Teresianum 58 (2007) 153-166

Naturaleza y estructura trinitaria del kerygma pascual

S ilvio J o sé B á ez , ocd

Uno de los rasgos característicos de la renovación de la teología trinitaria del siglo pasado, sobre todo a partir de 1970, fue la im por­tancia decisiva que ocupó el evento pascual de Jesucristo como lugar escatològico de la revelación trinitaria. P. Coda sintetiza en cuatro los frutos más im portantes que ha producido esta centralización en el evento pascual: 1) la reflexión trin itaria ha logrado m ayor concreti- zación histórico-salvífica; 2) se ha centrado m ayorm ente en el dina­mismo intrínsecam ente interpersonal de la autocom unicación de Dios, por medio de la entrega del Padre, del Hijo y del Espíritu San­to, que se realiza en el evento pascual; 3) ha profundizado en la com­prensión del Ser y de la Unidad/Trinidad, a la luz del Nombre revelado en la nueva alianza: Ágape ( lJn 4,8.16); 4) ha asumido la paradójica im agen de Dios representada por el abandono, por la m uerte y resu­rrección de Jesús, Hijo del Padre venido en la carne, y por la efusión Pentecostal del Espíritu Santo1.

El Nuevo Testamento, a partir del misterio pascual, más que una doctrina elaborada sobre la Trinidad, revela una estructura trinitaria de la salvación2, cuya perspectiva es kerigmática, m ás que ontològi­ca3. Ahora bien, el lcerigma neotestam entario es em inentem ente cris-

1 Cf. P. C o d a , "Dio”, en G. B a r b a g l io -G . B o f -S . D ia n ic h , Teologia. Dizionari San Paolo, Milano 2002, p. 429.

2 Cf. W. K a s p e r , Il Dio di Gesù Cristo, Brescia 1987, p. 325; B. M a g g io n i , “La Trinità nel Nuovo Testamento", Scuola Cattolica 118 (1990) 9-11; L. L a d a r ia , El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salam anca 1988, p. 109.

3 Los Padres y la teología dogmática posterior desplazarán el centro de inte­rés, desde la economía del m isterio (Dios por nosotros) hacia la ontologia del m is­terio (Dios en sí) [cf. A. M il a n o , "Trinità”, in G. B a r b a g l io -S . D ia n ic h (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia, Milano 1988, pp. 1778-1880], No es que se haya producido una ruptura. La historia de los dogmas no es sino el esfuerzo de la Iglesia por sal­vaguardar el kerigm a neotestam entario y p en e trar sus contenidos. Pero

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tocéntrico, pero al mismo tiempo, por su propia naturaleza remite claram ente a Dios. La m uerte y resurrección de Jesús no es sólo la culm inación de la historia de Jesucristo, sino tam bién el vértice de la revelación del “Nom bre”, del misterio divino. La paradoja inicial de la fe cristiana, que la Iglesia tendrá que afrontar en el futuro, se pue­de resum ir así: Cristo es "de Dios”, es tam bién “Dios”, pero no es el “Dios y Padre”4. Este núcleo cristológico inicial de la fe neotestam en- taria muy pronto se explicitará en la fórm ula trinitaria: junto al Padre y al Hijo la confesión incluirá al Espíritu Santo.

1. El núcleo cristológico m ás antiguo de la fe del Nuevo Testa­m ento

La tesis de O. Cullman5, según la cual la estructura fundam ental de la confesión de fe en el Nuevo Testamento sería puram ente cristo- lógica, al punto de considerar que el desarrollo de las fórm ulas cris- tológicas en fórmulas ternarias representa una falsificación de la sus­tancia del cristianismo, presenta graves deficiencias. No es correcto plantear la teología trinitaria del Nuevo Testamento exclusivamente en térm inos de una evolución que supone el paso de fórm ulas cristo- lógicas antiguas a expresiones trinitarias tardías. Las diversas trad i­ciones neotestam entarias encuentran su unidad no sólo en una espe­cie de desarrollo sucesivo, una después de la otra, sino en el hecho de que todas, cada una a su modo, se esfuerzan por expresar el mismo evento de Jesucristo. De ahí que en la cristología neotestam entaria sea preferible hablar de “desarrollo" y no de “evolución”, subrayando más la continuidad cualitativa que la discontinuidad6.

Las prim eras confesiones de fe, provenientes de los ambientes judeo-cristianos, sobre todo de Jerusalén, colocan la m uerte de Jesús dentro de un proyecto establecido con anterioridad por Dios y, aun cuando representan una cristología en cierto modo incipiente, son el prim er intento por in terpretar el evento pascual en relación con Dios

hay que recordar siempre que el ganar en precisión o en profundidad especulati­va no significa que se diga más de lo que se afirm a en el Nuevo Testamento (Cf. L. L a d a r ia , El Dios vivo y verdadero, p. 113).

4 Cf. A. M il a n o , “Trinità”, p. 1776.5 C f. O . C u l l m a n n , Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse, Zollikon-

Zurich 1974, p. 45.6 Cf. R. P e n n a , I Ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristo­

logia neotestamentaria, vol. II. Gli sviluppi, Milano 1999, p. 533. Por esta m ism a razón tampoco se puede afirm ar que un texto estructurado trinitariam ente sea necesariam ente tardío en relación con uno puram ente cristológico (Cf. B. M a g - g io n i , "La Trinità nel Nuovo Testamento”, p. 8).

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y con la historia de la salvación. En estas prim eras fórmulas cristoló- gicas encontram os el germ en de lo que será la teología trin itaria pos­terior, que progresivamente irá desvelando cada vez más la íntim a relación entre Jesús, Mesías y Salvador, y Dios.

