Nietzsche y Schopenhauer

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7/30/2019 Nietzsche y Schopenhauer http://slidepdf.com/reader/full/nietzsche-y-schopenhauer 1/19 Enrahonar 25, 1996 21-39 Nietzsche y Schopenhauer: una comparación Volker Spierling Data de recepció: 191111995 Resumen Este artículo, procedente de una conferencia pronunciada por el autor en la UAB, mues- tra la distancia que Nietzsche guardó en todo momento frente a Schoperihauer, a pesar del entusiasmo aue aauél rindió desde el orimer momento a la idea de una voluntad ore- , I via a todo conocimiento humano, a una voluntad que controla la conciencia desde el inconsciente. Volker Spierling califica de nquímica de los grandes conceptos)) el análisis nietzscheano aue tiende a disolver los ountos de unidad de la tradición n~etafísica. Este proceso de disolución se aplica también a la voluntad schopenhaueriana, que se disgrega en una pluralidad de fu e m . Los dos autores comparados coinciden asimismo en la importancia concedida al arte, pero con la importancia decisiva de que Nietzsche lo considera dionisí- acamente como una seducción para la vida, mientras que Schopenhauer encuentra en él un medio de paralización transitoria de los tormentos pasionales de la voluntad. A su vez Schopenhauer encuentra en la compasión el fundamento de una moral genuina y Nietzsche, por el contrario, renuncia a todo soporte moral e11 su crítica de los valores morales. N o obstante, en medio de los acercamientos y diferencias, uno y otro preguntan por un hom- bre nuevo. El texto aquí publicado contiene también el resumen de la discusión entre el autor y los profesores Vilar, Torres, Udina y Gabás. Palabras clave: Schopenhauer, Nietzsche, moral, voluntad, valor, arte. Abstract. Nzetztche and Schopenhauer: A Comparation This article, developed from a talk given by the author in the Universitat Autbnoma de Barcelona, shows that Nietzsche kept always some skepticism towards Schopenhauer's thought, nevertheless the enthusiasm the first showed in the beggining for the idea of a will previous to any human knowledge, a will that controls consciousness from the uncons- cious. Volker Spierling describes as <cbig oncepts chemistryx the Nietzschean analysis rhat tries to disolve unity points in the metaphysical tradition. This disolution process can be applied also to schopenhaurian will, that disgregares in a plurality of forces. Both authors, when compared, also agreed in the importance of art, but there is a radical difference: Nietzsche considers art in a dionisiac manner, as a seduction for life, while Schopenhauer finds in it a way to transitorially paralyse the passionate tortures of will. Moreover, Schopenhauer find in compassion the foundations for genuine rnorals. O n the contrary, Nietzsche dismisses any moral support in his critics to moral values. Nevertheless, among proximities and differences, both authors ask for a new man.

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Enrahonar 2 5 , 1996 21-39

Nietzsche y Schop enhaue r: una comparación

Volker Spierling

Data de recepció: 191111995

R e s u m e n

Este artículo, procedente de una conferencia pronun ciada por el autor en la UAB, mues-

t ra la d is tancia que N ietzsche guardó en todo m om en to frente a Schoperihauer , a pesar

del entus iasmo au e aauél r indió desde el or imer m om en to a la idea de una v oluntad ore-, I

v ia a todo co noc im ien to hu ma no , a una vo lun tad qu e con t ro la la conc ienc ia desde el

incon scien te. Volker Spierling califica de nq uímica de los grandes concep tos))el análisis

n ietzscheano a ue t iende a d iso lver los ounto s de unidad de la t radición n~etafís ica.Este

proceso de disolución se aplica tam bién a la voluntad schop enhau eriana , qu e se disgrega en

una pluralidad de f u e m . Los dos autores comparados coinciden asimismo en la importancia

concedida al arte, pero co n la impor tancia decisiva de q ue Nietzsche lo considera dionisí-

acam ente com o una seducción para la v ida, mientras q ue Schop enhauer encue ntra en él

un me dio d e paralización transitoria de los torm entos pasionales de la voluntad . A su vez

Schopenhauer encue ntra en la compasión el funda me nto de una moral genuina y Nietzsche,

por el contrar io , renuncia a to do s op orte m ora l e11 su crítica de los valores morales. N o

obstante, en me dio de los acercamientos y diferencias, uno y otro preguntan por u n h om -

bre nuevo.

El texto aquí publicado con tiene tamb ién el resumen de la discusión entre el autor y

los profesores Vilar, To rres, U din a y Gabás .

Pala bras clave: Sch open haue r, Nietzsche, mo ral, volu ntad, valor, arte.

Abstract . Nzetztche and Schopenhauer:A Comparation

Th is ar ticle, developed from a talk g iven by the au thor in the Univers i ta t Autb nom a d e

Barcelona, shows that Nietzsch e kept a lways som e skept icism tow ards Scho pen hau er 's

thought, nevertheless the enthusiasm the first showed in the beggining for the idea of a

will previous to any h um an knowledge, a will that controls consciousness from the uncons-

cious. Volker Spierling describes as <cbig oncepts chemistryx the Nietzschean analysis rhat

tries to disolve unity po ints in the metaphysical traditio n. Thi s disolution process can be

applied also to schop enha urian will, that disgregares in a plurality of forces. B oth a uthors,wh en c om par ed, a lso agreed in the imp ortan ce of ar t , but there is a radical d i fference:

Nietzsche considers art in a dionisiac ma nne r, as a seduction for life, while Scho pen haue r

f inds in i t a way to t rans ito r ial ly para lyse t he pass iona te to r tu res o f wi l l . Moreove r ,

Schope nhauer f ind in compass ion the foun dat ions for genuine rnorals. O n the contrary ,

Nietzsche dismisses any mor al sup po rt in his critics to moral values. Nevertheless, am on g

proximities and differences, both authors ask for a new m an .

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22 Enrahonar 25, 1996 Volker Spierling

T h e text publ ished here also contains a sum ma ry of the discuss ion benveen the auc-

ho r a nd p ro fesso rs Vila r, To r res an d Ud ina .

Key words: Scho penh auer , Nietzsche, b lorals , Wil l , values, ar t .

La relación de Nietzsche con Schopenhauer está sometida a cambios, reviste

muchos estratos y no es inequívoca. El joven Nietzsche sentía hond a veneración

por S cho pen hau er; el Nietzsche ma duro rechazó de pleno a Schopenhauer. La

veneración, sin emba rgo, contiene crítica desde el principio, y en m edio del

rechazo posterior se encuentra todavía un reconocimiento. La filosofía de

Nietzsche puede leerse también, aunq ue n o exclusivamente, com o una con-

frontación vitalicia con Scho enhauer, en términos del propio Nietzsche, ((consu maestro S chopenh auer>)?Nietzsche no con oció personalmente a Scho-

penhauer. Cu an do m uere Schopenhauer, en el año 186 0, Nietzsche tiene die-

ciséis años. Siendo luego estudiante universitario, enc uen tra en el año 186 5

en un anticuario la obra de Schopenhauer El mundo como voluntady repre-

sentación. Este libro le fascina y le impacta indeleblem ente . Impresionado en lo

más ho nd o escribía entonces: ((Seapoderó imperiosamente de mí la necesidad

de conoc erme , es más, de carcomer m e^^.

Un ejemplo de la manera personalísima en qu e Nietzsche lee a Schopenhauer

se pon e de manifiesto en el siguiente fragmento pó stum o del año 18 74 , cuan-do él tenía 30 años, en el que a not a: ((Estoy ejos de creer que he e nten dido

correctamente a Schopenhauer, en todo caso he aprendido a entenderm e un

poco mejor a m í m ismo a través de él; y esta es la razón por la que le debo la

más profunda

A con tinua ción quiero resaltar algunas coincidencias y diferencias caracte-

rísticas entre Scho penha uer y Nietzsche. La comp aración de ambos ha de ser-

vir para comprender más profundamente a los dos filósofos en sus rasgosfundam entale s. Qu izá m i conferencia pued a servir de estímulo para seguir

investigando, profundizando y d iferenciando la relación entre estos pensadores4.

1. La genealogia de lamoral Studienausgabe, t o m o 5 , p . 25 1.2. Citado según C urt Paul Janz, FCedrich Nietuche. Biographie, en total 3 tomos, t. 1, Munich

1978, p . 179 (Deutscher Taschenbuch Verlag).

