Gerardo Mora Burgos

Nicolás de Cusa y los orígenes de la ModernidadII Parte

dad con Dios, al ser humano lo comprende en sudoble relación de polaridad con Dios y con eluniverso. Mientras que en su relación con Dios,el ser humano es "humanus Deus" o "secundusDeus", ante el universo es "humanus mundus" o"rnicrocosmos";' En la concepción del ser huma-no como "microcosmo s" , esto es, mundo en pe-queño, encontramos la recepción cusana del clá-sico motivo del microcosmos. En este contextoenlaza este tema con el puesto intermedio delhombre en el universo y con la creatividad delespíritu. En efecto, el ser humano es un micro-cosmos, tanto porque compendia en su propio sertodas las diversas regiones del mundo.? lo supe-rior de lo inferior y lo inferior de lo superior, co-mo porque, colocado en medio de la naturalezasensible y la inteligible, en el mismo horizontedel tiempo y la eternidad, unifica en sí mismo losuperior con lo inferior y se convierte en el ver-dadero vínculo del universo.é

Pero así como el ser humano mantiene una re-lación ontológica con todas las regiones del uni-verso en la medida que participa de ellas, tambiénmantiene una relación gnoseológica con el univer-so, por la cual recrea el universo mediante el po-der creador del espíritu, potencia que convierte alser humano en un "secundus Deus", con lo que sedestaca su semejanza con Dios. Ideo homo habetintellectum qui est similitudo divini intellectus increando+ Dios y ser humano son ambos creadoresde un mundo, aunque en diferentes ámbitos. Dioses creador de entes reales y el ser humano es crea-dor de entes ideales, racionales y de las formas ar-tificiales, entes estos últimos que son semejanzasde su entendimiento, así como las creaturas realesson semejanzas del entendimiento divino.>

Summary: Nicolaus Cusanus is located inthe transitionfrom Middle Ages to Modernity. Onone hand, we find in his thought the influence ofthe great medieval thinkers, influence that cons-titutes the foundation of his philosophy, on theother, in his work are already announced thegreat themes ofmodern thought. Particularly, hisconceptions of knowledge, of universe and of hu-man individual inaugurate the principal pro-blems that will characterize the new philosophy.This part or our work deals with the last theme:the human individual, as well with Cusa s posi-tion in the transition to Modernity.

Resumen: Nicolás de Cusa se ubica en latransición de la Edad Media a la Modernidad.Por un lado encontramos en su pensamiento lainfluencia de los grandes pensadores medieva-les, la que constituye el fundamento de su filoso-fía, por otro lado en su obra ya se anuncian losgrandes temas del pensamiento moderno. Parti-cularmente, sus concepciones del conocimiento,del universo y del individuo humano inauguranlos principales problemas que caracterizarán lanueva filosofía. Esta parte de nuestro trabajotrata del último tema: el individuo humano, asícomo de la posición de Cusa en la transición a laModernidad.

IV

Nicolás de Cusa abre también nuevas perspec-tivas al pensamiento de la Baja Edad Media consu concepción del ser humano, pues así comocomprende el universo en su relación de polari-

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXVII (91), 61-68, 1999

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Nicolás de Cusa concibe el conocimiento hu-mano como un autodesarrollo del espíritu, con locual no sólo reasume la teoría platónica delnoús, sino que también anticipa aquellos aspec-tos más relevantes del idealismo alemán. El co-nocimiento pierde aquellos rasgos pasivos ycontemplativos que lo habían caracterizado en elpensamiento medieval, y se convierte en un pro-ceso activo, creador, que asemeja cada vez másel ser humano a Dios. Como actividad creadora,el espíritu despliega las nociones implícitas ensu propia esencia y los medios para su propia ac-tividad no los encuentra fuera sino dentro de símismo.v El fundamento y el origen de los núme-ros y de las figuras geométricas los encuentra lamente en sí misma al poseer el principio de launidad y del punto. Los conceptos originariosdel ahora y del reposo también los hallamos enla mente misma, con lo cual la sucesión tempo-ral y el movimiento que de ellos se originan tie-nen también en la mente su fundamento." Lafuerza creadora del espíritu humano resolverá nosolamente las categorías fundamentales de la ló-gica, los diez predicamentos y los cinco univer-sales, sino también la aritmética, la geometría, laastronomía y la música.f

