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NUEVO DICCIONARIO DE

TEOLOGA FUNDAMENTAL

dirigido por Rene Latourelle y Rio Fisichella

adapt la edicin espaola Salvador Pi-Ninot

Solo para uso personal. Prohibida su venta.

Datos Bibliogrficos Ttulo: Nuevo Diccionario de Teologa Fundamental

Titulo original: Dizionario di Teologa Fundamntale

Autor(es): Rene Latourelle y Rino Fisichella

Traductor(es) A. Ortiz, E. Requena y Ma. Martnez Maero

Revisin literaria: Eloy Requena y Francisco Ares

Editorial: Paulinas

Copyright: 1992 Ediciones Paulinas, Madrid, Espaa

Protasio Gmez, 11-15. 28027 Madrid

Tel. (91) 742 51 13 - Fax (91) 742 57 23

Cittadella Edil rice. Ass 1990

ISBN: 84-285-1460-7

Para citar esta obra: LATOURELLE, R. - FISICHELLA, R., Diccionario de Teologa

Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

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PRESENTACIN DE LA ADAPTACIN ESPAOLA

LA TEOLOGA FUNDAMENTAL espaola e iberoamericana posterior al concilio

Vaticano II ha tenido un gran maestro en el profesor canadiense Rene Latourelle SJ, que

se ha plasmado de forma relevante en su larxm magisterio (1962-1987), ejercido desde

la ctedra de TF en la Pontifica Universidad Gregoriana (PUG) de Roma, sin duda el

centro teolgico internacional que ha tenido ms influencia en nuestras Iglesias.

Adems, este magisterio se ha dado a conocer ampliamente a travs de la traduccin al

espaol de sus publicaciones ms significativas: desde su clsica Teologa de la

Revelacin, cuya primera versin espaola apareci en 1967 y de la cual se han

publicado siete ediciones, hasta su triloga cristolgico-fundamental (1982-1990),

pasando por la coedicin de Problemas y perspectivas de TF (1982) y la direccin del

volumen internacional Vaticano II: balance y perspectivas (1989).

Con motivo de su jubilacin, su sucesor en la ctedra de la PUG, el sacerdote romano

Rio Fisichella, dirigi una excelente miscelnea en su honor con autores de diversos

pases titulada Ges Rivelatore, Teologa Fundamntale (1988). De entre sus 23

colaboradores, dos ya procedan de nuestras tierras: el profesor de TF del Instituto

Teolgico de Uruguay, N. Cotugno y el profesor de TF de la Facultad de Teologa de

Catalua en Espaa, S. Pi-Ninot.

No es extrao, pues, que R. Latourelle, en la madurez de su magisterio teolgico, haya

querido promover y dirigir este Diccionario, junto con R. Fisichella. conocido ya por el

pblico de habla hispana por su renovado y claro manual La Revelacin: evento y

credibilidad. Ensayo de TF (1989). En efecto, la joven y brillante trayectoria del

profesor Fisichella con una importante tesis sobre H. Urs von Balthasar y frecuentes

notas y recensiones sobre TF en la revista Gregoriartum, posibilita que este Diccionario

de teologa fundamental engarce con una perspectiva clara de presente y de futuro

situada en el marco semiolgico de la credibilidad.

Para su adaptacin espaola y su enraizamiento en nuestras omitida por obviedad la

parte sobre "el partido comunista" en la voz "marxismo" se ha convocado a los ms

significativos profesores de TF. Asi,de Iberoamrica, adems de la voz ya presente en el

texto italiano til brasileo Marcelo de C. Azevedo sobre la incuturacin, se incluyen

los dos nicos autores que han escrito un manual de TF -al margen de la obra postuma

del mexicano J. Jimnez limn: A. Bentu, de la umversidad Catlica de Santiago de

Chile, y O. Ruiz Arenas, del Seminario Arquidiocesano de Bogot. De Espaa el texto

original italiano incluye a los autores J. Caba (PUG), D. Gracia (Univ. Complutense,

especialista en L.F. LadariafPUG), A. Orbe (PUG), F.A. Pastor (PUG) con las voces:

Eclesioioga fundamental, Jess y la Iglesia, Sentido de la fe). Para la adaptacin

espaola se ha invitado a profesores diversos centros teolgicos de Espaa. J.L. lllanes

(Univ. Navarra), A. Jimnez Ortiz SDB (Fac. Teol. Granada) J. Martn Velasco (Pontif.

Salamanca-San Dmaso, Madrid), J.M. de Miauei (Secr. Trinit. Salamanca), J.M.

Rovira Belloso (Fac. Teol. Catalua) y el que firma esta presentacin [/ TF en Espaa e

Iberoamrica). Esta adaptacin espaola del DTF, fiel al talante y orientacin certera de

sus directores R. Latourelle y R. Fisichella, quiere facilitar su "recepcin" en nuestras

tierras y en sus diversos centros teolgicos. En efecto, estamos convencidos que este

DTF, por su significatividad y amplsima colaboracin internacional de primera lnea,

representa un punto de referencia para el presente y el futuro del quehacer teolgico

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"fundamental y fundamentado!-" tan necesario para nuestro tiempo y para nuestras

tierras. En este sentido Ed iciones Paulinas, al incorporarlo dentro de su prestigiosa

coleccin de Diccionarios EP. muestra de nuevo su disponibilidad eclesial hacia un

campo tan importante como es el dilogo entre la fe y la cultura contempornea

verdadera urgencia para la nueva evangelizacin de nuestro tiempo.

SALVADOR PI-NINOT

Barcelona, 5 de febrero de 1992

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ABBA, PADRE

Los evangelios nos presentan la figura de Jess baj la denominacin clara de Hijo de Dios. Establecen una cristologa explcita de un modo programtico. As el evangelio de Marcos, ya desde el primer versculo, esboza cuanto ser desarrollado a lo largo de su obra: "Jess, Cristo, Hijo de Dios" (1,1). Juan formula la misma tesis, en la conclusin, como la finalidad que ha buscado al escribir su evangelio: "que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios" (20,3,1). Los evangelistas, para llegar a esta frmulacin abierta, parten de una cristologa implcita encerrada en la conducta de Jess, en sus palabras y predicacin, en la realizacin de su obra. Un punto bsico para llegar a esta fe en Jess como Hijo de Dios es el uso que Jess mismo hizo del trmino Abba, Padre, con el que expresa su relacin con Dios. Para captar la dimensin que adquiere este trmino en labios de Jess es necesario contrastarlo con los precedentes del mundo judaico en el que estaba insertada su vida. 1. Patrimonio comn en la historia de las religiones es designar la divinidad como Padre. Tambin en el Antiguo Testamento, entre otras muchas denominaciones, se presenta a Dios con el trmino b, Padre. Pero la religiosidad judaica reviste caractersticas especiales. Dios es padre, no por ser progenitor, sino en cuanto creador (Deu_32:6; Mal_2:10). La experiencia de Dios padre y de sentirse primognito suyo la tuvo el pueblo de Israel a travs de una historia de salvacin que comenz significativamente en la salida y liberacin de Egipto (xo_4:22; Isa_63:16; Jer_31:9). A partir de entonces nace el pueblo creado por Dios. A lo largo de la historia Dios demostr al pueblo un amor de padre (Ose_11:1-4.8). La paternidad de Dios queda circunscrita de este modo excepcional a Israel. Sin embargo, se muestra una gran reserva en el uso del nombre "padre" aplicado a Dios, tal vez por el peligro de mala inteligencia con sabor mitolgico. Slo unas 15 veces se denomina as a Dios en el AT (Deu_32:6; 2Sa_7:14; 1Cr_17:13; 1Cr_22:10; 1Cr_28:6; Sal_68:6; Sal_69:27; Isa_63:16 [bis]; Isa_64:7; Jer_3:4.19; Jer_31:9; Mal_1:6; Mal_2:10). Dentro del pueblo es el rey el que conserva una relacin especial de filiacin con Dios, y Dios mantiene con l una actitud particular de padre (2Sa_7:14). Como expresin_de una adopcin de predileccin se dice del rey que Dios lo engendra en el da de su entronizacin proclamndolo: "T ere mi hijo" (Sal_2:7); de este modo el rey del salmo llega a revestir un carcter mesinico, preanunciando as una figura escatolgica. Tan slo en escasos textos, y ya en la literatura ms reciente del AT, se aborda el tema de Dios padre en relacin personal con el individuo (Sir_23:1.4; Sab_14:3). En estos textos del judasmo helenstico, brotados en ambiente griego, no slo se da la denominacin de Dios como padre, sino tambin la invocacin de Dios como "Seor, padre y dueo de mi vida" (Sir_23:1), "Seor, padre y Dios de mi vida" (Sir_23:4); aunque siempre queda la duda de si en el punto de partida el sentido sera ms bien, no la invocacin personal de Dios como padre, sino Dios, "Seor de mi padre", en armona con el canto de los hijos de Israel (xo_15:2) y la expresin del mismo Sircida (Sir_51:10). Es el libro de la Sabidura el que ofrece la primera y nica invocacin en el AT de Dios como padre (pater), cuando, al hablar de cuanto la sabidura construye, se dirige a Dios y le dice: "Tu providencia, Padre, es quien lo gua" (Sab_14:3). Es como una excelente preparacin al camino nuevo que abrir Jess.

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2. Al pasar del Antiguo al Nuevo Testamento nos encontramos con un panorama diverso, aunque siguiendo una lnea ya iniciada. Primero, en el uso del trmino "padre"; aplicado a Dios, aparece unas 250 veces. Tambin el cambio es radical en la proyeccin de la paternidad de Dios, ya que no est circunscrita slo a Israel, sino a todos los hombres. Sobre todo, la novedad fundamental radica en el sentido excepcional y nico que se da al establecer la relacin existente entre Jess como Hijo y Dios como Padre; esta novedad de sentido tiene su ampliacin a los hombres al insistir en que stos, al igual que Jess, no slo llamen a Dios padre, sino que lo invoquen tambin con el mismo nombre. a) La frecuencia en el uso del trmino "padre" en el NT puede tener su fundamento en el empleo que Jess mismo hizo de l para referirse a Dios. En realidad, los evangelios colocan con frecuencia asombrosa en labios de Jess la expresin "padre" en alusin a Dios (no menos de 170 veces); Marcos lo aduce cuatro veces; Lucas, unas 15; Mateo, 42; Juan, 109. Se puede observar un uso creciente segn avanza la tradicin, como lo patentiza el salto abismal entre el empleo de Marcos y el de Juan. Esto deja, entrever que muchos de los textos en que Jess llama a Dios padre son fruto redaccional del evangelista. b) La denominacin de Dios como padre se remonta, sin embargo, a Jess mismo; ya que se encuentra en los estratos ms primitivos de la tradicin, como seran Marcos y la fuente comn a Mateo y Lucas. Esto no slo para la denominacin de Dios com "padre" de modo absoluto (Mar_13:32; Luc_11:13) o con la adicin del posesivo "vuestro" (Mar_11:25; Mat_5:48 [par. Luc_6:361; Luc_6:32 [par. Luc_12:30]), sino tambin, y sobre todo, con el posesivo "mo"; as, en los textos comunes de Mateo (Mat_11:27) y Lucas (Luc_10:22) e incluso, tal vez, en el evangelio de Marcos (Mar_8:38). Est expresin de Jess para denominaa a Dios "Padre mo" apenas si tiene paralelos en los precedentes del AT y la literatura rabnica; ello nos da ms garantas de su procedencia de Jess mismo por lo que tiene de originalidad e innovacin. c) La invocacin de Dios como padre por parte de Jess est an ms garantizada. Todos los estratos de tradicin en los evangelios estn conformes en presentar la invocacin personal que Jess hace como padre; semejante invocacin la transmiten Marcos (Mar_14:36 [par. Mat_26:39; Luc_22:42]), Mateo en un texto exclusivo suyo (Mat_26:42), Lucas en dos ocasiones (Luc_23:34.46) y Juan nueve veces (Jua_11:41; Jua_12:27-28; Jn 17,1Jn_17:5 Jua_17:11 Jua_17:21 Jua_17:24-25). La suma de estos textos nos da como conclusin que toda oracin de Jess est iniciada con la invocacin de Dios como padre, a excepcin de la oracin en la cruz (Mar_15:34 [par. Mat_27:46]), en que se citan las palabras del salmo: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Sal_22:2). Pero adems podemos saber la forma concreta como Jess invocaba a Dios; nos la transmite slo Marcos al conservar en la oracin de Getseman la palabra aramaica en su transliteracin griega abba, seguida del correspondiente trmino griego ho patr (Mar_14:36). La yuxtaposicin de la invocacin en aramaico y en griego puede dejar entrever que en las otras oraciones de Jess la forma de invocacin est sustituyendo a la palabra habitual para dirigirse a Dios: abba. El arraigo de esta invocacin de Jess nos consta por san Pablo al hablar de la exclamacin de los fieles de su propia comunidad que, impulsados por el Espritu, invocaban tambin a Dios como