Un a fue nte im por tan te para la relación del joven Nietzsche co n Schop enha uer es la colección

de anotaciones d e aquél sobre éste, en parres editadas, comentad as y provistas d e indicacic-nes bibliográficas en Volker S pierlin g, ed. ~Materialien u Schopenhauers <<D ie elt als Wille

und Vorstellung)),Frankfurt a m M ain 1984 (suhrkamp taschenbuch wissenschafr N r. 444) .3 . Fragmentos póstumos 1869-1874. Stz~dienausgabe, ol. 7 , p . 7 9 5 .

4. Orras sugerencias para la comparació n de Schope nhauer con Nietzsche se encuentran enWalter Schulz, Der geb~ocheneWeltbezug. Aufsatze zur Geschichte de? Philosophie uizd zur

Anabse der Gegenwart, Sturtgart, 1994 (Verlag Gü nth er Neske). Contiene u na am plia y

actual exposición de con junto de Nietzsche la obra de Volker G erha rd, Nietuche, Beck'scheR e h e Grosje Denker N r. 522, Munich , 1992 (Editorial C. H . Beck). Un a nueva exposición

conjunta de Sc hopenhaue r, que tiene en c uenta su obra entera, con inclusión de todas las

cmas y de los escritos póstum os en su totalidad, es la de Volker Spierling, A ~ t h u r chopnzhazier.Philosphie als Kunst zind E~ ke nn tn is , rankfurt am Ma in, 1994 (Frankfurrer Verlagsanstalt).

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Nietzsche y Schop enhauer : una comparación Enrahonar 2 5 , 1996 23

Schopenhauer y Nietzsche comparten por igual el conocimiento del absur-

do del mundo, ambos toman partido contra la metafísica tradicional del espí-

ritu, el uno y el otro acentúan la primacía de la voluntad frente al entendimiento,

para los dos ocupa el arte un puesto privilegiado. No obstante, median entreellos diferencias considerables.

Ante todo salta a la vista una coincidencia: el mundo no tiene ningún fun-

damento divino. Falta el fin divino. Falta Dios como fin. En una conversación

dice Schopenhauer: ((Eseestúpido hablar del mundo que ha sido creado de la

nada, y ha sido creado por un tío personal que lo ha hecho. ;Fuera con esta

porquería!))5.En Nietzsche encontramos la observación: «La parodia más seria

que yo he oído es la siguiente: "al principio era el absurdo, y el absurdo era

junto a Dios, y el absurdo era Dios (d i~ ino)" ) )~ .ara Schopenhauer y Nietzsche

Dios no es la verdad y la verdad no es divina.Los dos pensadores se revuelven contra la metafísica tradicional, que con-

cibió al hombre como una especie de ser doble. Según esa metafísica, el hom-

bre como ser racional pertenece al mundo suprasensible y divino, como ser

pasional pertenece al mundo sensible, que no «es)) erdaderamente. La razón,

por rango y por fuerza, es el principio decisivo en el hombre. La parte espiri-

tual del hombre está llamada a dominar lo sensible, y posee capacidad para

hacerlo. Desde la antigüedad el hombre se define como Zoon logon ejon, o, en

términos latinos, como animal rationale, es decir, como el ser vivo que está

acuñado esencialmente por el lenguaje, la razón y la conciencia. Así se expre-sa la imagen tradicional del hombre.

Schopenhauer y Nietzsche están anclados todavía en la metafísica tradi-

cional, el primero más que el segundo. Ambos persiguen todavía una inter-

pretación conjunta del ser, buscando su punto de arranque en un principio.

Y este principio es la voluntad. Schopenhauer y Nietzsche ven en la voluntad

humana algo que sólo aparentemente está dirigido por la razón. Interpretan

la voluntad como impulso ciego, pasión, instinto, inconsciente, esfera irra-

cional. La vida no ha de explicarse desde el entendimiento, sino desde la volun-

tad. Esta es la inversión de la metafísica tradicional que se produce enSchopenhauer y Nietzsche. Y esa inversión significa también un cambio del

concepto de ((voluntad)). or <(voluntad» a no se entiende ahora un acto espi-

ritual, una decisión consciente y racional de la acción, ni una razón práctica

en el sentido de Kant. El término ccvoluntad))significa ahora: impulso ciego

sin conocimiento.

La inversión de la metafísica tradicional por obra de Schopenhauer y

Nietzsche conduce a una nueva imagen del hombre, a una imagen que saca a

la luz nuevos conocimientos sobre la dimensión inconsciente y no racional del

mismo. Se trata de puntos de vista que pueden resultar dolorosos y también

provocativos. La idea del «animal racional,) es abandonada o reinrerpretada.

5. E r n s t O t r o L i n d n er y Jul ius Frauensradt , Arthu r Schopenhauer. Von ihm . Ubei. ihn , Ber l ín ,

1 8 6 3 , p . 1 7 3 ( Im p r e n t a y Edi to r ia l d e A.W. H a y n ) .

6 . Humano, dmzatiado humano. Una iiosofu para espí~itzlsibres. Studierzausgube, vol. 2 , p. 388.

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Schopenhauer, po r ejemplo, descubre el ((podersecreto))de los motivosinconscientes en el pensam iento y la acción del homb re. Co nsta ta que el ho m -bre ni siquiera en su propia con ciencia es du eñ o de sí mism o, co ntra lo que

estaba en uso creer. Ha y allí algo incon sciente qu e actúa de nt ro de lo cons-ciente, que lo dirige y dom ina desde su interior. Esto inconsciente, la voluntad ,hace , por e jemplo, que no puedan asomar determinados pensamientos .Schopenhauer habla en este contexto de ((represión)),mucho antes que SigmundFreud . Ese reino inconsciente, esa vo lun tad , retuerce determ inado s pensa-mientos, los falsifica hasta las manías. Schopenhauer lo caracteriza como un«m entir inconsciente)).Es un m enti r ((escond ido)), ue sólo puede desenmas-cararse, descifrarse y hacerse comprensible mediante un laborioso y con fre-cuencia vano trabajo de interpretación 7.

A veces sólo ((espiandoy sorprendiendo))nos es da do experimentar las ver-daderas intenciones. Schopenhau er lo esclarece con ejemplos. Él escribe: <( Confrecuencia no sabemos lo qu e deseamos o lo qu e tememos. Podemos acari-ciar un deseo durante años sin confesarlo ante nuestra conciencia, e incluso sindejarlo asomar a la conciencia clara, pues el ente nd im ien to n o ha de sabernada d e él, ya que sufriría la opin ión qu e tenemo s de noso tros mismos. Perosi el deseo se cum ple, experimentamos en nuestra alegría, no sin vergüenza, quehem os deseado esto, por ejem plo, la muerte de un par iente cercano cuyaherencia nos pertenece. Y en ocasiones n o sabemos lo que propiam ente teme-

m os, po rqu e n os falta el valor de traerlo a la conciencia clara. E incluso, enmuchos casos, estamos totalmen te equivocados acerca del motivo au téntico porel que hacemos u om itimos algo, hasta que finalm ente un a casualidad nosdescubre el secreto y llegamos a conocer q ue el motivo no era aquél que habí-amos tenido p or tal, sino otro que n o queríamos con ceder ante nosotros mis-mos , porque él de n inguna manera cor r esponde a l a buena op in ión queabrigamos acerca de nosotros. Por ejemplo, om itim os algo por razones pura-m en te morales, seg ún creemos; pero luego nos cercioramos de qu e fue elmiedo el que nos contuvo, ya que lo hacemos tan pron to c om o ha pasado

todo peligro»8.Así suena esta larga cita del capítulo 19 del romo segundo delMundo como voluntad y vepvesentación. Este capítulo 19 , una brillante piezal i teraria , es sum am ente ad ecuado para un a in t rod ucc ión a la f ilosofía deSchopenhauer.

Por tan to, la volu ntad, inconsciente en su mayor parte, controla la con-ciencia. El a m or y el odio falsifican ente ram ente el juicio. Aquello a lo que seresiste el corazón no tiene entrada en la cabeza. Estos puntos de vista perte-necen a la nueva imagen del homb re q ue acuña Schopenhauer. D e él los tom aNietzsche y los conserva durante toda la vida. Lo mismo que Schopenhauer,

7 . Cf. el capítulo Vom Wahnsinn, en Arzhur Schopenhauel: Theorie desgesammten Vorstellens,

Denkens un d Erkennens, Philorophische Vorlesungen,en 4 tom os, en base a los manuscrirospósrumos, ed . por Volker Spier ling , Mu nich , 2a. ed. , 1987-1990, t o m o 1, p. 390-397(Piper V erlag).

8 . El m und o como voluntad y representación, romo 2 , Werke, tomo 2 , p . 243.

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también Nietzsche pregunta por el ((taller ecreto))de la voluntad. En esta líneahay una coincidencia fundamental.