Algunos títulos cristológicos que encontram os en los prim eros capítulos de los Hechos de los Apóstoles (Hch 2-5) se rem ontan sin duda a la prim itiva com unidad jerosolim itana7: (1) “Siervo de Dios” (pais theou) (Hch 3,13.26; 4,27.30), con el cual se evoca ya sea el cuarto cántico del Siervo de Yahvéh (cf. Is 52,13-53,12), tal como aparece reflejado en Hch 3,13: “El Dios de nuestros padres ha glorifi­cado a su siervo Jesús8”, o la figura de “nuestro padre David tu sier­vo” (Hch 4,25), lo cual hace pensar que la expresión “tu santo siervo Jesús a quien has ungido9” (Hch 4,27), contenga algún m atiz de tipo real y presente a Jesús como “hijo” mesiánico. (2) “El Santo y Justo” (ton hagion kai díkaion), un par de adjetivos que aparecen juntos sólo en Hch 3,14, y separados en Hch 4,27.30; 7,52; 22,14, es un título que indica, por una parte, una particular condición de cercanía con Dios, y, por otra, la condición del justo que ha sufrido de parte de los m al­vados. (3) “El primero de la vida" (fio archegós tés zoés), es una expre­sión muy original para designar a Cristo y que sólo aparece en Hch 3,1510. Este título presenta a Jesús como aquel que inicia y da origen

7 Cf. R. P e n n a , I ritratti originali di Gesù il Cristo, pp. 45-52.8 El texto es parte del discurso de Pedro explicando la curación del hom bre

tullido en la puerta del templo (Hch 3,1-10). Lucas, llam ando “siervo” a Jesús, por una parte, lo coloca entre los grandes personajes enviados por Dios para rea­lizar su designio de salvación en Israel; por otra, afirm ando su “glorificación” de parte de Dios, lo presenta como el profeta escatològico que ha realizado su m isión a través de la hum illación y el abajam iento y que, sentado a la derecha de Dios en virtud de su resurrección, puede actuar eficazmente en el presente. Se afirm a adem ás que el mismo y único Dios que ha guiado la historia del pueblo elegido desde sus orígenes es el que ahora “glorifica” a Jesús, con lo cual el even­to Cristo es colocado en conexión con la historia salvifica de Israel. (Cf. G. RossÉ, Atti degli Apostoli. Commenti esegetico e teologico, Rom a 1998, pp. 185-186)

9 Lucas concentra en Jesús dos títulos: “santo” y "siervo de Dios” (cf. Hch 3,13.14), insistiendo así en la estrecha relación de pertenencia del Mesías con Dios {“tu santo siervo Jesús”). Además añadiendo el adjetivo “santo” distingue a Jesús del simple "nuestro padre David, tu siervo” (Hch 4,25) y da un especial valor teológico a la persona de Jesús, “el siervo santo de Dios” (cf. G. RossÉ, Atti degli Apostoli, p. 219).

10 Arhegós es un sustantivo que expresa tanto la idea de “autoridad” como la de "origen”. Por tanto, ho archegós tes zoés, se puede traducir como “el guía de la vida” o “el prim ero de la vida”. Arhegós, referido siem pre a Jesús en el Nuevo Tes­tam ento, aparece 4 veces: Hch 3,15; 5,31; Hb 2,10; 12,2. En los Hechos de los Apóstoles a Jesús se le llama arhegós en la predicación a los judíos para expresar el fruto de su pasión y resurrección; en cambio, en la Carta a los Hebreos, Jesús es presentado como arhegós en contexto parenético, para exhortar a la com uni­dad cristiana a perseverar en las pruebas.

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a la vida, no tanto como m ediador de la creación prim ordial, sino como quien, a través de su resurrección, ha donado una vida nueva al m undo y ha dado inicio al mundo nuevo. Jesús es el prim ero que resucita de entre los muertos. Es como el arquetipo de la nueva hum anidad que prefigura el destino de todo hom bre, una especie de “nuevo Adán”; es tam bién el guía del nuevo pueblo de Dios, una espe­cie de “nuevo Moisés”, que a través del camino pascual lo conduce a la resurrección.

En Hch 2,36 aparece otra afirmación de fe cristológica: "Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado”. La frase está construida en form a de contraste, oponiendo la acción de Dios, que ha resucitado a Jesús, a la acción de los hom bres que lo han crucificado11. El texto interesa sobre todo porque afirm a que con la resurrección Dios constituyó a Jesús Señor y Mesías. Algunos auto­res opinan que aquí Lucas ha hecho uso de una cristología arcaica de concepción más o menos adopcionista, en la línea de Rom 1,4 y Fil 2,11 y en tensión con su propia teología, que presenta a Jesús como Cristo-Mesías desde los orígenes de su vida terrena (cf. Le 2,11)12. Sin embargo, Lucas no ve contradicción entre la form ulación de Hch 2,36 y su propia concepción cristológica. Con la resurrección Dios confirma que Jesús es verdaderam ente el Mesías y el Señor. El título de Mesías, que recibe en virtud de la resurrección no le confiere un poder real que no tuviera antes, sino que confirma que las prom esas

