelos de artesanías, controlar la calidad de las prendas, y participar en los

eventos en los que la cooperativa esté presente, ya sea dentro del país como en el

extranjero. Para esto último se van rotando la asistencia, una vez cada

representante de la mesa directiva y cada vez, una socia de alguno de los grupos

que conforman Jotom.

Jolom"entonces es una serie de luchas que se han venido dando en el

interior de la cooperativa, con las instituciones, con la comunidad, con las personas

no indígenas, porque también es un ambiente de decir: 'Bueno, me desplazo de mi

comunidad, pero es un espacio que no me corresponde', sabiendo, digamos, las

Rosalinda, 15 de octubre, 2003

62

características de San Cristóbal, de la gente de San Cristóbal, entonces es como la

lucha diaria, continua en todos los sentidos, pero que también eso les da fortaleza

y es así como se constituye Jolom Mayaetik,"54 Y de esta forma, la cooperativa

enfrenta distintos retos que necesariamente implican el fortalecimiento sobre la

consciencia del trabajo, de su dificultad, pero sobre todo, de la importancia de

sacarlo adelante. Esto nos lleva al hecho de que actualmente, a tres meses del

cambio de parte de la mesa directiva, no hay aún quien entre a desempeñar esos

cargos. Esta problemática es una más de las aristas que enfrenta Jolom en su

consolidación diaria como espacio organizativo de mujeres, lo cual comienza por el

trabajo en comunidad con las jóvenes para que asuman un compromiso mayor y

acepten los cargos representativos. Una vez logrado esto pasan a la capacitación

para desempeñar las tareas que implican ser tesorera, secretaria y presidenta de la

mesa directiva. Todo esto enmarcado en la complejidad que representa adquirir

nuevos conocimientos, sin perder ni desvalorizar los saberes y conocimientos

aprendidos en sus comunidades. El trabajo en su integralidad, como dice

Rosalinda, es necesario hacerlo y hacerlo con todo el corazón porque si no, no

sale. Es pues, un reto que pasa por el cambio como se relacionan hombres y

mujeres en sus comunidades, es, pues, una lucha más del movimiento de mujeres

indígenas, una lucha por nuevos espacios, con nuevas formas de ser. Así, la

historia de Jolom como las de Francisca, Apolonia, Rosalinda y muchas más

mujeres, sigue escribiéndose.

Desgaje En toda esta seria de historias, que como he dicho, no son únicamente las

vidas de tres mujeres, ni de una cooperativa, sino que tiene de trasfondo los

andares de muchas otras indígenas. En este sentido, resulta conveniente revisar

las diferencias y similitudes de estas tejedoras. Así, comencemos un tejido donde

entrelazar aún más lo que Francisca, Apolonia y Rosalinda han hecho y hacen. He

dicho que las tres son de la misma región y de cierta manera, son de la misma

Merith, agosto, 2001

63

generación, en tanto han salido de sus comunidades por diversas razones y en

diferentes circunstancias. Sin embargo, esto les ha permitido redimenSioflar el

papel de la mujer en sus comunidades. Quizás esta redimeflsiófl no la encontramos

como una profunda reflexión, aunque sí como una inquietud, y ciertamente, como

una concreción en la cotidianeidad. Además, SOfl mujeres que tuvieron la

oportunidad de culminar la educación primaria, lo cual era ya un logro para las

niñas de los Altos en esos tiempos, pues generalmente los padres no permitían

que las niñas acudieran a la escuela, ya que eran de mayor utilidad dentro del

hogar y no se veía el beneficio de que asistieran a clases, pues, finalmente,

únicamente desempeñarían labores domésticas sin tener necesidad de más

conocimientos que el llevar bien un hogar. Para el caso de estas tres mujeres

resultó distinto pues sus vidas fueron tomándose de manera tal que tuvieron que

salir de sus comunidades, ya fuera por gusto o por necesidad. Para Rosalinda, la

primaria fue un espacio donde aprender otro tipo de artesanías, lo cual redituó en

su trabajo como artesana. Para ella y para Francisca significó la oportunidad de

ingresar a la secundaria cuando llegaran a vivir a San Cristóbal. Y, para las tres,

significó una semilla que las lleva a estar curiosas, tener el animo de aprender

más, además de que han negado a comprender la importancia de la educación

formal, aparte de los conocimientos que pudiera llegar a proporcionar porque es la

punta de lanza para el cambio de vida que buscan. Al hablar de la vida doméstica, estrictamente de aquella que permite la

reproducción de la unidad doméstica, las familias indígenas involucran desde su

infancia a cada uno de sus miembros. La infancia es muy distinta al concepto

occidental, pues para las tejedoras implica una responsabilidad total, que conlleva

un aprendizaje que más adelante les permitirá un satisfactorio desempeño en su

vida de casadas. No sólo aprenden las tares de reproducción, sino que se adentran

en las de producción, aún cuando las artesanías no sean reconocidas como tales.

Tenemos pues, un concepto de feminidad que conlleva fuertes responsabilidades

desde pequeñas, las cuales llegan a generar contradicciones cuando ellas

cuestionan este tipo de funcionamiento.

64

En la actualidad, estas tres mujeres llevan a la práctica los aprendizajes que

desde pequeñas les proporcionaron sus madres, ya que deben hacerse

responsables del funcionamiento de sus casas 65 . Para Rosalinda no es lo mismo

que para Francisca y Apolonia, pues al vivir en la ciudad, debe comprar todo lo que

consuma, pagar por su casa, por el agua y la luz que utiliza. Los gastos son

menores en la Cabecera municipal, sin embargo, se hace necesario adquirir ciertos

productos de necesidad primaria. De cualquier forma, como dice Apolonia, el

trabajo de las mujeres en las ciudades o pueblos grandes, como San Cristóbal o

Bochil, no es el mismo que en las comunidades, pues ahí deben despertarse a las

tres de la mañana para lavar y moler el maíz para sus tortillas, las cuales deben

ser torteadas muy temprano. No es que unas trabajen más o mejor que otras, sino

que los hacen de maneras distinta, bajo circunstancias y condiciones diferentes, en

espacios igualmente distintos.

Siguiendo con los saberes propios de las mujeres indígenas en comunidad

está el marcador identitario de la lengua, que para el caso de las tejedoras es el

tzotzil. El monolingüismo de las mujeres en la zona de los Altos es de alrededor del

70%, esto, como lo decía Rosalinda, es un factor determinante para ellas cuando

llegan a las ciudades, pues no pueden comunicarse con la población mestiza,

mayoritaria en las ciudades, lo cual las lleva a aprender el español. Este nuevo

conocimiento adquirido, más que todo, por las migraciones de las tres tejedoras,

las identifica como otro tipo de mujeres dentro de la comunidad en la medida que

tienen acceso a información, pueden fungir como representantes y de esta

manera, su forma de interactuar e interrelacionarse dentro y fuera de su

comunidad es distinta a la que tienen el resto de las mujeres en sus comunidades.

Finalmente, todo el tránsito, de su niñez, con todas las dinámicas, digamos,

tradicionales, al paso a espacios en los que se desempeñaron como otro tipo de

No me refiero a las unidades domésticas porque este concepto conlleva un modo particular de funcionamiento, el cual es aplicable para el caso de Francisca, no así para Rosalinda m Apolonia, quienes viven en circunstancias distintas. Hago una discusión más amplia sobre este tema en el siguiente capítulo.

La población total femenina del municipio es de 5,254 mujeres, mientras que la población que no habla español en todo el municipio es de 3,290 mujeres.

65

mujeres, en la medida de tener ya otras capacidades aunadas a las propias de su

cultura y género específico, las ha hecho, al igual que Jolom, personas en el

camino de horizontes distintos. Sin embargo, conservan bien arraigada su

identidad indígena, ya no como un sometimiento a un deber ser, sino como algo a

reforzar en un proceso de lucha, de organización. Así, al igual que la cooperativa,

estas tejedoras se encuentran diariamente enfrentando el reto de cambiar para

permanecer, el ir hilando su historia, re-configurando su identidad y sacar adelante

el trabajo, quedándose al final de cada día con una fortaleza como mujer y como

organización.

Para finalizar este desgaje de las historias, abordo el tema de la violencia.

Desafortunadamente, ninguna de las tres mujeres escapa a ella, ya sea física,

estructural o simbólica. Finalmente, la violencia ha permeado su vida y también las

ha determinado en su identidad sin lugar a dudas. Por una parte, Francisca es

quien abiertamente nombra, reconoce la violencia intrafamiliar vivida en su

infancia; Apolonia presenta la estigmatización que tiene por ser madre soltera y

cómo esto ha concluido con el rechazo por parte de sus hermanos y hermanas, lo

cual es otro tipo de violencia; por último, menciono la violencia simbólica que viven

las tejedoras, como Rosalinda, quienes, al vivir en San Cristóbal para trabajar con

la cooperativa, representan otro paradigma de ser mujer, y se enfrentan con la no-

aceptación por parte de sus familiar y de sus comunidades. Estos tres tipos de

violencia implican un cuestionamiento que en el siguiente capítulo veremos cómo

es manejado para revertir en la medida de lo posible los efectos negativos, tanto a

nivel físico como psicológico.

Así, presentar la historia de vida de las tejedoras es mostrar una serie de

realidades que analizo desde fa identidad de género para poder comprender su

conformación como sujetos sociales.

66

VI Adentrándonos

Mi nombre es Esther, pero eso no importz Soy zapatista, pero eso tampoco importa en este momento

Soy indígena y soy mujer y eso es lo único que importa ahora Comandanta Esther

Las mujeres de San Andrés, las mismas mujeres artesanas, sentadas frente

al telar, acuclilladas delante del fogón preparando su nixtamal, paradas frente al

molino y la prensa dando forma a las torillas, aparentemente encasilladas en un rol

de género femenino en lo cual lo doméstico es su entorno. Sin embargo hay que

preguntarnos qué está detrás de cada actividad; ir mas allá de lo aparente y entrar

en los círculos del poder, de la subordinación y de la negociación 67. Así pues

andemos por ese camino, profundizando en tales conceptos.

Comenzaré por ahondar en lo meramente femenino, lo cual comprende

roles y valoraciones marcadas por el género, todo en el contexto de las

interrelaciones. Respecto a este concepto, parto de que el desenvolvimiento de las

mujeres indígenas, en general, involucra un marco normativo específico para ellas

dentro de la familia, de la unidad doméstica de producción campesina; al mismo

tiempo que también se rigen por uno más amplio que es el de la comunidad, o

sea, a nivel de creencias, costumbres y de leyes. Como lo dije, pareciera que ellas

se guían por un marco ya dado, el cual les ha sido heredado culturalmente desde

Aquí comienzo a construir ese "feminismo" por el cual pugna Hernández Castillo y que fue introducido en esta misma tesis en el capitulo dos. La misma autora en su articulo "Cultura, género y poder en Chiapas: Las voces de las mujeres en el análisis antropológico" hace hincapié en la necesidad de darle voz a la mujeres para poder entrar en estos círculos de poder y poder ver así que hay distintas maneras de construir al género como parte de la vida social, y también como una categoría de análisis

67

siglos atrás. Este marco va desde la educación en la casa, en la familia extendida,

hasta lo que norma la comunidad toda para cada tipo de actividades, desde las

cotidianas hasta las excepcionales. Para el caso de los Altos podemos citar varias

anécdotas, como sería la creencia de que una niña no puede subir a un árbol

porque lo seca. Con esta referencia, nos encontramos a las niñas ayudando a la

mamá en las labores de la cocina y en el cuidado de los hermanos menores, en

lugar de estar jugando. Francisca cuenta que a las reuniones de la cooperativa ella

asistía junto con su mamá: 'Ya cuando ya crecí casi siempre voy a ir a cuidar mi

hermanito cuando están en la reunión; siempre me llevaba ya mi mamá."69 Sin

dejar de lado el hecho de que desde pequeñas, entre los seis y ocho años, las

niñas comienzan a ayudar a la mamá en la elaboración de alimentos, e incluso,

dependiendo de la situación económica, a producir artesanías que más tarde serán

vendidas como complemento del ingreso familiar.

Ya cuando crecí ya tenía como siete, ocho años ya mi mamá me enseñó a cocinar, a tejer, me enseñaba. ( ... ) Pero, ya cuando aprendimos bastante lo ayudamos mi mamá a mantener nuestros hermanitos y todo con mi hermana; ya somos tres, cuatro, podemos hacer, comprar maíz, pero ya así salimos adelante, compramos nuestras ropas."70

Sin embargo, ninguna de estas anécdotas serán contadas por los hombres, pues

ellos tienen otras actividades que realizar. De esta forma, lo meramente femenino

es lo exclusivamente realizado por las mujeres, son sus actividades propias que no

serán transgredidas por ningún varón y que no dejarán de ser realizadas por las

mujeres, es, básicamente lo referente al ámbito doméstico. Vemos que "existe {.

'TaILer de género. Kinal Antsetik; San Cristóbal de las Casas 1999. Notas personales. 69 Francisca, grupo Cabecera. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 4 de abril, 2003.

° Ibid.