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abba (Gl_4:6); e igualmente en otra comunidad no fundada por l (Rom_8:15). d) La garanta mayor de la invocacin que Jess hace de Dios como padre nos la ofrece el trmino mismo abba; podemos saber que realmente fue usado por l. La palabra abba; originalmente refleja el lenguaje infantil para dirigirse el nio a su padre, aunque posteriormente fuese tambin utilizado por personas adultas para hablar a personas ancianas. Si en algn momento, en el mbito del judasmo helenstico, se invoc a Dios con el trmino pater (cf Sab_14:3), el trmino abba en cualquier ambiente judo era absolutamente impensable, por irrespetuoso, como medio de comunicacin con Dios. Este sentido de discontinuidad con el uso de la poca del evangelio nos ofrece un criterio seguro de historicidad del empleo que hizo de l Jess. e) La relacin de intimidad filial que se establece entre Jess y el Padre la podemos vislumbrar a travs del trmino abba. El contenido de esta relacin ha quedado plasmado en el himno de jbilo que pronuncia Jess invocando a Dios "padre", evocacin del aramaico abba; con una doble invocacin de Jess al Padre, le da gracias por su accin reveladora a los sencillos (Mat_11:25-26 [par. Luc_10:21]). A continuacin se establece la relacin que une a Jess, Hijo, con Dios, su Padre. Afirma Jess: "Todo me ha sido dado por mi Padre" (Mat_11:27a; Luc_10:22a). Teniendo en cuenta la accin de gracias precedente de Jess; en esto que el Padre ha dado al Hijo entra la revelacin plena y total; mientras que para los escribas y fariseos su fuente de informacin eran las tradiciones de los mayores (cf Mar_7:39), para Jess, en cambio, la fuente de su conocimiento es lo que ha recibido de Dios, su Padre. El conocimiento entre Jess y el Padre es recproco, ya que "ninguno conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo" (Mat_11:27b.c. [par. Luc_10:22b.c.]). En este conocimiento mutuo, sin excluir el aspecto notico, se incluye cuanto implica el conocer bblico; queda afectada tambin la voluntad en una comunin de vida. Se supone el amor de predileccin que el Padre tiene por el Hijo, el Hijo amado (Mat_3:17; Mar_1:11), y el amor del Hijo, que le lleva a la actitud de sumisin y obediencia al Padre (Luc_2:49; Mat_26:39; Mar_14:6). Por ser Jess el que conoce al Padre es el que le puede revelar; el Padre se revela a los sencillos por complacencia (Mat_11:25-26 par.); el Hijo revela al Padre a quien quiere (Mat_11:27d par.). Esta cristologa, iniciada ya por los sinpticos, adquirir su total y pleno desarrollo en la cristologa del cuarto evangelio: "Dios unignito que est en el seno del Padre, se le ha dado a conocer" (Jua_1:18). Tanto Juan como los sinpticos, partiendo de la denominacin e invocacin que Jess hace de Dios como Padre y de la sumisin y obediencia que manifiesta, llegarn a la formulacin clara y explcita de Jess como Hijo de Dios (Mar_1:1; Jua_20:31). f) Nuestra denominacin e invocacin de Dios como padre proviene de la exhortacin de Jess (Mat_6:9; Luc_11:2); por accin del Espritu nos dirigimos a l tambin como abba (Rom_8:15; Gl_4:6). Pero siempre quedar la diferencia abismal que Jess mismo establece al no introducirse l en nuestra invocacin "Padre nuestro", o al separar "su Padre" y "nuestro Padre": "Subo a mi Padre y a vuestro Padre" (Jua_20:17). Sin embargo, tanto Jess como nosotros quedamos envueltos en el mismo amor del Padre, segn la peticin

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que Jess le hace por sus discpulos: "Para que el amor con que t me has amado est en ellos" (Jua_17:26). BIBL.: CABA J., El Jess de los evangelios, Madrid 1977, 281-284, 300-313; DALMAN G., Die Worte Jesu. Mit Bercksichtigung des nachkanonischen jdischen Schrifttums und der aram1schen Sprache, Band I, Darmstadt 19302, 1965, 150-159; JEREMIAS J., Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und ZeLtgeschichte, Gotinga 1966, 15-80 (cf Abba, Sgueme, Salamanca 1981, 105-111); ID, Teologa del Nuevo Testamento I: La predicacin de Jess, Sgueme, Salamanca 19804, 50, 80-87; KITTEL G., apa, en TWNT 1: 4-6; MARCHEL W., Abba, Padre. Mensaje del Padre en el Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1967; MICHEL O., Patr, en H. BALZ y otros (eds.), Exegetisches Witerbuch zum NT, III, Stutgart 1982, 125-135; SABUGAL S., AbbaL.. La oracin del Seor, Madrid 1985 366-424; SCHRENK G., aarlp, en TWNTS: 9741016. J. Caba LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

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AGNOSTICISMO 1. EXPLICACIN DEL TRMINO. Por agnosticismo (del griego gnostos=incognoscible) se entiende: ordinariamente la concepcin (filosfica) de la incognoscibilidad de todo lo transemprico o trascendente. De acuerdo con esta concepcin, se consideran cientficamente irresolubles los aspectos relativos a lo trascendente, y en consecuencia se le niega tambin a la metafsica (ciencia de lo transemprico, inmutable y espiritual) la cualidad de ciencia. El concepto fue acuado por Thomas Henry Huxley (,1825-1895), bilogo y filsofo ingls, en contraposicin a la certeza "gnstica" del conocimiento, y en 1896 se introdujo en la filosofa. Huxley quiere designar con este concepto una actitud que, partiendo de la incognoscibilidad de Dios y de la finitud y limitacin del conocimiento humano, renuncia a formular como definitivas afirmaciones de fe personales y considera con escepticismo las ajenas (cf Huxley, 237-240). En consecuencia, el agnosticismo difiere tambin crticamente dei atesmo, que afirma un saber definitivo sobre la inexistencia de Dios. Frente a l, el agnosticismo relega las afirmaciones sobre la existencia o la no existencia de Dios al mbito de los asertos que no es posible decidir cognoscitivamente. Por lo tanto, la impugnacin de la existencia de Dios hay que tratarla de la misma manera que la afirmacin de su existencia. Corrientes y mentalidades agnsticas las ha habido siempre en el pensamiento occidental, si bien no siempre han sido objeto de reflexin filosfica o teolgica. En la llamada "teologa negativa", que parte del punto de vista de que, con relacin a Dios, slo es posible conocer lo que no es, pero no lo que es, tenemos un agnosticismo de orientacin religiosa. 2. EL AGNOSTICISMO MODERNO. Como precursores del agnosticismo moderno se consideran el criticismo (Hume, Kant) y el neopositivismo (circulo de Viena, filosofa analtica). Con el escepticismo moderno guarda una estrecha afinidad espiritual. Segn la opinin de Kant (1724-1804) sobre la dialctica trascendental en la Crtica de la razn pura, las afirmaciones cientficas slo son posibles en contextos espacio-temporales limitados. Las afirmaciones sobre el mundo como un todo conducen, en su opinin, a contradicciones. Los conocimientos cientficos, que han de ser fidedignos, slo es posible alcanzarlos en el mbito de fenmenos y contextos limitados. Las afirmaciones que van ms all hay que considerarlas como transgresiones inadmisibles de este lmite, por lo cual es preciso rechazarlas. Segn el punto de vista del positivismo moderno, las disquisiciones lgicas de la filosofa analtica demuestran la contradiccin de los asertos religiosos. Cmo, por ejemplo, puede ser Dios al mismo tiempo infinito y persona? Actualmente el agnosticismo debe importantes impulsos a pensadores como Bertrand Russell, Ernst Topitsch, etc. El filsofo espaol del derecho, Enrique Tierno Galvn (1918-1986), ha intentado establecer una fundamentacin del agnosticismo. Segn su concepcin, el agnosticismo se opone tanto al atesmo como a la fe religiosa. Lo mismo que Huxley, rechaza la certeza gnstica del saber sobre la existencia o la inexistencia de Dios. Su pensamiento gira en torno al concepto de "finitud". Agnstico es el hombre que se sita consciente y sinceramente ante la finitud del ser e intenta vivirla positivamente. En cambio la vida del creyente est desgarrada por una doble finalidad: por un fin intramundano y otro trascendente a la vida. Tierno Galvn ve entre ambas finalidades vitales una contradiccin fundamental, y en consecuencia habla tambin de la "tragedia teolgica" de la vida de los creyentes. Por eso quiere l devolverle al hombre el sentido de la finitud, y con ello la unidad de su existencia, que ha perdido con la