11 R. Penna in terpreta el contraste presente en este texto como “una reivindi­cación divina del crucificado humillado" (R. P e n n a , I ritratti originali di Gesù il Cristo, p. 48). J. Sobrino, desde la perspectiva de la teología de la liberación, lo com enta más ampliamente: “Es decisivo com prender esa acción como re-acción a la acción asesina de los seres hum anos. Y de ahí se deducen varias cosas funda­mentales. En prim er lugar, Dios es el Dios que hace justicia: el verdugo no venció a la víctima. Dios es, en directo, el Dios de las víctimas, el Dios parcial, y desde esa parcialidad se desplegará su universalidad. En segundo lugar, las víctimas pueden tener una esperanza, y tam bién todos los seres hum anos en cuanto se asemejan análogamente a las víctimas. Por último, se revela la verdad de Jesús de Nazaret. Jesús es ahora el exaltado [...]: de crucificado por los seres hum anos a vivificado por Dios [...]. Por último, la vida de Jesús es la verdadera vida. De ahí, sistemáticam ente se dirá que en Jesús se ha revelado lo hum ano verdadero y lo divino verdadero" (J. S o b r in o , “Jesucristo”, en Comentario Bíblico Internacional, Estella 1999, pp. 230-231). Y en otro lugar el mismo autor afirma: “Si quien fue devuelto a la vida es aquel que anunció el inicio de la vida para los pobres y por ello fue privado de vida [...], entonces la resurrección puede muy bien ser com ­prendida sistem áticam ente como la confirmación del mediador, como la confir­m ación de su audacia teologal y de la p lenitud de lo hum ano acaecido en su per­sona” (J. S o b r in o , “Cristología sistemática. Jesucristo, el m ediador absoluto del reino de Dios”, en Mysterium Liberationis, I, M adrid 1994, p. 578).

12 Cf. R. P e n n a , I ritratti originali di Gesù il Cristo, p. 48.

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mesiánicas presentes en las Escrituras se realizan en él plenam en­te13. La novedad pascual está en el hecho de que ahora Jesús, como Señor, es presentado con la plenitud de su mesianismo, que ahora podrá ejercer en favor de Israel y de toda la hum anidad14.

Al final de la Prim era carta a los Corintios, Pablo recoge una afir­m ación cristológica que seguram ente es el más antiguo testimonio del uso del título "Señor” en relación con Jesús: “El que no quiera al Señor, ¡sea anatema! Maranatha” (1 Cor 16,22). Es muy probable que se trate de una fórm ula fija y tradicional del culto cristiano, como atestigua su formulación aram ea y, por tanto, su proveniencia de las com unidades judeocristianas. La expresión Maranatha se puede interpretar en dos formas distintas: “Maran-atha” ("el Señor viene”) o “Marana-tha” ("Ven Señor”). En el prim er caso indicaría la confesión de fe de los creyentes en la presencia actual de Cristo en la celebra­ción eucarística; en el segundo, estaríam os frente a una invocación de su venida final (cf. Ap 2,20). Probablem ente un significado no excluye el otro15.

El valor cristológico del título “Señor” (Kyrios) es rico y signifi­cativo16. En prim er lugar revela que en la conciencia más antigua de la iglesia están presentes dos cosas: por una parte existe una cone­xión estrechísim a entre el “señorío" de Jesús y su nueva condición de glorificado; por otra, la dimensión de “Señor” adquirida por él des­pués de su vida terrena adquiere un valor semántico y teológico muy por encim a del uso profano del térm ino "señor”. No se pude olvidar aquí que en la versión griega de los LXX, que era leída habitualm en­te en el ám bito del culto cristiano, el térm ino Kyrios se utilizaba como traducción del tetragram a sagrado hebreo YHWH. Por tanto, la innovación m ayor del Nuevo Testamento, a partir ya de la práctica de las prim eras comunidades palestinenses, consiste precisam ente en el hecho de aplicar a Jesús de N azaret un calificativo que no per­tenecía a la tradición mesiánica, pero que m ás que cualquier otro título mesiánico hacía referencia a su dimensión divina17.

2. El Espíritu y el evento de la Pascua

En la antigua tradición neotestam entaria coexisten dos afirm a­ciones de fe que no se contraponen. La prim era confiesa que en la

13 Cf. J. D u p o n t , Etudes sur les Actes des Apôtres, Paris 1967, p. 369.14 Cf. G. R o s s é , Atti degli Apostoli, pp. 157-158; R. P e n n a , I ritratti originali di

Gesù il Cristo, pp. 48-49.15 Cf. G. B a r b a g l io , Le lettere di Paolo, I, Rom a 1980, p. 549.16 Cf. R. P e n n a , I ritratti originali di Gesù il Cristo, pp. 56-62.17 Ci Idem, p. 60.

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resurrección de Jesús la acción del Espíritu tiene que ver directa­m ente con Jesús mismo (Rom 1,4; 1 Tim 3,16); la segunda, que en la resurrección y ascensión al Padre Jesús recibe el Espíritu (que él posee en plenitud desde el bautism o) para comunicarlo a los creyen­tes.

En el antiguo texto de Rom 1,3-4 se afirma: “Su Hijo, nacido del linaje de David según la carne (katá sárka), constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad (katá pneuma hagiosyne) por su resurrección de entre los m uertos"18. La persona de Jesús es pre­sentada en un esquema que distingue dos m omentos y, al mismo tiempo, dos orígenes y dos formas de ser. Antes de la resurrección, en su existencia frágil y m ortal19, Jesús aparece en relación con la des­cendencia de David, indispensable para su mesianismo; después de la resurrección, en cambio, ha sido constituido por Dios como su hijo. Según esta confesión de fe, Jesús ha llegado a ser Hijo de Dios. El título en sí mismo, por tanto, no expresa una realidad poseída des­de el inicio, más bien parece indicar una investidura ocurrida en un m omento histórico concreto: “después de la resurrección20”. En el trasfondo se puede vislum brar el esquem a cultual de entronización del heredero al poder m onárquico (Cf. Sal 110,2). De esta form a se entendió en algunos círculos de la prim era generación cristiana el salto de cualidad acaecido en el Resucitado21.