Nicolás de Cusa asume una posición críticaante el aristotclismo medieval a partir de los mo-tivos platónicos de su pensamiento. Para él el serhumano posee la totalidad del universo y deDios en la potencia cognoscitiva de su mente, lacual es como la semilla divina que contiene elgermen de todas las cosas y que para fructificarrequiere ser sembrada en el suelo fértil del mun-do sensible.f La vida del espíritu se asemeja a lade un durmiente, el que solamente puede serdespertado por la admiración ante las maravillasdel mundo sensible, pero que una vez despiertopuede encontrar en sí mismo todo lo que bus-ca.1O En su concepción intelectualista del ser hu-mano, Nicolás de Cusa establece en la mente nosolamente el principio sino también el fin de supropia actividad. Para crear su propio mundo, elespíritu no sale de sí mismo ni tiende a nada fue-ra de sí mismo. Su semejanza con Dios lo llevaa colocar en sí mismo el principio y el fin de suactividad cognoscitiva. Aún cuando el espírituparece salir de sí, no hace otra cosa que girar en

torno a su propio centro. Por ello es que el cono-cimiento humano se resuelve narcisísticamenteen autoconocimiento, en contemplación de supropia imagen.U

El pensamiento dialéctico del Cusano no ig-nora la infinita diferencia que existe entre el co-nocimiento humano y el conocimiento divino ensu relación de semejanza. Este motivo del pensa-miento cusano es reiterado a lo largo de toda suobra en términos análogos: Dios todo lo contem-pla en sí mismo, para El conocer es crear, produ-cir, pero el ser humano todo lo contempla en símismo, no como Dios en su ejemplar originariosino en su imagen, en su copia. Para el ser huma-no se trata de una asimilación de lo ya creado, delo ya existente en el universo. 12 Entre ambas for-mas de conocimiento existe la misma diferenciaque hay entre hacer y ver, pues Dios, al conocerla realidad de las cosas la crea, mientras que elser humano solamente se la apropia. El términoque caracteriza el conocimiento divino es el deentium creatio, y el que corresponde al conoci-miento humano es el de entium assimilatio. Alconocimiento divino se lo comprende como unavis entificativa y al conocimiento humano comouna vis assimilativa.té Infinita es la distancia en-tre ambos modos de conocimiento y ya se tratedel ser como del conocer, el principio fundamen-tal de la dialéctica cusana no pierde en ningúnmomento su radicalidad: finiti ad infinitum nullaproportio.i+

Nicolás de Cusa procura rescatar no sólo laautenticidad y veracidad del conocimiento huma-no, sino también su originalidad y su grandeza,aún dentro de la infinita diferencia entre el cono-cimiento divino y el conocimiento humano, dife-rencia que está mediada por la teoría de la parti-cipación. Si lo finito se encuentra frente al infini-to en la relación de participación, y esta relaciónestá claramente definida en el concepto de com-plicatio con el cual define el Cusano la relaciónentre Dios y el universo, también la mente huma-na participa del infinito, pero específicamente encuanto mente. Ante otras formas diferentes departicipación, el espíritu humano tiene como suforma de ser específica el pensar la participa-ción.15 Es por ello que sólo el espíritu humano esimagen viva de la sabiduría infinita. 16

NICOLÁS DE CUSA y LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD

El espíritu humano se asemeja a Dios en suforma de producir, no obstante que en otros res-pectos se diferencia de El en sus producciones. 17Esto nos lo explica el Cusano con una de sus máscaracterísticas comparaciones. Dios puede serconcebido como un artista que busca expresarseen una obra de arte y que sólo tiene dos posibili-dades para crear una obra perfecta: o crear un cua-dro tan semejante al original como sea posible,pero que por haber alcanzado el límite de su per-fección no puede ir más allá de él; o bien crear uncuadro menos perfecto pero que pueda modificar-se y acercarse cada vez más a su modelo original.La prioridad corresponde al segundo, es decir, alcuadro vivo e infinitamente perfectible frente alretrato exacto pero muerto. El espíritu humano esprecisamente el retrato vivo producido por el Ar-tista que si bien es inferior a El, le es innata unafuerza para desarrollarse y asemejarse a El, 18pues en él se pone óptimamente de manifiesto laomnipotencia divina. Por primera vez aparece enel pensamiento moderno este motivo con el cualse dignifica el espíritu humano y su mutabilidad,así como también la posibilidad de su libertad.