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religin. El agnosticismo es tambin un humanismo: quiere superar la soledad y el aislamiento del hombre y suscitar comunidad, sin violentar o eliminar por ello al individuo. La salvacin no representa ningn dato trascendente; significa identificarse con el sentido de este mundo, que consiste en la finitud. Cmo es posible vivir esta finitud en un mundo como el nuestro, es, en definitiva, una cuestin abierta y sin respuesta. El llamamiento moral a vivir de manera humana la finitud, a decir verdad, no basta. 3. VALORACIN TEOLGICA. La mentalidad de la poca actual est ms bien del lado del agnosticismo que del atesmo; por eso la teologa contempornea reconoce como su verdadero reto al agnosticismo ("indiferencia' (cf Karl Rahner, H.R. Schlette). En el pasado la Iglesia catlica ha condenado varias veces el agnosticismo. El Vaticano I (1870) afirma en la constitucin dogmtica Dei Filius (DS 3000-3045) que es posible conocer con seguridad a Dios con ayuda de la razn humana (cf DS 3004), y pronuncia el anatema contra cuantos lo nieguen (cf DS 3026), en lo cual hay que incluir tambin al agnosticismo. El papa Po X, en su encclica Pascendi dominici gregis (cf DS 3475-3500), del 8 de septiembre de 1907, impugna por extenso el agnosticismo. En opinin del papa, el agnosticismo es la base de los errores del modernismo. Realmente, en contra de una condena precipitada del agnosticismo hablan dos convicciones teolgicas propias del cristianismo: 1) todo saber humano es "imperfecto" (cf 1Co_13:9), limitado y falible; 2) y la doctrina tradicional sobre la "incognoscibilidad de Dios" (cf Jua_1:18a; Heb_11:27; Rom_1:20; Col_1:15; 1Tim 1,17- etc.), basada en la expresin bblica del "Dios escondido" (cf Isa_45:15), tal como la defendieron teolgicamente ante todo los Capadocios (Basilio y Gregorio de Nisa, en controversia con el arriano Eunomio). Naturalmente, no se trata de dos cosas completamente distintas, sino que ambos problemas se relacionan ntimamente. El conocimiento y el saber humanos se refieren esencialmente a lo mundano, porque ellos mismos son un elemento de la realidad del mundo. Por lo tanto, estn sometidos tambin a la contingencia propia de todo lo mundano. El saber sobre Dios no constituye una excepcin. Dios, por su misma naturaleza, no puede ser objeto del conocimiento humano; permanece bsicamente incognoscible. La contingencia, limitacin y falibilidad del principio del conocimiento humano no es un hallazgo moderno que la teologa debiera eventualmente al moderno falibilismo (Karl Popper, Hans Albert y otros). Prescindiendo de la persuasin bsica corriente antes mencionada del carcter imperfecto del conocimiento humano en la filosofa y la teologa cristianas, Nicols de Cusa (1401-1464) fue el primero que expuso a finales de la Edad Media la ndole "conjetural" del conocimiento humano ("In coniecturis ambulantes in omnibus nos errare comperimus", Docta ignorantia: 1. 2, c. 11). La aparente contradiccin entre la incognoscibilidad de Dios tradicionalmente enseada y su cognoscibilidad afirmada por el primer concilio Vaticano es fruto de una lectura superficial del texto. En efecto, ordinariamente se prescinde de la adicin condicional "e creatis" (por las cosas creadas). El concilio afirma un conocimiento de Dios condicionado "por las cosas creadas". No es Dios mismo el objeto del conocimiento, sino el mundo como creacin de Dios. Luego lo que se afirma es la cognoscibilidad de la condicin creada del mundo y su relacin a algo/alguien que es radicalmente diverso de l. La condicin creada del mundo slo afirma primeramente que no puede subsistir sin lo que el lenguaje religioso denomina "Dios". "Dios" aparece como aqul sin el cual nada existe. Esta conviccin teolgica responde plenamente al

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dato bblico, incluye el punto de vista fundamental de la teologa negativa y podra constituir tambin la base para un dilogo con el agnosticismo moderno. BIBL.: HEPRURNW., Agnosticism, en The Encyclopedia of,Philosophy, vol. I, Nueva YorkLondres 1972, 56-59; HUXLEY H., Agnosticism, en Collected Fssays, vol. V, Londres 1902; KANT E., Dialctica trascendental, en Crtica de la razn pura, Madrid 1978; RAHNER K., Glaubensbegrndung in einer agnostichen Welt, en Schriften zur Theologie XV, Zurich-Einsiedeln-Colonia 1983, 133-138; SCHLETTE H.R. (ed.), Der moderne Agnostizismus, Dsseldorf 1979; SCIACCA M.F., Agnosticismo, en Enciclopediafilosfica, vol. I, Venecia, Roma 1957, 74-78; SEIDEL Ch., Agnostizismus, en HWPh, vol. I, BasileaStutgart 1971, 110-112; STEPHEN L., An Agnostic's Apology, 1876; STROM A.V., GUNTHER H. y GUSTAFSSON B., Agnostizismus, I-III, en TRE, vol. II, Berln-Nueva York 1978, 91-100; TIERNO GALVN E., Qu es ser agnstico?, Madrid 19864. B. Groth LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

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AGUSTN, san El tema de la revelacin, si bien no fue tratado nunca de forma unitaria y sistemtica, estuvo siempre en el centro de la atencin de Agustn, desde el comienzo de su conversin hasta el final, aunque bajo diversos aspectos y con diversas preocupaciones. Sin establecer claras divisiones cronolgicas, podemos decir que al principio prevalece francamente el inters apologtico, en el sentido de que frente al racionalismo maniqueo, ms ostentoso que verdadero, y frente a las crticas paganas contra el carcter divino de la religin cristiana, en el recin convertido prevalece el afn de defender la racionalidad de la fe y la credibilidad de la revelacin cristiana. Posteriormente su atencin se desplaza a los aspectos ms propiamente teolgicos y antropolgicos de la revelacin (cmo salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de Dios, la dimensin trinitaria, la naturaleza y la economa de la revelacin). Finalmente, junto con la maduracin de la especulacin teolgica y con el compromiso antidonatista y antipelagiano, crece y se desarrolla su inters por los aspectos hermenuticos y exegticos de las fuentes de la revelacin, que estaba ya vivo en la polmica antimaniquea. As pues, ser ste el esquema que seguiremos en esta exposicin del pensamiento agustiniano sobre el tema de la revelacin. 1.ASPECTO APOLOGTICO. La conversin de Agustn, como es sabido, coincidi con la superacin del racionalismo escptico y de las objeciones maniqueas a la fe catlica. l se haba echado en brazos de los maniqueos, porque denunciaban la terribilis auctoritas de la fe, exigida por la Iglesia antes de cualquier demostracin de la verdad, mientras que ellos, los maniqueos, prometan conducir a Dios y a la verdad "con la pura y simple razn" (De utilitate credendi I, 2). Slo despus de nueve aos se dio cuenta de que el maniquesmo, "con la promesa temeraria de la ciencia, se rea de la fe e impona luego creer en una infinidad de fbulas absolutamente absurdas e indemostrables" (Conf. VI, 5,7). La experiencia maniquea lo oblig a encontrar en el plano racional una justificacin del acto de fe en general, y de la sumisin de la mente a la autoridad cristiana (Cristo, la Escritura, la Iglesia) en particular. El eco de esta preocupacin en el doble frente del paganismo y del maniquesmo puede advertirse tanto en los escritos inmediatamente posteriores a la conversin como en los de plena madurez. a) Racionalidad de la fe. Para abrir brecha en las crticas maniqueas a la fe catlica le bastaron a Agustn las consideraciones de los innumerables hechos en que crea sin haberlos visto y sin haber asistido nunca a su desarrollo, como los acontecimientos histricos del pasado, las noticias sobre localidades y ciudades nunca vistas, la multitud de cosas absolutamente necesarias para obrar que se creen por el testimonio de los amigos, de los mdicos y de tantas otras personas; ni siquiera la identidad de los padres resultara aceptable si no se prestase fe a lo que se ha odo decir (Conf. VI, 5,7). Consideraciones del mismo tipo aparecen y se desarrollan en los dos primeros captulos del De fide rerum quae non videntur y antes, en el De utilitate credendi, en donde a modo de conclusin se afirma que en la realidad de la vida concreta casi es imposible imaginarse a un hombre que no crea en algo (Conf. XI, 25) y que "si decidisemos no creer en nada que no pudisemos comprender con evidencia, no habra nada en la sociedad humana que permaneciese estable" (XII, 26). La fuerza de semejantes argumentaciones est en el reconocimiento del valor cognoscitivo de la fe. sta ciertamente no da una comprensin racional, pero tampoco puede equipararse a una simple creencia y mucho menos a la credulidad. Si comprender (intelligere) es "poseer algo de modo cierto con la razn" y la opinin es una conviccin arriesgada de saber lo que se ignora, la fe es el conocimiento de verdades que no se comprenden todava, pero que estn garantizadas por la autoridad del testigo (De util. cred. XI, 25). En resumen, para Agustn la fe es siempre un escaln del conocimiento (Disc. 126,1, l). Junto con la razn, es una fuente de conocimiento; ms an, el carcter propio del aprendizaje humano es empezar precisamente por la fe en la autoridad, para llegar luego al conocimiento racional (Ord. II, 9,26). La autoridad exige la fe, pero la fe prepara a la

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razn y la razn conduce al conocimiento intelectual (De vera rel. XXIV, 45). As pues, creer no es de suyo un acto contrario a la razn; puede serlo si el contenido de la fe es absolutamente absurdo o se cree con facilidad, sin la ponderacin debida de la autoridad. Semejantes consideraciones, concluye Agustn, tienen la finalidad de demostrar solamente que la fe "en las realidades que no se comprenden todava" no puede compararse con la temeridad del que hace conjeturas. Hay una gran diferencia entre pensar que se conoce y creer por el testimonio digno de fe algo que todava se ignora (De util. cred..XI, 25). Si lo dicho hasta ahora es verdad para la fe en el plano de las verdades humanas, lo es tambin para la fe en la verdades divinas? La respuesta de Agustn se sita en dos niveles. De la existencia y de la providencia de Dios no se puede tener un conocimiento cierto, como para los objetos sensibles o para los actos interiores vistos por la mente (Efe_147:3); pero tampoco se cree en Dios por el testimonio de alguien. La fe en Dios nace en el corazn del que sabe escuchar el grito que se eleva de todas las cosas creadas: "No somos nosotras tu Dios; busca por encima de nosotras" (Conf. X,Efe_6:9; De vera rel. XXIX, 52; XLII, 79). Para el que ya cree en Dios, la respuesta a la pregunta sobre la racionalidad de la fe en las verdades divinas es ms compleja. Si en los asuntos ordinarios de la vida (el comercio, el matrimonio, la educacin de los hijos) nadie duda de que es mejor evitar errores que cometerlos, este principio."debe ser considerado con mayor validez todava en materia religiosa, ya que es ms fcil conocer las cosas humanas que las divinas y el error en estas ltimas sera mucho ms grave y peligroso" (De util. cred. XII, 27). Las dificultades que encuentra el hombre en el conocimiento de las verdades divinas no dependen solamente de la absoluta trascendencia de Dios, sino tambin de su condicin pecadora (Mor. Ecel. Cat. I,Efe_7:11-12): "Como los hombres son demasiado dbiles para encontrar la verdad con la sola razn, tienen necesidad de una autoridad divina" (Conf. VI,Efe_5:8); "cuando buscamos la verdadera religin, slo Dios puede poner remedio a esta enorme dificultad" (De util. cred. XIII, 29). Naturalmente, en Dios no hay ninguna necesidad. 'Ya en el Contra Academicos (III,Efe_19:42) se hablaba de una popular quadam clementia; en el De vera religione se habla expresamente de una "inefable benevolencia de la providencia divina... Como habamos cado en las cosas temporales y su amor nos tena alejados de las cosas eternas, cierta medicina temporal nos llama a la salvacin, no por medio del conocimiento racional, sino por medio de la fe" (ib, XXIV, 45). El objeto de esta revelacin son "aquellas verdades que no es til ignorar y que no estamos en disposicin de conocer nosotros solos" (Civ. Dei XI, 3); "son las verdades que pertenecen a la doctrina de la salvacin y que no podemos comprender todava con la razn, pero que algn da podremos conocer" (Efe_120:1, Efe_120:3). As pues, entre la razn y la fe no hay una incompatibilidad ni una exclusin, sino una complementariedad y una ayuda mutua. Este optimismo se basa en la conviccin de que "Dios no puede odiar aquella facultad (la razn), en virtud de la cual nos ha creado superiores a los dems animales". Por tanto, es inconcebible "que la fe nos impida encontrar o buscar la explicacin racional de lo que creemos, desde el momento en que ni siquiera podramos creer, si no tuviramos almas racionales" (ib). La comprensin racional de la fe es siempre deseable; el que no la desea, contentndose con la simple fe, ni siquiera ha comprendido para qu sirve la fe (Efe_120:2, Efe_120:8). En conclusin, no se da ninguna renuncia de la razn, sino slo un reconocimiento de los propios lmites. Sobre todo, "cuando se trata de verdades supremas que no se pueden comprender, es bastante razonable que la fe preceda a la razn; en efecto, purifica el corazn y lo hace capaz de acoger y de sostener la luz de la razn" (Efe_120:1, Efe_120:3). Adems de esta funcin purificadora, como ya se ha indicado, la fe tiene una funcin cognoscitiva: "La certeza de la fe es en cierto modo el comienzo del conocimiento" (De Trin. IX,Efe_1:1); ofrece "las semillas de la verdad" (De util. cred. XIV, 31).