68

el planteamiento de que las mujeres, como grupo, no tienen más identidad que

aquella que surge de su común opresión y de sus distintas formas de encierro" 71 y

en este sentido, lo meramente femenino visto a través de esa estigmatización,

permite ubicar claramente esos marcos normativos y valorativos dentro de los

cuales se mueven las tejedoras. Esto es importante para ir ubicando desde donde

parten los cambios pugnados por ellas y calibrar así su valor desde el ámbito en el

cual se desenvuelven. Esto es importante para reconocer que "el acto de feminizar

a un grupo social consiste en exaltar ciertos rasgos de la biología femenina y, a

partir de ellos, construir un discurso que sirve para excluirlo o colocarlo en una

situación de minorización."72

Siguiendo con la idea arriba expuesta, y profundizando en este nivel de

análisis de lo meramente femenino, es importante localizar cuáles son las

dinámicas de interrelación entre mujeres y hombres, es decir, cual es la posición

de poder que cada uno tiene, pues ésta determina el peso de la valoración que se

otorgan a las conductas y las posibles decisiones que se puedan tomar, en el

grado de involucramiento que se tenga en la toma de decisiones. Además de que

nos permite entender por qué lo meramente femenino es intrínseco al marca social

y se concibe en lo cotidiano como la naturaleza social de las mujeres. Entonces,

esa construcción social del género está dada de acuerdo a la condición en que se

encuentran las tejedoras, pues no son ellas quienes construyen ese imaginario

social colectivo, sino que se insertan en él. De esta manera, hay un discurso, el de

Sara Lara. Op. p. 26. ' Ibid p. 27

69

la cultura y la norma social que determina ciertos roles y formas de interrelación, y

es esto lo que conforma la condición de género. Lo anterior tiene que ver con los

discursos ideológico- culturales, los cuales podríamos identificar en Foucault con

aquello que llama la generación de la verdad como ejercicio de poder, o bien, al

hecho de que "estamos sometidos a la verdad, en el sentido de que es ésta es

ley ,73 y por lo tanto, es lo que sanciona las acciones, las legitima o las descalifica.

Para el caso de las tejedoras, es el marco valorativo el discurso de verdad, aquello

que no se cuestiona sino se realiza en lo cotidiano y que está sumamente

introyectado en tanto forma parte de la cultura.

Así, ubicar cuál es el lugar, o desde dónde y cuándo ejercen el poder

mujeres y hombres, nos permitirá ver cuándo sus discursos, entendido como el

imaginario y las acciones, tiene el peso suficiente como para considerarse verdad,

y por lo tanto, para tener efectos sobre la acción cotidiana, sobre la interacción

humana y social. Esta verdad reconocida, bien podría ser la legitimación que

establece los límites de lo meramente femenino como la forma válida de conducta

social para las mujeres. Tal legitimación se da por parte de las mujeres mismas en

tanto que, dentro de las relaciones de poder, posibilita el reconocimiento del otro o

de los otros (heteroreconocimiefltO), lo cual reconfigura las identidades y es

necesario para la interacción social, ya que se forma parte de la sociedad. Para

ejemplificar lo anterior, daré la palabra a Francisca, una de las mujeres

representantes del grupo Cabecera, quien narra lo que en un día común hace.

71 Michel Foucault. Defender la sociedad. FCE: México, 2000. p. 34.

70

Francisca: Ya ahora como tengo niños levanto muy temprano: a veces levantó a las cuatro de la mañana, tres y media a hacer mi tortilla. A veces como bien poquito voy a hacer mi tortilla. A veces termino a las seis; ya cuando termino a las seis me voy a poner a lavar, o no, voy a empezar a tejer. O si mi esposo se va a ir bien temprano a trabajar voy a preparar su desayuno, su café. Ya cuando se va, yo voy a empezar a lavar o a tejer. Así paso el día. Ya cuando son las tres, cuatro de la tarde voy a poner cocer mi maíz, voy a hacer mi comida. A veces duermo a las once, once y media, o a las diez es muy temprano. Y a veces, mis hijos se duermen a las ocho, siete y media; se duermen y ya voy a poner a trabajar otra vez. Es que en el día a veces no trabajo bien, tengo muchas cosas que hacer. Pero a veces en el día me dejan trabajar, pero a veces no, empiezan a pelearse mis dos hijos, hay que cuidarlos.74

Con este testimonio vemos que las actividades de las mujeres quedan

circunscritas en lo que llamaremos los espacios privados, que corresponden al

hogar principalmente. De acuerdo con Vania Salles, es en estos espacios donde la

mujer moviliza sus esfuerzos para hacer frente a labores vinculadas con la

producción y reproducción de las condiciones de sobrevivencia en sus diferentes

aspectos."75 De esta forma, lo que pudiera llegar a parecer simples actividades

domésticas, se convierten en el sustento de toda una unidad de producción

campesina. Entonces, las mujeres son no sólo el sustento invisible de la

comunidad, sino también un factor de cohesión y de preservación vital de la

cultura que se expande a otros círculos. Sin embargo, hay otras circunstancias

cuando la mujer debe realizar también el trabajo fuera de casa, el de la milpa.

Estos casos se dan cuando la mujer enviuda, por ejemplo. Uno de estos casos

sería el de Marcela, también integrante del grupo Cabecera, quien se quedó sin

Francisca, grupo Cabecera. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 04 de abril, 2003. Grabación personal " Vania Salles. "Mujer y grupo doméstico: notas de trabajo" en Las mujeres en e) campo. UABO: Mexico. p

()0

71

padre. "Marcela: Trabajo tres cuatro días trabajo en el campo, de lunes a viernes.

A las siete salgo a trabajar en el campo, hasta las dos o tres de la tarde, a las

cuatro ya estoy aquí. Voy con mi mamá, mi hermana."76 En este tipo de

situaciones ya no está mal visto que las mujeres trabajen la tierra, pues no tienen

otra alternativa, sin embargo, su trabajo no tendrá el mismo peso que si lo

realizara un hombre, así, por ejemplo, no serán reconocidas como ejidatarias.

Tenemos entonces que la generación de la verdad en tanto fundamentación

y ejercicio del poder mismo permite definir lo que el ser mujer es, y de esta forma,

se otorga cierto status a las personas, lo cual es "indispensable en la reproducción

y consolidación del poder."77 Esto se vuelve de suma importancia para ubicar las

posiciones de poder en que se encuentran en diversos momentos las tejedoras y

poder ver los cambios que tienen y han tenido; además de la manera como se

nterrelacionan entre ellas y con los hombres. Aplicando esta idea, con los

ejemplos dados por Francisca y Marcela, podemos ver que lo que dice Foucault se

cumple en tanto que desde esos espacios privados, ellas generan verdad con sus

acciones al ser el sustento de la unidad campesina de producción y por lo tanto,

podemos afirmar que en efecto, el poder circula. Ciertamente, las mujeres están

confinadas a accionar bajo lo meramente femenino, en los espacios privados, sin

embargo, desde ahí también ejercen el poder al mismo tiempo ya que, al aceptar y

realizar el rol impuesto por la sociedad, también pueden llegar a tener un margen

de autonomía al poder apropiarse de su ser como personas y como sujetos

Marcela, grupo Cabecera. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 4 de abril, 2003. Magdalena Villarreal, "La reinvención de las mujeres y el poder en los procesos de desarrollo rural

planeado" en La ventana No 11, Universidad de Guadalajara: México, 2000. p 12

72

sociales. En este caso estaría Francisca, quien al ya tener ingresos para

mantenerse así misma y al resto de su familia, no considera que su padre la pueda

"vender" para el matrimonio y mucho menos pegarle, ni a ella ni a su mamá, pues

es ella quien se mantiene, además de ser dueña de la casa donde viven los padres.

La misma aportación económica resultó ser la forma en como Francisca resolvió la

violencia intrafamiliar al unirse con sus hermanas y comprar la casa donde viven

sus padres, siendo así ellas quienes mandan ahí y el padre no puede ya golpear a

la mamá.

Pareciera que por el hecho de aportar económicamente ya se adquiere

autonomía, pero es aún más complejo ese ejercicio del poder en tanto implica una

reflexión de la acción hecha y de lo que se está cambiando. Generar discursos de

poder por parte de las mujeres es una manera de ejercer el poder. Sin embargo,

hay que poner atención en que estos discursos emergentes se dan en el ámbito de

las relación entre poder y subalternidad, lo cual deviene en un reconocimiento y

auto-reconocimiento de capacidades y saberes propios de la condición que lo

meramente femenino produce. Es aquí donde, al hacer su historia oral, las mujeres

se redimensionan y recapitulan sobre lo ya hecho, dándole así a los sucesos

pasados, una significación que es ese margen de autonomía en tanto la

autoconcepdón de sí mismas ya no es la de un deber ser que se sigue con rigidez,

sino que se puede hablar más bien de un ser o de un proceso identitario en tanto

se modifican ciertas pautas culturales en torno a lo meramente femenino.

73

Siguiendo los presupuestos teórico-metodológicos tomados de Foucault y

una vez localizada la posición desde dónde se valoran los hechos, veamos la

determinación socio-cultural dada para las tejedoras y comencemos por

preguntarnos, en referencia a la construcción identitaria, cómo se ejerce la

selectividad histórica y de la memoria que hará aparecer a las mujeres de una u

otra forma. Esto nos llevará a ver qué grado de autonomía tienen para decidir qué

y cómo transmitir y proyectar su identidad, es decir, ver qué margen de

negociación y de cambio tienen. Hemos visto que las artesanas se circunscriben

en lo doméstico, en el ámbito privado, que como Villarreal78 menciona, es un cierto

grado de invisibilidad, pues el trabajo en la unidad de producción campesina en la

casa no es valorado en su dimensión de sustento mismo, sino como tareas de

mujeres Con esto, ellas, las tejedoras, quedan identificadas por ellas mismas

incluso, como amas de casa comunes. Aquí, la identidad es de desvalorización. Sin

embargo, también es cierto que al formar parte de la cooperativa Jolom Mayaetik

están ya accionando en los ámbitos públicos y de esta manera, están re-definiendo

lo meramente femenino al darle otras connotaciones. Además de que la

producción de artesanías ya es dimensionada como una actividad importante en

tanto genera ingresos. Esta valorización distinta es hecha por las mujeres mismas,

al igual que por su familia, lo cual representa todo un proceso de reflexión acerca

de las implicaciones que tiene la acción organizativa, como es el caso de la

cooperativa, en tanto instrumento organizativo.

' ¡bid, pp. 10-11

74

Mujer, semilla abierta entre pañales Una vez que hemos introducido el concepto de reproducción social,

dilucidemos más sobre él. Al hablar de reproducción social me refiero al proceso

que permite y hace posible la existencia del sector indígena campesino en una

sociedad modernizada inmersa en la mundialización. De igual manera, es

importante recordar que el concepto de reproducción se remite tanto al estudio de

la estabilidad como del cambio. Por otro lado, la reproducción social es importante

enmarcada en un contexto de globalización y de esta manera, me refiero a la

división del trabajo donde la mujer aporta su mano de obra al llevar a cabo el

trabajo doméstico sin recibir ninguna remuneración, así como sin que sea

reconocido este trabajo como tal, sino como una aportación más por de ella a la

unidad doméstica, de manera tal, que su trabajo es visto como un deber que de

por sí debe realizar; es aquí donde entra la noción de construcción social del

género que plantea una "prohibición de concebir a la mujer como trabajadora, de

llamar a sus actividades trabajo y de relacionarse con ella a partir de la cultura"°.

Es importante recordar, a lo largo del siguiente análisis esta noción de invisibilidad

del trabajo femenino, la cual como se verá es de suma importancia en tanto

permite la prevalecencia de la unidad doméstica, además de toda una forma de

vivir, de una cultura. Así pues, la reproducción social la abordaré en tres niveles

básicos: biológico; y productivo y de alimentación.

' Utilizo el término globalización para referirme ala lógica económica que guía este nueva etapa del capitalismo. En otros momentos hablare de la mundialización para diferenciar la homologación tanto social, cultural e ideológica, que no abarca únicamente la esfera económica. ° Marcela Lagarde. Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monias, putas, presas y locas, UNAM:

México, 2003. p. 117.

75

Al nombrar lo biológico me refiero en principio, básicamente al aspecto

procreativo, a los hijos, en tanto capacidad reproductiva de la mujer. Con esto no

retomo las nociones biologicistas que sitúan a la mujer cerca de la naturaleza por

su capacidad reproductiva, al contrario, busco deconstruir esta noción presentando

cómo en ciertas culturas, éste es un marcador identitario, sin que esto implique

una determinación natural, si no más bien que es una construcción social y que

por ende, puede ser modificada. Así pues, dentro de la sociedad t2oil del

municipio de San Andrés Sak' amchén, los hijos, le dan valor a la mujer y al

hombre, pues se ve como cause natural de la vida el casarse y embarazarse,

además de contribuir en los trabajos de producción y domésticos, en este sentido,

perpetúan la familia y por lo tanto a la comunidad. Esto sucede porque, como lo

analiza Arizpe8t , los hijos e hijas eventualmente proporcionan una fuerza de

trabajo que pude ser rotada y complementaria al trabajo del padre en tanto que

contribuyen al ingreso económico de la unidad familiar. Aquí retomo el análisis de

Meillassoux82 en el sentido de que las mujeres tienen un alto valor, en tanto

implican la capacidad de reproducción de individuos de una determinada unidad

doméstica, así como de una comunidad. Este análisis podría hacerse en torno a la

vida de las tejedoras en tanto que ellas contribuyeron a la reproducción de la

unidad doméstica parental. Como lo hemos visto, en las historias de las tres

cooperativistas presentadas en el capítulo anterior, ellas ciertamente contribuyeron

Lourdes Arizpe. Cam pesinado y migración. Consejo Nacional de Fomento Educativo: México, 1985 pp. 54-55. Aunque Arizpe utiliza el concepto de retención de hijos en el fenómeno de la migración, considero de

l2ran valor este concepto aplicado a otras condiciones, y como caracteristica de la unidad doméstica familiar. Claude Meillassoux. Mujeres, graneros y capitales. Siglo XXI: México, 1984.