En esa infinita potencialidad de nuestro cono-cimiento E. Cassirer ha visto la expresión filosó-fica más clara del espíritu fáustico del Renaci-miento, 19el cual no es otra cosa que la liberaciónde las infinitas posibilidades del espíritu humanoante la inmensidad del universo. Ante el infinitoabsoluto hay en el pensamiento del Cusano dosformas de infinito relativo. "Una de ellas se da enel mundo, otra en el espíritu humano. En aquéllala infinitud se representa en la imagen de un uni-verso que carece de límites espaciales y que, porlo tanto, es de una extensión ilimitada; en ésta, encambio, la infinitud se expresa en el hecho, deque el espíritu, en su marcha progresiva, no pue-de reconocer ningún ne plus ultra, ningún límitede su tender".20 Así como el ojo no se cansa nun-ca de ver, así también el entendimiento no se sa-cia jamás con la visión de la verdad.U El enten-dimiento se constituye en "vivus visus seipsum etin seipso omnia videns", y se reconoce comoimagen de la verdad originaria, razón por la cualno puede encontrar reposo fuera de la verdad.j?Dios lo ha puesto en el mundo como una llamaque todo lo enciende.P La fuerza inagotable de

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nuestro espíritu se compara a la del grano demostaza que en su pequeñez esconde la fuerzaque lo convertirá en frondoso árbol. El espírituhumano posee en sí mismo la capacidad de apre-hender no solamente este mundo sensible, nidiez, ni mil, sino infinitos mundos.Z+

Ese dinamismo del espíritu humano no con-siste meramente en una pura asimilación inten-cional e intuitiva de la realidad, sino fundamen-talmente de su medición y su valoración. Lamente humana realiza en la esfera de los seres fi-nitos la medición comparativa de unos seres conotros y así establece a cada uno en su justo valor.Toda búsqueda de la verdad se realiza mediantela medición y la comparación.é> El Cusano daforma a esta idea con una de sus figuras más es-clarecedoras: Dios es el monedero que acuña lasmonedas, pero el ser humano es el banquero queestablece su valor. "Pues, aunque el entendimien-to humano no dé el ser al valor, con todo sin él nosería ya posible discernir la existencia de ningúnvalor. Prescíndase del entendimiento y no se po-drá ya ni siquiera saber, si hay algún valor. Sin lafuerza del conocimiento racional y comparativocesa todo apreciar y, con ello, todo valor. Aquí semuestra la nobleza del espíritu, ya que sin él to-do lo creado carecería de valor. De suerte que siDios quería conferir valor a su obra, debía creartambién junto a las demás cosas la naturaleza in-telectual".26 De esta manera Nicolás de Cusa leda un sentido nuevo y nada relativista a la senten-cia de Protágoras según la cual "el hombre es lamedida de todas las cosas".27 "Mens", repiteconstantemente el Cusano, viene de "mensura-re".28 Este es el fundamento de su ser en lo fini-to y su forma específica de participar del infinito,de ahí el ansia inagotable con que se enfrenta alas cosas, con el fin de darles su propia medida.Es conociendo lo que no es él como se conoce así mismo, y puesto que no encuentra en la finitudsu propia medida, la busca y la encuentra en elinfinito, el que deviene su verdadero modelo.é?Nicolás de Cusa sabe que el espíritu humano nopuede alcanzar el infinito en su inaccesible iden-tidad absoluta, pero se reconoce a sí mismo en sualteridad. Como el mismo Hegel lo expresaría, elespíritu que conoce su propio límite en cuanto lí-mite supera en cierto sentido el límite, y con ello

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se explica el dinamismo intelectual del ser huma-no, pues el límite que se reconoce como límitetiende más allá del límite)O Es una nueva pers-pectiva en la filosofía la que se abre con una nue-va forma de definjr la relación de lo finito con elinfinito. La imagen que se reconoce como ima-gen no puede encontrar reposo sino en la verdad,de la que es imagen.U y dado que esta verdad noes algo sino alguien, "no puede aquietarse la ima-gen sino en aquél de quien es imagen, del que re-cibe el principio, el medio y el fin".32