En el subsuelo de la conciencia trabajan instintos)), eemos en Nietzsche. «El pen-samiento más consciente de un filósofo está dirigido secretamente por sus instin-ros, que lo obligan a canalizarse a través de ciertos cauces)j9. Cada filósofo escondetambién una filosofía; cada opinión es también un escondite; cada palabra es tam-bién una máscara»lO. (Nosorros, os que conocemos, somos desconocidos paranosotros mismos, nosotros mismos para nosotros mismos»' .

Pero Nietzsche radicaliza los puntos de vista de Schopenhauer. Él socavatodo lo que se presenta a la vida como ((verdadero)), bueno)), justo»median-te la sospecha de que esas ((cosas deales)) ienen su origen en lo más bajo, en lo((humanoy demasiado humano)). ntenta descubrir el origen de toda moral através de una universal interpretación psicológica. Nietzsche sospecha que elorigen de toda moral se halla fuera de la moral. Él quiere mostrar que todos losvalores morales no tienen nada que ver con la moral. Las ((cosas deales))-filosofía, religión, moral- son para Nietzsche una «sublime impostura)),engendrada por la pasión, el error y el autoengaño. A la necesidad de fe y a laexigencia de certeza opone Nietzsche la desconjanza. Y así dice: <<Tanlto esel grado de filosofía como el grado de desconfianza)>l2.

En conjunto Schopenhauer se halla más cerca de la tradición metafísica.

Para él la voluntad es la cosa en sí , la esencia del mundo, que en definitiva esinexplicable. La tendencia oscura, o sea, la voluntad, traducida a la esfera dela representación se revela como mundo. Nuestros entendimientos son los quetransforman el mundo como voluntad en representaciones, lo invisible en algovisible. Y esto es el mundo como representación. El mundo en cuanto volun-tad es la esencia, el mundo en cuanto representación es su aparición. El títulode la obra principal condensa la filosofía de Schopenhauer en un breve y preg-nante denominador: «El mundo como voluntad y representación)).

Para la caracterización schopenhaueriana de la voluntad es decisivo el hecho

de que la voluntad en el hombre se muestra como egoismo: «El móvil principaly fundamental en el hombre, lo mismo que en el animal, es el egoísmo, esdecir, el impulso a la existencia y al bienestar))". La voluntad puede incre-mentarse hasta la crueldad. El hombre cruel mitiga su propio sufrimiento, quese ha hecho insoportable, a través de la mirada al sufrimiento ajeno. Sobre elegoísmo en general advierte Schopenhauer: «Cómo procede el hombre conel hombre se pone de manifiesto, por ejemplo, en la esclavitud de los negros,cuyo fin último es el azúcar y el café»14.Como ejemplos más cotidianos men-

9. Más a l k del bien y del mal. Preludio de un aj lo so ja delfut uro. Studienaz~sgabe,om o 5 , p. 17

10. Op. cit., p. 234.

11. Lagenealogía de la moral. U n esciitopolémico. St ud ie na u~ ~a be ,om o 5, p. 247.12. Elgay saber. Studienausgabe, romo 3 , p . 580.13. Los dosproblemasfundlamentales de la ética. Werke, romo 3 , p. 552.

14. El m undo como vo lun tad y representación, romo 2, Werke, romo 2 , p. 672 .

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ciona Schopenhauer el trabajo de los niños, la explotación en la fábrica, o elaprovecham iento bru tal de los animales . En contraposición a Nietzsche,Schope nhauer argumenta a par t ir de una fundam ental persuasión moral .Volveré sobre este pu nto.

Es igualmente característico de la voluntad en Schopenhauer el hecho de queesta no pu ede encontra r ning una satisfacción real. La volu ntad no llega a nin-gún fin. Es insaciable y activa com o u n ((m ot or nfatigable». El hom bre bebeen el tonel de las Danaid es sin llegar a saciarse jamás. Pue do explicarm e por-qué quiero yo ahora esto o lo otro, pero no puedo explicarme en general porquéquiero. La vida gira y se remolina en círculo absurd am ente, sin sentido, sinfun dam ent o. No pued e haber satisfacción y quietud real, pues en todo lo quea prim era vista implica la consecución d e un fin no se aquieta la voluntadmisma. ((Ningunoes feliz)),dice Schopenhauer, ((todosaspiran d uran te su vidaente ra a una sup uesta felicidad))15.El impotente ((nopoder alcanzar quietud»significa sufrimiento. Y el sufrimiento queda magnificado todavía por el hechode que la muerte está presente por doquier y el hom bre tiene conciencia d eello. Schopenhauer escribe: ((Elho m bre es el más ind igen te de todo s los seres:es de un extremo a otro querer concreto y necesidad concreta.. . Se halla en latierra c on m il necesidades, confiado a sí m ism o, inseguro acerca de todo , au n-que n o acerca de su indigencia y penuria. A la vez lo am enazan por todas par-tes los más diversos peligros, viéndose forzado a un a vigilancia co nstante para

sustraerse a ellos. C o n paso cauteloso y ote and o a su alrededor persigue él sucamino, pues le acechan mil casualidades y enemigos. Así caminó por el desier-to y así se mueve en la vida civilizada. N o hay para él nin gú n género de segu-ridad))16.En otro pasaje dice Schopenhauer: ( (C on um o esfuerzo y cuidadoprolongamos nuestra vida tanto como es posible, lo mismo que soplamos en unaburb uja de jabón hasta hacerla lo más grande q ue sea posible y ma ntenerla asímientras podamos, pero con plena certeza de que explotará»".

En co nju nto Schopenhauer está persuadido de que toda vida es sufrimiento.En sus obras pone de manifiesto la negatividad del mun do . El optimismo es para

él una m anera de pensar infame, una amarga irrisión de los inenarrables sufri-mientos del hom bre y del animal.

En este lugar Schopenhauer y Nietzsche to man caminos diferentes. Nietzscheacepta la realidad tal cual es. Hace las paces con ella, transformando la visiónnegativa en otra positiva. Él dice (<sí>)la voluntad. Schopenh auer no puedeaprobar la realidad tal como es. Él ve una salida en la renuncia, es decir, en lareducción de los deseos y pasiones, en la disminución de las necesidades.Shopenhauer dice ((no)) la voluntad.

Para adelantar en la com pren sión del tema hem os d e volver a la definición

de la vol unt ad qu e ofrece Nietzsche y a su móvil filosófico. La perm ane nteposición fundamental de Nietzsche se cifra en desvirtuar la metafísica tradi-

15. Cf. Parerga y Paralipomena, romo 2 , Werke, romo 5 , parág. 144.16. El mun do como vo lun tad y representación, romo 1, Werke, tomo 1, p. 407.17. O p. cit . , p. 406.

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cional d e la razón, en favor de u na metafísica de la vida. Él int en ta des truir laidea de una voluntad racional.

U no de los ataques más fuertes que la plum a de Nietzsche lanza una y otravez co ntra la supuesta racionalidad de la voluntad consiste en su afirmaciónde qu e no hay ning ún ((yo )). o hay n ingún ((yo)) n el sentido usual de la filo-sofía tradicional. No hay ningún yo que planifique por detrás de las resolu-ciones y decisiones. Nietzsche habla de ((la alsa substancialización del ((yo)).U n «yo)) sí es algo poetizado , añad ido engañosam ente, una ficción. Semejanteficción n o se produ ce a rbitrariamen te. Detrás de esa poetización no hay nin-guna voluntad mala. Es la estructura de nuestro lenguaje, de nuestra gramá-tica, la que fuerza a dicha supo sición falsala.