76

con su trabajo y de cierta forma, lo hicieron de nueva cuenta al casarse y tener

hijos que en un futuro aportarán su trabajo y lo que ello impUca. En este sentido

es pertinente mencionar a MeUlassoux, aun cuando también es necesario matizarlo

al reconocer que la maternidad ha sido una elección de las mujeres y no una mera

imposición. Para el caso de Rosaflnda, la cita de Meillassoux se torna más

compleja, ya que ella, como mujer soltera que es, no vale menos, si no que por el

contrario, contribuye a la reproducción social en tanto la dinamiza con esa otra

manera de ser mujer y no únicamente siguiendo un deber ser instaurado

generaciones atrás.

Vemos que la reproducción implica cambios y ellas mismas los evidencian.

Cumplen las labores domésticas y de complementación, aunque no sin dejar de

suscitar transformaciones en la manera de vivir. Por una parte, Marcela no se ha

casado y no piensa casarse; Rosalinda también es soltera y trabaja en la ciudad de

San Cristóbal y es esta soltería lo que en cierta medida le permite realizar su

trabajo dentro de la cooperativa, además de que puede continuar con sus

estudios. Mientras que Francisca reflexiona acerca del trabajo que implica tener

hijos.Es que a veces por el dinero, es que es muy difícil de mantener un niio. Sí, es bien difícil. Ya cuando se enferman, no tienes, pero ni modos, tienes que prestar, tienes que buscar la manera de curarlos. Si no lo curas va a morir, pero tampoco una madre está tranquila cuando se enferma un niño. Ya cuando si tienes un niño tienes que verlo, cuidarlo, mantenerlo ya cuando crecen tienes que dejar en la escuela, todo, ¡sí, pues! Es muy difícil, sí pero si tienes bastantes es muy difícil de mantenerlos, es muy difícil.83

Pasando a lo productivo, se ve que las mujeres intervienen en el proceso

productivo de los alimentos, más que todo en la siembra y en la cosecha de los

' Francisca, grupo Cabecera. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 4 de abril, 2003.

77

diversos productos. "Francisca: Ya cuando me casé ya nunca he ido en el campo,

ya nunca, ya no. Ya a veces cuando siembran maíz, siembran fríjol, ya cuando es

tiempo, por ahí voy a ir a acompañarlo, así, sembrar juntos, así, tranquilos." 84 Lo

mismo sucede en el caso de Rosalinda, quien cuando vivía en su comunidad,

ayudaba en la milpa a cosechar y traer leña. Para Marcela es distinto, pues ella

continúa trabajando y no únicamente como apoyo, sino como un trabajo cotidiano.

"Voy a trabajar en el campo; tres, cuatro días trabajar en el campo de lunes a

viernes. A veces salgo a las siete, ocho, hasta las dos o tres de la tarde. A las

cuatro ya regreso. Voy con mi mamá, mi hermana, sólo. Y tengo dos hermanas

que se van a trabajar en la cocina."

Sin embargo, para la mujer la carga mayor es la administración y la

preparación de alimentos. En esto invierte la mayor parte del tiempo cada mujer

adulta, casada o soltera, siendo así, la cocina el lugar donde pasan más tiempo, y

que ha llegado a ser dentro de las comunidades, un espacio genuinamente

femenino, "Todo aprendemos desde chicas, porque si no pues nos regañan si no

hacemos nada, a ver qué estés haciendo, por eso tenemos que ayudar también y

sí aprendemos todo el trabajo en la casa desde chicas y así cuando una ya esta

grande, pues supuestamente ya sabemos todo lo que tenemos que hacer en una

casa."86 Vemos que esto se da desde la educación que recibe cada mujer desde

niña, pues ya desde pequeñas comienzan a ayudar a la mamá en el molido del

' (;laude Meillassoux. Qpçii ' Marcela, grupo Cabecera. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo l-L 4 de abril, 2003. Esta entrevista en algunas partes fue traducida por Susana. 66 Rosalinda. socia cooperativa Jolom Mayaetik. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 15 de octubre, 2003.

78

maíz para el pozo¡ o para la tortilla y conforme se hacen más grandecitas, van

integrándose cada vez más en la preparación de alimentos. "Francisca: Así me

crecí. Ya cuando tenía nueve, diez años ya yo trabajaba en el campo. Ya cuando

crecí más ya ayudaba más a mi mamá. ( ... ) Fuimos a cargar leña, hacemos

todo .,,87 Así, desde muy pequeñas se insertan en la dinámica de reproducción

social, no cómo una opción, sino como un deber, una responsabilidad compartida

con el resto de quienes forman parte de la unidad doméstica y con miras a un

futuro como mujeres que puedan llevar un hogar.

Marcela: Cuando era chiquita aprendió a cocinar, a tortear como hacen en sus casas y jugaban como eran niñas. Ya cuando tenía como ocho años aprendió a hacer más cosas en su casa. Como costurar. Y trabajaba en el campo, cargaba sus leñas, porque su papá tomaba mucho y por eso, ellas con su mamá trabajaban en el campo, aparte de lo que hagan en su cocina.

Es responsabilidad de la mujer nutrir hasta donde sea posible a toda la familia,

procurarse de los alimentos necesarios y hacerle saber al hombre cuando algo

hace falta, aunque también contribuye en la obtención de esos faltantes. Se puede

decir que la mujer no tiene acceso directo a los alimentos, pero sí decide sobre la

manera como emplearlos. Es importante remarcar que este no-acceso es a medias

pues ciertamente, tiene que contribuir en su cosecha y en la complementación

cuando escasea lo básico, o bien como medida de diversificación de la dieta. Así

pues, no tiene el papel principal en proveer de alimentos, pero sí en su recolección

' Francisca, grupo Cabecera. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 4 de abril, 2003. ss Marcela, grupo Cabecera. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 4 de abril, 2003. Esta entrevista en algunas partes fue traducida por Susana.

79

y en su obtención cuando escasea. Con esto se da más un valor social a la mujer,

que aunque no es reconocido, en lo cotidiano sí le da un marco de negociación

ante el resto de la unidad doméstica y de la comunidad, uno de estos mecanismos

de negociación o de interfase serían las cooperativas de producción, que en

nuestro caso, es de artesanías. Podemos decir que estos colectivos surgen más

que para crear un espacio para las mujeres, para proporcionar a las familias y al

resto de la comunidad un ingreso extra; de esta forma, se da la complemefltaCiófl

productiva de la unidad doméstica familiar. Es en este marco que surge Jpas

Joloviletik, la cooperativa donde las mujeres pueden ir a dejar sus productos para

que se vendan a un mejor precio. Y así van organizándose ellas para crear los

grupos de artesanas dentro de sus comunidades. Conforme pasa el tiempo y

avanzan en su organización, consolidan sus espacios de venta, al mismo tiempo

que las metas ya no son únicamente económicas, aunque este objetivo nunca lo

perderán de vista, ni dejará de ser una de sus mayores preocupaciones, el

mantener sus mercados y acceder a otros nuevos.

Nuevamente, vemos que al igual que el concepto de lo meramente femenino,

el de la reproducción social nos lleva a las nociones foucaultianaS del poder, las

cuales plantean que los individuos son efectos del poder, no sólo por vivir bajo él,

sino por ejercerlo, como es el caso de las mujeres, quienes no contribuyen sino

que hacen posible la reproducción social desde sus trabajos cotidianos y que van

desde lo biológico hasta lo socio-cultural, como sería el caso de las artesanías en

tanto complementación del ingreso económico, pero también como preservación

80

de su cultura a través de tales artículos. Entonces, al contribuir fuertemente en la

reproducción social campesina, las mujeres generan desde sus ámbitos nociones

de verdad y esto les da pautas de negociación en lo cotidiano como el llegar a ser

las dueñas del hogar, además de ser reconocidas ya como actores sociales que se

organizan, proponen y realizan.

Así, al analizar el papel de la mujer en estos tres niveles de reproducción

social, vemos que el trabajo doméstico es valorado no sólo para la reproducción

social del componente familiar sino también como productor de la mano de obra

que será consumida en el mercado de trabajo. (...) [al tiempo que] se reivindica

su participación en la unidad de producción familiar y como parte importante de

las estrategias de supervivencia que las familias campesinas (...) a fin de enfrentar

el deterioro de sus condiciones de vida ( ... )

De entre círculos salimos y hablamos En este juego de los círculos del poder y la subalternidad, es conveniente

adentramos más a la cuestión de las cooperativas en tanto que éstas clarifican esa

interfase entre el ejercicio del poder y la subaltemidad. Comenzaré diciendo que

generalmente son las mujeres quienes organizan este tipo de trabajo, aún cuando

a veces son los hombres quienes impulsan en un inicio la propuesta o incluso,

pueden llegar a ser propuesta gubernamentales 90. Sin embargo, una vez que las

mujeres se han apropiado de las cooperativas, son ellas quienes están a cargo de

todo el proceso, desde conseguir la materia prima, su elaboración y su venta, así

' Luis Alfonso Ramírez (editor) Género y cambio social en Yucatán. Tratados y Memorias de Investigación de la Unidad de Ciencias Sociales No2. Ediciones de la Universidad Autónoma de Yucatán: México, 1995. '° Este tipo de casos específicamente lo abordaré en el siguiente capítulo referente a los cambios vividos en la región amén del movimiento de mujeres indígenas.

81

corno la administración de la cooperativa 91 . Los ingresos generados en estos

espacios son gestionados por las mujeres mismas, en otras palabras, son ellas

quienes deciden cómo y en qué usarlo, ejerciendo así la autodeterminación en el

nivel de organización de mujeres. Este tipo de propuestas productivas las acerca

más a la autonomía en tanto se van apropiando del proceso de producción, con lo

cual abren y refuerzan espacios de decisión y acción desde y para las mujeres. Y

por otra parte, impactan en el resto de la comunidad y de la organización regional

y supraregiorial al ir poniendo en práctica acciones autonómicas, pues este tipo de

organización retorna muchísimo de la estructura comunitaria, desde la elección de

cargos, hasta la noción de estar juntas en la construcción de un bienestar común.

Vemos que las cooperativas de artesanas, como es el caso de Jolom Mayaetik,

constituyen plenamente la ¡nterfase donde el poder circula en las mujeres y hacia

ellas mismas. Ese rol de subalternidad queda trastocado para quedar ellas corno

sujetos plenos de acción social colectiva. Esto es posible porque antes de

apropiarse del proceso productivo, pasan por una etapa de reflexión en la cual

deciden ser ellas quienes controlen sus recursos, tanto como sus decisiones y

deseos. "Han entendido ellas de que ellas se tienen que organizar, obviamente sí,

alguien tiene que venir y decirles, explicarles el por qué, yo creo que una de las

cosas importantes es que pues, ellas empiezan a asumir como esa responsabilidad

A diferencia de los artículos compilados por June Nash en Crafts in the World Market. The Impçf Global Exchan ge on Middle American Artisans los cuales fueron producto de investigaciones llevadas a cabo entre los 70's y 80's cuando las cooperativas estaban al inicio del proceso de apropiación. En esta tesis presento otra etapa de este proceso en la cual ya se puede hablar de una fuerte apropiación de las mujeres de todo lo que implica sacar adelante una cooperativa.

82

de decir. Si nosotras no resolvemos nuestros problemas, nadie va a venir a

resolverfos.'2

A lo largo de este capítulo he venido manejando, o jugando con los conceptos

de poder y subalternidad. Considero que si bien el poder nos ayuda a ubicar el rol

que ejercen las mujeres lejos de escencialismos y dicotomías maniqueas, es la

subaltemidad la clave para entender y ubicar la situación de las tejedoras, la cual

será, en cierta forma, lo que permite contrastar y realzar la importancia de

iniciativas, tales como la de la cooperativa de artesanías.