La concepción cusana del ser humano sinteti-za dos aspectos que tradicionalmente eran consi-derados como opuestos: la pertenencia del serhumano al universo y su absoluta originalidadcomo individuo. El ser humano sólo es compren-sible en su relación de polaridad con el universo,del que forma parte y al que sintetiza como mi-crocosmos, al que reconstruye espiritualmentecon el conocimiento y que representa el ámbitoen el que realiza su libertad. Pero por otra parte,y en vez de perderse en el universo que por todaspartes le rodea, el ser humano constituye un indi-viduo único e irrepetible, cuya tarea es su auto-rrealización en su total singularidad y colaborarde esta manera con la plena realización del uni-verso. El ser humano sólo puede realizarse comoser en el mundo y del mundo, y el universo sola-mente puede alcanzar la plenitud de su perfec-ción en la autorrealización del individuo.U Losideales de "concordancia" y "coincidencia" quedominan el pensamiento de Nicolás de Cusa al-canzan en este punto una expresión paradigmáti-ea y difícilmente superable.

vEl Renacimiento se caracteriza por su profun-

dización en el problema del individuo, problemaque sin lugar a dudas el nominalismo contribuyóen gran medida a definir y a profundizar. 34 Espor ello que la posición de J. Burckhardt es acer-tada, aunque sólo se ha limitado a describir par-cialmente dicho proceso de liberación medianteel cual el ser humano moderno fue cobrando con-ciencia de sí mismo. "Durante la Edad Media lasdos caras de la conciencia (la que da al mundo

exterior y la que se relaciona con el interior delhombre mismo) yacían como ocultas por un ve-lo, en un estado de ensueño o semivigilia. El ve-lo estaba tejido por la fe, la cortedad pueril y lailusión; mirando a través de él, el mundo y lahistoria aparecían teñidos por maravillosos colo-res y, conforme a esto, el hombre sólo se recono-cía como raza, pueblo, partido, corporación, fa-milia; en fin, su existencia era siempre una for-ma de lo universal. Italia fue el primer país don-de este velo comenzó a desvanecerse en los ai-res; es éste un despertar que principia con la con-sideración y el tratamiento objetivos del Estadoy, a la postre, de todas las cosas de este mundo;pero junto a esa actitud objetiva se yergue conviolento ímpetu lo subjetivo; el hombre se tornaindividuo espiritual y se reconoce plenamentecomo tal")5

El pensamiento de Nicolás de Cusa no sola-mente supo recoger los rasgos esenciales de di-cho proceso, sino que también tuvo su participa-ción tanto en el despertar objetivo de esa nuevamentalidad como en la profundización de la sub-jetividad. Pero el mérito fundamental del Cusanoen este proceso y su significado histórico-filosó-fico radica sobre todo en el hecho de que, en vezde realizarse este cambio en oposición al pensa-miento religioso-filosófico de la época, tiene lu-gar precisamente dentro de los límites de esemismo pensamiento, en el seno mismo del pensa-miento religioso-filosófico. Desde este punto devista el Cusano no rompe con la tradición, sinoque desde su centro mismo lleva a cabo el descu-brimiento de la naturaleza y del ser humano, alos que busca afianzar y ubicar en ese centro mis-mo. Por otra parte, el místico, el teólogo y el re-ligioso que hay en Nicolás de Cusa se sienten ala altura del mundo y de la naturaleza, a la alturade la historia y de la nueva cultura secular y hu-mana, y no se aparta de ellas sino que va inte-grándolas cada vez más a su propia esfera depensamientos. En sus últimas obras se manifies-ta como cumbre del conocimiento el convenci-miento de que la verdad, que en sus primerospensamientos había indagado en la oscuridad dela mística y que había determinado como opues-ta a toda multiplicidad y movilidad dentro de lamás pura tradición neoplatónica, esa verdad se

NICOLÁS DE CUSA y LOS ORÍGENES DE LA MODERNIDAD

manifiesta precisamente en medio del reino de lamultiplicidad empírica misma. Es la convicciónde que la verdad clama por las calles.36 Con ellaencontramos la renuncia a la tradicional divisiónentre el saber de lo idéntico absoluto y el saber de

·10 cotidiano, entre el conocimiento del infinito yel conocimiento de lo finito. En su pensamientoel sentimiento del mundo cobra cada vez mayorfuerza. El suyo no es un pensamiento que seconstruye de espaldas al mundo sino que arrancade él. El peligro de que el ser humano se pierdaen el mundo desaparece, pues el mundo se con-vierte más bien en la plataforma sobre la cual elser humano recobra su dignidad. El término"panteísmo'' no hace justicia a ese nuevo senti-miento del mundo, pues lejos de desvanecerse laoposición entre el ser de Dios y el ser del mundo,se mantiene firme en toda su plenitud.