¿Q u é quiere decir N ietzsche con esto? ¿Q u é se esconde detrás de esa curio-sa afirmación? D e nu evo N ietzsche va en pos de las huellas doctr inales deSchopenh auer y de nuevo se muestra aquél com o alum no indepen diente, conpersonalidad propia. Ya para Schopenhauer el «yo»es una cosa sospechosa.D o n de se habla del ((yo)), os enco ntram os c on m ucha s palabras altisonantes,desmesuradas, allí hay mu cha pasión en juego, m uch a vanidad , allí gobierna elpensa mien to e man ado del deseo. Scho penh auer es desconfiado frente al ((yo)).Desconfía sobre todo de la unidad del ((yo)), ue no rma lm ente se acepta y afir-ma como obvia. Su desconfianza lo conduce a un descubrimiento filosófico.Sc ho pe nh aue r se precia de ser el prim ero en ha ber visto q ue el ((yo)) s algodivisible. Se gloría de haber sido el prim ero en darse cue nta d e que el ((yo)) oes algo indivisible, d e que n o es una un idad originaria, sino qu e consta de dos

com po nen tes, a saber, volun tad y cono cimien to. Él com para su hallazgo conel des cub rim iento científico de que el agua es compuesta, de que es una u niónquím ica de hidróg eno y oxígeno. Pero «aquella separació n)), scribe Sc hop en-hauer, ((aquelladescomposición del yo o del alma, que por tanto tiempo seconsideró indivisible, e n dos com ponen tes heterogéneos, es para la filosofía lomism o q ue fue la descomposición d el agua para la quím ica» '9.,

Nietzsche asume este procedimiento analítico y lo generaliza. El habla de una

((químicade lo s c once ptos y de las s e n ~ a c i o n e s ) ~ ~ ~ .ietzsche extiende la des-composición schopenhaueriana del concepto del ((yo)) todos los grandes con-ceptos. Al principio de su obra Humano, demasiado humano leemos: «T odo loqu e necesitamos y se nos puede dar en el estado actual de las ciencias particula-res, es una quimica de las ideas y sensaciones m orales, religiosas y estéticas, detodos aquellos impulsos que experimentamos en las grandes y pequeñas ocasio-nes de la cultura y de la sociedad, lo mismo que en la soledad. ¿Qué pasaría siesta quím ica concluyera con el resultado de que también en esos ámbitos los colo-res más esplendorosos se han logrado a partir de materias bajas y despreciables?»21.

18. Cf.Más allá del bien y del mal, St~ die nau s~a be,omo 5, p. 26 s . , 29-31, 35 s. , 73. Cf. ade-más Fragmentospóstumos 1885-1887,tudienausgabe, tomo 12, p. 383 s., 465.

19. La voluntad en h aturaleza. Werke, tomo 3, p. 207.20. Hum ano, demasiado humano. Studienausgabe, tomo 2, p. 23.21. Op. cit . , p. 24.

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Pero Nietzsche no sería Nietzsche si no llevara más lejos este prop ósito crí-tico, si no lo agudizara. Él eleva la crítica schopenhaueriana del cono cim iento

a una crítica del lenguaje; po ne la gram ática bajo la lupa. N o sólo se vuelvecon tra la fe en las palabras, sino tam bién con tra la fe en la gramática.A partir de aq uí se hace comprensible ahora cóm o Nietzsche llega a la tesis

de qu e el «yo)) s algo fingido y a pone r esta ficción en relación c on la gramá-tica. La gramática, por razón de su estructura de sujeto, objeto y predicado ,induce a com pon er e interpretar los sucesos com o si en el fond o de los mis-mos hub iera u n su jeto, un actor activo que los produc e. E n el interior de estossucesos se introyecta la estructu ra de la gram ática.

Los sucesos se estructuran según la medida de la gramática, como si hubie-

ra un sujeto en la base de los mismos. Nietzsche caracteriza este proceso c om ola ~p oe tiza ció n e un sujeto en su interior)).Y algo parecido puede decirse delos sucesos físicos. Hacemos, por ejemplo, como si detrás de los actos parti-culares de pensam iento existiera el sustrato de un sujeto separado de esta accióny existiera por sí mism o. Pero Nietzsche replica: ((N ohay tal sustrato, no hayni ng ún "ser" detrás de la acció n, del actor, del dev enir; el "actor" se añade a laacción por una m era ficción»22.Según esto, el «yo)) s una proyección con di-cionad a por la gramática.

Por tan to , en sus ataques contra la metafísica tradicional, N ietzsche recu-

rre entre otras armas a la del análisis del lenguaje. En definitiva, también elconcepto schopenhaueriano de voluntad cae víctima de este ataque. Ahorael conce pto de volun tad en Sc hopen hauer es para Nietzsche un a palabra vacía.La volun tad co m o cosa en sí de Schopenhauer, entend ida co mo u nidad meta-física del mu nd o, aparece ahora com o una ficción del lenguaje, com o una pro -ducción engaílosa del lenguaje filosófico. Nietzsche deja en claro que la un idadde la palabra no garantiza la unid ad de la cosa.

En el curso de la confron tación co n Schopen hauer, Nietzsche habla d e laccvoluntad de poder))23.Este términ o contiene toda u na serie de reflexiones crí-ricas, que se dirigen tam bién contra el concep to de voluntad en Schopenh auer.A diferencia de él, la voluntad de poder ya no es ningún principio metafísicode unidad, sino que significa una pluralidad com pleja de fuerzas vitales. Nierzscherecurre a la figura de ((puntuacionesde la voluntad )),que aum entan o dismi-nuyen constantemente su poder. Volun tad d e poder significa querer crecer, que -rer ser más, querer ser más fuerte, querer ser señor. «La vida m isma es volunta dde poder)).La voluntad de poder es el impulso fundamental de la afirmación dela vida, de la voluntad de la vida que engendra y crea eternam ente24 .

An te todo la voluntad de poder n o es una voluntad racional del ((yo)). egúnhemos dicho, el «yo))como sustancia autónoma es una ficción. En lugar del

22 . Lagenealogia de la moral. Studienausgabe, romo 5, p. 279.23. Nierzsche introduce <<laoluntad de por primera vez en el capítulo < < D ea supera-

ción de sí mism o,,, en Asi habló Zal-atustl-a.Un libro para to áo sy pa ~a adie. Sti~dietzausgabe,tomo 4 , p. 146 SS .

24.Más allá del bien y del mal. Studienausgabe, tomo 5 , p. 27, 208.

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Nieczsche y Schopenhauer: una comparación Enrahoiiar 25, 1996 29

supuesto «y o hago)) iene que introducirse en cuan to al con tenido un ((yo oyhecho)) .En cierto sentido hem os de decir: Yo soy hecho por la volun tad d epoder. E n el escrito Aurora leemos: « N o sé en a bso luto lo qu e hago, no sé en

absoluto lo que debo hacer. Tienes razón, pero no dudes de que tú eres hechoen todo mo me nto. La humanidad ha confun dido en todo t iempo lo activo ylo pasivo, ésta es su eterna equivocación

Así, pues, en cierto sentid o el hom bre es hech o por la voluntad de poder,es vivido po r sus instintos y fuerzas, y es eso siem pre e inelu dib lem en te. Lodecisivo está en si esta voluntad es fuerte o débil. Lo decisivo es si la vida des-fallece, si se den igra y desprecia a sí misma , si llega al ocaso o , por el contrario ,levanta el vuelo, se afirma, goza su plenitu d des bo rdad a, si se increm enta a símisma, si se supera, si es capaz de elevarse a un ser superior.

Nietzsche destaca la decadencia general. Después de la bancarrota de lametafísica, él ve crecer la época del nihilismo como horizonte de los dos siglospróximos. N ihilismo significa, según N ietzsche, que los valores supremos -porejem plo , D ios, la verdad, el bien- se des virtúan , sin que a la vez surjan nue-vos valores en lugar de los antiguo s. En el nihilism o los suprem os valores semuestran com o lo que fueron siempre: com o nada.

Nietzsche denomina ((superhombre)) l creador de los nuevos valores. Elsup erho mb re sirve de imagen para la superación de D ios y de la nada. El ho m -bre anterior ha sido infiel a la tierra, en tanto se refugió en la quimera de trans-

mundos , en más a l lá inventados . Acerca del superhombre leemos: ( (Elsup erh om bre es el sen tido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡que el super-hombre sea el sentido de la tierra!))26.

En la visión que se le diseña a Nietzsche se trata de llegar desde el (( túdebes)),a través del ((yoquiero)),al simple ((yo oy)).H a de alcanzarse una nueva inme -diatez de la vida, sin represiones y deformaciones enemigas de la misma, sinuna v olunta d queb rada a nte la faz de la vida, una nueva inm ediatez de la vidamás allá del «b ien »y del ((mal)),más allá del cristianismo, más allá de todas lasapariciones del pensamiento. A este respecto Nietzsche piensa en el mundo

del niñ o. Él escribe: ((Inocen ciay olvido es el niño )),«u n nuevo comienzo, unjuey, una rueda que gira desde sí, un primer movimiento, un sagrado decirsí))2 Nietzsche inten ta fund ar esta inm ediatez en base al pensam iento del eter-n o retorn o de lo mism o. Volveré sobre este tema .

Son m uy significativas las diferencias y coincidencias entre Scho pen haue ry Nietzsche e n el cam po del arte y de la ética. Ha blem os prim eram ente delarte. Para Scho penh auer, lo mism o q ue para Nietzsche, el arte abre un a nuevadim ensión del cultivo de la vida.