Afirmo que estas tzol2iles son subalternas por la posición que de por sítiene la

mujer en el ámbito indígena y al decir de por si no me refiero a algo intrínseco a

esa cultura, sino que más bien, en tanto cultura, a una creación social que produce

la dinámica de desigualdad en la cual se hayan insertas. Es decir, que ciertos

rasgos y actitudes, por ser reproducidos cada día y desde mucho tiempo atrás,

pasan ya por desapercibidos hasta el momento en que una mujer, o un hombre,

se cuestione si es eso lo que desea en verdad, o si esa es la manera que mejor

comunique su sentir y su ser. Algunos ejemplos serían aquellos condicionamientos

que tienden a diferenciar los roles de las mujeres de los de los hombres y que van

desde los juegos- las niñas no pueden trepar en los árboles porque secan la mata-

hasta los roles de reproducción económica: ciertos trabajos son exclusivamente de

mujeres, como la cocina y otros corresponden únicamente a los hombres, como la

milpa. Entonces, se puede ver que la subalternidad no es algo meramente

Merith, asesora de Jolom Mayaetik.Entrevista realizada por Adriana Estrada, la edición es mía. Agosto, 2001.

83

impuesto, ni que viene ya completamente determinado, de ahí que no sea

intrínseco, sino que es una posición que la mujer misma acepta, no sin oponer

ciertas resistencias; o bien, se inserta en esas dinámicas porque forman parte de

lo cotidiano, de la manera específica de relacionarse dentro de un grupo cultural.

Tenemos que la subalternidad no es un designio inapelable, sino que al

contrario, es un tipo de relación y por lo tanto, susceptible de ser modificado. El

reconocer la subaltemidad y que quienes están bajo esta condición lo reconozcan,

es en sí ya un reconocimiento como sujetos históricos 93 el cual permitirá y

catalizará los cambios que he venido presentando. Entonces podemos decir que la

subalternidad es una espiral en tanto es reproducida por las mismas personas,

pues al aceptarla también la recrean. Y sin embargo, llega un punto en el cual

puede ser revertida, no desaparecida sino utilizada como reivindicación y como

punto de partida hacia algo distinto y mejor.

Desde el inicio de este capítulo planteé que las mujeres de Cabecera asumen el

rol meramente femenino, pero también presenté pautas en las cuales este rol está

cambiando. De esta forma, la subalternidad no es únicamente una sujeción que

viven las mujeres, sirio que es un amalgamiento de las complejas interrelaciones

entre hombres y mujeres donde se da una negociación bilateral entre las mujeres

y el discurso de verdad ejercido por el poder de los hombres que las confina a lo

privado. Es decir, que para que ese poder social masculino exista, éste debe

Retomo estas ideas de la propuesta que representan los estudios de la subalternidad presentados por Veena Das y Gyan Prakash en Debates Post Coloniales: una introducción a los estudios de la subalternLdad, Editorial Sephis: Bolivia, 1996. p279-314

Veena Das Op Cit p 290-292

84

"negociar con las voluntades de otros; deben permitir que las voluntades de otros

se lleven a cabo si quieren tener éxito." 5 Y es en ese espacio de negociación

donde se puede analizar a la subalternidad como algo lejos del fatalismo y más

como una condición flexible en tanto da margen a dinámicas donde la voluntad del

otro, en este caso de las mujeres, pueda llegar a tener un punto de negociación

como sería el poder accionar también en espadas públicos. De esta forma, la

subordinación incluye el conocimiento tácito de los deseos y aspiraciones de las

mujeres, aún cuando no se tengan conscientizados ni se realicen inmediatamente,

pero sí poco a poco.

Por otro lado, podemos ver a la subalternidad desde otra perspectiva, desde

donde puede ser redimensionada hasta el punto de ver en qué espacios el

condicionamiento meramente femenino está cambiando, convirtiendo a las

mujeres en poseedoras de otras oportunidades y horizontes de vida. Este punto

es importante, pues esa interfase entre las costumbres y las nuevas actitudes es

donde intervienen diversos conceptos de un mismo proceso autonómico y que se

refieren a la conformación identitaria de tales mujeres. Algunos de estos conceptos

son la subordinación como negociación cultural, la complementación del proceso

de reproducción económicog6 y la identidad. Dichos conceptos nos pueden ayudar

a ver los cambios como un proceso y desde ahí, indagar en sus razones, las cuales

pueden ser consideradas como reflejos de su cultura, la cual estaría siendo

transformada por los mismos individuos que la practican y es ahí donde entra la

Magdalena Villarreal. QpÇLt pp. 16-19 Acerca de la complementación por parte de las mujeres en el proceso de reproducción campesina retomo

las nociones de Meillassoux cuando reconoce su valor en este proceso.

85

categoría de análisis de la identidad. En otras palabras, estas actualizaciones o

cambios es lo que se puede entender como autonomía en tanto búsqueda a una

respuesta de necesidades propias de una cultura dada desde cada uno de sus

individuos. Todo pasa por la identidad, en tanto es una re-definición de quien se

es, no una concreción, sino una permanente construcción influida por las

interrelaciones sociales, al mismo tiempo que influye en la dinámica de estas

mismas.

Para concluir, la subalterriidad como traslape e interfase del ejercicio del

poder permite el análisis de las artesanas en el nivel de conocer cómo se

presentan y se consideran las mujeres según su rol social y el espacio de poder

que tienen en momentos específicos. Esto se puede notar más nítidamente en los

procesos de cambio de las últimas décadas donde al ir abriendo espacios para su

participación en los movimientos sociales, han ido haciendo conocer sus deseos y

aspiraciones, y los hombres, el poder no pueden ya quedar sordos ni ciegos ante

tales reclamos. Con estas transformaciones, ellas se van asumiendo y van siendo

reconocidas como actores del cambio productoras de autonomía y no sólo de

tortillas y telares.

86

VII Cambios

aquellas cosas que no se pueden decir, es menester decir, siquiera que no se pueden decir

Sor Juana Inés de la Cruz, "Respuesta a Sor Filotea."

Una vez abordada la situación de las mujeres y dilucidada su condición de género

como construcción social, paso a la cuestión que tiene que ver con el proceso de

conformación identitaria desde el lado de los cambios dados en la región, en el

colectivo y la cooperativa y en lo personal de las tejedoras. Ciertamente, aquí se

verá que la identidad no es algo ya dado, sino que está en permanente

construcción. Este capítulo tiene varios objetivos, de los cuales puedo decir que el

principal es ver cómo las mujeres indígenas transforman su subaltemidad,

haciendo de este proceso un momento en su construcción identitaria. Sin

embargo, es igualmente importante decir que también busco, no responder

definitiva, pero sí tentativamente y sobre todo, complejizar las preguntas de cómo

el proceso autonómico de los grupos indígenas en los Altos de Chiapas es parte de

esa construcción identitaria femenina.

Al indio que se le ve como extraflo por su tierra

Mercedes Olivera97 afirma que se pueden identificar tres tipos de identidad

en la zona de los Altos: una, la de individuos que quieren dejar de ser indígenas y

cambiar hacia lo occidental; otra, de los que revalorizan lo étnico, y luchan por la

justicia, la equidad, y la autodeterminación; y una más que se respalda en una

victimización de lo indígena al mismo tiempo que reciben apoyo y apoyan al

Mercedes Olivera. 'Deconstrucción, cambio y resignificación de las identidades étnicas y genéricas en Chiapas." En Identidades indí genas y género. Cuaderno de trabajo No 1, UNACH: México, 2000.

87

gobierno. Para entender la existencia de estos tipos de identidad es necesario

hacer un recuento histórico, no sólo de la región, sino del país mismo.

Recorriendo la historia de México podemos encontrar los momentos de

cambio en el proyecto de país que fue cada vez más definiéndose como un estado-

nación, lo cual ha implicado la exclusión de una gran parte de su población: la

indígena. Las razones de esto se encuentran en la naturaleza estructural de dicho

proyecto nacional que tiende a homogenizar las diferencias culturales y sociales en

aras de una política liberal hasta llegar mundializarse. En este marco excluyente es

importante poner atención a todas aquellas comunidades relegadas, como son las

indígenas campesinas, que a pesar de su no-inclusión, o quizás por ella misma,

siguen existiendo con rasgos de relación particulares, pero no inamovibles. Son

estas comunidades las que a través de su diferencia hacen evidentes las fallas del

proyecto democrático del estado nación mexicano.

Ante tal exclusión, sería prudente analizar a las comunidades indígenas

desde la óptica de una pervivencia que no es rígida, sino muy plástica, o sea,

desde la lógica campesina. Las migraciones, la realización de otros trabajos

diferentes a lo agropecuario, la apropiación de tecnología, y la aculturación son

algunos de los fenómenos presentes en las comunidades indígenas chiapanecas y

que nos dejan ver esa plasticidad. Al hablar de esta lógica me refiero a su forma

de vivir que les ha permitido seguir existiendo hasta nuestros días de una manera

más armónica. Sin embargo, con esto no quiero decir que dentro de estas

' Enrique Florescano Etnia, estado y nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México, Aguilar: México, 1996. p488.

88

sociedades todo sea idffico, no, tiene sus contradicciones y sus puntos de

cuestionamiento acerca de una equidad social entre todos sus miembros.

Centrándonos en la zona de los Altos, debemos recordar que los indígenas

han estado sometidos desde la colonia. Este sometimiento tenía más tintes de

humillación que de simple dominación, pues al humillarlos se negaba y

menospreciaba a las otras culturas. Para no hacer tan extenso el recorrido

histórico, ubicaré a la finca como uno de los mecanismos socio-productivos más

importantes y preponderantes para esta zona. Desde finales del siglo XIX hasta el

tercer cuarto del XX, muchos hombres tenían que migrar a las fincas para poder

obtener algún ingreso. Esto se intensificó con el fortalecimiento del sistema liberal,

pues dado que el autoconsumo perdía peso en esta región, se hacían cada vez

más necesarios los ingresos. Hacia los años 60's y 70's, podemos empezar a

ubicar una reestructuración en los modos de producción. Comienza el reparto

agrario y se dan muchas migraciones hacia la selva. Al mismo tiempo, se abren las

posibilidades de otras fuentes de trabajo: el transporte para los hombres, y el

servicio doméstico en las ciudades, para las mujeres. Esto último se agudiza en la

década de los 80's, sin dejar ventaja alguna para el sector indígena, quien sigue

estando en el último de los escalones socio-económicos de la región y del país.

Sin embargo, a contrapelo de estos cambios negativos, también es cierto

que se van gestando al interior de las comunidades indígenas otros cambios. Se da

la organización de colectivos de reflexión teológica, influenciados por la teología de

la liberación, lo cual representó la punta de lanza para la formación de promotores

89

en diversas áreas, como la salud. El punto culminante de estos procesos sería el

Congreso Indígena celebrado en 1974, bajo el auspicio de la Diócesis de San

Cristóbal y del mismo gobierno. Es importante hacer notar que la plasticidad, los

cambios que han ocurrido en el ámbito indígena "los cambios en las identidades

también tienen causas que podríamos llamar internas, como el desarrollo a partir

de los 60's de la conciencia ciudadana y la participación política de los y las

indígenas que fueron impulsados por una parte por los gobiernos federal y estatal,

con el fin de mediatizarlos y corporativizarlos; y de otra, por la Diócesis de San

Cristóbal, y algunas organizaciones políticas de izquierda que entre sus

planteamientos de justicia económica y social han incluido la revalorización de lo

indio ante lo occidental y más recientemente de lo femenino ante lo masculino."

Como último punto importante del cambio en las comunidades indígenas

está el zapatismo. Aún cuando no todas las comunidades indígenas chiapanecas

sean zapatistas, sí es cierto que este movimiento ha influido de una manera u otra

en ellas, en su interior y en su relación con el resto de la sociedad y del gobierno.

Como lo mencioné anteriormente, el zapatismo es un referente importante en la

definición de la identidad y por lo tanto, del accionar de las comunidades

indígenas, puesto que éste marca una determinada manera de relacionarse entre

las comunidades y define el tipo de proyecto de vida que cada una pueda tener.

De igual manera, sirve de parámetro para ver desde qué ángulo se posiciona cierta

comunidad u organización indígena en la búsqueda y satisfacción de sus

necesidades y demandas específicas.

" Mercedes Olivera. OP. p 14

90

Mujer si te han creado las ideas... Todos estos cambios en el mundo indígena chiapaneco impactaron

fuertemente en la vida de las mujeres. El primer factor que analizo es el de la

apertura e introducción de nuevas fuentes de trabajo en el mundo indígena, que

para el caso de las mujeres significaba el servicio doméstico en alguna casa de San

Cristóbal. Aún cuando las tareas que ahí realizaban no les proporcionaban una

sustantiva mejora en su calidad de vida, sí les permitía relacionarse de otra forma

con la gente de su comunidad, comenzando con los padres y hermanos, además

de que para ellas mismas, esto les otorgaba un reflejo de nuevas expectativas y

opciones de vida que ya no eran el permanecer en la casa hasta casarse, y pasar

de depender de los padres a depender del marido. Ciertamente, muchas de las

mujeres que realizaban este tipo de trabajo no tuvieron acceso a otro tipo de

servicios, pero también es cierto que algunas sí aprovecharon su estancia en la

ciudad para poder entrar a la escuela y completar sus estudios, los cuales en

muchos casos, no pasaban del tercer grado de primaria. Para ejemplificar lo

anterior, podemos pensar en Francisca, quien al irse a vivir a San Cristóbal entró a

la escuela y dejó sus estudios cuando regresó a su comunidad a casarse; o bien en

Rosalinda, quien terminando la primaria intentó irse a San Cristóbal, y al no

lograrlo, lo intentó una segunda vez unos años más tarde, ya con un éxito total.