En su escrito De visione Dei, el Cusano nosenseña que si bien la verdad de lo universal y loparticular de lo individual se compenetran mu-tuamente de forma que el ser de Dios sólo puedeser comprendido en la infinita multiplicidad y va-riedad de los puntos de vista individuales limita-dos, solamente a partir de esa variedad podemosdescubrir el ser que está más allá de toda limita-ción. La meta que debe procurar nuestro conoci-miento no consiste en desechar ni desconocer loparticular, sino más bien en comprender el plenodespliegue en toda su riqueza, pues únicamentela totalidad del universo puede proporcionarnosla visión una de lo divino. El mundo se convier-te en símbolo de Dios, no porque destaquemosuna parte cualquiera del mundo atribuyéndole unsigno específico de valor, sino porque sólo cuan-do lo recorremos en la totalidad de sus formas ypartes podemos abandonamos libremente a sumultiplicidad y a sus oposiciones. Es esta mismaidea de la integración de los puntos de vista par-ticulares la que guió las meditaciones y las accio-nes del Cusano en el campo del ecumenismo re-ligioso, la que lo llevó a impulsar el diálogo conotros credos y religiones y la que le permitió lle-gar a concepciones que en mucho superaron laspredominantes en su época. Es esta concepciónla que le ganó al Cusano un puesto particular enla historia de la Iglesia y dentro de la historia ge-neral del pensamiento, pues gracias a ella pudo

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realizar esa exigencia especulativa dentro de laevolución de su propia filosofía, y especialmenteel hecho de haberla podido realizar dentro delámbito de su pensamiento religioso. Fueron lascondiciones particulares de la Iglesia de su tiem-po las que en gran medida posibilitaron el desa-rrollo de un pensamiento que en otras circunstan-cias pudo haber sido reprochado de herético.FDe hecho, cuando la Iglesia se vio presionada aencerrarse fuertemente dentro de los contenidostradicionales de sus dogmas frente a los ataquesdel protestantismo, tuvo que reprimir pensamien-tos y tendencias modernas que en Nicolás de Cu-sa aún estaban sujetas a lo religioso. Las mismasdoctrinas cosmológicas que Nicolás de Cusa ex-puso en 1440 en su obra De docta ignorantia, levaldrían la muerte a Giordano Bruno y la perse-cución a Galileo Galilei tiempo después. Si com-paramos las enseñanzas del Cusano con las crea-ciones de los siglos anteriores y los siglos poste-riores, resulta evidente que su filosofía se en-cuentra ubicada en la línea fronteriza entre dosépocas y dos mentalidades distintas. Sólo en lascircunstancias históricas que encontramos en laBaja Edad Media es posible que un individualis-mo religioso que reconoce sus antecedentes en lamística alemana de un Eckhart y un Tauler,38 asícomo en el nominalismo de Ockham y encuentresu cima en el conciliarismo en el que milita tem-poralmente el Cusano, encuentre y se conciliecon un individualismo secular, que representa elideal de la nueva ilustración y de la Modernidad.