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b) La credibilidad de la "auctoritas"cristiana. Si es razonable que la fe preceda a la razn al menos en orden cronolgico, es igualmente verdad que la razn debe preceder a la fe en la consideracin de los motivos de credibilidad por los que se debe creer a ciertas personas o libros (De vera rel. XXIV, 45). Slo despus de haber pesado escrupulosamente la fiabilidad de los testigos es lcito dar el asentimiento de la fe (Efe_147:16, Efe_147:39). En esta investigacin Agustn tiene habitualmente ante los ojos la nica saluberrima auctoritas, constituida por Dios para la salvacin de todos los hombres (De util. cred. XVI, 34), que comprende a Cristo, a la Escritura y a la Iglesia. Sin embargo, en la polmica antipagana no es difcil observar una mayor atencin apologtica a la autoridad de Cristo, mientras que en la polmica antimaniquea prevalece el inters por la autoridad de la Iglesia. La cultura pagana haba considerado ya desde Aristteles a los orculos como una prueba vlida en las demostraciones retricas (ARISTTELES, Retrica I,Efe_15:35 [1376a]). Cicern contaba entre los testimonia divina, adems de los orculos las diversas formas de adivinacin (Topica XX, 77), siguiendo en esto a los estoicos, que haban recurrido a las predicciones adivinatorias para probar la providencia divina (CICERN, De natura deorum II,,167). Con los neoplatnicos, como Porfirio, los orculos se convierten en fuente de la misma filosofa, mientras que las prcticas tergicas son el captulo de purificacin para las masas. Contra esta cultura, ya desde los primeros escritos hasta el De civitale Dei, Agustn intent desenmascarar la falsedad de los testimonia divina de los paganos y exaltar la divina auctoritas de Cristo. l es el mismo entendimiento divino, que tom un cuerpo humano para llevar a los hombres a lo divino (Contra Acad. III,Deu_19:42). La verdadera autoridad divina es la que no slo trasciende en los signos sensibles a todas las facultades del hombre (cosa que pueden hacer tambin los demonios), sino que asumi al mismo hombre y con los hechos realizados por l manifiesta su poder, con su enseanza su naturaleza, con su humildad su misericordia (Ord. II,Deu_9:27). En el De utilitate credendi la autoridad de Cristo se ve confirmada por los milagros y por la multitud de sus seguidores: "Con los milagros adquiri autoridad y con la autoridad mereci fe, con la fe congreg a una multitud y con la multitud alcanz la antigedad, con la antigedad reforz la religin" (De util. cred. XV, 33). Se presta una especial atencin al milagro, para distinguir los verdaderos de los falsos. Agustn no niega que tambin en la religin pagana haya habido y siga habiendo todava hechos extraordinarios (mira) y predicciones del futuro que superan toda capacidad humana; pero sostiene que no son obras de la divinidad, sino de los demonios, que quieren engaar y burlarse de los hombres para hacerlos esclavos (Ord. II,Deu_9:27; De civ. Dei X, 16 1-2). Los milagros realizados por Cristo son una prueba de su autoridad divina, ya que suscitan no slo la admiracin, sino tambin la gratitud y el amor: "Algunos eran un claro beneficio para el cuerpo de los enfermos, otros eran signos dirigidos a la mente, y todos ofrecan un testimonio de la majestad divina". Eran, por tanto, milagros oportunos para reunir e incrementar la multitud de los creyentes y para que la autoridad de Cristo resultase til a la renovacin de las costumbres" (De util. cred. XVI, 34). Un desarrollo ulterior de la apologtica agustiniana puede verse en el De fide rerum quae non videntur. La fe en Cristo se justifica por algunos signos (indicia) de su divinidad: "Estn totalmente equivocados los que piensan que nosotros creemos en Cristo sin prueba alguna" (De fide rerum IV). Una prueba es el carcter prodigioso del nacimiento y desarrollo de la Iglesia en el mundo. El hecho de que todos los hombres invocan a un solo Dios y ha acabado la idolatra, "no es un prodigio tan grande que mueve a creer que de pronto ha brillado para todo el gnero humano la luz divina?". Sobre todo cuando se piensa que todo ha ocurrido por obra de un hombre crucificado y de unos discpulos pobres e ignorantes. Tambin es extraordinaria la renovacin moral

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del mundo; la conversin de hombres de toda condicin, dispuestos a soportar la persecucin y a dar la vida por la verdad; la difusin universal de la Iglesia, que crece a pesar de todas las contrariedades externas e internas (ib, V11, I0). Otro signo de la divinidad de Cristo es el cumplimiento pleno de las profecas del AT. Con mucha anticipacin los antiguos profetas de Israel haban anunciado no slo su venida, sino tambin su nacimiento virginal, su pasin, su resurreccin y su ascensin (ib, IV, 7). Al anuncio de Cristo los antiguos profetas asociaron la difusin universal de la Iglesia, tal como se ha realizado puntualmente (ib III, 5-6). Relacionada con la autoridad divina de Cristo est la autoridad de las Escrituras. Ellas ocupan la cima ms alta y celestial de la autoridad, hasta el punto de que han de ser ledas con la absoluta certeza de su veracidad e inerrancia (Efe_82:2, Efe_82:5). La razn de esta divina autoridad de las Escrituras est en el hecho de que contienen la palabra del mismo Cristo, que primero habl por los profetas, luego personalmente y finalmente por medio de los apstoles. Los autores de los libros sagrados son testigos dignos de fe, porque aprendieron las verdades reveladas por inspiracin del Espritu Santo (De eiv. Dei XI,Efe_34:1). Las pruebas de esta autoridad divina son mltiples. Recurriendo a las categoras de la retrica, Agustn indica entre las pruebas extrnsecas la difusin y el consentimiento con que las Escrituras han sido acogidas en todo el mundo desde hace tantos siglos: si no fueran dignas de fe las Escrituras cristianas que gozan de ttulos semejantes, habra que negar la credibilidad de cualquier otra historia (Mor. Eccl. Cath. 1, 60-61). En comparacin con las cristianas, las Escrituras maniqueas estn privadas de autoridad, precisamente porque son recientes, desconocidas, acogidas por pocas personas, y encima carecen de credibilidad (De util. cred. XVI, 3i). Adems, la autoridad de las Escrituras cristianas est reconocida en todo el mundo y entre todos los pueblos, ya que contienen muchas profecas del futuro perfectamente cumplidas, entre ellas la futura fe de los gentiles (De civ. Dei XII, 9,2). Finalmente Dios no habra concedido una autoridad tan eminente a las Escrituras si no hubiese querido que el hombre creyese por medio de ellas en l y lo buscase (Conf. VI, 5 7-8). Tambin la autoridad de la Iglesia est estrechamente vinculada a la de Cristo desde el momento en que "su enseanza brota del mismo Cristo y a travs de los apstoles ha llegado hasta nosotros y pasar de nosotros a los que vengan despus" (De util. cred. VIII, 20). La Iglesia ha alcanzado el grado ms alto de autoridad "de la sede apostlica a travs de la sucesin de los obispos hasta la confesin de todo el gnero humano" (ib, XVII, 35). El testimonio de fe de la Iglesia es hoy indispensable para creer en Cristo: "Me parece que no he credo a otros, sino a la slida opinin y a la fama difundida por todos los pueblos, que en todas partes han abrazado los misterios de la Iglesia catlica...; he credo, repito, en la fama que saca su fuerza de la difusin, del consentimiento y de la antigedad" (De util. cred. XIV, 31; C. ep. fund. IV-V). Tambin aqu, como puede comprobarse, las categoras y las palabras empleadas son las tpicas de la retrica (opinio, fama, celebritas, consensus, vetustas), aunque es nueva la idea de tradicin apostlica que est en la base de toda la argumentacin. En el De fide rerum quae non videntur y en el De civitate Dei, como ya se ha indicado, se le da un gran relieve al valor apologtico de las profecas veterotestamentarias: junto con el anuncio de Cristo los profetas haban preanunciado tambin a la Iglesia y su desarrollo entre los pueblos paganos (De fide rerum 111, 56). Esta prueba no puede debilitarse por la sospecha de que las profecas sean obra de los cristianos, ya que se leen tambin en los cdices de los hebreos, enemigos de los cristianos, que con su incredulidad -igualmente prevista y anunciada- constituyen una nueva prueba de la autoridad cristiana (De fide rerum VI, 9). Para terminar, la autoridad de la Iglesia no slo guarda la autntica enseanza de Cristo, sino que garantiza la verdadera interpretacin de las Escrituras (De util. cred. VI, 13) y establece su canon (C. ep. fund. V).