Por una parte, el estar fuera en la ciudad les aporta seguridad en sí mismas

al ya no depender económicamente del padre, y así poder aportar ingresos a su

hogar. Esto en el ámbito de las comunidades implica un cambio radical, no tanto

,11

en la cuestión económica sino en la actitud que asumen las mujeres, adquieren

dignidad. Por otra parte, no es únicamente a nivel económico que las mujeres

adquieren fuerza, sino que a nivel social, su trabajo ya no es más un

complemento, sino que es reconocido como un trabajo en pleno. Se supera esta

forma a visibilizar las actividades desempeñadas por las mujeres. Así lo narra

Francisca al referirse al tiempo que estuvo viviendo en San Cristóbal: "Ya cuando

estoy más grande, quince años, dieciséis años, diecisiete años, ya lo regañaba a mi

papá también, ya no le tenía miedo porque ya no me está dando de comer, ni

nada, sí pues."10° Este tipo de experiencias se da en las mujeres jóvenes, quienes

pueden salir, ya que no tienen aún ninguna responsabilidad con los hijos o el

esposo, y esto les permite cierta movilidad.

Son las mujeres jóvenes que tienen como mayor fuerza, como que tienen que empezar a romper todos los esquemas que hay dentro de su comunidad. Eso cuesta y es de por vida. Pareciera ser fácil, pero no, a ellas les cuesta mucho decidir venir a San Cristóbal, renunciar a todos esos Usos y Costumbres, de no casarse jóvenes, de no tener hijos, de seguir estudiando, y es como todo un cambio que ellas van decidiendo.101

Por otra parte, las mujeres que salieron de sus comunidades, hayan tenido

acceso a la educación formal o no, sí tuvieron que desarrollar otras capacidades,

entre ellas la de adaptarse a un medio con distintas costumbres que van desde la

alimentación hasta el estilo de vida, pues en la ciudad "todo hay que pagarlo." En

el ámbito urbano, tienen que hacerse responsables de sí mismas sin más ayuda

que quizás, las de sus compañeras de cuarto, en caso de tenerlas. Otra de las

' Francisca, grupo Cabecera. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 4 de abril, 2003- Merith, asesora de Jolom Mayaetik. Entrevista realLzada por Adriana Estrada, la edición es mía. Agosto

2001-

92

capacidades a adquirir es el aprendizaje del español. Mientras viven en su

comunidad no tienen necesidad ni oportunidad de aprender este idioma, lo cual se

cambia totalmente al estar viviendo en las ciudades, donde el idioma que se habla

ya no es propiamente el suyo sino que es la "castilla"" ( ... ) aunque no hablaba el

español pero tenía que aprender y me costó mucho trabajo, pero ahí lo fui

aprendiendo poco a poco en la práctica, porque yo no podía estar todo el tiempo

con una traductora, cómo voy a comunicar con las personas que vienen a la

cooperativa, o quieran alguna información de la cooperativa ( ... )b02 Estos dos

aspectos repercuten, como ya dije, en la seguridad que las mujeres tienen en sí

mismas, pues les demuestra que pueden lograr grandes cambios y avances por sí

solas, o bien, con el apoyo de otras mujeres.

Todos estos cambios de roles y actitudes van haciendo de las mujeres

sujetos sociales en construcción, en tanto cambian las interrelaciones desde el

nivel individual hasta el colectivo ya que sus actitudes, sus acciones, no sólo

impactan en su vida sino que se reflejan en la comunidad toda y por lo tanto, en la

percepción de lo que es una mujer.

Otro factor de cambio, como lo mencioné anteriormente, fue la influencia de

la Diócesis con su corriente de teología de la liberación. Esto implicó que a las

mujeres se les reconociera por lo menos el derecho a un trato más digno, además

del incipiente acceso a la alfabetización que implicaba entrar en los círculos de

reflexión teológica. Aún más, las mujeres ya podían salir de sus comunidades si se

trataba de alguna reunión pastoral, lo cual en otras circunstancias, hubiera sido

02 Rosalinda, socia de Jolom Mayaetik. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 15 de octubre, 2003.

93

imposible. Por otro lado, el hecho de la lucha por la tierra implicó la organización

cada vez más independiente por parte de los indígenas campesinos, y esto a su

vez, se reflejó en el trabajo que se fue realizando con las mujeres, a quienes

también resultó importante organizar para poder tener más fuerza como grupo.

Varias autoras'°3 han reconocido este tipo de participación como la pauta donde

las mujeres, indígenas, rurales o urbanas comienzan a organizarse y esto les

permite hacer visible su trabajo y sus demandas específicas de género.

Ciertamente esto ha sido un largo proceso, en el que las mujeres han pasado de

estar únicamente en los espacios privados, a ir desempeñando papeles más

significativos en los ámbitos públicos; que van de la preparación de alimentos en

los encuentros, hasta posiciones de representación y liderazgo de sus

organizaciones, no sólo del sector femenino sino a nivel regional, e incluso

nacional.

El involucramiento de las mujeres en los diversos movimientos campesinos e

indígenas les permitió romper esa invisibilidad que da su condición genérica. Vale

recordar del capítulo anterior, cómo al hablar de mujeres indígenas, surge la idea

de fogones, cocinas y niños ya que son éstas las actividades destinadas a las

mujeres. Junto a tal delimitación cultural, está el hecho de la poca o nula

valoración dada al trabajo realizado por las mujeres, que es la llamada invisibilidad

03 Beatriz Canabal. "Mujeres en el movimiento campesino" en Dalia Barrera (comp.). Partici pación política de las muieres y gobiernos locales en México, GPvffRAP: México, 2002. Paloma Bonfil " Las mujeres indígenas y su participación política: un movimiento contra la desmemoria y la injusticia." en Dalia Barrera (Comp.)Participación política de las mujeres y gobiernos locales en México. GIMTRAP: México, 2002, Sara María Lara Flores. "Las mujeres: ¿ nuevos actores sociales en el campo? en Revista mexicana de Sociología. Año LVI, No 2, HSUNAM: México, abril- junio, 1994. Rosalva Aída Hernández Castillo. "Cultura, género y poder en Chiapas: Las voces de las mujeres en el análisis antropológico" en Anuario 1996. Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica, UNICACH: México, 1996. pp. 220-242.

94

de género. Esta situación va cambiando conforme se van dando cuenta de que esa

condición no es lo natural, y que muchos menos están de acuerdo con ella. Tal

proceso de reflexión se da en el marco de las organizaciones y encuentros de

mujeres.

Yo creo que cuando ellas se empiezan a organizar y empiezan a ver y tener contacto con otras organizaciones de mujeres, empiezan como a darse cuenta de que no solamente ellas tienen ese problema, sino que es un problema más amplio y que no sólo es el problema de la comunidad, sino que es a nivel del país y a nivel, incluso, de otros mundos. (...) Entonces, es una de las cosas que se han logrado, y que también ellas lo ven como a largo plazo, a futuro, el decir: "Bueno, este espacio de organización que tenemos (en el caso de las cooperativas) no sólo es para mejorar las condiciones económicas, sino que es para aprender otras cosas, conocer "otros mundos" (como ellas dicen), pero que no es un mundo nada más para mí, sino que están pensando para el nieto, para el hijo; que es un espacio que va a quedar para ellos. Es como ir cimentando algo, que igual lo tengo, pero también lo tendrán los demás. 104

Así, la organización les permite comunicarse y juntas mejorar su condición,

cambiarla. Además de que al hablarlo con otras personas ya están haciendo

públicos sus problemas y sus demandas, y en este sentido ya rompen la barrera de

lo privado. O como diría Rosalinda: "Entonces quiere decir que también tiene

mucho valor lo que hemos empezado hacer, lo de organizar; participar en otras

cosas, de aprender también, entonces se ve que también es muy importante para

una y para todas también9 05 En este sentido, desde el espacio tradicional que

significa la elaboración de artesanía, las mujeres se organizan, se integran al

movimiento de mujeres en Chiapas, en el país, y así logran un doble propósito:

Merith, asesora de Jolom Mayaetik. Entrevista realizada por Adriana Estrada, la edición es mía. Agosto 2001. "'s Rosalinda, socia de Jolom Mayaetik. Entrevista realizada por Adriana Estrada, la edición es mía. 25 de noviembre. 2001.

95

"impulsar la visibilización y valoración de los aportes femeninos al bienestar y el

sostenimiento colectivos"106, lo cual nos remite a la reproducción social campesina

abordada en el capítulo anterior además de darle valor y legitimidad a otro tipo de

espacios, como son los de las mujeres.

Mujeres de la tierra, mujeres de la montafla, mujeres de/telar Sin embargo, fue el zapatismo el que más empoderamieflto' 07 dio a las

mujeres, esto con el sólo hecho de tener en sus filas en un 30% a mujeres, lo cual

ya significaba un paso gigantesco para lo que son las expectativas de lo que debe

ser y hacer una mujer. Normalmente, las mujeres no asisten a las escuelas; desde

niñas deben estar en su casa ayudando en las labores del hogar y esto se

extenderá hasta la vida de casadas, como ya lo vimos en los testimonios de

Francisca, Apolonia, Rosalinda y de Marcela. Sin embargo, al enrolarse a las filas

armadas del EZLN, las mujeres renuncian a este tipo de vida con el simple hecho

de abandonar SUS hogares y aventurarse en actividades no típicas de las mujeres,

como sería toda la actividad pública, aunque clandestina, que implica el pertenecer

a un ejército. "Hay cosas, pequeñas, cotidianas, que forman parte de la vida

guerrillera y son como cuotas que la montaña impone a quienes se atreven a ser

parte de ella. Conozco todas y cada una de esas dificultades, y sé bien que para

las mujeres son dobles."" A cambio, adquieren otras oportunidades como sería el

acceso a la educación y a la salud, ambos como mecanismos que les permitan

06 Paloma Bonfil. QpÇjtp 79. t Q7

Empleo este término, aún cuando para el ámbito indígena no sea el más adecuado en tanto ellas no lo utilizan para nombrar sus procesos de cambio; sin embargo, las autoras que dan estos datos silo emplean.

101 Subcomafldante insurgente Marcos. Comunicado 8 de marzo, 2000.

96

autonomía sobre su ser mujer. Nuevamente, las milicianas e insurgentas abren el

espacio que legitima sus nuevos roles, demostrando así que la condición de género

es una construcción social que puede y debe ser modificada por ellas mismas en

conjunción con los hombres que las rodean.

Es importante recordar que todos estos cambios que he mencionado se

fueron gestando en un lapso de tiempo de casi un tercio de siglo y por lo tanto,

han sido más profundos, pues han tenido que pasar por la total aceptación e

introyección por parte de cada miembro de las comunidades. Este proceso, a

diferencia de las iniciativas propuestas desde arriba de manera vertical, está

logrando cambiar las mentalidades y no sólo la ideología de las comunidades, de

las mujeres y de los hombres. Tales logros han sido posibles por dos razones

básicamente, aunque a éstas se les entrelazan muchas otras que las matizan. Por

un lado, está el hecho de que las propuestas han surgido de los reclamos de las

mujeres mismas, desde abajo, pues. Por otro lado, las acciones consecuentes,

derivadas de las propuestas organizativas, se dan no sólo en momentos

"espectaculares" sino que se exprese el día con día, como lo dije ya van de lo

individual hasta lo comunitario, lo étnico y lo nacional. Y es así, con la

participación de cada mujer en cada acción como se profundizan los cambios y es

difícil ya darles marcha atrás.

La parte más visible de este proceso es la Ley Revolucionaria de las

Mujeres, promulgada por el EZLN. Esta ley surgió desde la necesidad de las

mujeres bases de apoyo de esta organización y contó con el aval de todas las

97

personas que integran al EZLN, desde las bases de apoyo, hasta los mandos

militares y civiles. Aunque si bien es cierto que la existencia de dicha ley no ha

hecho que la situación de las mujeres cambie radicalmente, incluso para las

propias zapatistas, pues aún están en proceso de construcción y por lo tanto de

alcanzar a plenitud sus demandas. "Las mujeres zapatistas no son libres por el

hecho de ser zapatistas, tienen todavía mucho que luchar y que ganar." 109 Sin

embargo, también es cierto que dicha ley sí ha tenido una fuerte influencia en las

comunidades indígenas en general, pues, aun cuando no la acatan, sí tienen

conciencia de su existencia y ya con eso la forma de relacionarse entre hombres y

mujeres no es la misma que la de hace algunos años, "Ahora que apareció la ley

revolucionaria de las mujeres, también a muchas de nosotras nos ayudo bastante.

Ahí también nos despierta de que, ¡ah! entonces podemos organizarnos, o

podemos también, no sé, tener cargos. Entonces así fueron cambiando poco a

poco."11°

Uno de los cambios más fuertes ha sido el derecho de la mujer a elegir

casarse o no, además de elegir con quién hacerlo. Antes, el padre negociaba a su

conveniencia el casamiento de las hijas, incluso fijaba un pago por ellas y ellas no

podían siquiera cuestionar la decisión. Actualmente, las jóvenes están teniendo

oportunidad de intervenir en la decisión de cómo asumir esa etapa de su vida.