El pensamiento de Nicolás de Cusa bien po-dría ser caracterizado según la conocida fórmulaleibniziana como chargé du passé et gros de l'a-venir. El suyo es un pensamiento claramente si-tuado entre dos grandes épocas: la Edad Media yla Modernidad, y es precisamente por esta mismasituación que pretenden lo imposible quienesprocuran reducirlo unilateralmente a un oscuropensador medieval o quienes en forma igualmen-te unilateral intentan convertirlo en un decididohumanista renacentista. Como todos los grandespensadores, particularmente aquellos a quienescorresponde ser testigos de grandes cambios enla historia, el pensamiento de Nicolás de Cusa nopuede ser comprendido sino desde su propia en-crucijada histórica, desde aquel punto en el que

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resulta tan importante la herencia que se debeconservar y transformar de acuerdo al nuevo es-píritu de los tiempos, como importante tambiénes el proyecto que se vislumbra para la humani-dad y que habrá de condicionar todas las futurasmanifestaciones de la cultura. El pensamiento delCusano sigue siendo medieval desde muchospuntos de vista. En primer lugar por sus fuentes,pues cada vez resultan más evidentes sus raícescomo el neoplatonismo y el platonismo medieva-les, en las cuales son poco perceptibles los ele-mentos platónicos puros al estilo renacentista, yen las que se ponen de manifiesto influencias queabarcan desde Proclo y Dionisio Areopagita has-ta San Buenaventura y el maestro Eckhart. Perotambién es un pensamiento medieval porque Ni-colás de Cusa se desenvuelve dentro de un mun-do predominantemente cristiano, en el que no en-contramos siquiera la clara distinción tomista en-tre filosofía y teología, no obstante sus esfuerzospor desarrollar un pensamiento fundamentalmen-te intelectualista. Pero también su pensamiento esmedieval por ser teocentrista, pues Dios continúapresente tanto en el principio como en el fin de sufilosofar. En todo momento, Nicolás de Cusa rea-liza un gran esfuerzo por pensar a Dios y ver todala realidad a partir y a través de Él, por lo que re-sulta difícil considerar el suyo meramente comoun intento de secularizar el pensamiento.

Pero lo dicho no debe inducirnos a creer queel pensamiento de Nicolás de Cusa no sobresalede la tradición muerta. Su pensamiento es vivo yprofundamente original. Es por ello que los gran-des temas del pensamiento medieval no puedenmenos que adquirir nuevos ribetes y nuevosacentos en sus concepciones del hombre y deluniverso, y a partir de ahí es que surge su innega-ble modernidad. En primer lugar, el Cusano esmoderno por su particular concepción del cono-cimiento, con la que inaugura la tradición de laautorreflexión crítica de la subjetividad moderna.Su teoría del conocimiento tiene una doble signi-ficación: por una parte, en cuanto representa unreconocimiento de la finitud del conocimientohumano, reconocimiento que da por sentado tan-to la humildad como la grandeza que lo asemejaal mismo Dios, y por otra parte, el encuentro deesa finitud con el infinito privilegia el status on-

tológico del ser humano, colocándolo por encimade los demás entes y en posición privilegiada deacceder al mismo ser.39 A esta doble significa-ción corresponde el doble sentido de la docta ig-norantia, como ignorar consciente respecto alconocimiento de Dios y como saber ignorantecon relación al conocimiento de la realidad empí-rica. Como queda dicho, Nicolás de Cusa es mo-derno por su nueva concepción del universo y delhombre. De una concepción medieval cerrada deluniverso se pasa a una concepción abierta en laque el ser humano es concebido como un indivi-duo llamado a autorrealizarse y a correalizar lamisma perfección del universo. El ser humano escreador de sí mismo y cocreador del universo.Pero el Cusano es más propiamente precursor dela modernidad con su original teoría del espíritu,cuyos principales rasgos son los de creatividad yespontaneidad. El espíritu humano es la imagenvisible de la unidad invisible. Las cosas, inacce-sibles en su origen divino, encuentran el "lugar"de su aparición en la mente del ser humano. Ycon este pensamiento se inicia al interior delpensamiento del Cusano el desplazamiento queconvertirá la mente humana en el "lugar" propiode la metaffsica.é'' razón por la cual encontramosacertado caracterizar la metafísica de Nicolás deCusa como "una forma previa de la metafísicamoderna't.é! Su grandeza reside justamente enque su pensamiento representa una síntesis detradición y modernidad, de herencia y de pro-yecto. El Cusano es sin lugar a dudas un hombrede dos mundos, y no en vano ambos mundos lepertenecen tanto como él a ellos. Quizás por elloE. Hoffmann ha escrito acertadamente: "El quequiera comprender hasta qué punto el Cusanosignifica un comienzo, debe antes haber com-prendido hasta qué punto en él toda una época haalcanzado su fin".42