Sc ho pe nh aue r atribuye al arte la posibilidad de sustraer por algunos ins-

tantes al zarandeo de la volu ntad. El enten dim ien to, el siervo de la volu ntad,puede liberarse por breve tiem po. La mirada del artista, por así decirlo, se revis-

25. Aurora. Pensamiento sobre Iosprejuicios morales. Studzenausgabe, romo 3 , p. 115 .

26. Así habló Zaratustra. Studienausgabe, tomo 4 , p. 14.27. Op. cit., p. 31.

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30 Enrahonar 25, 1996 Volker Spierling

te de otros ojos y ve ahora el mu nd o bajo u na forma con la que la voluntadya no ~ u e d emp render n ada. Por ejemplo, en un cuerpo desnu do, represen-

tado en forma perfectamente ideal, el observador no experimenta ningún sen-

timiento de apetencia.

U n realismo provocativo n o tiene n ada q ue buscar en la filosofía del arte

de Schopenhauer. En el arte se trata más bien de la contemplación tranquila de

una belleza ideal. Durante esta contemplación calla la voluntad. Por breves

instantes se alcanza la quietud beatificante del alma, que puede compararse

con la quietud del mar cua ndo no sopla ning ún viento. En E picuro este esta-

d o de dicha se l lama ataraxia. En ese contexto S chop enha uer ensalza con

Go eth e el aspecto de las estrellas: (( N odeseamos los astros)),dice Goethe, «n os

alegramos de su esp lendor)). La vida azotada po r el dolor experim enta e n el

arte un profundo alivio.Tam bién para Nietzsche el arte significa liberación, lo mism o q ue para

Schopenhauer. En el joven Nietzsche el arte se presenta apo línea mente , co m o

una bella apariencia, un árbo l silencioso, un o rden c on m edid a. Pero a esto se

añade en Nietzsche el inseparable aspecto dionisíaco, es decir, el mundo artís-

tico de la embriaguez, el inconsciente impulso creador, que hace estallar todaslas formas, el hu nd im ien to orgiástico en la palpitante voluntad del mu nd o.

Este aspecto dionisíaco es extraíío para Schopenhauer. En general hemos de

advertir que Nietzsche, en co mp aración con S chope nhauer, usa un conce pto

amp liado d e arte . Aquél extiend e el conc epto d e arte a la vida en su totalidad.En el fenóm eno artístico se incluyen también el hom bre y su cultura. Nietzsche

habla incluso del ((mu nd ocom o obra de ar te que se engendra a sí misma)) .

Tam bién las imágenes del mun do que el homb re se hace, sus concepciones del

m un do , reciben la denom inación de obras de arte. La tarea del arte consiste,

según Nietzsche, en hacer soportable el mu nd o, en hacer que éste aparezca

com o d igno de vivirse. A través del ar te se justifica la vida . Nietz sche dice:

«Sólo com o fenómeno estético se justifica la existencia»28.El au tor c itado iiega todavía más lejos. Según él, para hacer soportable la vida

cruel, el arte tiene qu e reinterpretar la vida. Tal como dijimos, el concepto dearte se entiende aquí en un sentido muy amplio. En forma típicamente suya

escribe Nietzsche: «Sólo hay u n m un do , y éste es falso, crue l, con tradic torio ,seductor, sin sent ido .. . Un m und o así construido es el verdadero m u nd o .. .Tenemos necesidad de la mentira para alzarnos victoriosos sobre esta realidad,sobre esta verdad, es decir, para vivir.. . El que la mentira sea necesaria paravivir es algo que pertenece todavía a este carácter temible y problemático de

la existencia.. . El hom bre por naturaleza tiene que ser ya u n m entiroso, y más

que to da otra cosa tiene que ser artista»29.

El arte, lo creador en la vida, es para Nietzsche más valioso que toda clasede verdad. La creatividad es el medio en el que la voluntad de poder se desarrolla

2 8 . El nacimiento de la tragedia. Studienausgabe, tomo 1, p. 47.29. Fragmentos póstumos. Studienausgabe, romo 13, p. 193.

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ihjietzsche y Schopenhauer: una con~p aració n Enrahonar 25, 1996 31

en su mentir. En el arte, entendido de nuevo en su sentido más amplio, seincrementa la voluntad de poder, que allí se afirma a sí misma. Nietzsche escri-

be: «;El arte y nada más que el arte! Él es el gran posibilitador de la vida, elgran seductor para la vida, el gran estimulante de la vida))30.En Schopenhauer, por el contrario, el arte en sentido estricto no es nin-

guna mentira, sino el garante de una verdad superior. Él marca un cauce parala ética, por el hecho de que posibilita la experiencia de una forma de ver no ego-ísta. El arte posibilita la experiencia de que efectivamente es posible reducir alsilencio las necesidades egoístas. Scho enhauer habla de la «felicidad de la con-templación despojada de la voluntadiP1. En la contemplación artística el obser-vador ya no quiere tener nada para sí, más bien se pierde enteramente en la

contemplación. Podríamos decir que en la visión contemplativa de lo bello elque contempla pasa a otro mundo. La dicha experimentable en el arte acredi-ta que existe ese otro mundo, más elevado y más verdadero. Schopenhauerescribe: «Entonces queda solamente el mundo como representación, y ha desa-parecido el mundo como voluntad»32.Es una redención por breves instantes.La voluntad queda suspendida por corto tiempo.

Pasemos ahora a la ética. En la ética se refuerza la oposición. Para Nietzschees equivocado todo intento de una valoración moral y de una configuraciónde la vida, pues todo está sometido a la voluntad extramoral de poder. Segúnél, los valores ((bueno)) ((malo)) riginariamente no significan nada moral. Lomoral surge por el ojo venenoso del resentimiento. El resentimiento es el esta-do en el que yo difamo algo porque no puedo tenerlo o conseguirlo. La zorra,para la que las uvas están demasiado altas, denigra las uvas, las convierte enmalas. Así Nietzsche afirma que los débiles, los malparados, han difamadotodo lo fuerte, radiante, victorioso, distinguido, y a partir de esta desvirtua-ción han hecho una moral de la debilidad, una moral del amor al prójimo.Con ello el resentimiento pasa a ser creativo por sí mismo y produce valores.Sin embargo, son valores que desacreditan la vida, valores decadentes. Son losvalores morales de la zorra humillada, engañada.

En adelante el goce de la fortaleza queda reprimido con ayuda de la con-ciencia. La conciencia es todo menos una instancia divina. Es un síntoma deenfermedad, una ((profundaenfermedad»33,una interiorizada tortura de símismo. ((Todos os instintos)), escribe Nietzsche, «que no se descargan haciafuera, se dirigen hacia dentro; esto es lo que yo llamo interiorización del hom-bre. Con ello comienza a crecer en el hombre lo que luego se llamará su"alma''))34. or tanto, la conciencia no es algo originario, incondicional, sinoalgo relativo y problemático, que ha surgido en el curso del proceso de la civi-lización.

30. Op. cit . , p. 194, cf. t a m b i é n p. 521.3 1 . El mund o como v olu nta dy representación, t o m o 1 , Werke, t o m o 1, p. 26832. Op. cit., p. 269.33 . Genealogia de la moral. Studienausgabe, t o m o 5, p. 321.34. O p . ci t . , p. 322.

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32 Enrahonar 25, 1996 Volker Spierling

Por prim era vez el cristianismo ha traído el ecado al m u nd o. «El sacer-

dote domina median te la experiencia del pecado)&. La religión invierte de pies

a cabeza todas las valoraciones naturales. El cristianismo « do m inó tanto tiem -po el destino d e Euro pa que al final se cultivó u na es ecie empequ eñecid a,y6bonda dosa, enfermiza, mediocre, el actual euro peo .. .) ) .

En su escrito El Anticristo dice Nietzsche: ((Elcristianismo ha sido hasta

ahora el mayor info rtun io de la humanidad^^'.Nietzsche critica el desprendim iento de sí que su puestam ente se da en la

compasión, el supuesto altruismo del amor activo al prójimo. C om pasión sig-

nifica para él una desvirtuación del sufrimiento y una debilitación de la vida.

Por eso Nietzsche rechaza la compasión com o un fenóm eno de ((decadencia)).

La compasión le parece m uch o m ás peligrosa que n ing ún vicio; la compasión

es para él la praxis del nihilismo. La vida sana y fuerte está en su lugar, a la

vida enferm a no hay q ue ayudarle. En este sentido Nietzsche se muestra y ro-

vocativamente en muchos pasajes de sus obras. Leemos, por ejemplo, en su

tardío escrito El crepúsculo de los ídolos, o cómo sefilosofa con el martillo, del año

1888: ((Elenfermo es un parásito de la sociedad. En un determinado estado

es indec ente seguir viviendo. El seguir vegetand o en perezosa dep end enc ia de

médicos y practicantes, una vez que se ha perdido el sentido de la vida y el

derecho a vivir, debería acarrear en la sociedad u n pro fund o desprecio> )38.