Rosalinda habla acerca de esto desde su propia experiencia, al igual que Francisca.

109 Comunicado CCRI-CG, marzo, 1996. Rosalinda, socia de Jolom Mayaetik. Entrevista realizada por Adriana Estrada, la edición es mia. 25 de

noviembre 2001.

98

De las costumbres de antes eran que se casaban muy jóvenes o les obligaban a casar. Pero ahora ya no es así, ya no las obligan; tienen que decidir las muchachas si se van a casar o no. Eso era algo que no nos gustaba. Desde hace varios años, poco a poco se fue cambiando; por ejemplo, cuando yo tenia como dieciséis años ya se había cambiado porque mi papá, mi mama, no me obligaron a casar. Hay algunas familias donde existe todavía eso, pero ya son pocos.111

Francisca: A veces yo pienso que voy a ir a casar, a veces no quiero casar. Yo pensé muchas cosas, porque si me caso voy a dejar la escuela, voy a dejar todos mis amigos, todo. Me sentía así feo, no sé cómo pero sentía muy feo. Tengo que dejar la escuela, tengo que dejar mis amigas, mis amigos, tengo que dejar todo(...) Yo pensé, pensé, es mejor no voy a casar. Yo me fui otra vez en San Cristóbal. ( ... ) Les dije y mi papá me regañó, pues. Porque yo mentí, pues, que voy a casar. No, le digo, voy a seguir mi estudio. ( ... ) Y lo pensé, lo pensé, y él (el novio) llegó y preguntó dónde estoy, pues, y llegó a preguntar bien claro si no voy a casar, ya para qué. Ya así, triste y enojado. Yo lo pensé, es mejor voy a casar, ya tomé una decisión, voy a casar. Le dije a mi papá cuando ya llegaron así.112

Todos los cambios anteriores pudieron ser posibles gracias a todo el

proceso que tuvieron las comunidades, el cual viene desde las luchas relacionadas

con la reforma agraria, pasando por el trabajo diocesano y sin dejar de lado la

influencia de grupos de mujeres activistas y de los grupos políticos fundadores del

EZLN.

Otro reflejo de los cambios ocurridos en las comunidades son las iniciativas

de las cooperativas. En este caso, me referiré a las de artesanías en concreto, las

cuales ya he venido analizando. Muchos de estos proyectos tuvieron su origen en

el gobierno mismo, el cual con su política indigenista buscaba cooptar a las

comunidades, no tanto para beneficiarlas como para tenerlas como fuerza

electoral. Sin embargo, con el paso del tiempo, algunas de estas cooperativas se

Ibíd. 112 Francisca, grupo Cabecera. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo, 4de abril, 203

99

fueron independizando, hasta llegar a ser grupos totalmente autónomos, como es

el caso de Jolom Mayaetik.

He dicho que esta cooperativa surge desde 1984, como .Jpas Joloviletik,

como una propuesta del INI, la cual, según sus antiguas integrantes era una

iniciativa

totalmente desfasada de esta realidad que tienen (las indígenas), siendo una

realidad que le impone de abrir mercados. Entonces, ellas empiezan y

bueno, se empieza a lograr organizarse en esta parte de vender sus

productos, pero luego pasa el tiempo y se quedan en eso, o sea,

meramente el vender productos y, bueno, es como convertirlos en

comerciantes, que no hay nada nuevo, incluso toda la administración y eso

no lo hacen ellas, no asumen esa parte de administrar, de decir: 'Bueno,

¿qué proyecto queremos? ¿hacia dónde se van todos esos proyectos?"113

Ante tal panorama, cerca de 1992, a la par que se integraban nuevas

asesoras, comienzan talleres de reflexión en la cooperativa, los cuales

desencadenan otros procesos que culminan en su independencia. Este cambio dio

pauta a otro tipo de funcionamiento dentro de la cooperativa, uno de los cuales

era simplemente que las mujeres ya fueran las que participaban y organizaban el

camino que andarían; nuevamente, ellas asumen su construcción como sujetos

sociales. Esta construcción va desde cambiar los roles y actitudes de no-

" Merith, asesora de Jolom Mayaetik. Entrevista realizada por Adriana Estrada, la edición es mía. Agosto

2001.

loo

participación de las mujeres, pues antes era el rol de sus esposos, hasta el tener

que administrar la cooperativa.

Antes era que tejía la mujer y lo vendía y el dinero pues lo tenia el señor, lo

gastaba solo por ejemplo, o tomaba, lo gastaba en trago con sus amigos o

con otros señores y eso pues no ayuda porque tiene que hacer todo el

esfuerzo la mujer para que pueda sostener a sus hijos. Desde ahora ya ha

cambiado también como se ayudan entre los dos ahora. Pero claro que no

podemos decir que ya en todas las comunidades es así, en algunas hay

todavía de que bueno, solo el señor lo gasta todo o lo administra el dinero,

entonces, es nada más para ayudar nada más, en la familia.114

Como diría Paloma Bonfil 115, las mujeres retoman esa utopía del funcionamiento

comunitario como una estructura horizontal mucho más equitativa que la sociedad

occidental, la cual par siglos les ha negado su derecho a existir con todo y sus

diferencias culturales.

Lo que deseo recalcar de fas experiencias cooperativas como la de Jolom,

no es sólo la cuestión productiva, sino el cambio que se dio en las relaciones entre

hombres y mujeres, quienes ya trabajan conjuntamente en las asambleas y por lo

tanto, las mujeres ya tenían peso en la toma de decisiones. No menos importante

es el hecho de que las mujeres pudieran salir a vender fuera de sus comunidades,

o bien participar en asambleas de las cooperativas, como las que Jolom realizaba

" Rosalinda, socia de Jolom Mayaetik. Entrevista realizada por Adriana Estrada, la edición es mía. 25 de noviembre 2001. ' Paloma Bonfil. QpÇ, p 69-77.

101

en la ciudad de San Cristóbal. "Desde 82 parece que empezó la cooperativa, pero

no es Jolom Mayaetik, es Jpas Joloviletik. Que ahí mis papás se entraron pues. Ahí

van en las reuniones, y todo hacen ahí. ( ... ) Ahí se van en sus reuniones, dos días;

siempre quedan allá en San Cristóbal. Así empezaron. "116 Lo anterior conlleva un

salto cualitativo en la interrelaciófl mujer-hombre, pues el hecho de que participen

juntos significa que ante los hombres, las actividades que realiza la cooperativa

son ya de valor. Así, una vez más se deja atrás la invisibilidad que negativiza las

acciones de las mujeres para ponerlas en un plano más equitativo, comenzando

por el reconocimiento de sus trabajos como actividades productivas y

transformadoras. Ciertamente, en un principio la participación de los hombres era

opresiva, pues no daban el poder de representación a las mujeres de la

cooperativa. Esto fue cambiando, hasta el punto que realmente fue equitativa la

participación entre las socias de la cooperativa y sus esposos, conservando cada

quien sus espacios propios sin que los de ellas fueran ya cooptados por los

hombres.

Además de estos cambios, con el caminar de varios años, también a través

de la cooperativa, las mujeres ciertamente no adquieren autonomía económica

respecto a los esposos o los padres, pero sí tienen ya un margen de movilidad

independiente, pues al generar ciertos recursos pueden actualmente tener para su

pasaje y asistir, tanto a las reuniones de la cooperativa como a otros eventos de

formación. 'hora que estamos en una cooperativa, salimos de nuestras casas,

participamos en otras cosas, ya sea en las marchas, apoyamos pues, apoyamos el

6 Francisca, grupo Cabecera. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 4 de abril, 2003.

102

movimiento, apoyamos lo que es el movimiento pues estamos de acuerdo

también."17

Ante la pertinencia y/o eficacia de la artesanía como actividad

transformadora, surge la pregunta de por qué a través de esta actividad

exclusivamente, si podrían realizarse otras tareas que implicaran otro tipo de

capacitación y conocimientos nuevos para las artesanas. Es aquí donde se da la

noción del ser ante el deber ser. Se espera de cada mujer del colectivo cumpla

ciertas funciones, las cuales al querer ser modificadas por la inclusión de una serie

de actividades más, deben ser negociadas para poder realizar ese extra que le será

necesario para poder llegar a satisfacer su necesidad de reivindicación. Es en esta

negociación donde entra lo cotidiano como interfase de cambio, donde se

actualiza la noción de lo que debe ser una mujer frente a lo que realmente son y

buscan ser, sin que esta diferencia entre el ser y el deber ser genere conflicto

alguno pues tal proceso responde a un cúmulo de necesidades que buscan ser

satisfechas dentro del marco de la misma cultura sin que esta pierda valor, se le

sea desleal, ni se convierta tampoco en un mecanismo de dominación. De esta

manera, entra el concepto de Villoro de eficacia, que es ese cambio profundo en

las interrelaciones culturales, y al mismo tiempo se nutre de y nutre a la cultura

dinamizada. Y tal concepto es importante, no sólo para el análisis aquí realizado,

sino para entender el por qué de la insistencia de autonomía de los pueblos

indígenas, uno de los cuales lo integran el grupo de artesanas. Por otro lado, la

' Rosalinda, socia de Jolom Mayaetik. Entrevista realizada por Adriana Estrada, la edición es mía. 25 de noviembre 2001.

103

negociación del deber ser ante el ser se hace posible en tanto que las mujeres con

sus acciones organizadas transformadoras de la sociedad demuestran con los

hechos que "se puede acceder a mejorar su vida y la convivencia de todos/"'8

dejando sin posibilidad de existencia una fragmentación en la comunalidad.

En el caso de las tejedoras, esta negociación del deber ser se da sobre todo

en los momentos cuando las mujeres que son elegidas representantes de su grupo

tienen que asistir a las reuniones de Jolom. Como he dicho, no sólo se revoluciona

el hecho de que ellas ya pueden salir solas de su comunidad y hablar por sí

mismas en una reunión, sino que se les confiere, por parte de los hombres y

también de sus compañeras del colectivo, la capacidad y responsabilidad de

representar al grupo. Se van dando los espacios donde"nosotras podamos decidir

también lo que queremos hacer, de que podamos tener un cargo, de que nosotras

también podemos participar en reuniones, podemos decidir también, opinar

también, que creo es lo mejor decidir entre hombres y mujeres, tomando en

cuenta también nuestras decisiones."119

Los cambios en la participación de las mujeres, quienes vemos que ya se

apropian del proceso organizativo y productivo de la cooperativa, están muy lejos

de representar un proceso homogéneo y armónico. A nivel psicológico, esto ha

implicado ciertos costos pues tal participación es cuestionada por las familias y las

comunidades de las tejedoras y esto, como lo hemos visto en la cuestión del

poder, implica un fuerte reto, el cual ha sido respondido con la permanente

Beatriz Canaba1.QÇi t. p62. Rosalirida, socia de Jolom Mayaetik. Entrevista realizada por Adriana Estrada, La edición es trua. 25 de

noviembre 2001.

104

construcción de ese ser mujer distinto en las figuras como la de Rosalinda quien

no cesa en su preparación y en el trabajo para la cooperativa y es con esta

perseverancia como ha revertido, está revirtiendo la violencia que implica la

imposición de un deber ser distinto a sus aspiraciones.

Tenemos entonces que la autonomía es un punto clave en el proceso

identitario de las artesanas. Y al hablar de autonomía me refiero a esa satisfacción

plena de un proyecto de vida que se cumpla bajo los marcos de una cultura,

incluyendo los cambios que cada individuo aporte y propone. De esta manera,

Francisca, al igual que las mujeres del colectivo y de Jolom, buscan una autonomía

que no permita que la "propia herencia cultural pueda convertirse en instrumento

de dominación en el interior de una sociedad, al imponerse por los grupos

privilegiados al resto de la sociedad para mantener el sistema existente. 120n Estas

palabras en el caso del grupo Cabecera se toman en señalar que es el grupo

privilegiado de los hombres quien dicta e interviene en la delimitación de la cultura

y la herencia cultural en una noción del deber ser femenino sin opciones de

organización mas que de cumplimiento de actividades puntuales que hagan posible

la reproducción campesina sin ir más allá en el proceso autonómico y sin darle

importancia a esa otra parte de la reproducción campesina que es la resistencia y

pervivencia cultural de la lógica campesina, Podríamos entonces, ver el caso de

Cabecera como reflejo de un proceso que camina aparejado al proceso en

° Luis Villoro. Autentieidad en la cultura" en El concepto de deologia otr1gpa . Q5, FCE. Nléxico,

1985, pp. 171196

¡05

búsqueda de autonomía en el marco de la comunidad, del municipio, del

movimiento indígena.