Notas

1. Cf. De coniecturis, 11, 14, p. l71: "El ser huma-no es por tanto Dios, pero no absolutamente, pues él esser humano; él es por consiguiente un Dios humano. Elser humano es también el mundo, pero no todo en for-ma contracta, pues él es precisamente humano; el ser

NICOLÁS DE CUSA y LOS ORíGENES DE LA MODERNIDAD

humano es por consiguiente microcosmos o un mundohumano". La caracterización del ser humano como mi-crocosmos, como un mundo en pequeño, nos regresa aanteriores analogías que fueron formuladas entre el serhumano y el universo. Demócrito ya había caracteriza-do el ser humano como un pequeño universo (Diels-Kranz. Fragmente der vorsokratiker, 11,68 (55) B 34)y la analogía fue receptada de múltiples maneras. Cf.De docta ignorantia, III, 3, 198, p. 21. Para la historiadel concepto, cf. A. Meyer. Wesen und Geschichte derTheorie vom Mikro und Makrokosmos. Disertación,Universidad de Berna, 1900. También Epistola a loshebreos, 2: 7-9.

2. Cf. De docta ignorantia, III, 3, 198, p. 21. (p.185): "La naturaleza humana es aquella que está eleva-da sobre todas las obras de Dios y un poco más dismi-nuida que la de los ángeles, complicando la naturalezaintelectual y la sensible y constriñendo todo lo univer-sal dentro de sí, pue era llamada racionalmente porlos antiguos microcosmos, o pequeño mundo".

3. Cf. De coniecturis, lII, 14, 144, p. 171.4. Nikolaus von Kues. De beryllo. Hamburg: Felix

Meiner Verlag, 1987, 6, p. 34.5. Cf. De beryllo, 6, p. 34.6. Cf. De beryllo, 32, p. 64.7. Cf. Nikolaus von Kues. De ludo globi. Ham-

burg: Felix Meiner Verlag, 1978,11, p. 26.8. Cf. De ludo globi, 11,p. 28.9. Cf. Nikolaus von Kues. Idiota de mente. Ham-

burg: Felix Meiner Verlag, 1988, III, 5.10. Cf. Idiota de mente, III, 5.11. Cf. De coniecturis, II, 14, p. 17112. Cf. De coniecturis, 1,1,5, p. 7; 1,4,12, p. 17.13. Cf. Idiota de mente, III, 5.14. El tema de la distinción entre el conocimiento

finito y el conocimiento infinito tiene un vasto trata-miento en el pensamiento alemán, tal es el caso de ladistinción kantiana entre el intellectus ectypus y el in-tellectus archetypus. Cf. G. Mora. "Intellectus ectypuse intellectus archetypus en Immanuel Kant". Comuni-cación. Vol. 5, W 1, julio 1990, pp. 36-48.

15. Cf. E. Hoffmann, Das Universum des Nikolausvon Kues, p. 18.

16. Cf.ldiota de mente, 1, p. 3.17. Cf. E. Cassirer. Op. cit., p. 94.18. Cf. Idiota de mente, 1, 13.19. Cf. E. Cassirer. Op. cit., p. 95.20. Cf. E. Cassirer. Op. cit., p. 96.21. Cf. De coniecturis, 11,16,167, p. 199.22. Cf. De coniecturis. 11,16, 167, p. 197.23. Cf. De coniecturis. 11, 16, 161, p. 19!.24. Cf. De docta ignorantia. 11, 4, 114, p. 33; 11,

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11,156, p. 87.25. De docta ignorantia, 1, 2, 17, p. 7; 9, 5, p. 15;

14,18, p. 23; 47,12, p. 65; 73, 7, p. 95.26. Cf. De ludo globi, 11.27. Cf. De beryllo, 5; 36 Y 37; De docta ignoran-

tia, III, 199,9, p. 21.28. Cf. Idiota de mente, 1; 2; 3.29. Cf. ldiota de mente, 9; " ... con el comienzo del

Renacimiento, el hombre queda colocado en el centrode las cosas de una manera hasta entonces desconoci-da". Luis Martínez Górnez. "El hombre 'rnensura re-rum' en Nicolás de Cusa". En: Pensamiento, Vol. 21(1965), p. 456.