Scho penha uer piensa m uy distintam ente. Para él hay una auténtica acción

moral, qu e n o es fingida. Y la auténtica acción moral es precisamente la com-

pasión. Con ello Schopenhauer no se refiere a una condolencia sentimental,

despectiva, sino a u na especie de identificación solidaria con el paciente. Esta

compasión n o descansa en u n pensam iento, en una reflexión abstracta. Es algooriginario, un in m ed ia to ser motivado por los sufrimientos del otro»39,una par-

ticipación instintiva en el sufrimiento ajeno. En la compasión el hom bre se

olvida a sí mism o, a semejanza de la contem plación artística. En la compasión

el ho m bre sale de la estrechez de su egoísmo, deja su individualidad detrás desí. Precisamente e n la com pasión se mue stra, según Sch open hauer, que bajoel aspecto metafísico no hay ningu na separación absoluta entre yo y tú . Bajo el

aspecto metafísico yo y tú coinc iden, son uno . Es una m isma voluntad la quesufre tan to en el yo co m o en el tú . Pero esta voluntad una no es reconocidaco m o una mientras el mu nd o es visto con los 0'0s del yo, del egoísmo, mien -

dtras no se traspasa el primer plano del m un do 4 .Al final de la ética de Scho penhauer está la posibilidad de la resignación, la

supresión total de la voluntad de vivir. El que renuncia se instala en la mayorindiferencia frente a todas las cosas. El fin es allí la distancia in terior frente al

35 . El anticristo, Studienausgabe, 6 , p. 229.

36. Más allá del bien y del mal, Studienausgabe, tomo 5, p. 83 .37. El anticristo. Studienausgabe, tomo 6 , p. 232.

38. El Crepúsculo de los idolos. Cómo sefilosofa con el martillo. Studienausgabe, romo 6 , p. 134.39. Los dosproblemasfundamentales de la ética. Werke, tomo 3 , p. 568.

40 . Op. cit., p. 62 7 s .

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Nietzsche y Schopenhauer: u na comparacióii Enrahona r 2 5, 1996 33

mundo. Schopenhauer no pone su mirada en ningún más allá, en ningún mundoverdadero del más allá. El que alcanza la resignación se ha transformado, se hadesprendido del mundo, sin encontrar apoyo en una trascendencia:

Un hombre así, que por fin ha vencido enteramente después de tantas luchas amar-gas contra su propia naturaleza, ya sólo existe como esencia puramente cognoscente,como espejo nítido del mundo. Para él ya nada puede ser motivo de angustia, nadapuede moverle, pues él ha cortado todos los d e s de hilos del querer que nos mantienenatados al mundo, y que nos desgarran por uno y otro lado como deseo, miedo, envi-dia, ira, produciéndonos un dolor constante. Ahora, tranquilo y sonriente, vuelveatrás la mirada hacia los espejismos de este mundo, que antes eran capaces de movery atormentar su ánimo, y que ahora están tan indiferentes ante él como las figurasdel ajedrez terminado el juego, o como los disfraces arrojados al amanecer, cuyas figu-ras nos hostigaban e inquietaban en la noche de carnava141.

Bajo otras figuras hay en Nietzsche algo semejante. El hombre no puedesustraerse al absurdo del mundo. Por eso se ve obligado a una indiferencia antesu existencia. Sería absurdo alzarse contra la necesidad del acontecer del mundo.

Nietzsche da soporte a esta negatividad de la existencia humana median-te su doctrina del eterno retorno de lo mismo. En tanto ofrece así una inter-pretación de la totalidad, permanece anclado todavía en la metafísicatradicional, que, por otra parte, él considera superada. Todo se repite alguna

vez, todo retorna y se repite siempre en una forma exactamente igual. Conenigmáticos colores literarios presenta Nietzsche en Zaratustra ((elmás abismalde sus pensamientos)),el del eterno retorno. Él escribe allí, por ejemplo: «Yesa lenta araña, que se arrastra entre el resplandor de la luna, y este resplandormismo de la luna, y tú y yo en el portal, cuchicheando juntos, susurrandoacerca de cosas eternas, jno hemos tenido que estar ya todos ahí alguna vez?))42.El mundo es un movimiento circular, que se ha repetido ya infinitas veces, yque juega su juego hasta el infinito. El anillo del ser permanece eternamentefiel a sí mismo. Ya Schopenhauer había hablado del círculo como el esque-

ma del retorno.Por primera vez cuando el hombre se implanta en aquello que ya está

implantado, alcanza la nueva inmediatez del niño, el simple ((yosoy)).Entoncesse renuncia al vano querer dirigido, intencionado; éste se vuelve indiferente.Nietzsche expresa lo expuesto en las citas que aducimos a continuación. ((Elsupremo estado que puede alcanzar un filósofo es comportarse dionisíacamentecon la existencia. Mi fórmula para ello es amorfati (amor al destino)))43. enotro pasaje: ((Mi órmula para la grandeza del hombre es el amorfati, es decir,el hecho de que no queremos tener otra cosa ni hacia adelante ni hacia atrás,

ni en toda la eternidad...,

sino amarlo...»44.

41. El mundo como voluntady representación, tomo 1 , Werke, t omo 1, p. 502 s

42 . As i habló Zaratustra. Studienausgabe, tomo 4 , p. 200 .

43. Fragmentospóstumos 1887-1889.tudienausgabe, tomo 13, p. 492 .

4 4 . Erre homo. Cómo se llega a ser lo que se es. Studienausgabe, romo 6 , p. 297.

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34 Enrahonar 25, 1996 Volker Spierling

Esto significa decir «sí,> nuestra atadura al mu ndo , decir «sí)) l mun do

tal com o es; esto significa decir «sí»a nuestro entrelazamiento con el curso de

las cosas. Nietzsche aspira a una armonía dionisíaca con el absurdo del mundo.

12n la poes ía q ue lleva el tí tu lo A Goethe lo expresa así:

Juego del m un do , el poder dom inador

mezcla ser y apariencia.

Lo eternamente loco

nos hace p artes de este juego45 .

Para terminar una breve pregunta y una breve respuesta. Por encima detodas las diferencias, ¿ha y una directriz comú n en Schopenhauer y e n N ietzsche

po r lo que se refiere a la filosofía relativa a nue stro m om en to actual? M i res-pues ta es que s í , que hay un mot ivo común en ambos . A saber, tanto

Sc ho ~ en ha ue r omo Nietzsche preguntan por un nuevo hombre.

Discusión

ProJ Vilar:En sus referencias a la filosofía del arte ha te nid o Vd . en cue nta

sobre todo las artes plásticas, que con duc en a u n aquietamien to de la voluntadme diante la contemplación, me diante la intuición contemplativa. Creo, sin

emba rgo, q ue esto n o es cierto en igual med ida por lo qu e se refiere a las artes

poéticas, en especial a la tragedia, ni en lo referente a la música, que enSchope nhauer reviste una importancia Parece que aquí la voluntad,

y con ella tamb ién lo em ocional y pasional del ho m bre , está sum am ente esti-

mu lada y activa.

Spierling:Efectivamente, la filosofía del arte en Schopenhauer es más complejade lo que yo he pod ido exp oner en mi conferencia. En p rincipio hemos dedecir: para Sc hop enh aue r el arte, con excepción de la música, es conocim ien-

to de las ideas platónicas y reprod ucción intuitiva de este conocim iento. Porideas platónicas e nte nd em os aquí las arquetípicas y eternas figuras fund a-mentales de la naturaleza, no ocurrencias, o representaciones o pensamientossubjetivos; y entendem os por con ocim iento n o una n oción abstracta, logradapor reflexión conceptual, sino un a con temp lación intuitiva. Esto mismo tienevalidez igualme nte en relación con la com pasión.

Las artes plásticas, a través de la con tem plac ión , llevan ideas a un conoci-m ient o intuitivo, q ue apacigua la volu ntad . Se trata del qu é de las cosas, no

del porqu é, no del principio de razón suficiente, que o cup a el lugar central enlas ciencias. El que c onte mp la se pierde en la intuic ión . D iríam os qu e se olvi-

da de su yo y del mund o. Es com o si todo sufrim iento, todo querer y todo

desear se hubieran disipado.Las artes poéticas inten tan con duc ir con m edios lingüísticos a la intuic ión

de las ideas. El poeta pon e la fantasía en mo vim iento induciéndo la a que ima-

4 5 . Elgay saber. Studie~iausgbe,omo 3 , p . 639.