'Huelo las selvas, tierra nueva toco 421

La serie de cambios aquí planteados son una muestra de la plasticidad de la

cultura indígena, al mismo tiempo que retratan a un sector del movimiento de

mujeres indígenas en México, el cual demuestra con las palabras hechas realidad

que no son menos, nunca lo han sido y que el cambio de sociedad, a una más

justa, pasa por la inclusión de todos los sectores caminando juntos, hilando sus

historias y necesidades para no volver a repetir exclusiones. Las mujeres de

Cabecera, las de Jolom dicen, demuestran la importancia de tomar en cuenta su

palabra, las de las mujeres para conseguir esa autonomía tan discutida por lo

necesaria que es. Con el paso de los años, con sus andares por lugares y

situaciones varias, han ido abriendo brecha para andar por otros caminos, nuevos,

distintos, mejores, pues como dice Ester, son los mismos pueblos indígenas, con

sus hombres y mujeres, con sus niños, jóvenes y ancianos, quienes irán aportando

su granito de arena para así ir construyendo junto con el resto del país, otro

proyecto de nación.

121 Extracto dei poema "Y tú?" de Alfonsina Storni. La caricia perdida, Plaza y Janés: Barcelona, 1999

106

VIII La relatividad del tiempo

Yo soy un ancho patio, una gran casa abierta: yo soy una memoria...

Rosario Castellanos

"Toma de conciencia, "fragmento

Las tejedoras de Jolom, toda su historia, en un tejer aún más fino que el de

los telares que trabajan, generan interrelacioneS que se remontan en el tiempo, en

una geografía igualmente intrincada, casi tanto como la memoria de todas las

mujeres que a través de estas páginas me hablaron; dieron de cierta manera su

pa/abra acerca de su vida misma, de los procesos que vivieron, en los que

participaron. Ellas todas se encuentran en una permanente construcción de un ser

distinto que ha tenido propuestas, como lo fue la creación de la cooperativa

misma, la cual respondió a necesidades e inquietudes que debían ser satisfechas y

en las cuales siguen actualmente trabajando.

Después del recorrido analítico de todas estas historias, me surge la

pregunta de ¿y ahora qué? Quiero contestármela, no como un futuro inmediato,

sino retomando ese pasado y proyectando igualmente hacia el futuro los sueños y

anhelos de las artesanas. Es ubicarme en el presente, el cual es relativo en tanto

no es sólo este instante sino que se remonta desde todo aquello pasado y se

contagia un poco de lo que después vendrá. Para esto parto desde la identidad,

ese constructo que en el día a día se va re-configurando y que me da las pautas

para cercarme al entendimiento, a una generación de conocimiento que zarpa

desde Jolom Mayaetik. Digo identidad, pues a través de esta categoría analítica se

107

puede trazar esa relatividad, no sólo temporal, sino que también ayuda a

entender la importancia de redimensionar los hechos de acuerdo al contexto

espacio-temporal en el cual se encuentran las tejedoras.

Al hablar de identidad no puedo únicamente centrarme en una mujer, ni

tampoco generalizar, sino más bien remarcar desde mi interpretación, aquellos

momentos en los cuales se ha cambiado el ser mujer y que ha sido así por la

decisión de cada mujer misma. Así, quiero abordar los puntos de cambio, de

negociación como una comparación entre el pasado y el presente para poder

reconocer los retos que permitan concretarse en un futuro distinto. Es así como se

emparejan la identidad femenina y la cooperativa )oom Mayaetik, en tanto que

son una retroalimentación constante y forman parte del proceso de cada una de

las tejedoras.

Uno de los primeros cambios a nivel de individuo, es el que marca a la

mujer, ya no como mera procreadora, sino que la decisión de la maternidad está

siendo asumida como una decisión también de la mujer misma. Recordemos a

Francisca cuando dice que no quiere tener más hijos que los dos que ya tiene,

pues mantenerlos y darle una buena vida es difícil. Este hecho es realmente un

logro, pues tuvo que pasar por la aceptación y el apoyo de su esposo, no sin dejar

de lado las presiones familiares que podrían haber revocado su decisión. Así, el

sólo hecho de controlar la natalidad, es ya un paso gigantesco en la dimensión de

las comunidades. Finalmente, esto también repercute en el funcionamiento de la

cooperativa, en tanto que se él permite a Francisca, por ejemplo, asistir con mayor

108

facilidad a las reuniones que sean necesarias, lo cual, para el caso de su mamá era

tan complicado, que a veces no podía asistir dado que ella tenía muchos más hijos

que Francisca misma.

Relacionado al control que asumen sobre su propia vida las tejedoras, está

la cuestión de la soltería. Hasta hace 5 años, Francisca era soltera, y esto le

permitió participar en varios viajes de la cooperativa. Ahora es distinto pues tiene

dos hijos pequeños, quienes no pueden ser dejados al cuidado de la abuela, sino

hasta que cumplan los 5 años, En las ocasiones cuando ella no puede asistir a las

reuniones de la cooperativa, o a los viajes de la misma, quien participa es Marcela,

la única mujer joven y soltera dentro del grupo Cabecera. Por su parte, Rosalinda

como Marcela y muchas otras mujeres de Jolom, es soltera y es en parte por esto

que puede trabajar en San Cristóbal con la cooperativa, ya que sus

responsabilidades no giran en tomo a la familia exclusivamente, sino al trabajo que

desempeña. Ciertamente, éste es un cambio aún mayor, pues son mujeres que

deciden estar solas, o por lo menos no casarse, lo cual las hace ser, y ser

reconocidas como otro tipo de mujer dentro de sus comunidades. Esto no deja de

generar ciertos conflictos de aceptación.

( ... ) pero al menos para nosotras es bueno no casarse tan temprano, pero la comunidad no lo ve así... nos ven mal, piensan que somos personas que... no sé que pensarían de nosotras, pero sí, la comunidad no lo ve bien que ¡ah, porque no se casaron! Pero si te casas chica, ¡ah, por qué tan

chica., si te casas grande, ¡ah, porque tan grande! Nunca están contentos, entonces, tal vez no lo ven bien la comunidad, pero mientras nosotros nos sentimos bien, igual, pues no importa, es la vida, lo importante es que nos sintamos bien. 129

22 Rosalinda, socia JoLom Mayaetik. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 13 de noviembre, 2003.

109

En esta primera breve revisión se hace evidente la pauta de cambio

presente en las iniciativas de estas mujeres. Un cambio, que como he dicho, es

para permanecer, como personas, pero sobre todo, como una cultura

determinada. Dicha plasticidad no es más que la respuesta a una búsqueda de

mejorar los horizontes de vida, de las personas mismas, y de sus descendientes,

siendo leal a su propia cultura. 123 Estos cambios hay que verlos en distintos

niveles. Siguiendo con lo personal, pero ya a un nivel que implica a otros

miembros de la unidad doméstica, retomo a Apolonia y Francisca, quienes

simplemente buscan que sus hijas e hijos tengan acceso a la educación, para que

de esta manera puedan tener mejores condiciones de vida. El cambio se hace por

demás visible cuando Francisca dice que quiere que sus hijos sean doctores. "(...)

mis hijos ya quiero que estudien, que tengan una vida diferente que a mí, que se

estudien, que busquen un trabajo donde pueden comer ellos porque quedarse en

la casa veces es difícil ( ... ) cuando ya tienen un trabajo que pueden mantenerse

solo es mejor, y que no se queden así como nosotras, que se queden en la casa,

que trabajan en el campo, es difícil vivir así. "12' Al profundizar en este tipo de

cambios, no es que se hable de un afán de descampesinizadón, sino de una

sustancial mejora de las condiciones de vida de las generaciones futuras. Para el

caso de Francisca, aún cuando le gustaría ver a sus hijos como doctores, también

es un hecho que cuidan, ella y su esposo, conservar la tierra donde los dos hijos

podrán trabajar, de la cual puedan obtener su maíz y su fríjol y por qué no,

12' El concepto de Lealtad a la que hago alusión aquí es aquel empelado por Villoro. Luis Villoro. "Autenticidad en la cultura" en El concepto de ideología y otros ensayos, FCE: México, 1985. pp. 171-196.

24 Francisca. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 21 de octubre, 2003.

110

algunas matas de café. Es importante ver cómo desde ahora, los hijos tiene ya un

pedazo de tierra, que es más que eso, pues a decir de Francisca, la tierra no se

debe vender, pues es el único patrimonio seguro que pueden dejar a sus

descendientes, tanto a nivel material, como un reconocimiento de la carga cultural

que implica tener un pedazo de tierra en el lugar de donde se es. Para el caso de

Apolonia, el que su hija acceda a la educación superior y que eventualmente

adquiera un oficio, le representa también una manera de liberarla del estigma bajo

el que ella es vista por ser madre soltera y es así como combate en el largo plazo

esa violencia estructural que delimita a la mujer como esposa de alguien, como

dependiente de alguien.

Retomando el anhelo de acceso a la educación, podemos ver que éste va de

la mano con la formación que dentro de la cooperativa se les da a sus socias.

Nuevamente hago hincapié en la cuestión de la formación, no como un despojo o

negación hacia su cultura, sino como un mecanismo, un medio que permita

reafirmarla y la haga permanecer. Así, vemos cómo para las artesanas, el hablar

español les ha sido de gran ayuda y esto les permite mejorar sus condiciones de

acceso al mercado. Sin embargo, es importante el comentario de Rosalinda acerca

de cuando aprendía español, cómo el hecho de aprender un idioma nuevo, no

implica de ninguna manera desvalorizar o perder su primer idioma." (...) yo tenía

que aprender a la fuerza, pero tampoco perder a mi lengua materna también"125

Y esto cobra total sentido cuando se ve que el idioma que Francisca usa para

comunicarse con esos hijos, quienes quiere sean doctores, es finalmente el tzotzil.

Rosalinda, socia de Jolom Mayaetik. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 15 de octubre, 2003.

Así, el enfoque de formación dentro de Jolom es aquel que les proporciona a las

socias distintas herramientas para que desarrollen otras habilidades y capacidades

que les permitan mejorar su trabajo como artesanas. Así, vimos que a las socias

en general, se les dan talleres de comercialización, de contabilidad, de diseño, de

corte; mientras que a las representantes de la mesa directiva dan otro tipo de

formación, pues deben aprender aquello que les permita sacar adelante a la

organización y que va desde la administración, la gestión y la difusión de su

trabajo, hasta el diseño y abastecimiento de la materia prima.

En cuanto a la producción de las artesanías, es importante hacer notar que

aún cuando reciben asesoría externa para el diseño, finalmente son las propias

tejedoras quienes deciden cómo aplicar los diseños, sobre todo en cuanto a las

combinaciones. En abril tuve la oportunidad de estar presente en el taller que las

artesanas de Cabecera recibieron de una diseñadora francesa, con quien llevan ya

tiempo trabajando. Ella proponía ciertos modelos, ellas lo discutían y decidían si

querían o no producirlo. Para el uso de los colores, había un determinado número

de ellos y las mujeres jugaron con ellos hasta presentar ciertas combinaciones,

después eligieron algunas ya definitivas, las cuales son las que actualmente están

en los productos que exportan a Francia. La producción no es ya un proceso

impuesto, según las exigencias de un mercado, es más bien una decisión y

responsabilidad compartida.

Así, las tejedoras cambian apropiándose de lo que la interacción con otras

personas y culturas les propone, sin perder del todo su propia carga cultural, la

112

cual es enriquecida. Esto no ha sido un proceso lineal y por mucho no ha sido fácil.

"( ... ) de repente te equivocabas, de repente no era así lo que hacías." 26 De esta

manera, entre logros y errores van caminando las artesanas. No se conforman con

superar los problemas, actualmente ubican varios retos a enfrentar, y que son

como el horizonte, un punto hacia donde partir, pero no llegar, sino seguir.

Quizá unos de los retos principales de Jolom sea el de continuar con el

compromiso de trabajo y no sólo que siga adelante, sino que se distribuya parejo

entre todas las socias. Esto sale cuando Rosalinda habla de la falta de mujeres que

puedan el próximo año a asumir los cargos de representantes en la mesa directiva

de la cooperativa. Esta situación se da por varias razones, entre las cuales están el

que a veces los padres no dan permiso a las mujeres para que vayan a San

Cristóbal a trabajar, o bien, son las jóvenes quienes no quieren ir. De esta manera,

se puede entender cómo los cambios en las interrelaciones genéricas son

realmente un proceso que lleva mucho tiempo, pues en el momento en que los

padres no dan permiso, es porque aún no existe esa apertura como para que cada

mujer decida lo que quiere hacer. Ahora, en el caso de que sean las jóvenes

quienes no quieren ir a San Cristóbal, esto implica que la conciencia acerca de la

importancia de desempeñar estos cargos no está asumida de igual manera por

todas las integrantes de la cooperativa. Nuevamente, la pauta de cambio sigue su

proceso. Y estas dos situaciones constituyen un reto para Jolom, en tanto, como

dice Francisca, todas las artesanas tienen que comprometerse para poder sacar

adelante un trabajo que representa el mismo bien común de todas ellas. Así, no

26 RosaLinda, socia Jolom Mayaetik. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo FE 15 de octubre, 2003.

113

basta sólo con solucionar el cómo de las capacitaciones, está el reto de con

quiénes se cuenta para que desempeñen los cargos de la mesa. Es necesario

continuar con el trabajo de concienciación con sus mismas compañeras y esto más

que nada se dará con el ejemplo y en conjunción de todas las artesanas.