La Resurrección de Jesús es el gran evento del Espíritu, el m omento en el cual Dios ha desplegado toda la fuerza y la novedad del Espíritu, principio de vida e imagen de la vida divina, una idea teológica que se im puso sobre todo después del exilio (cf. Is 42,5; 57,16; Ez 47). Cristo Resucitado posee la fuerza salvadora propia de Dios, que puede ejercer soberanam ente en favor de los creyentes. Se le puede confesar como Hijo de Dios porque participa de la capaci­dad divina de vivificar y de salvar a los hombres. Como resucitado, no form a ya parte de la esfera de la existencia hum ana débil y cadu­ca. Ha entrado, en cambio, en el m undo de Dios, caracterizado de vida inmortal, plenitud de esplendor y de luz22.

18 Cf. P. S t h u l m a c h e r , "Theologische Probleme des Römerbriefsprägskrip- tes”, Evangelische Theologie 27 (1967) 374-389; B. S c h n e i d e r , "Katá Pnéum a Hagiosynès (Rom 1,4)", Biblica 48 (1967) 359-387; G. R u g g ie r i , Il Figlio di Dio davidico. Studio sulla storia delle tradizioni contenute in Rom 1,3-4, Rom a 1968.

19 Este es el significado de la expresión típicam ente paulina katá sárka.20 El texto griego ex anastáseos tiene valor temporal, no causal.21 Cf. Hch 10,40-42: "A éste Dios lo resucitó al tercer día [...]; después que

resucitó de entre los m uertos [...], él está constituido (el mismo verbo de Rom 1,4) por Dios juez de vivos y m uertos” (Cf. Hch 17,31).

22 En Rom 1,4 hagiosyne es sinónim o de dóxa (gloria) e indica el esplendor de la m ajestad propia de Dios. (Cf. G. B a r b a g l io , Le lettere di Paolo, I, p. 200).

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Pablo ha colocado la antigua confesión cristológica de Rom 1,3- 4 en un contexto que perm ite leerla desde otra perspectiva23: Jesús es el Hijo, objeto único de las prom esas del Antiguo Testamento. E n el contexto Pablo está refiriéndose al “evangelio de Dios [...] acerca de su Hijo [...] Jesús el Cristo24 (Christós), nuestro Señor (Kyrios emon)”. Utiliza dos títulos de gran relieve teológico para referirse a Jesús. Él es, por tanto, el Hijo de Dios por excelencia y desde siempre (cf. Gál 4,4-5; Rom 8,3). En esta form ulación cristológica antigua, estructu­rada en dos tiempos, no es difícil individuar la estructura trin itaria de la salvación cristiana: m ediante el Espíritu de santidad, Jesucristo es constituido por el Padre, Hijo de Dios con poder25. En el him no de 1 Tim 3,16 se encuentra una expresión sim ilar a la de Rom 1,3-4: "Él ha sido m anifestado en la carne (en sarki) y justificado en el Espíritu (iedikaióthe en pneum ati). El Mesías es contem plado desde dos pers­pectivas. Primero, desde su revelación histórica, en sarkí y, luego, desde su manifestación gloriosa, cuando fue proclam ado justo con la fuerza del Espíritu (edikaióthe en pneumati). En esta confesión de fe aparece clara la preferencia por una cristología de la exaltación y de la gloria, la hum illación de la cruz prácticam ente no se m enciona. Lo que se quiere subrayar es la poderosa acción de Dios, por medio del Espíritu, que ha glorificado a Jesús, “justificándolo”, es decir, asu­miéndolo en el mismo misterio divino, colocándolo en una condición única de comunión total y absoluta con Dios. Es con la fuerza del Espíritu que Cristo ha resucitado: "muerto en la carne, vivificado en el Espíritu (zóopoiétheis pneum ati)” (1 Pe 3,18). El Espíritu es dona­do por el Padre al Hijo, de form a que el hum illado es exaltado, y el Crucificado adquiere la nueva existencia de Resucitado.

El Nuevo Testamento no sólo afirm a que Jesús Resucitado es portador del Espíritu, sino que por el evento pascual lo presenta tam ­bién como aquel que dona el Espíritu a los creyentes (cf. Le 24,49;

23 Sobre el método paulino de utilizar fórm ulas antiguas enriqueciéndolas con elementos teológicos propios, cf. K. W e n g s t , “Der Apostel und die Tradition. Zur theologischen Bedeutung urchristlicher Form eln bei Paulus”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 6 9 ( 1 9 7 2 ) 1 4 5 -1 6 2 .

24 En la teología paulina el título de "Mesías” o “Cristo” (Christós) llega a designar la persona en quien se realiza el evento salvifico definitivo (1 Cor 10,16- 1 7 ; 2 Cor 1 ,5 ; 4 ,4 .6 ; Gál 5 ,1 ; Fil 3 ,1 0 etc.), con quien la Iglesia y cada creyente entran en com unión por la fe (1 Cor 1 2 ,2 7 ; Gal 2 ,2 0 , Fil 1 ,2 1 ) , modelo de vida p ara la com unidad (Rom 1 5 ,2 -3 .7 ) y que volverá al final en su gloria (1 Cor 1 5 ,2 3 ; Fil 1 ,6 ; 2 ,1 6 ) . El térm ino Christós, por tanto, adquiere rápidam ente un espesor teológico inusitado, desconocido en la teología m esiánica de Israel. Decir que Jesús es el Cristo significa hacer referencia al protagonista concreto, en quien y por quien se realiza la salvación y, por tanto, a aquel que es el objeto esencial de la fe cristiana (Cf. R. P e n n a , I ritratti originali di Gesù il Cristo, pp. 1 8 3 -1 8 5 ) .