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2. ASPECTO TEOLGICO. a) Sujeto y contenido de la revelacin. El principio que est en la base de la reflexin agustiniana sobre la accin reveladora de Dios es el que enuncia en la carta a Nebridio: "Esta Trinidad de la fe catlica se presenta y se cree tan inseparable..., que todo lo que sea realizado por ella ha de considerarse realizado juntamente por el Padre, por el Hijo y por el Espritu Santo. Y nada hace el Padre sin que lo hagan tambin el Hijo y el Espritu Santo" (Efe_11:2). Por tanto, "cuando Dios habla y ensea, toda la Trinidad habla y ensea" (Joh. ev. 77,2). Lo mismo que la encarnacin es obra de toda la Trinidad, aunque es solamente el Hijo el que se une a la naturaleza humana (De Trin.11,10,18), as tambin toda revelacin debe ascribirse a toda la Trinidad, aunque puede ser atribuida con propiedad y bajo diversos aspectos a cada una de las personas divinas. De acuerdo con estos principios, Agustn atribuye la revelacin unas veces solamente a Dios, otras al Padre, otras al Hijo y otras al Espritu Santo. Instruido por el evangelio, sabe que "nada ha dicho Dios que no lo haya dicho en el Hijo" (Joh. ev. 21,4) y que "todo lo que el Padre dice a los hombres, lo dice por medio del Verbo" (ib, 22,14); "por medio de su Verbo y de su Sabidura es como Dios revela a los ngeles el pasado y el futuro" (De Trin. IV, 17,22). Por otra parte, cuando habla Dios, es el Espritu el que habla (Joh. ev. 2,9); y cuando en el salmo habla Cristo, es tambin el Espritu Santo el que habla (ib, 10,8). Es a la accin del Espritu a la que se atribuye la inspiracin y la iluminacin de los profetas (Quaest. ad Simpl. 11,2). l es propiamente el Espritu proftico (Disc. 243,1), que ilumin a los autores sagrados (Joh. ev. I, 6-7) y les asisti (ib, 122,8). Pero, como justamente observa R. Latourelle, "el centro de cristalizacin" del pensamiento agustiniano sobre la divina revelacin "es Cristo, camino y mediador" (Teologa de la revelacin, Salamanca 1977, 147). Efectivamente, l es "la Sabidura engendrada del Padre", que manifiesta "los secretos del Padre" (De fide et symb. 3,3). Es siempre Cristo el que habla en el AT y en el evangelio, ya que es el Verbo de Dios (C. Adim. XIII,3). l fue el que inspir a los profetas y fue l mismo profeta (Jo/i. ev. 24,7); "l es el verdadero maestro celestial, tanto de los hombres como de los ngeles" (ib, 12,6); es el maestro interior que ensea a todo el que se lo pide (ib, 20,3). En cuanto Verbo de Dios, "Cristo dirige y gua a toda criatura espiritual y corporal del modo ms adecuado a los tiempos y lugares" (Efe_102:11). Precisamente porque Cristo es el Verbo de Dios, "todas sus acciones son para nosotros una palabra; sus milagros tienen un lenguaje para quien los entiende" (Joh. ev. 24,2); "todas sus obras son un signo cargado de un mensaje" (ib, 49,2). En cuanto al contenido de la revelacin divina, no puede ser otro sino el mismo Verbo de Dios. Siendo Cristo el Verbo del Padre, ha venido a decirnos no una palabra suya, sino la Palabra del Padre (Joh. ev. 14,7). Ms en concreto, "por medio de su propio Hijo es como Dios revela al Hijo y se revela a s mismo por medio del Hijo" (ib, 23,4). Ms an, es toda la Trinidad la que se ha revelada (ib, 97,1). Dios es absolutamente inefable (Doct. chr. 1, 6,6) e incomprensible para el hombre (Efe_147:8, Efe_147:21). Sin embargo, el poder de Dios es tan grande que no puede permanecer totalmente escondido a la criatura racional, que utiliza la razn. Exceptuando a unos pocos, en los que la naturaleza humana est demasiado corrompida, todo el gnero humano reconoce en Dios al creador del mundo. Pero como Padre de Cristo, por medio del cual quita los pecados del mundo, este nombre suyo, desconocido antes para todos, lo manifest el mismo Cristo a todos los que le ha dado el Padre (Joh. ev., 106,4). Dios envi a su Verbo, que es su nico Hijo, para que los hombres conociesen por su pasin y su muerte cunto los quiere Dios, para que fueran purificados por su sacrificio y, enriquecidos por el amor difundido por el Espritu Santo, llegasen a la vida eterna (De civ. Dei VII, 31). Este inefable designio divino de abrir un camino universal de salvacin era absolutamente impenetrable a la mente humana si Dios mismo no se lo hubiese revelado primero, en los tiempos antiguos, a unas pocas personas, pertenecientes sobre

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todo al pueblo hebreo, y luego por el mismo Mediador, presente en la carne (ib, X, 32,2). b) La economa de la revelacin. Un punto firme en la enseanza de Agustn es que Dios no ha dejado nunca de revelarse de alguna manera a los hombres de forma que pudieran salvarse. Y esto "desde el comienzo de gnero humano", "no slo en el pueblo de Israel, sino tambin entre los dems pueblos antes de la encarnacin". Sin embargo, fueron diversas las modalidades de esta revelacin, "unas veces de forma ms oculta, otras ms evidente, segn crea oportuno la divina providencia en las diversas pocas" (Efe_102:15). A los paganos que con Porfirio objetaban: "Por qu tan tarde y cul fue la suerte de los hombres antes de Cristo?", Agustn responde: "Puesto que reconocen que los tiempos no corren por casualidad, sino por un orden determinado por la divina providencia, lo que pueda ser conveniente y oportuno a cada poca es algo que sobrepasa a la inteligencia humana" (ib, 13). Agustn distingue en esta economa cinco pocas,"que contienen la profeca destinada a todas las gentes", desde Adn hasta Juan el Bautista; la sexta poca es la edad de Cristo, que ve la realizacin de las profecas (Joh. ev. 9,6; De Trin. IV, 4,7). As, toda la historia humana se divide en dos grandes perodos: antes de Cristo es el tiempo de la profeca y del signo, mientras que el tiempo de Cristo es el de la realidad y el de la revelacin plena. "En efecto, la profeca habl siempre de Cristo desde los tiempos antiguos, desde los comienzos del gnero humano: l estaba presente, pero oculto" (Joh. ev. 9,4). Precisamente por esta presencia suya los hombres de todos los tiempos podan creer en l, conocerlo de algn modo y llevar una vida justa y piadosa, segn sus preceptos, y salvarse. "Lo mismo que nosotros creemos en l, no slo viviendo con el Padre, sino ya encarnado, as los antiguos crean en l viviendo con el Padre y futuro en la carne" (Efe_120:12). Su venida en la carne estuvo prefigurada con signos (sacramenta) apropiados (ib, 11), mediante los cuales los antiguos podan obtener la salvacin, aunque estaba escondido para ellos lo que se revelara luego en Cristo: "En el AT hay un velo que se quitar cuando cada uno pase a Cristo" (Efe_140:10, Efe_140:26). Contra la repulsa total maniquea del AT, Agustn se esforz siempre en resaltar la unidad y la concordia de los dos testamentos, defendiendo su autoridad y su santidad divina. Por el contrario, en la polmica contra los pelagianos, para exaltar la novedad de la gracia de Cristo, excesivamente infravalorada, tiende a marcar sus diferencias. La alianza antigua est marcada por la carnalidad y sus promesas son las de un reino terreno; la nueva alianza, por el contrario, est marcada por la espiritualidad y el reino prometido es el de los cielos (De vera rel. XXVII, 50). La promesa diferente responda a un criterio pedaggico de Dios, el cual, "queriendo mostrar cmo tambin la felicidad terrena y temporal es un don suyo, juzg conveniente ordenar en las primeras etapas del mundo una antigua alianza que fuese apropiada para el hombre antiguo, por el que comienza necesariamente esta vida...". Estos bienes terrenos prometidos y concedidos preanunciaban alegricamente los de la nueva alianza, como podan comprenderlo los pocos que reciban la gracia del don proftico. Cuando, finalmente, Dios envi al mundo a su propio Hijo, entonces "se revel en el NT la gracia que estaba escondida bajo los velos del Antiguo, es decir, el poder de hacerse hijos de Dios, concedido a los que creen en Cristo" (Efe_140:2, ,9). c) Naturaleza y modalidad de la revelacin. A pesar de las raras alusiones explcitas, parece innegable que para Agustn hay que hablar de una revelacin privada, destinada a cada uno de los hombres, y de una revelacin pblica, destinada a todos (De vera rel. XXV, 46; De civ. Dei XVII,Efe_3:2). Pero las distinciones ms frecuentes son las que se hacen para salvaguardar la simplicidad y la inmutabilidad de Dios, o bien las que guardan relacin con el hombre y con sus facultades cognoscitivas. En contra de las interpretaciones materialistas de las teofanas veterotestamentarias que daban los maniqueos, Agustn distingue una accin inmediata de Dios (per se ipsum o per suam substantiam) y otra mediata (per creaturam) (De Trin. III,Efe_11:22; De Gen. ad litt.

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X,Efe_25:43). Por parte del hombre, teniendo en cuenta su doble dimensin interior y exterior, la revelacin ser tambin interior (con efectos en el alma humana) y exterior (las modalidades histricas, objetivas, con que Dios se revela) (W. WIELAND, Offenbarung be Augustinus, Mainz 1978, 27). Otra distincin se basa en la concepcin histricoporfiriana de las facultades cognoscitivas: sensus, spiritus, intellectus, a las que corresponde una triple visin cognoscitiva: corporal, espiritual e intelectual (Efe_120:11). Se puede tener as una revelacin per speciem corporalem, o sea, a travs del cuerpo; una revelacin per speciem spiritualem, o sea, a travs del spiritus, "la parte o la facultad del alma donde se forman las imgenes (De Gen. ad litt. XII,Efe_9:20) y una revelacin per illuminationem directamente en la mente (De Gen. ad litt. VIII,Efe_27:49). Las dos primeras formas de revelacin son producidas por Dios por medio de los ngeles en las visiones, en los sueos y en los xtasis; pero podran ser tambin producidas por los demonios durante la vigilia o el sueo (De Trin. IV,Efe_11:14). Para que se tenga una propia y verdadera revelacin ha de intervenir la iluminacin de la mente, que juzga e interpreta las otras formas de visin (C. Adim. XVIII, 2). Esta idea de revelacin es interesante para comprender la de inspiracin proftica. Tambin la verdadera profeca, el carisma del que hablaba Pablo (1Co_13:2) y del que gozaban los antiguos profetas como Isaas, Jeremas y otros, tena lugar per informationem spiritus, esto es, por va imaginativa y por obra de los ngeles, acompaada de la intelligentia de las imgenes percibidas (Quaest. ad Simpl. II, 1). En este punto surge un problema difcil. Para usar las palabras de Wieland: "En qu relacin estn, segn Agustn la revelacin y la inspiracin? Explica la primera segn la idea de la inspiracin proftica o mediante la idea de una iluminacin carismtica general? Hay que distinguir entre los libros profticos y los histricos en lo que se refiere a la inspiracin bblica? Cmo responde Agustn a la difcil pregunta sobre la colaboracin de Dios y del hombre en la elaboracin de los escritos bblicos?" (W. WIELAND, O. C., 119). Segn el autor citado no hay ninguna duda: para los autores bblicos es vlido el mismo concepto de inspiracin proftica (o. c., 123); y puesto que sta se hace siempre por va imaginativa gracias a los ngeles, es a travs del mismo camino como los hagigrafos reciben la revelacin divina (o. c., 133-134). Entre las pruebas aducidas para sustentar esta conclusin figura un texto en el que Agustn afirma, sobre la base de los Hechos de los Apstoles (1Co_7:53), que la ley fue dada por Dios mediante los ngeles (De civ. Dei X, 15); y esto valdra no slo para la ley de Moiss, sino para toda la Escritura (ib, X, 7). A una conclusin opuesta haba llegado R. A. Markus partiendo del concepto de profeca, tal como se deduce del De civitate Dei (XVII, 38): "Un evangelista o un autor de uno de los libros histricos del AT puede ser considerado profeta en sentido amplio; no en el sentido de que haya recibido de Dios una revelacin especial, sino en el sentido de que su mente ha sido iluminada por un don especial para interpretar un episodio en la historia nacional de los hebreos o de la biografa de Jess (R.A. MARKUS, Saint Augustine on history, prophecy and inspiration, en "Augustinus" XII [1967] 278). Me parece que esta concepcin es confirmada por otros textos. En el De Trinitate, al tratar del conocimiento de los acontecimientos futuros, junto a la revelacin anglica que tuvieron los profetas se pone otra revelacin, "no por medio de los ngeles, sino tenida directamente (per seipsos) de otros hombres, en cuanto que sus mentes fueron elevadas por el Espritu Santo a fin de captar las causas de los acontecimientos futuros como ya presentes en el supremo principio de las cosas (De Trin. I, 17,22). En otro lugar Agustn distingue entre una revelacin per fidem re creditae y otra revelacin per visionem re conspectae, como la que tuvo Pablo en su rapto al tercer cielo, o tambin Moiss (Efe_147:12, Efe_147:30). Es por la revelacin per fidem como el salmista, trascendiendo a todas las criaturas acie ments forti et valida et praefidenti y tambin acie fidei, lleg a ver lo que vio el evangelista inspirado por Dios cuando dijo: "In principio erat Verbum..." (In Sal_61:18). Del mismo modo el autor del Gnesis pudo decir que Dios al principio cre el cielo y la tierra (De civ. Dei XI, 4). Las afirmaciones sobre el trabajo de los evangelistas parecen confirmar esta interpretacin. El evangelio