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Nietzsche y Schopenhauer: una comparación Enrahotiar 25 , 1996 35

ginativamente, es decir, a través de metáforas, haga presentes en ella las ideas,

sobre todo la idea del hombre. Los poetas muestran en ejemplos lo que es la vida,

lo que es el mundo. En apariencia aquéllos tienen que habérselas con datos

particulares, pero en verdad se refieren a lo qu e es siempre y en todas partes, a

lo ideal típ ico, al qué d e las cosas, a las ideas. La cúspide de la poesía es la tra -

gedia. Su finalidad es poner ante los ojos la parte terrible de la vida, el dolor

sin nombre, los lamentos de la humanidad. La tragedia revela la más íntima

esencia metafísica del mundo a través del triunfo de la maldad, a través de la

situación desesperada de hom bres justos o inocentes. Mu estra intuitivame nte

có mo la volun tad, que es la cosa en sí, está escindida de ntro de sí misma, por

lo cual en el mu nd o d om inan la discordia y la lucha, y el mu nd o es inmuta-

blem ente tal co m o aparece. Además la tragedia manifiesta de manera intuiti-

va el conocimien to metafísico de que el yo del hom bre, o lo que Sc hopenhauer

llama tam bién principio de individuación, es solamen te un engaño. Este cono-

cim iento con duc e a que m ueran , a que pierdan su poder, los motivos egoís-

tas, los cuales se fund an en u n m un do con apariencias de yo, en el m un do

como representación. Esta mirada a la universal esencia metafísica del mun-

do , sustraída a todas las cosas concretas, opera según Sch open hauer c om o u n

~ r o f u n d o qu ie ta m ie n to de la vo lun ta d . Se ~ r o d u c e n c am b io del hom bre

por breves instantes, que apunta a un posible cambio totalmente diferente ydefinitivo del hom bre . Así la tragedia virtualm ente es tamb ién un a llamada a

la resignación, una invitación a desprenderse del querer terrible de un m un doen el que do mina n la casualidad, el error y la ma ldad . En el instante de la catás-

trofe trágica se apodera del espectador la persuasión de que la vida es un sueño

esad do, un sue ño del qu e conviene despertar. En Aristóteles el fin de la trage-dia es la ((catha rsis)), n el sen tido de que el espectado r vuelve a casa purifica-

do de un exceso de emociones, pero intacto y confirmado en su esencia. EnSchopenhauer esta c<catharsis)) o es el fin su prem o.

La música ocu pa la posición sup rema entre todas las artes. No es la copiade u na idea, o sea, no es un a representación m ediata de la voluntad metafísi-

ca en el medio de figuras ideales prototípicas, sino que ella ostenta en exclu-siva el rango de una reproducción inmediata de la voluntad metafísica. Lamúsica lleva inherente algo metafísico. Ella es en cierto modo una metafísicaen to nos. Por tan to, la música, a diferencia de las otras artes, no se dirige alm u n do objetivo; su objeto n o es la representación, sino qu e se refiere inme-diata me nte a la vo lun tad no objetiva. No habla de cosas, sino de afectos y sen-tim iento s, de la felicidad y del dolor. En la música habla en fo rma poderosa ypen etran te la esencia mism a del m und o . Si las otras artes hablan solame nte de

sombras, la música, en cambio, habla de la esencia. La música expresa por

doq uier la quintaesenc ia de la vida. D esvela las pasiones secretas de la escisióny reconciliación eternam ente repetida de la vo lun tad . Pero hemos de tener encuen ta que la música n o expresa este o aquel sentimien to totalm ente deter-

m ina do , individ ualm ente me diado, sino lo universal, lo esencial de los senti-mientos, o sea, laalegría, eldolor, elregocijo, elespanto, etc. Con ello la músicano estimula el querer ind ividu al, egoísta, del oyen te, sino que lo libera de su yo

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36 Enrahonar 25, 1996 Volker Spierling

y lo traslada a un estado ajeno a los intereses y deseos. Esta es la universalidad

que hace de la música e l remedio genera l de todo sufr imiento . Para

Schopenhauer, que piensa, por ejemplo, en una sinfonía de Beethoven, la músi-ca es también un ám bito d on de llegamos a sentirno s despojados del peso de

la vida por algunos instantes. Nietzsche, en su tem pra no escrito El origen de latragedia desde el espíritu de la música, se apoya en la teoría de la música de

Schopenhauer.

Prof: Sorres: ¿Cree Vd. que Heidegger está en lo cierto cuando dice que Nietzche

es un eslabón más en la historia de la metafísica?

Spierling: Nietzsche significa para Heide gger el final de la metafísica tradicio-

nal. Aquél se vuelve dec idid am ente c on tra la historia occide ntal de la metafí-

sica e inten ta destruirla en su totalidad, por cuan to p one de manifiesto que el

nihi li smo es su más ín t im a esencia y su moto r escondido. N o obs tante ,

Nietzsche, por su interpretación del mu nd o e n conju nto, permanece anclado

todavía en la antigu a metafísica. Está prisionero todavía en tre las garras de las

que quisiera liberarse. Sin du da Heidegger tien e razón en este pu nto . Pero si

miramos a la interpretación total, resulta problemático que Heidegger en lo

esencial sea un reflejo fiel de Nietzsche mis mo ; podría mo s opina r, por el con -

t rar io , que Heidegger in terpola su propio pensamiento en los textos de

Nietzsche. Para la interpretación de este filósofo implica una gran diferencia

el hecho de que asignemos un lugar central, por ejemplo, a la voluntad depoder, o a la crítica del lenguaje, a las reflexiones nietzscheanas sobre la gra-

mática, qiie en ciertos puntos se anticipa ya a W ittge nste in. Sin dud a hay tam-

bién e n Nietzsche u n fuerte rasgo positivista, y esto no sólo en su período

med io. Los pensadores postm odern os, D errida, po r ejemplo, en su apoyo en

Nietzsche tienden amp liamente a poner e ntre paréntesis la doctrin a del eterno

retorno . La interpretac ión postm odern a acentú a en Nietzsche aspectos relati-

vos a la erosión de la subjetividad y del ser. Esa erosión o descomposición,entendida postmod ernamente, queda establecida com o u n hecho. Ahora bien,no se puede ofrecer ningu na interp retación acabada de Nietzsche, pues seríamuy contraria a la radical doctrina escéptica de Nietzsche sobre el perspectivismo

de todo conocimiento.

ProJ Udina: ¿ C ó m o explica V d. q ue , a pesar de la coincidencia entreScho penh auer y Nietzsche que V d. ha puesto de manifiesto, Nietzsche lleguea una posición tan en contra da con la de Schop enha uer en la orientac ión fun-damental misma?

Spierling: Desde el principio es típico de Nietzsche q ue se op on e críticamen te

a todos los grandes conceptos. Se rebela ya mu y pr on to c ontra el dom inio deabstracciones, con tra el menosprecio del concreto pensamiento y vida individual

qu e va implicado en conceptos abstractos com o verdad, Dios, nación, etc. Enrelación con Schopenhauer la crítica de Nietzsche, ya en época estud iantil se diri-

ge contra el concepto central de la voluntad com o cosa en sí. Scho penh auerafirma que él ha descifrado la cosa en sí de Kant, y que la solución del enig-

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Nierzsche y Schopenhauer: una comparación Enrahonar 25, 1996 37

ma se llama «voluntad)). rente a esto Nietzsche simultanea la fascinación con

objeciones importantes. Censura, por ejemplo, los predicados que Schopenhauer

atribuye a la voluntad, la unidad, la eternidad, la carencia de fundamento. ParaNietzsche estos predicados son demasiado determinados, han sido tomados

en préstamo del mundo fenoménico, de una esfera que pretendían rebasar por

completo. Según Nietzsche, Schopenhauer no ha visto con suficiente radica-

lidad que su noción de voluntad está unida indisolublemente con la organi-

zación humana. Así, ya para el joven Nietzsche es totalmente dudoso si el

término filosófico central de Schopenhauer tiene alguna significación fueradel horizonte del conocimiento humano. Dicho matizadamente: el Nietzsche

venerador de Schopenhauer fue siempre un crítico de Schopenhauer. Partiendo

de esta tensión, y motivado por otros estímulos, Nietzsche comenzó a desa-

rrollar su propia filosofía y a volar más allá de los territorios schopenhauerianos.