25 W . K a s p e r , Il Dio di Gesù Cristo, p . 3 2 7 .

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Hch 1,4.8; Jn 20,2226. El Espíritu es el Otro de quien Jesús da testi­monio y que da como don a los creyentes. Si en Jesús se ha m anifes­tado Dios como aquel que se revela y comunica, se debe al Espíritu el que Jesús viva y perm anezca en medio de los suyos27. Es significativa en este sentido la afirmación de H ch 2,33: “Exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo prom etido y ha derra­mado lo que vosotros veis y oís”. Aquí Lucas retom a una afirmación tradicional basada originalm ente en una interpretación cristiana del Sal 68,19, testim oniada por Ef 4,18, y que pone la glorificación de Jesús en relación con el Espíritu recibido del Padre28.

Este aspecto de la pneum atología alcanzará su m ayor desarrollo en la teología joánica, en donde el Espíritu proviene del Padre pero dado como don a los creyentes únicam ente a través de Jesús (Jn 7,39; 15,26; 16,7; 20,22). E n el evento pascual, el Espíritu se presenta como el vínculo de unión entre Dios y Cristo, y entre el Resucitado y los creyentes. El Espíritu “no es el Padre, ya que es dado por Él; no es el Hijo, ya que el Resucitado lo recibe y lo dona; es Alguien que, jam ás separado de ellos, es distinto y autónom o en su acción”29. La condición definitiva de la salvación se realiza en Cristo, pero requie­re de la acción del Espíritu, el cual se hace presente en cada “aquí y ahora” del universo y de la historia. Por el Espíritu Dios habita en nosotros (Jn 14,16s.23) como verdad (Jn 14,17), como am or (Rom 5,5) y como santidad (IPe 1,15)30. La existencia "en Cristo” sólo es posible “en el Espíritu”, y sólo por el Espíritu tenem os acceso al Padre (Ef 2,18).

3. Lectura trinitaria del acontecim iento Jesucristo

La com unidad prim itiva presupone la fe en el Dios de Israel. Por tanto, al menos inicialmente, no tiene interés alguno en m odificar la concepción de Dios, pero al m ismo tiempo anuncia que existe un vín­culo único e inseparable entre Jesús y Dios, ya que Dios ha realizado la salvación a través de Jesús, el Mesías, presente y vivo como Señor resucitado y glorificado. E n las fórm ulas cristológicas m ás antiguas, al anuncio de Jesús como Mesías de Israel y Señor resucitado por

26 No se pueden excluir aquí los textos clásicos de la pneum atología joánica: Jn 14,16; 15,26; 16,7.

27 Cf. A. M il a n o , “Trinità”, p. 1776.28 Cf. G, RossÉ, Atti degli apostoli, p. 155.29 Cf. B. F o r t e , Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, Cinisello Balsa­

mo (MI) 1985, p. 34.30 Cf. A. M il a n o , "Trinità”, p. 1776.

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Dios (Hch 3,12-26), siguió la proclam ación de Jesucristo como even­to salvador único, lo cual supuso una clara rup tu ra con el judaismo.

El núcleo prim ordial de la fe neotestam entaria se m anifiesta como fe en Cristo. Pero el Nuevo Testamento afirma, no sólo que Dios ha obrado a través de Jesús, por el Espíritu, sino que la historia de Jesús es el evento en el cual Dios se revela y se hace presente, a tal punto que ya no es posible separar a Dios de Jesús. Jesús es parte del m isterio de Dios y ahí donde Dios obra, ahí está tam bién la presencia de Jesús. Por tanto, no sólo Dios está en Jesús, en el sentido que obra en él, sino que Jesús está en Dios desde el principio. Esto explica la lectura pascual-trinitaria que hace el Nuevo Testamento de toda la historia de Jesús de Nazaret31.

En prim er lugar se lee en clave trin itaria el inicio de la historia terrena de Jesús. La encam ación del Hijo, enviado por el Padre, es presentada como obra del Espíritu Santo. La confesión trin itaria de la pascua aparece ahora en la encarnación, obra del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. María, la M adre del Señor, es el punto de encuen­tro entre Dios y el hombre, lugar en el que la historia trin itaria de Dios, el proyecto del Padre, el envío del Espíritu Santo y la m isión del Hijo, coloca su tienda en la historia de los hom bres32.

De igual form a el evento prepascual, ciertam ente histórico, del bautism o de Jesús en el Jordán, fue explicitado en la complejidad de sus relaciones divinas (Me 1,11; Mt 3,13-17; Le 3,21). El bautism o de Cristo m anifiesta visiblemente la realidad trin itaria a través de los símbolos propios de la entronización del Mesías como profeta esca- tológico que lleva a térm ino la irm pción de Dios en la hum anidad33. “La voz, la entronización del Mesías, el Espíritu, vienen del cielo que se ha rasgado porque el Hijo que sube del agua y de la tierra ha sido constituido como camino hacia lo divino”34. De igtial form a el relato de la tentación de Jesús (Me l,12s; Mt 4,1-11; Le 4,1-13) es presenta­do en relación con el Padre y con el Espíritu que ha descendido sobre él en el bautismo. Jesús, conducido por el Espíritu (Me 1,12) y lleno del Espíritu (Le 4,1), es el Hijo que perm anece fiel al Padre y al p ro­yecto del reino en medio de la prueba, a diferencia de Israel en el pasado.