A ese mismo nivel de la cooperativa, ya en un plano más macro, está la

competencia que los textiles artesanales tienen frente a la producción masiva de

las fábricas, de las maquiladoras. La plasticidad de la cual he venido hablando es

para esto la piedra de toque, aquello que está permitiendo a Jolom mantenerse en

el mercado, sirio en el de productos de uso diario, sí en el de artesanías. Sin

embargo, nuevamente no se conforman con esa permanencia y es por eso que

ponen especial énfasis en la creación de nuevos diseños. Buscan "pues salir

adelante y podemos vender más, y pues [que] pueden hacer otros nuevos diseños

las mujeres para que se pueda vender más" 27 para poder ampliar los lugares

dónde se vendan sus productos. De cualquier manera, reconocen la competencia

que implica, por un lado, que el mercado de textiles se inunde de productos

hechos en maquiladoras y por otro lado, la instalación de maquiladoras mismas en

la ciudad de San Cristóbal, lo cual implica no sólo competencia en las ventas sino

en un determinado tipo de mano de obra, que no sólo explota a la mano de obra,

sino que lo hace bajo un esquema de trabajo que no respeta su forma de trabajo y

organización.

127 Pascuala, secretaria de Jolom Mayaetik. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo H. 22 de octubre, 2003.

114

La introducción de maquiladoras hace evidente otro de los retos y que en

cierta medida es también una política interna de Jolom: el precio justo. No se

habla únicamente del mercado de productos, sino del cómo se da éste. Así, al

plantearse la cuestión del precio justo, Jolom se introduce en una complejización

aún mayor. Al hablar de precio justo no me refiero exactamente a la incorporación

al comercio justo, sino más bien a una noción de pagar la mano de obra que cada

artesana pone en cada prenda. Estamos hablando de la práctica del mercado

justo, ya que Jolom no está certificada dentro del mercado justo, sino que, insisto,

es un ejercicio desde la cooperativa para con las socias. El respeto entre las socias,

ese trato entre iguales es básico; así como lo es la claridad de las cuentas, el cómo

llevan a contabilidad, el acuerdo de liquidarle a las socias las prendas vendidas en

un plazo máximo cada seis meses, o antes si es que se puede. Esto suena fácil, sin

embargo, no lo es ya que también es parte de ese aprendizaje que ha venido

proporcionando la cooperativa misma. Es importante recordar que la mayoría de

las mujeres que asumen los cargos de representación no tienen ninguna

experiencia en ese tipo de trabajos, así "ya una vez que estás ahí dentro con tu

cargo es mucha presión, con las mujeres, toda la responsabilidad; cansado

también, muy cansado, mucho trabajo, tenías que hacer todo, tenías que tener en

cuenta de todo y aparte, si vienen las mujeres, tener que responderle, te

preguntaban cosas, tienes que hacerlo. Ver de todo lo que tiene la cooperativa.1?128

Hemos visto ya cómo han creado espacios de crecimiento, de fortaleza, los

cuales las han llevado a efectuar cambios que sí debemos reconocer como

128 Rosal inda, socia Jolom Mayaetik. Entrevista realizada por Amaranta Cornejo 1-1. 15 de octubre, 2003.

115

radicales dada la condición histórica de las indígenas en el país, esa triple opresión

por ser pobre, ser indígenas y ser mujeres. Valorar el aprendizaje, también es un

reto para las socias de Jolom, pues esto implica tomar conciencia de los logros que

ha tenido, lo cual pasa por reconocerse como mujeres distintas, mujeres nuevas

con relación a lo que hace una década, por ejemplo era el deber ser de las

artesanas.

Los cambios que han logrado las tejedoras de Jolom deben ser vistos como

agentes que redimensionan las relaciones en la unidad doméstica y a nivel de su

organización y con otras organizaciones sociales de la región. Esto, junto con el

cúmulo de retos aquí planteados, representan un reto aún mayor, que trasciende

la visibilización lograda en tanto sus actividades ya no están circunscritas en lo

reproductivo, sino en lo productivo también y pasa hasta la total intemalización de

estos cambios en las mujeres mismas. Es decir, que el reconocimiento más

importante debe venir desde dentro de cada tejedora, el valorar los logros en esa

dimensión que les permita verse como actrices sociales, construidas

históricamente, también por su propio esfuerzo y no por agentes externos. Así, la

reflexión y aceptación que cada una en lo individual y como conjunto hagan, se

podrá proyectar realmente en el futuro, para que lo que anhelan para sus hijas e

hijos se haga realidad.

El autoreconocmiento de la construcción identitaria pasa por el

heteroreconocimiento de un deber ser distinto, ya un ser para y de los demás. Este

reto implica a las ONG 's con quienes las tejedoras se vinculan, pues quienes ahí

116

laboran deben reconocer a estas mujeres como líderes y representantes que son

de su cooperativa; lo cual conllevará a aceptar sus capacidades, conocimientos y

opiniones como válidos. Lo mismo sucede con otras organizaciones sociales de la

región, e incluso del movimiento indígena, las cuales, junto con Jolom deben desde

la práctica hacer del discurso "un mundo donde quepan muchos mundos" una

realidad y no sólo una demagogia. Así, el hecho de que esta cooperativa de

artesanas tenga retos por delante, vislumbra que su camino ha sido largo y que

aún tienen mucho que andar, que construir, que hilar como sujetos sociales que

son.

117

IX

ConclusionesHas muerto tantas veces; nos hemos despedido

en cada muelle, en cada andén de los desgarramientos

amor mío, y regresas con otra faz de flor recién abierta

que no te reconozco hasta que palpo dentro de mí la antigua cicatriz

en la que deletreo arduamente tu nombre. Rosario Castellanos

Retorno"

Más que concluir, me quedo con varias preguntas rondando, algunas de

ellas las he planteado ya en el capítulo anterior y se refieren al futuro, no al que

algún día llegará con cierta incertidumbre, si no a un futuro que ya está en

construcción hace varios años ya. Algunas de las preguntas aún no planteadas son

aquellas que tienen que ver con la teorización de este análisis, con el proceso de

interpretación, pues creo que nunca, afortunadamente, tendré un respuesta;

considero que al estudiar la conformación identitaria de un grupo de mujeres

específicas, los planteamientos hechos se deben ir revisando a la luz de la

cotidianeidad, pues se sabe que la identidad es una constructo tan movible que es

difícil aseverar algo sin que esto llegue a ser obsoleto en el transcurso del tiempo.

Sin embargo, creo que como dato histórico, este análisis ayuda a entender los

proceso identitarios, con lo cual se puede llegar a comprender mejor el

funcionamiento de un grupo social dado. Remonto a los artículos consultados que

versan sobre la actividad artesanal de las mujeres en los altos chiapanecos. En

estos textos, las mujeres comenzaban un proceso organizativo y poco a poco se

118

iban comprometiendo con el servicio hacia las demás compañeras de sus

colectivos y cooperativas en los años 60's, 70's y 80'. Conforme pasó el tiempo,

entrando en la década de los 90's, estas mismas artesanas fueron ya tomando los

cargos de representación y poco a poco, abrieron su participación hasta llegar a la

vida política. Así, las tejedoras de Jolom con quienes trabajé estos meses, ya se

han apropiado de todo el proceso productivo y se hacen cargo de la toma de

decisiones de la organización toda. Así, en unos años más, podría volver a este

documento y mirar cuáles han sido los cambios cualitativos que han realizado las

mismas tejedoras, pudiendo así apreciar y analizar los cambios en las identidades

genéricas.

Sin duda, para el desarrollo rural, esta percepción de los largos tiempos de

la historia permite complejizar el acercamiento a la problemática rural que vive

nuestro país. Un concepto de desarrollo rural que toma en cuenta las dimensiones

sociales, culturales e históricas, aunadas a las productivas y económicas, puede

permitir aportaciones que respondan más a las necesidades de los y las sujetos

sociales del campo mexicano. Y estoy hablando tan sólo a nivel teórico,

académico. Ahora, si bajamos a lo práctico, a la implementación de proyectos, ya

sea como acompañantes o como parte de una comunidad inmersa en un proyecto

de desarrollo rural, se pueden, bajo esta perspectiva, aportar propuestas que

vengan desde abajo, que sean verdaderas alternativas que permitan ver al

desarrollo rural, no como una línea vacía, sino como un verdadera interacción

interdisciplinaria e intercultural. Así, en un contexto mundializado se rescatan y

119

sobre todo, se re-valorizan los saberes antes negados de otras culturas, lo cual es

de suma importancia ante un panorama homogeneizador que ante una crisis

civilizatoria no tendría más alternativas.

Por su parte, retomar el enfoque de género me ha permitido, al igual que

escuchar a otras culturas y aprender de ellas, reconocer que el género no es sólo

un enfoque, sino que atraviesa cada dimensión de la vida social en que estamos

interactuando, y así, constituye una manera total de percibir el mundo.

Nuevamente, si de verdad se mira a través del género, no como imposición ni

como demagogia, sino como necesidad de ampliar la comprensión de las

dinámicas sociales, se puede aportar mucho desde una visión diversificada,

necesaria, para realmente globalizar a la humanidad en tanto comprensión y

respeto de las diferencias culturales. Así, género y desarrollo rural no deberían

estar divididos en tanto forman parte de esa construcción histórica de lo que es la

ruralidad mexicana.

Encuentro en Jolom Mayaetik, a través la vida de sus tejedoras, el

entrecruzamiento de las preguntas/discusiones arriba planteadas. Primero porque

conocer su historia ha sido una ventana a esa diferencia cultural en tanto yo soy

mestiza. De ahí zarpé al género, pues esa misma distinción étnica me permitió

vislumbrar a plenitud cómo la identidad de género de las tejedoras es tan compleja

y rica, y cómo la valoración ha sido parte fundamental en los cambios logrados por

ellas mismas. Así, el género me permitió analizar las relaciones dentro de una

cultura sin imponer una visión, si no interpretarlas desde sus propias dinámicas y

120

especificidades. Y es de esta forma como he llegado a reconocer a la cooperativa

como un sujeto transformador de las mujeres, en tanto que se abren nuevas

perspectivas de vida y se incluyen otro tipo de valores y maneras de valorarse a sí

mismas y a su cultura, con lo cual, desde la práctica, se cambia para permanecer y

enriquecer a esa cultura.

Es importante reconocer que Jolom Mayaetik, en ese sentido, refuerza la

identidad étnica y reconfigura la de género y esto último da legitimidad a las

acciones emprendidas por las artesanas. Así, puedo decir que esta cooperativa es

un desarrollo construido desde abajo por ser las mujeres las que son más

pequeñas dentro del estrato social de las comunidades indígenas y por ser en

tanto indígenas, las más pequeñas dentro del espectro social del país. Aunque

también es un desarrollo desde abajo, desde las bases de la sociedad, puesto que

al ser las reproductoras, las mujeres están a cargo de reproducir las pautas

culturales y de esta manera, hacer que perviva lo indígena. Al ser una propuesta

surgida desde abajo, sabe de las necesidades primarias, prácticas y estratégicas y

las resuelve desde esa lealtad a la cultura que plantea Villoro. Se apropian de la

tecnología, de la mercadotecnia y la hacen funcional a sus necesidades, sin que

esto afecte el tejido social de comunalidad y en cambio, sí trastoca la identidad de

género, con lo cual tienen un doble beneficio, pues pueden llegar a satisfacer

ciertas expectativas que de otra manera, si siguieran aceptando ese deber ser para

lo demás, no podrían hacerlo.

121

La experiencia de Jolom, vista desde este análisis identitario, también aporta

a la discusión teórica, en tanto derrumba nociones que encasillaban a las mujeres

indígenas en esa triple opresión; no la niegan, sin embargo, dejan ver intersticios

de negociación, de ejercicio del poder y sobre todo, visibilizan esa falsa dicotomía

entre público y privado, pues qué más privado que las artesanías hechas en casa,

y sin embargo, son una actividad pública de producción. De esta manera, se

genera un conocimiento que contribuye a la diversidad necesaria en la academia

mexicana para ampliar las nociones de género al hablar de las mujeres en nuestro

país, verlas desde su contexto, desde sus vivencias y desde sus propias voces, con

lo cual aportan al enriquecimiento de sus identidades y de la cultura nacional.

No termino, quedan muchas cosas más para dilucidar, para debatir, sin

embargo, aun cuando no he agotado el análisis, sí prefiero hacer una pausa, un

alto en el camino, para amarrar bien mis tobillos y seguir caminando. Este alto no

es una inercia, sino seguir con las tejedoras platicando, compartiendo nuestras

historias, nuestros conocimientos, para de esta forma, enriquecer nuestras auto

percepciones y al análisis mismo de las construcciones o reconfiguraciofleS

identitarias como mujeres que somos. O como diría Rosario Castellanos, tener la

oportunidad y la capacidad de poder reconocer las distintas fases que se tienen en

las diferentes etapas de la vida en que nos encontremos.

Ubicación del Municipio San Andrés Sak'amchén

Chiapas

122

Sabanilla

*Andrés Andrés

• Tuxtla SCLC

ZONA NORTE

ZONA SELVA - TZELTAL ZONA SELVA - TOJOLABAL ZONA ALTAMIRANO ZONA ALTOS

123

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