Pro$ Gabás:Siempre se ha considerado obvio que la filosofía de Schopenhauer

no está referida a la praxis dentro del mundo. Ahora bien, en la interpretación

que Vd. ha ofrecido parece que el cambio filosófico del mundo se consigue a

través de la transformación de la voluntad, la cual se alcanza precisamente

mediante el arte y la ética de la compasión. Esto podría considerarse como unatransformación de la realidad en base a una teoría del conocimiento, como

una metamorfosis en la que el hombre logra una nueva comprensión de la rea-

lidad por el hecho de que, en cierto modo, se le implantan ojos nuevos. Lamirada supraindividual del artista, liberada de motivos egoístas, ve bajo otraluz las cosas y sus propias acciones. Por otra parte, Vd. ha acentuado el ateís-

mo de Schopenhauer. Si conjugamos ambos aspectos, la mirada del artista y

el ateísmo, podríamos decir que Schopenhauer desemboca en una especie demística secularizada en sustitución de la religión. Su conferencia ha terminado

con la afirmación de que Schopenhauer y Nietzsche coinciden en preconizar

un nuevo hombre. Si tenemos en cuenta todo lo que Vd. ha dicho, el nuevohombre al que aspira Schopenhauer, jse reduciría a la transformación estética

y ética del hombre que conocemos?

Spierling:En una breve respuesta no es fácil hacer justicia a los múltiples estra-

tos de Schopenhauer. Lo más interesante en este autor es precisamente que élfilosofa desde diversos puntos de vista, los cuales se corrigen y complementan

entre sí. Por ejemplo, a partir de la experiencia mira el ámbito de la metafísi-

ca, pero luego asume otro punto de vista mirando desde la metafísica a la expe-riencia. Con ello cambio el status de sus enunciados.

Como metafísico, Schopenhauer rechaza la importancia de la historia y detodo tipo de praxis orientada a la transformación del mundo o de la sociedad.Y

también el carácter del hombre está fijo. Por ejemplo, el hombre no puedemejorarse mediante prescripciones morales. O bien él tiene ya una voluntad

buena, una disposición natural a la compasión, que puede ser mayor o menor,o bien no la tiene. En esto no puede cambiar nada ninguna filosofía, tampo-

co la de Schopenhauer. No es posible aprender a ser bueno. Podemos decir

que la ética de Schopenhauer es una ética del ser y no del deber. Esto es algo que

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38 Enrahonar 25, 1996 Volker Spierling

va inherente también al pesimismo de Schopenhauer. El hombre está entre-gado al absurdo de la existencia, lo mism o q ue a su propia malicia y culpa. Enel egoísmo sin límites subyace la voluntad co m o cosa en sí, que produc e ydeterm ina m etafísicamente los fenóm enos del m un do . Ella mueve ciega y sinfin el engranaje del mun do ; y esta voluntad no está frente a nosotros com oalgo extraño, sino que es nuestra propia esencia, racionalmente inescrutable.D om ina latente o manifiestamente la guerra de todos con tra todos. En estem un do del sufrim iento , que sólo puede ser co m o es su -y nuestra- esenciametafísica, nos trae el arte una exoneración y la com pasión u n alivio. Sin embar-go, es típico de Schopenhauer que el arte y la compasión no pueden emplearseintencionada e instrumentalmente con el fin de producir u n nuevo hombre, libe-rado del querer egoísta, y de transformar al hombre antiguo. Él rebate cons-tantemente la ilustración moderna en lo que concierne a la supravaloracióndel poder del ente ndi m ien to frente a la voluntad no racional, que se sustrae anue stra disposición. Sólo a pocos hom bres, en tre los cuales no se cuen taSchopen hauer, les es concedido enigmá ticamente superar por comp leto suegoísmo y conoce r que, metafísicamente ha blan do, en co ntra de todas las apa-riencias empíricas es una única esencia la que sufre en todos los seres vivos, asaber, la voluntad del mu nd o. Este cono cim iento, capaz de cambiar, de trans-formar, enterame nte sólo a pocos hom bres, n o se realiza abstrac tame nte conayuda de co nceptos, sino en forma p uram ente intuitiva. Los relatos de los san-tos, que S chope nhaue r interpreta en forma atea, son una pru eba de esa posi-bilidad. Al final puede encon trarse la nada relativa, o el Nirva na, usando eltérm ino budista. Esta es la visión de Sch ope nha uer en relación con el ho m br enuevo, que con indiferencia soberana com prend e la cosificación egoísticamentemotivada del mu ndo y se sabe un o con la voluntad del mism o. Ese es el pun toradical de fuga de su metafísica atea. Entre nosotros y este visionario, resigna-do pu nt o de fuga, está toda la multicolor pluralidad del m un do c om o repre-sentación, la realidad em pírica, que Sc hopen hauer int ent a explorar m ediantecam biantes perspectivas filosóficas, mediante una alternancia en los pun tos de

vista, y la explora sin perder de vista la esencia del m un do , qu e es ciega, irra-cional, omnipo tente, pero no divina.

Yo soy cauto en la cuestión de una mística en Sch openhauer. Él m ism otraza un lím ite inequívo co e ntre m ística y filosofía. El filósofo ha de lim itarsea lo que es accesible a todos, reflexionando sobre ello con argumentos acerca delos cuales puede pronunciarse cada u no . La filosofía tiene su valor y dign idaden el hecho d e que rechaza todas las suposiciones que n o pued en fun dam en-tarse. N o hay ningu na intuición intelectual, ningún saber último. La razón noes una facultad de lo suprasensible. Schopenhauer, q ue se halla mu y cerca de

Kan t, e incluso del escéptico Dav id H um e , limita el campo de la filosofía a laexperiencia hu m an a. Se trata de explicarla y, superando el horizonte kantia-no, de comprenderla, descifrando hermenéuticamente su sentido, tal comohacemos con los jeroglíficos. Y en todo ello hay que atenerse a la reserva teo-rético-cognoscitiva: en tanto esto es posible. Si tenemos en cu enta esa dim en -sión crítica e incluso escéptica de Sc hopenhauer, la cual en cier ta ma nera

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Nictzsche y Schovenhauer: una comvaracióti Enrahoriar 25, 1996 39

im prim e en tod a su filosofía el sello de lo relativo, enton ces solam ente en un

sentido limitado puede hablarse de una mística secularizada en sustitución de

la religión. N o obs tante, d en tro de las limitaciones indicadas, esta caracteriza-ción es m uy acertada y esclarecedora.

Así habla el Schopenhauer metafísico. Pero ¿qué ha de hacer el que no es nin-

gún santo? ¿C ó m o hay que vivir e n ese caso? En los famosos Aforismos sobiela sabiduría de la vida, un escrito tardío, Schop enhauer habla com o empírico.

Aquí se hace palpable la praxis concreta. Al principio de la industrialización

en Alemania Sch open haue r pronostica un a descom posición de la personali-

dad . Por doquier encue ntra él meros fragmentos especializados del hom bre

afanado por los beneficios y la posesión, para los cuales es extraña una fo rmación

amp lia com o fin en sí. Schop enhauer, lo mism o q ue Nietzsche más tarde, tiene

la mirada puesta en el filisteo alemán, en el mediocre q ue su planta la perso-

nalidad p or la utilidad, el op ortu nism o y la com odid ad. A u n tipo así contra-

pone en instrucciones concretas la figura de u n hom bre entero, polifacéticarnente

formado, de un hombre que en su autonomía relativa le parece realizable de

hecho. E ste es el nuevo hom bre de Schope nhauer, situado de alguna manera en

un empírico estadio previo. Por así decirlo, en él toma cuerpo un Nirvana rela-

tivo de la vida cotidiana. Aquí podríamos encontrar nuevos aspectos comunes

entre S chopen hauer y Nietzsche. U na lectura renovada de estos famosos afo-

rismos tan logrados literariamente y tan descuidados filosóficamente, podría

ser f ruc t í fe ro complemento de cara a la v is ión de un hombre nuevo enSchopenhauer y Nietzsche.

Nota

Citamos a Nietzsche según la edición Friedrich Nietzsche, Sürntliche Werke.Kritische St ud ie na qa be i n 15 Bünden, ed . por Giorg io Col l i y MazzinoMontinari , Munich, 1980 (Deutscher Taschentuchverlag/ de Gruyter) .

Y citamos a Schope nhauer según la edición Arhur Schopenhauers Werke in

finfBanden, de acuerdo con las ediciones de última mano de Ludger Lütkehaus,con un libro complem entario que contiene una traducción y comprobación

de las citas, una crónica y un registro, Zürich, 1994, 3a ed. (Hoffm ans Verlag).