Los textos evangélicos m uestran que toda la vida de Jesús se ha desarrollado en relación con el Padre y con el Espíritu. La historia de

31 Cf. B. F o r t e , Trinità come storia, pp. 43-53.32 Cf. Ibidem, p. 44; P. Coda, “Dio", p. 422.33 Cf. R . P e s c h , Il Vangelo di Marco, I , Brescia 1980, pp,162ss.34 Cf. J.M. R o v ir a B e l l o s o , “Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo", en X .

P ik a z a -N . S il a n e s (ed.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salam ancal992, p. 1373.

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Jesús, narrada a la luz de la pascua, es la buena noticia del Padre, que por el Hijo y en el Espíritu Santo, entra en relación con la histo­ria hum ana35. Jesús es el Hijo, “que hace únicam ente lo que ve hacer al Padre” (Jn 5,19) y que “exulta de gozo en el Espíritu Santo” al reve­lar que “todo me lo ha entregado mi Padre; y nadie conoce quién es el Hijo, sino el Padre; y quién es el Padre, sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Le 10,21.22b; cf. Mt 11,25-27). Es el Espíritu quien revela la presencia del Hijo en la figura hum ilde de Jesús de Nazaret. El Hijo, por su parte, nos revela al Padre. El lo ha recibido todo del Padre (Jn 1,35), y precisam ente por eso, solamente el Hijo conoce verdaderam ente al Padre, a través de un conocim ien­to fundado en la com unión y en la donación recíproca. Por eso el Padre expresa su conocimiento del Hijo en forma de amor: “Este es mi Hijo amado, en quien me complazco” (Mt 3,17; cf. Me 1,11; Le 3,22).

Jesús, el Hijo, está lleno del Espíritu desde el principio (Le 1,35; Mt 1,20). El testim onio del Bautista pone de m anifiesto la presencia perm anente del Espíritu en Jesús: “Yo he visto que el Espíritu bajaba desde el cielo como una palom a y perm anecía en él” (Jn 1,32). Las palabras de Jesús com unican la vida porque son m anifestación del Espíritu que habita en él (Jn 6,63), ya que “aquel a quien Dios ha enviado habla las palabras de Dios porque da el Espíritu sin m edida” (Jn 3,34). Pero tam bién todo el ministerio de Jesús es obra del Espí­ritu, que inspira su program a mesiánico (Le 4,18) y se m anifiesta como fuerza (dynamis) y como autoridad (exousía), con las cuales Jesús obra milagros y gestos liberadores en favor de los hom bres (Me 3,20-30; 5,30; Mt 12,28). La fuerza que salía de él (Jn 5,30), porque perm anecía en él, siendo al m ismo tiempo distinta de él, es lo que más tarde la com unidad cristiana llam ará la presencia del Espíritu Santo (cf. Hch 10,37-38).

En el Cuarto evangelio Jesús hace del Espíritu el principio del nuevo nacim iento (Jn 3,3-8) y del auténtico culto al Padre, que se fundam enta en la revelación de Jesús y se vive como docilidad a la acción del Espíritu: un culto “en Espíritu y Verdad” (Jn 4,23). En el evangelio de Juan se designa al Espíritu como “Espíritu de la Ver­dad” y "Paráclito”. La expresión “Espíritu de la Verdad” (Jn 14,17; 15,26; 16,13) coloca al Espíritu en relación directa con la Verdad de Jesús, es decir, con la revelación que el Hijo único hace del Padre (Jn 1,18). La Verdad del Padre revelada por Jesús - la Verdad que es Jesús - sólo puede ser interiorizada y actualizada en nosotros por

35 C f. J . M o l t m a n n , Trinità e Regno di Dio, B r e s c i a 1 9 8 3 , p . 8 6 ; B . F o r t e , Tri­nità come storia, p . 4 7 .

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Dios (Hch 3,12-26), siguió la proclam ación de Jesucristo como even­to salvador único, lo cual supuso una clara rup tura con el judaismo.

El núcleo prim ordial de la fe neotestam entaria se m anifiesta como fe en Cristo. Pero el Nuevo Testamento afirma, no sólo que Dios ha obrado a través de Jesús, por el Espíritu, sino que la historia de Jesús es el evento en el cual Dios se revela y se hace presente, a tal punto que ya no es posible separar a Dios de Jesús. Jesús es parte del m isterio de Dios y ahí donde Dios obra, ahí está tam bién la presencia de Jesús. Por tanto, no sólo Dios está en Jesús, en el sentido que obra en él, sino que Jesús está en Dios desde el principio. Esto explica la lectura pascual-trinitaria que hace el Nuevo Testamento de toda la historia de Jesús de Nazaret31.

En prim er lugar se lee en clave trin itaria el inicio de la historia terrena de Jesús. La encarnación del Hijo, enviado por el Padre, es presentada como obra del Espíritu Santo. La confesión trin itaria de la pascua aparece ahora en la encarnación, obra del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. María, la M adre del Señor, es el punto de encuen­tro entre Dios y el hombre, lugar en el que la historia trinitaria de Dios, el proyecto del Padre, el envío del Espíritu Santo y la m isión del Hijo, coloca su tienda en la historia de los hom bres32.