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es palabra de Dios dispensada por medio de los hombres (Cons. ev. II,Sal_12:28); ellos escriben lo que se les inspira, pero no aaden una colaboracin superflua (ib, Sal_1:35, Sal_1:54); escriben recordando lo que han odo o visto, no del mismo modo ni con las mismas palabras. Siempre dentro del respeto a la verdad, "pueden cambiar el orden de las palabras o intercambiarlas por otras del mismo valor; pueden olvidarse de algo y no lograr, a pesar de todos sus esfuerzos, referir perfectamente de memoria lo que haban odo" (ib, II,Sal_12:28-29). No es fcil entender expresiones semejantes en el sentido de una inspiracin hecha por medio de los ngeles, aunque -hay que reconocerlo- las cosas dichas sobre los evangelistas parecen estar en contradiccin con lo que Agustn dice de la inspiracin verbal de los Setenta (De civ. Dei XVIII, 42). En conclusin, para Agustn la revelacin es siempre una iluminacin de la mente que hace Dios directamente o por la mediacin de los ngeles, que actan sobre el spiritus, para que el hombre conozca las realidades divinas. Hay que aadir que esta revelacin interior va siempre acompaada de la inspiracin del amor, por lo que la revelacin es tambin atraccin (Joh. ev. 26,5). d) Fuentes de la revelacin y canon bblico. De lo que se ha dicho sobre la autoridad de la Iglesia se deduce con claridad que para Agustn es precisamente la Iglesia la depositaria de la enseanza de Cristo (De util. cred. XIV, 31). Los evangelistas ciertamente escribieron lo que Cristo les mostr y les dijo (Cons. ev. I, 35,54). Tambin es verdad que los apstoles vieron al mismo Seor y nos anunciaron lo que oyeron de sus labios (Joh. ep. 1,3). Sin embargo, "hay otras muchas cosas, conservadas por toda la Iglesia, que no estn escritas, para que creamos que fueron ordenadas por los apstoles" (De bapt. V, 23,31). Tambin en otros lugares se habla de prescripciones no escritas, pero guardadas y conservadas por todas las Iglesias por tradicin, para que se juzguen establecidas y recomendadas por la autoridad de los apstoles o por los concilios plenarios (Efe_54:1, Efe_54:1). La autoridad de la Iglesia ofrece la regla para la interpretacin de la Escritura (Doct. christ. III,Efe_2:2) y para la determinacin del canon bblico. En una poca en que todava haba en Oriente y en Occidente dudas e incertidumbres, Agustn nos ha dejado la lista de los libros cannicos tal como la acogera luego el concilio de Trento (Doct. christ. II,Efe_8:13), con la indicacin de los criterios que sigui para ello. El ms general es: han de considerarse cannicas las Escrituras reconocidas como tales por la mayor parte de las Iglesias catlicas, si entre ellas se cuentan las Iglesias que merecieron tener sedes o recibir cartas de los apstoles. Ms en particular: las Escrituras acogidas por todas las Iglesias deben preferirse a las que slo acogen algunas; entre las no acogidas por todas, deben preferirse las acogidas por la mayor parte o por las de mayor autoridad; cuando un libro tiene en su favor el criterio del nmero y otro el de la autoridad, hay que considerarlos de la misma autoridad (Doct. christ. II,Efe_8:12). En cuanto a los libros apcrifos, pueden contener tambin algunas verdades, gozar del prestigio de la antigedad e incluso ser atribuidos a escritores notables, considerados como profetas de las Escrituras cannicas, como Henoc, o bien estar excluidos del canon, tanto hebreo como cristiano. Probablemente, observa san Agustn, esto se debi a la dificultad de tener pruebas seguras sobre su autenticidad (De civ. Dei, XVIII, 38). 3. ASPECTO HERMENEUTICO. El problema de la interpretacin de la Escritura estuvo siempre en el centro de la atencin de Agustn. Si al principio abraz con entusiasmo la interpretacin espiritual de Ambrosio, que le permita superar las objeciones maniqueas al AT, muy pronto intent enfrentarse con el problema de manera ms crtica, pidiendo informaciones a los mejores exegetas catlicos. Un resumen de los primeros resultados de esas investigaciones lo encontramos en el De genesi ad litteram liber imperfectus, en donde expone los cuatro modos de explicar las Escrituras (II, 5).

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H. de Lubac niega que Agustn sea el fundador de la teora de los cuatro sentidos de la Escritura, tal como se afirmar en la Edad Media; habra hablado de los cuatro modos interpretativos para textos diversos, no para el mismo texto (H. DE LuBAC, L` xegse mdival. Les quatre sens de 1`Ecrfture, t. I, parte I, Pars 1959, 180-182). Sea lo que fuere de esta cuestin, los esfuerzos de Agustn por llegar a una teora hermenutica ms satisfactoria culminaron en el De doctrina christiana, definida por alguien como "el manifiesto de la hermenutica teolgica de Agustn" (G. RiPANTI, Agostino teorico dell'interpretazione, Brescia 1980, 13). Esta obra trata el problema de la tractatio Scripturarum en el doble momento de la inventio y de la elocutio sobre la base de una teora concreta del lenguaje, en donde es fundamental la distincin entre signum y res. Signum es lo que se usa para indicar otra cosa; res, lo que tiene valor por s mismo y no se usa para indicar otra cosa (Doctr. christ. 1, 2,2). A la luz de esta distincin, las Sagradas Escrituras son signa divinitus data, signos dados por Dios para revelar a los hombres las res necesarias para la salvacin (ib, II, 22,3), que son: Dios uno y trino, la encarnacin de Cristo, la Iglesia, la resurreccin de los cuerpos, la caridad de Dios y del prjimo. La Escritura no quiere ensear nada ms que esta fe catlica (ib, III, 10,15). Por eso el intrprete debe atenerse a la regula fidei en su interpretacin (ib, III, 2,21), sin pasar de los lmites de la fe (De Gen. ad litt.1. imp.1,1,1). Resulta claro el crculo hermenutico: "Las verdades de fe y de moral que se buscan en el texto son descifradas por la confesin de la Iglesia como interpretacin autoritativa, por lo que slo se comprende el contenido de la Escritura si ya se cree previamente" (G. RIPANTI, o.c., 82). La precomprensin teolgica abre el horizonte dentro del cual hay que buscar el sentido, pero no anula el trabajo de la interpretacin. Para establecer los autnticos principios exegticos, Agustn apela tambin a la teora del lenguaje. Tras la distincin entre signum y res, presenta otra de no menor importancia entre los signa propria y los signa translata. Los signos propios son "los que se usan para significar las cosas para las que han sido instituidos"; los signos trasladados son "las cosas mismas que, indicadas con las palabras propias, pasan a significar otra cosa distinta" (Doctr. christ. III, 15,23). Sobre esta doble definicin se basa la distincin entre sentido literal y sentido figurado o alegrico. Puesto que la Escritura ha sido dada por Dios mediante los hombres, si por un lado la mediacin humana corresponde a profundas exigencias antropolgicas y teolgicas, como se pone de relieve en el prlogo (4-9), por otro lado extiende una especie de velo sobre el mensaje revelado. La imagen de la nube expresa muy bien este escondimiento, producido por la palabra humana: "Las Escrituras de los profetas y de los apstoles... pueden llamarse nube, porque las palabras que resuenan y que pasan a travs del aire, cargndose tambin de la oscuridad de las alegoras, como si sobrevinieran las tinieblas, se convierten por as decirlo en nubes" (Doctr. christ. Il, 4,5). Las consecuencias de esta oscuridad no son siempre ni totalmente negativas; en efecto, la divina providencia dispone estas oscuridades para domar la soberbia y despertar el inters por la bsqueda, que la facilidad podra hacer aburrida (ib, II, 2,7). Los peligros de interpretaciones equivocadas, unidos a la oscuridad de las alegoras, no dejan de ser preocupantes y justifican todos los esfuerzos por establecer principios exegticos claros. Para Agustn, la legitimidad de la interpretacin alegrica est fuera de discusin, ya que la practica el mismo apstol Pablo. La pregunta que se plantea es distinta: "Respecto a la narracin de los hechos, todo tiene que entenderse en sentido figurado o hay que afirmar y sostener tambin la verdad histrica (fides) de los hechos?" (Gen. ad litt. 1. imp. I, 1, l). La respuesta se da en el De doctrina christiana: "Todos o casi todos los hechos que se narran en el AT pueden entenderse no slo en el sentido propio (literal), sino tambin en el figurado" (ib, III, 22,32; De civ. Dei XVII, 3,2). Por tanto, la tarea ms urgente del intrprete es la de establecer si la locucin que intenta comprender tiene un sentido propio o figurado (ib, III, 24,34). Con este objetivo hay que evitar ante todo tomar al pie de la letra lo que se ha dicho en sentido figurado,

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para no caer en interpretaciones carnales: "Sera una miserable esclavitud cambiar los signos por la realidad significada" (ib, III, 5,9). En segundo lugar, no hay que tomar en sentido figurado lo que se dice en sentido propio, ya que con el pretexto de interpretaciones alegricas se puede justificar toda clase de comportamiento moral y opiniones herticas (ib,111,10,14-15). Vienen luego otros principios de no menor importancia: todo lo que en la palabra de Dios, entendida en sentido propio, no puede referirse a la honestidad de las costumbres ni a la verdad de la fe, hay que entenderlo en sentido figurado (ib, III, 10,14); adems, en las locuciones alegricas es necesario considerar lo que se lee con gran atencin hasta llegar al reino de la caridad. Pero si la caridad est ya presente en sentido propio, no es necesario pensar en una locucin figurativa (ib, 111, 15,23). En este punto se plantea el problema de la pluralidad de sentidos en la misma locucin figurada. Ciertamente, el sentido que hay que buscar sigue siendo el que entendi el autor sagrado: "El que escudria la palabra divina debe esforzarse en llegar a la voluntas (intencin) del autor, por medio del cual nos dio el Espritu Santo esa Escritura. Tan slo en el caso en que de las mismas palabras de la Escritura se llegase, no a uno, sino a dos o ms sentidos, y con tal que se pueda demostrar por otros pasajes bblicos que esos sentidos estn perfectamente de acuerdo con la verdad, se puede admitir una pluralidad de sentidos, aun cuando se ignore el sentido que entenda el autor sagrado" (ib, III, 27,38). Agustn no quiere dar ninguna licencia al albedro: la pluralidad de los sentidos alegricos slo se admite con unas condiciones muy concretas y fuertemente limitativas. Avanza la hiptesis de una interpretacin basada en la razn, pero advierte: "ste es un mtodo peligroso; se camina con mucha ms seguridad a travs de las mismas Escrituras divinas" (ib, III, 28,39). La posibilidad de encontrar varios sentidos en las alegoras se considera como un hecho providencial, previsto y querido por el Espritu Santo para el bien del lector o del oyente (Conf. XII, 18,27). Se reserva un examen crtico especial a las reglas de Ticonio: pueden ser de gran utilidad para la comprensin de las Escrituras, pero -como demuestra la exgesis del mismo Ticonio- no bastan para resolver todas las oscuridades (ib, 111,30,42). La insistencia en los principios hermenuticos no debe hacernos pensar que Agustn haya soslayado los aspectos ms propiamente filolgicos. Dedica todo el libro II y una parte del III del De doctrina christiana a la comprensin de los signa propria y de los signa translata ignota. Le exige al intrprete de la Escritura un profundo conocimiento del mundo conceptual y lingstico de la Escritura (ib, II, 9,14), un dominio de las lenguas, sobre todo el hebreo y el griego, para poder verificar la fidelidad de las versiones latinas (ib, II, 9,14). El intrprete debe hacer la collatio de los diversos cdices y de las diversas versiones (ib, II, 12,17-15,22) y la emendatio del texto (ib, III, 2,2-3,7), as como conocer todas las ciencias, desde las ciencias naturales hasta la historia y la filosofa (ib,11,16,24-40, 60). Es un bagaje muy amplio de conocimientos, que el mismo Agustn habra deseado poseer. BIBL.: HARDY R.P., Actualit de la Rvelation divine. Une tude des "Tractatus in 1ohannis Evangelium"de S. Agustin, Pars 1974 R., Teologa de la revelacin, Salamanca 19897; RIPANTI G., Agostino teorico dell1interpretazione, Brescia 1980; WIELAND W., Offenbarung be Augustinus, Mainz 1978. N. Cipriani LATOURELLE - FISICHELLA, Diccionario de Teologa Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