30. Cf. G.w.F. Hegel. Wissenschafl der Logik.Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1971, 11, p. 120; Cas-sirer, Op. cit., p. 59.

31. Cf. De coniecturis. 11, 16, 167, p. 199.32. Cf. Nikolaus von Kues, Idiota de sapientia, 1,

p. 17.33. Cf. M. Seidlmayer. "Nikolaus von Kues und

der Hurnanismus". En: Humanismus, Mystik undKunst in der Welt des Mittelalters. Texte und Studienzur Geistesgeschichte des Mittelalters. Hrsg. von J.Koch, Vol. 3, Leiden-Colonia, 1953, p. 19.

34. Cf. T.W. Adorno. Tres estudios sobre Hegel.Madrid: Taurus, 1974, p. 145: "El nominalismo perte-nece a la roca urbana primigenia, y en las fases y no-ciones más distintas se asocia a la consolidación de lasituación ciudadana, cuya ambivalencia la lleva él hin-cada; pues contribuye a liberar la conciencia de la au-toridad del concepto (que se habría establecido comouniversalidad previa) al desencantarlo a mera abrevia-tura de las particularidades descubiertas por él. Perosemejante Ilustración es siempre, al mismo tiempo, loopuesto a ella, o sea, una hipóstasis de lo particular,hasta el punto de que la clase burguesa estimula al no-minalismo a recelar como de una mera ilusión decuanto pudiera estorbar al individuo aislado en su pur-suit of happiness, en la batida irreflexiva en pos delpropio provecho de cada cual; y no debería de habernada más general, nada que arranque a lo particular lasanteojeras, la creencia de que su azarosidad es su ley".

35. Burckhardt. Die Kultur der Renaissance in Ita-lien. Stuttgart: W. Goetz, 1922, 1, p. 141.

36. "Magnae potentiae veritas est, in qua posse ip-sum valde lucet. Clamitat enim in plateis, sicut in libe-110 De idiota legisti. Valde certe se undique facilem re-pertu ostendi"."Die Wahrheit, in der eben das Konnenhell aufscheint, ist durch starkes Vermogen gekenn-zeichnet. In einem fort ruft sie ja in den StraBen, wiedu im Buch Der Laie gelesen hast. Ganz sicher erweistsie sich als von überallher leicht auffindbar". Nikolaus

68 GERARDO MORA BURGOS

von Kues. De apice theorie. Hamburg: Felix MeinerVerlag, 1986, pp. 8-9.

37. Cf. R. Romano y A. Tenenti. Los fundamentosdel Mundo Moderno. México: Siglo XXI, 1987, p. 77.

38. Cf. G. Wehr. Die deutsche Mystik. Bern, Mün-chen, Wien: O.w. Barth Verlag, 1988.

39. "La grandeza propia de los comienzos de laEdad Moderna no reside en una supuesta proximidad ala vida y a la realidad, sino en la decisión y el empeñocon que el hombre mantuvo la relación con el ser, enque le colocó el anhelo, a través de un constante esfuer-zo por salvar la lejanía del ser mediante su hacer cog-noscitivo y plástico, para dar cuenta de su pertenencia alser de la única manera como ello le era posible todavía".K.H. Volkmann-Schluck. "La Filosofía de Nicolás deCusa. Una forma previa de la metafísica moderna". En:Revista de Filosofía, Año XVII, Núm. 67, 1958, p. 457.

40. "La proyección metafísica del ser en la esenciade la mente no constituye ya la metafísica moderna, si-no su forma previa; la constitución de esa metafísicacomo metafísica de la subjetividad no se llevará a ca-bo hasta Descartes, el cual funda la esencia de la ver-dad en la 'clara et distincta perceptio', es decir, en elmovimiento asegurado gracias al conocimiento mis-mo". K.H. Volkmann-Schluck. ("La Filosofía de Nico-lás de Cusa. Una forma previa de la metafísica moder-na". En: Revista de Filosofía, Año XVII, Núm. 67,1958, p. 457).

41. Ibidem., p. 457.42. Cf. E. Hoffmann. "Nikolaus von Kues als Phi-

losoph". En: Nikolaus von Kues, Der Laie über dieWeisheit, Schriften der Nikolaus von Kues in deuts-cher Übersetzung, 1, Hamburg: Felix Meiner Verlag,1954, p. 3.

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