De igual forma el evento prepascual, ciertam ente histórico, del bautism o de Jesús en el Jordán, fue explicitado en la complejidad de sus relaciones divinas (Me 1,11; Mt 3,13-17; Le 3,21). El bautism o de Cristo m anifiesta visiblemente la realidad trinitaria a través de los símbolos propios de la entronización del Mesías como profeta esca- tológico que lleva a térm ino la irrupción de Dios en la hum anidad33. "La voz, la entronización del Mesías, el Espíritu, vienen del cielo que se ha rasgado porque el Hijo que sube del agua y de la tierra ha sido constituido como camino hacia lo divino”34. De igual form a el relato de la tentación de Jesús (Me 1,12s; Mt 4,1-11; Le 4,1-13) es presenta­do en relación con el Padre y con el Espíritu que ha descendido sobre él en el bautismo. Jesús, conducido por el Espíritu (Me 1,12) y lleno del Espíritu (Le 4,1), es el Hijo que perm anece fiel al Padre y al p ro­yecto del reino en medio de la prueba, a diferencia de Israel en el pasado.

Los textos evangélicos m uestran que toda la vida de Jesús se ha desarrollado en relación con el Padre y con el Espíritu. La historia de

31 Cf. B. F o r t e , Trinità come storia, pp. 43-53.32 C f. Ibidem, p. 44; P. C o d a , "Dio”, p. 422.33 Cf. R. P e s c h , Il Vangelo di Marco, I, Brescia 1980, pp.l62ss.34 Cf. J.M. R o v ir a B e l l o s o , "Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo”, en X.

P ik a z a -N . S il a n e s (ed.), Diccionario Teológico. E l Dios cristiano, Salam ancal992, p. 1373.

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obra del Espíritu de la Verdad (Jn 16,13). El térm ino "Paráclito” (Jn 14,16.26; 15,26; 16,7), tom ado del m undo jurídico, expresa la idea de asistencia, ayuda y defensa. Las funciones del Espíritu en el cuarto evangelio son tres: (a) da testim onio de Jesús frente a los discípulos (Jn 15,26-27) y le da gloria (Jn 16,14); (b) habita en los discípulos (Jn 14,16) y les sirve de guía hacia la verdad completa (Jn 16,13); (c) en cuanto al mundo, realidad hostil que rechaza la revelación del Hijo, el Espíritu dem uestra en la conciencia de los discípulos el pecado del m undo (Jn 16,8-11).

La com unidad prim itiva descubre tam bién en la historia del pueblo elegido el signo trinitario de la Pascua36. El Dios de Israel37 es reconocido como el Padre del Señor Jesús (Hch 3,13.18; Hb 1,1; cf. Hch 13,27; 26,22; 2 Cor 1.20); el Hijo es el vértice de toda la historia de Israel, en quien se cumplen todas las Escrituras (Mt 1,22; Hch 7,2ss; cf. además todos los textos en donde se hace la afirmación "según las Escrituras”; 1 Cor 10,1-3; 15,3); y esta tensión de Israel hacia Cristo y su acción en la historia del pueblo elegido es obra del Espíritu (1 Pe l,10s; Hch 1,16; 2 Tim 3,16; 2 Pe 1,21).

La lectura trinitaria del misterio de Cristo se extiende finalmente a los mismos orígenes de la creación. El acto creador es un acto pas­cual y trinitario. Un texto ejemplar, en el que se pasa a una cristología que no sólo comprende la resurrección del Crucificado, sino la pree­xistencia del Señor es 1 Cor 8,6: “Para nosotros no hay m ás que un Dios, el Padre (eis theós ho pater), del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo (eis kyrios Iesous Christós), por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros”. Probablem ente Pablo aquí está utilizando una fórm ula de fe arcaica, propia del cristianismo primitivo helenístico38. El texto m uestra cla­ram ente una estructura simétrica, a nivel de sujetos (Dios Padre / Señor Jesucristo), y a nivel de funciones de ambos (todo tiene origen en Dios Padre y somos para él / por medio del Señor Jesucristo todo existe y somos mediante él). Se trata de una doble confesión de fe, teológica la prim era, cristológica la segunda. Dios Padre es confesado principio supremo de la creación universal y fin último de la existen­cia de los creyentes; Jesucristo, en cambio, es el m ediador de la crea­ción y de la salvación. La fórm ula de fe sintetiza los principales con­tenidos del credo cristiano, subrayando la iniciativa de Dios y la obra m ediadora de Cristo a nivel cosmológico y soteriológico, de quien

36 Cf. B. F o r t e , Trinità come storia, pp. 47-51.37 Cf. S J . Bàez, “Il Dio d’Israele: presenza, cam m ino e prom essa”, Rivista di

vita spirituale 54 (2000) 391-408.38 Cf. G. B a r b a g l io , Le lettere di Paolo, I, p. 393.

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implícitamente ya se afirm a su preexistencia, probablem ente a la luz del concepto teológico de la sabiduría en el Antiguo Testamento39.

En esta m ism a línea hay que interpretar la afirm ación cristológi- ca de Col 1,15: "Él es imagen (eikón) de Dios invisible, Primogénito de toda la creación”. En este texto Cristo es presentado a la luz de la sabiduría. El térm ino eikón no expresa necesariam ente la visibilidad. El Señor Resucitado no es visible, al igual que la Sabiduría que es imagen de la bondad divina, sin ser visible ella m ism a (Sab 7,22-26). La imagen de Col 1,15 no connota la visibilidad, aun cuando m ani­fiesta y refleja a Dios. Toda la creación, y particularm ente el hombre, dan a conocer tam bién a Dios, como dice Sab 2,23. La m anifestación que se da en el Hijo, sin embargo, es diversa porque viene de su par­ticipación, como mediador, en la obra de la creación (w. 16-17), a imagen de la sabiduría, como m anifestación de Dios por su partici­pación en la actividad creadora40. Al decir que es "primogénito de toda la creación” (v. 16) se quiere indicar, por tanto, su condición de filiación única y eterna, antes de la creación del m undo41. Es discuti­do entre los estudiosos si en Fil 2,6 se indica la preexistencia de Cris­to al afirm ar que “siendo de condición divina (morphé theou), no retuvo ávidamente el ser igual a Dios”. Para algunos autores aquí se afirm a que es propia de Cristo una originaria igualdad con Dios, la cual él, sin embargo, no consideró una realidad para utilizar en favor suyo42; para otros, la expresión morphé theou alude al hom bre en general, como imagen de Dios, y por tanto, el ser igual a Dios habría sido una tentación del Jesús terreno, semejante a la de Gen 3,5, en la cual él, sin embargo, nunca cayó43. La preexistencia de Cristo y la interpretación trinitaria de los orígenes se pone de manifiesto tam bién en todos aquellos textos que contienen "teologías de la encam ación" o de “la misión”, elaboradas a la luz de la pascua. Son im portantes para la teología de la Trinidad las afirmaciones de Pablo en Gál 4,444 y Rom