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AMOR La tarea especfica de la teologa fundamental es entender e interpretar la credibilidad de la autorrevelacin de Dios, verificada definitivamente a travs de Jesucristo. Esta autocomunicacin divina en la historia humana alcanz su clmax con el misterio pascual y el envo del Espritu Santo. Incuestionablemente, los telogos fundamentales deben dirigir su atencin tambin a otros asuntos. Sin embargo, dos puntos primordiales, que dan a su disciplina su carcter bsico son la revelacin y la resurreccin, entendidas ambas, no slo dogmtica, sino tambin apologticamente. De modo particular la naturaleza y credibilidad de la autorrevelacin de Dios y la resurreccin de Cristo de entre los muertos son iluminadas por el tema del amor. 1. REVELACIN. Dios se ha manifestado en y a travs del universo creado. El acto de la creacin puede con razn ser considerado como el signo primordial que manifiesta la benevolencia divina. El amor es una complacencia que quiere y trabaja por el bien de los otros. El Dios revelado en el acto de la creacin es un Dios que da su beneplcito a los seres humanos y a su mundo, y con poder divino eficaz dice: "Yo quiero que existis". Aun reconociendo la revelacin de Dios comunicada a travs de las obras y seales de la naturaleza (p.ej., Gn_9:12-17; Job 38-39; Sal_19:1-6; Sab_13:1-9), el AT da prioridad, sin embargo, a la automanifestacin de Dios en la historia humana. Dios intervino de manera especial al elegir un pueblo, sacarlo de la cautividad y guiar as su historia, revelndoles cada vez ms claramente su amor divino. Un antiguo credo que confiesa las poderosas hazaas del Seor reveladas en la experiencia del xodo y en la conquista de Canan (Deu_26:510) no habla explcitamente del amor divino, pero presenta con toda claridad un Dios cuya constante preocupacin ha bendecido continuamente al pueblo. La propia vida de Oseas dramatiza el amor salvador y compasivo de Dios a Israel. El profeta es testigo de un amor muy personal del Seor, marido que no abandonar a su pueblo prostituido (Ose_1:2-3, 5). El segundo Isaas describe a Dios "gimiendo como mujer en parto" (Is 42 14) o como una mujer que ha dado a luz y llevado consigo a Israel (Isa_46:3-4; Isa_49:15). Los profetas, entre otros, se sienten obligados a describir a Dios como madre, padre o esposa (p.ej., Deu_32:6). No pueden hacer de otro modo, desde el momento en que han experimentado a Dios como el que ama, salva y se ha volcado en ellos con ternura. El Vaticano II se inspira tanto en el AT como en el NT al describir la revelacin de Dios, que, "por la abundancia de su amor", nos habla como a amigos y nos invita a su divina amistad (DV 2). Esta autocomunicacin de Dios (DV 6) no es actividad que busca su satisfaccin, sino nuestra salvacin mediante una estructura sacramental de palabras y obras (DV 2). Las palabras iluminan y expresan el valor revelador y salvador de las obras, que de otro modo podran quedarse en meros acontecimientos annimos y sin sentido. El punto culminante de la autocomunicacin divina lleg con Jesucristo y los acontecimientos de su vida, muerte y resurreccin. En la Redemptor hominis, carta encclica de 1979, que, como su segunda encclica de 1980 (Dives in misericordia), tiene mucho que ensear sobre la revelacin, Juan Pablo II habla de "la revelacin de amor" de Dios, que es tambin "descrita como misericordia". Y aade: "En la historia humana esta revelacin ha tomado una forma y un nombre: Jesucristo" (Redemptor hominis 9). La esencia de la autocomunicacin divina en Cristo se ha formulado diciendo: "Dios es amor" (1Jn_4:8.16).

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No es que la revelacin del amor de Dios estuviera ausente en el AT. Ya hemos visto antes cmo los profetas, entre otros, dan testimonio del intenso amor personal de Dios a Israel. Semejante evidencia contradice el antiguo dicho: Dios ha revelado su justicia en el AT y su amor en el NT. Lo que Cristo trae, sin embargo, es, en primer lugar, la presencia visible, tangible y audible del "Emanuel, el Dios con nosotros" (Mat_1:23). En segundo lugar, Dios es revelado ahora como tripersonal. El Padre es conocido como la fuente ltima de la vida y el amor divinos. El Hijo es la presencia perceptible de ese amor. El Espritu Santo es experimentado como el don de amor (Rom_5:5), que nos impulsa a la realizacin escatolgica. Los evangelios sinpticos hablan poco de "amor" cuando presentan el ministerio de Jess. Lucas, por ejemplo, no introduce el lenguaje del amor ni siquiera en la ms intensa expresin del amor misericordioso de Dios al perdido y pecador: la parbola del hijo prdigo. Lo que los sinpticos describen es una autorrevelacin de amor en palabras y obras, en gran parte implcita, pero extraordinariamente real. Jess obedeci a su Padre, sirvi a los dems, sufri por ellos, los cur, se entreg con generosidad sin lmites y, finalmente, muri en una cruz entre dos malhechores a los que ofreci su compasin y misericordia divinas. Jess fue el amor personificado. Su crucifixin, sin embargo, dej la pregunta abierta: Es este amor obediente, en ltima instancia, autodestructivo y est condenado al fracaso del vaco (Flp_2:8)? 2. RESURRECCIN. La resurreccin del Jess crucificado revel "el amor del Padre que es ms poderoso que la muerte" (Dives in misericordia 8). El dilogo de amor entre Jess y su Padre, interrumpido (al menos en lo que respecta a la humanidad de Jess) por el silencio de la muerte, es reanudado ahora de una manera plena y definitiva. Para usar la frecuente imagen del NT, Jess es exaltado al cielo y est sentado a la derecha del Padre (p.ej., Heb_2:33; Rom_8:34; Col_3:1). El misterio pascual se puede examinar e interpretar en claves diversas: por ejemplo, como el punto culminante de la redencin humana, como el fundamento de la fe cristiana y como la base de todas nuestras esperanzas. Ninguna aproximacin puede esperar jams penetrar el misterio. Sin embargo, la revelacin eficaz y definitiva del amor de Dios es quiz la clave ms apropiada para interpretar la resurreccin del Jess crucificado. No es casual que en el evangelio de Juan, desde el captulo 11, a medida que el misterio pascual se acerca, el lenguaje del amor desempee un papel cada vez ms destacado. La ltima cena y los discursos de despedida de Jess comienzan (Jua_13:1) y terminan (Jua_17:26) con ese lenguaje. En realidad, la oracin final de Jess, que interpreta la finalidad y el propsito de su muerte inminente y de su resurreccin, concluye con una peticin al Padre en favor de. los discpulos, "que el amor que t me tienes est en ellos, y yo tambin est en ellos" (Jua_17:26). Al resucitar de entre los muertos, Jess funda finalmente su comunidad de amor, la Iglesia, que ser descrita con imgenes nupciales (Efe_5:21-33; Apo_21:2-9). Durante su vida terrena, Jess ha sido el signo visible y el smbolo viviente de su Padre -tema expresado clsicamente en las palabras de Jess a Felipe, "el que me ha visto a m ha visto al Padre" (Jua_14:9)-. Con su muerte y resurreccin, Jess mismo ya nunca ser visto de modo directo e inmediato. Su comunidad pasa a ser de lleno el signo visible y vivo de su deseo de salvar y de traer a la casa del Padre a todos los hombres y mujeres de todos los tiempos y lugares. A pesar de sus inexcusables fracasos, los cristianos, fortalecidos por el Espritu Santo, siguen siendo el signo especial, para el mundo entero, de la presencia y poder del Seor resucitado.

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Para concluir, la amorosa automanifestacin de Dios lleg a su punto culminante con la resurreccin de Jess crucificado. La resurreccin, se puede decir tambin, revel la Iglesia, la nueva comunidad de amor de Dios, que vive esperando la aparicin final de nuestro salvador (Tlt 2,13) cuando su gloria divina sea plenamente revelada (1Pe_4:13). BIBL.: BALTHASAR H.U. von, Slo el amor es digno de fe, Sgueme, Salamanca 19903; FISICHELLA R., H. U. van Balthasar. Amore e credibilit cristiana, Roma 1981. G. O'Collins II. Antropologa Cristiana 1. EL CONCEPTO. En la concepcin ms genuinamente cristiana del trmino, la revelacin no tiene otro objeto sino Dios mismo, que se da a conocer mediante Cristo, Verbo encarnado, para que los hombres, en el Espritu Santo, por medio del mismo Cristo tengan acceso al Padre (cf Vaticano II, DV 2). El hombre, en una primera aproximacin, es el destinatario de la revelacin y de la salvacin que sta anuncia y realiza, no su objeto directo. Pero, por otro lado, el conocimiento de Dios y de la salvacin que en Cristo se nos ofrece nos descubre la definitiva vocacin del ser humano, el designio de Dios sobre l, con una profundidad que de otro modo no nos hubiera sido nunca accesible. En este sentido el hombre, precisamente en cuanto destinatario de la revelacin divina, se convierte tambin en objeto de la misma. Slo a la luz de la salvacin que Cristo nos trae descubrimos a qu estamos llamados y, por consiguiente, quines somos: "Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin" (GS 22). La revelacin cristiana presupone el hombre y por tanto una cierta idea que ste tendr de s mismo; pero, por otra parte, la novedad de la encarnacin del Hijo no puede dejar de enriquecer e iluminar esta visin. Por tanto, a partir de la revelacin el cristianismo puede, y aun debe, reivindicar una nocin propia del hombre, que en muchos aspectos coincidir con la que ofrezcan la filosofa y las ciencias humanas y que deber enriquecerse con sus aportaciones, pero que poseer una irrenunciable originalidad. En este sentido hablamos de "antropologa cristiana". 2. EL HOMBRE, CREADO A IMAGEN DE Dios. De hecho, si bien es claro que la Sagrada Escritura no trata de ofrecernos una antropologa sistemtica, es igualmente evidente que habla del hombre en muchsimas de sus pginas, comenzando por las primeras. El relato yavista de la creacin y la cada (Gn 2-3) nos presenta ya al hombre como el centro de la obra creadora de Dios: es formado por sus manos y recibe la vida del propio aliento divino (Gn_2:7). Para l planta Dios el jardn de Edn y le ordena que ponga nombre a los animales (cf Gn_2:9.19-20); le da, por ltimo, una ayuda adecuada, porque no es bueno que el hombre est solo (cf Gn_2:9.20-24). Tenemos aqu el ncleo de una profunda antropologa: el hombre est llamado a servirse de la creacin y a dominarla y es un ser eminentemente social, hecho para estar en comunin con los otros. Pero vivir solamente si mantiene la relacin con Dios, que lo ha creado y le ha comunicado su misma vida, y si es fiel a sus mandatos (cf Gn_2:16). Esto quiere decir que la relacin con Dios es esencial al hombre y es aquella dimensin totalizante a partir de la que se articulan todas las dems. El relato sacerdotal de Gn_1:1-2, 4a seala tambin la primaca del hombre sobre el resto de la creacin. Se introduce aqu por primera vez la idea de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios (cf Gn_1:26-27); sta es la caracterstica del ser humano que el concilio Vaticano II (GS 12) coloca en primer lugar cuando trata de explicar la respuesta de la Iglesia al interrogante acerca del hombre, sobre el que se han dado a lo largo de la historia, y se dan todava, opiniones tan diversas, e incluso