39 Idem, 394; R. P e n n a , I Ritratti originali di Gesù il Cristo, p. 186.40 Cf. J.N. A l e t t i , Lettera ai Colossesi, Bologna 1994, pp. 90-91.41 Idem, 93.42 Cf. R. P e n n a , I Ritratti originali di Gesù Cristo, pp. 129-132.43 Cf. J. Murphy-O’Connor, “Christological Anthropology in Phil. II, 6-11”,

Revue Biblique 83 (1976)25-50.44 En Gài 4,4-6 se usa dos veces el verbo “enviar” con relación al Hijo y con

relación al Espíritu. La form ulación es absolutam ente novedosa, si se piensa que no encontram os nada sim ilar ni en el Antiguo Testamento, ni en el judaism o extrabíblico. El envío del Hijo evoca la encam ación en la historia; el envío del Espíritu, alude a la experiencia interior del cristiano, que gracias a la presencia eficaz del Espíritu viven la experiencia real de la filiación divina, participando de la de Jesús (Cf. R. P e n n a , Lo Spirito di Cristo. Cristologia e pneumatologia secondo un'originale formulazione paolina, Brescia 1976, pp. 207-235).

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8,3, en donde se pueden evidenciar tres aspectos fundamentales: (a) Siendo Dios quien envía se alude indirectam ente a la preexistencia del Hijo; (b) el objeto del envío tiene que ver con la liberación de la Ley; (c) el resultado es la constitución de los hom bres en “hijos adop­tivos” (Gál 4,6).

Más explícitos aún los prim eros versículos del evangelio de Juan (Jn 1,1-3), en donde se celebra la dim ensión arquetípica y protológi- ca del lógos, del cual se dice que es al m ismo tiempo preexistente (“en el principio era”), divino (théos), aunque personalm ente distinto de Dios (ho theós), y m ediador en la creación (“todo ha llegado ha exis­tir por medio de él”). En la teología de Juan son innum erables los textos sobre el envío y la m isión del Hijo (Jn 3,17.34; 5,37; 6,40-44; 7,28,33; 8,16.29.42; 11,42; 12,44s; 14,24; 16,5; 17,3), textos pascuales que ponen de manifiesto la plenitud escatológica de lo ocurrido en Cristo, interpretando en clave trin itaria el m isterio de su preexisten­cia y de su encarnación.

4. Conclusión

El Nuevo Testamento perm anece firme y sólidamente anclado en el monoteísmo (Rom 3,29ss; 16,27; Gal 3,20; Ef 4,6; 1 Tim 2,5; Jn 17,3). Pero esta fe en el único y verdadero Dios exige, después de la pascua, una reform ulación novedosa. El Dios de Israel ha realizado y llevado a plenitud todas sus promesas en Jesucristo (2 Cor 1,20), quien asum e la representación, las funciones y los atributos de Dios, pero sin ocupar su puesto, eliminándolo. Dios es siem pre "el Dios de nuestro Señor Jesucristo” (Ef 1,17). La fe cristiana echa sus raíces en la confesión de la unicidad de Jesús en relación con Dios y con la his­toria de la salvación y, por consiguiente, de la introducción de Jesús en la definición de la divinidad de Dios.

La experiencia de Jesús como m ediador definitivo del reino y su singular conciencia de filiación en relación con Dios revela todo su alcance “teo-lógico” sólo después de pascua. Por eso solamente a par­tir del evento de la cruz y de la resurrección, con la consiguiente efu­sión del Espíritu, se revela a la com unidad cristiana en form a defini­tiva toda la profundidad del ser trin itario de Dios45. Jesús, el Hijo, se abandona obediente y confiado en las m anos del Padre silencioso (Le 23,46); el Padre, con la intervención del Espíritu Santo, resucita a su

45 Cf. A. M il a n o , “Trinità", p. 1777; Cf. H.U. v o n B a l t h a s a r , “M ysterium pas- chale”, en Mysterium Salutis VI, Brescia 1971, pp. 171-412; B. F o r t e , Trinità come storia, pp. 29-42.

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Hijo proclamándolo Señor, Cristo e Hijo de Dios (Hch 2,24; Rom 1,4); el Espíritu es donado por el Padre al Hijo, de tal form a que el Crucificado, exaltado como Señor, lo puede donar a todos los hom ­bres (Hch 2,32). En la cruz el Hijo entrega el Espíritu al Padre, entrando al mismo tiem po en el abismo del abandono de Dios; en la resurrección el Padre dona el Espíritu al Hijo, asum iendo en él y con él al m undo en la infinita comunión divina46.

46 B . F o r t e , Trinità come storia, p . 4 1 .