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contradictorias. Merece la pena, por tanto, que veamos brevemente el sentido de estas expresiones y el modo como han sido interpretadas en la Biblia y en la tradicin de la Iglesia hasta el momento actual. El dominio del hombre sobre las criaturas es un elemento que encontramos tambin presente en el documento sacerdotal, y deriva ciertamente del hecho de su creacin a imagen y semejanza de Dios (cf Gn_1:26-27); igualmente se pone de relieve en estos versculos el carcter social del hombre; el hombre hecho a imagen de Dios es varn y mujer. Pero tambin aqu la relacin del hombre con Dios, aun con la diferencia radical entre Creador y criatura, es lo que parece determinante. El simple dato de que Dios cree "a su imagen y semejanza" cualifica en primer lugar el obrar divino, y determina a su vez que el hombre sea distinto de las dems criaturas. El ser humano ha sido creado para existir en relacin con Dios, para vivir en comunin con l. Estos mismos elementos se hallan en Gn_5:1-3, donde se establece adems una cierta analoga entre la creacin del hombre por Dios a su imagen y la generacin de Set segn la semejanza e imagen de su padre Adn. La condicin de imagen de Dios hace que la vida humana sea sagrada (cf Gn_9:6). El dominio sobre el resto de las criaturas y la vocacin de Dios a participar de su vida inmortal son los puntos que se ponen de relieve en relacin con la creacin del hombre a imagen y semejanza divina en los otros textos del AT donde vuelve a aparecer este motivo (cf Sir_17:3; Sab_2:23; cf tambin Sal_8:5-9). En el NT se afirma que la imagen de Dios es Cristo (cf 2Co_4:4; Col_1:15; tambin Heb_1:2; Flp_2:6). Esto no significa que se olvide la condicin del hombre como creado a imagen y semejanza de Dios; por el contrario, se afirma que el hombre ha sido llamado a convertirse en imagen de Jess si acepta por la fe la revelacin de Cristo y la salvacin que ste le ofrece (cf 2Co_3:18); el Padre nos ha predestinado a conformarnos segn la imagen de su Hijo, para que ste sea primognito entre muchos hermanos (cf Rom_8:29); y como hemos llevado la imagen del primer Adn, el terrestre, hecho alma viviente, llevaremos tambin la imagen del Adn celeste, Cristo resucitado, en la participacin de su cuerpo espiritual (cf 1Co_15:45-49). El destino del hombre es, por consiguiente, pasar de ser imagen del primer Adn a serlo del segundo; todo ello no es algo marginal o accesorio a su "esencia", sino que esta vocacin a la conformacin con Cristo y a revestir su imagen constituye lo ms profundo de su ser. Junto a esta reinterpretacin cristolgica del tema de la imagen notamos en el NT una fuerte orientacin escatolgica de este motivo (cf tambin (Jua_3:2). Con todo, no es aventurado afirmar que si el hombre est orientado a Cristo como meta final de su existencia, esta ordenacin, de un modo o de otro, ha de existir desde el principio. Es conviccin general del NT que el orden de la creacin y el de la salvacin se hallan en relacin profunda: todo ha sido hecho mediante Cristo y todo camina hacia l (cf 1Co_8:6; Col_1:15-20; Efe_1:3-10; Jua_1:3.10; Heb_1:3); Jess es alfa y omega, principio y fin de todo (Cf Apo_1:8; Apo_21:6; Apo_22:13). La reinterpretacin cristolgica del motivo de la imagen prosigui en la teologa patrstica. Ya en relacin con el momento de la creacin, y no slo con el de la consumacin final, se pone de relieve la ejemplaridad del Verbo. En efecto, slo el Hijo es la imagen de Dios. El hombre no es estrictamente "imagen", sino que ha sido hecho "segn la imagen". Pero aunque esto sea reconocido en general por todos, defieren las escuelas de la antigua Iglesia cuando se trata de precisar el significado de la imagen de Dios que es el Hijo; ello tendr inmediatamente consecuencias antropolgicas. Por una parte, los alejandrinos (Clemente, Orgenes; les seguir sustancialmente san Agustn) consideran al Verbo preexistente la imagen de Dios; segn esta imagen ha sido creado el hombre. Por ello la imagen de Dios en el ser humano slo hace referencia a su elemento espiritual, el alma. Por el contrario, otros padres y escritores eclesisticos (san Ireneo, Tertuliano) considerarn que la imagen de Dios Padre es el Hijo encarnado, que da as a conocer al Dios invisible. El hombre ha sido creado desde el primer instante segn la imagen del Hijo, que habra de encarnarse y resucitar glorioso

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en su humanidad. Cuando Dios modelaba al primer Adn del barro, pensaba ya en su Hijo que habra de hacerse hombre y ser as el Adn definitivo. Segn esta lnea de pensamiento, el hombre ha sido creado a imagen de Dios segn todo lo que es, en su alma y en su cuerpo, con una insistencia especial en este ltimo. Ningn aspecto del ser humano queda excluido de esta condicin de imagen, ya que todo l ha sido llamado a participar de la resurreccin de Cristo. A pesar de estas notables diferencias, hallamos de nuevo unida la teologa de los primeros siglos en la distincin entre la imagen y semejanza divinas: mientras la primera viene ya. dada con la creacin, la segunda se. refiere a la perfeccin escatolgica, a la consumacin final. Aunque esta distincin no encuentre un apoyo totalmente literal en la Escritura, no es del todo ajena a ella (cf Un 3,2), y por otra parte pone bien de relieve un aspecto muy presente en el NT: el carcter de camino de la existencia humana, la necesidad constante del progreso en la unin y el seguimiento de Jesus. Esta distincin no se mantuvo en general en los tiempos sucesivos. Por otra parte, el sentido cristolgico de la creacin del hombre a imagen y semejanza divina se ha hecho menos explcito en la teologa y en la conciencia cristiana. Por ello es tanto ms de alabar la contribucin del concilio Vaticano II en la GS, al poner, como notbamos ya, en el hecho de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios el comienzo y la base de la respuesta cristiana al interrogante sobre el misterio del ser humano. Segn el nmero 12 de la constitucin pastoral, esta condicin significa ante todo que el hombre es capaz de conocer y amar a su Creador, es decir, que es capaz de entrar en relacin personal con Dios. A ello se aade su posicin de seoro sobre las criaturas terrenas, de las que se ha de servir para gloria de Dios, y la condicin social del ser humano, llamado a existir en la comunin interpersonal. Como se ve, se recogen aqu muchas de las intuiciones que veamos. presentes en nuestro rpido recorrido escriturstico, sobre todo del AT: Pero este nmero 12 de GS ha de leerse juntamente con el nmero 22, que citamos al comienzo de estas pginas: "El misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que tena que venir (cf Rom_5:14), es decir, Cristo nuestro Seor... No es extrao, por consiguiente, que todas las verdades antes expuestas encuentren en Cristo su fuente y en l alcancen su vrtice. El que es imagen de Dios invisible (Col_1:15) es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado..." La orientacin cristolgica de la antropologa cristiana ha sido, por tanto, fuertemente subrayada por el concilio (como tambin en el magisterio de Juan Pablo lI; cf, p.ej., Redemptor hominis 8,2; 13,13; 28,1). Naturalmente, el magisterio de la Iglesia no ha explicado en detalle las relaciones entre la cristologa y la antropologa. stas no son entendidas de modo totalmente idntico por la teologa contempornea. Rebasara los lmites de este artculo la exposicin, siquiera sucinta, de las diferentes posiciones y modelos de explicacin. Pero para todos es claro que, al recoger la revelacin de Cristo, el hombre encuentra respuesta a sus ms profundos interrogantes. Seguir a Cristo no es, por consiguiente, algo que se le imponga solamente desde fuera y que no tenga relacin ninguna con su ser. Todo lo contrario. Solamente en Jess alcanza la definitiva, porque desde el primer instante de la creacin Dios le ha impreso esta orientacin. Por ello el concilio Vaticano II (GS 41) puede afirmar que quien sigue a Cristo, el hombre perfecto, se hace tambin l ms hombre. La novedad indeducible de la encarnacin del Hijo de Dios, fruto solamente del librrimo designio de salvacin del Padre, y la orientacin del mundo y del hombre hacia Cristo de tal manera que ste constituye la perfeccin a que tienden en este concreto orden de creacin, sern dos puntos (slo en apariencia contradictorios) que la teologa cristiana, y en especial la antropologa, debern siempre tener presentes. La fe cristiana nos dice que el hombre no ha sido fiel a este designio divino y que desde el principio el pecado ha sido una realidad que ha entorpecido la relacin con Dios. Pero, en su fidelidad, Dios nos ha mantenido siempre su amor y, en Cristo, la

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semejanza divina deformada ha sido restaurada (GS 22). Por lo dems, la naturaleza humana, sin duda profundamente afectada por el pecado, no ha quedado con todo corrompida de raz. 3. EL HOMBRE, LLAMADO A SER HIJO DE DIOS EN CRISTO. La antropologa cristiana afirma que no hay ms que una perfeccin del hombre: la plena conformacin con Jess, que es el hombre perfecto. Esto significa la participacin en su filiacin divina, en la relacin irrepetible que Cristo, Hijo unignito de Dios, tiene con el Padre. Ya en los evangelios leemos que Jess, que se dirige siempre a Dios con el apelativo de "Padre", ensea a sus discpulos, sin colocarse l nunca en el mismo plano, a hacer lo mismo (cf Me 11,25; Mat_5:48; Mat_6:9; Mat_6:32; Lev_6:36; Lev_11:2, etc.). Pablo nos dir que ello es posible solamente por el don del Espritu Santo, enviado a nuestros corazones y que clama en nosotros "Abba, Padre" (Gl_4:6; cf Rom_8:15), en virtud del cual podemos llevar una vida autnticamente filial respecto a Dios y fraterna respecto a los hombres. As el Hijo unignito de Dios se hace el primognito entre muchos hermanos (cf Rom_8:29; Heb_2:11-12.17; tal vez Jua_20:17). La antropologa cristiana contempla, por lo tanto, al hombre llamado a participar de la misma vida del Dios trino: en un mismo Espritu tenemos todos acceso al Padre mediante Cristo (Efe_2:18); la misma unin entre los discpulos de Cristo, a la que todos los hombres estn llamados, es reflejo de la unin de las personas divinas (cf Jua_17:21-23). Nuestro breve recorrido por algunos de los puntos de la antropologa cristiana no puede dejar de mencionar la categora de la "gracia", esencial a la visin cristiana del hombre. Nos hemos referido a la novedad indeducible de la encarnacin de Jess. Dios se autocomunica libremente e