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Revista Venezolana de Ciencias Sociales

ISSN: 1316-4090

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Universidad Nacional Experimental Rafael

María Baralt

Venezuela

Fornari, Aníbal

Dialectización crítica de la idea de "Razón pública" de J. Rawls

Revista Venezolana de Ciencias Sociales, vol. 9, núm. 2, diciembre, 2005, pp. 265-285

Universidad Nacional Experimental Rafael María Baralt

Cabimas, Venezuela

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Revista Venezolana de Ciencias SocialesUNERMB, Vol. 9 No. 2, 2005, 265 - 285

ISSN: 1316-4090

Dialectización crítica de la ideade “Razón pública” de J. Rawls

Aníbal Fornari*

RESUMEN ______________________________________________________

El propósito del presente ensayo es examinar y proyectar la idea de “razón públi-ca” de John Rawls en su potencialidad diferenciada, a partir del problema de la efectivarealización de la dimensión cultural de la racionalidad, inherente a ciertos derechoshumanos fundamentales, que un estado democrático constitucional, debe garantizaren el marco de un pluralismo razonable. Luego, siguiendo a San Agustín y HannahArendt, se intenta mostrar la positividad ontológica de la pluralidad personal y cultural,y de la libertad política, para articularlas con la teoría del liberalismo político de Rawlsasí como se analizan y discuten algunas observaciones que Richard Zapata-Barrerohace al liberalismo político desde la concepción republicana de la democracia. La in-vestigación es de carácter documental pues, descansó en una exhaustiva revisión he-merobibliográfica de algunas obras de autores que han escrito sobre la materia. Pornuestra parte demostramos que más bien se trata de una dualidad fecunda que, almodo de las “dos ciudades” de San Agustín, impide clausurar la educación de lo huma-no en el marco unilateral de la ciudadanía y fortalecer así a la sociedad civil.

Palabras clave: Rawls, razón pública, racionalidad cultural, razonabilidad polí-tica.

Revista Venezolana de Ciencias Sociales, UNERMB, Vol. 9 No. 2, 2005

___________________________________________________Recibido: 20-04-05/ Aceptado: 30-10-05

* Miembro del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) deArgentina. Universidad Católica de Santa Fe, Argentina.

Critical Dialectification of J. RawlsIdea of “Public Reason”

ABSTRACT______________________________________________________

The purpose of this study is to examine and project John Rawls’ idea of “publicreason” in its differential potentiality, in relation to the problem of effective realizationof the cultural dimension of rationality inherent in certain fundamental human rights,that a constitutional democratic state should guarantee within the framework of rea-sonable pluralism. Then, following the methods of San Augustine and Hannah Arendt,we attempt to show ontological positivism of cultural and personal plurality, and of po-litical liberty in order to articulate it within Rawls theory of political liberalism as well asin reference to certain observations that are made by Richard Zapata-Barrero in rela-tion to political liberalism from a republican conception of democracy. The research isdocumentary, and based on an exhaustive review of documentary-bibliographical ma-terial of certain authors that have written on these subjects. Our argument is that itcorresponds to a fertile duality that, in the manner of the “Two cities” by SanAugustine, impedes enclosing human education in the unilateral framework of citizen-ship and of strengthening civic society.

Key words: Rawls, public reason, cultural rationality, political reasonability.

Introducción

- El problema de la diferenciaen el concepto de “razón pública”

Con este trabajo brindo mi home-naje a John Rawls, examinando la poten-cialidad diferenciada y la dialéctica posi-ble inherente a su idea de razón pública.La entiendo, partiendo de sus textospero sin permanecer atado a sus auto-delimitaciones, como distinción y rela-ción activa entre, por un lado, la estruc-tura política y su contenido moral bási-co común a todos los ciudadanos, en elhorizonte de la justicia como equidad yde la razón como razonabilidad prácti-co-política y, por otro lado, la diversi-

dad de experiencias, fundamentacionesy convicciones religiosas, filosóficas ymorales que esos mismos ciudadanosviven en el horizonte de la verdad y delbien. Es decir, en el marco del posibleejercicio cultural o pleno de la racionali-dad como conciencia crítica de la expe-riencia humana en acto.

El examen del uso público de la ra-zón en un estado democrático constitu-cional es de especial importancia, puesse supone que con ello se da una res-puesta política adecuada al contenidoarticulado de derechos humanos funda-mentales, sin los cuales la democraciasería una lamentable ficción ideológica.Entiendo aquí por ideología a la cons-


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trucción teórico-práctica basada en unaspecto de la experiencia social, que sepreocupa por ser formalmente cohe-rente en su desarrollo analítico, peroexaltando unilateralmente a ese aspec-to hasta el punto de absolutizarlo comofactor explicativo, en detrimento de laespecificidad de los demás factores.

Por tanto, si la razón antropológica-mente es la apertura (externa e interna-mente orientada) al ser de lo real mani-fiesto en la experiencia, considerándolointencionalmente según la totalidad desus factores, la mentalidad ideológica pe-caría ante todo de irracionalidad. Los de-rechos fundamentales conciernen a la di-mensión cultural: la libertad de concien-cia, la libertad religiosa, la libertad cultu-ral, intelectual y educativa y, como posi-bilitante de todas ellas, la libertad de aso-ciación con sus prerrequisitos materialesde efectividad, jurídicamente previstos.Por aquí pasa la novedad del segundoRawls, menos preocupado por arrinco-narse en la pureza formal de la idea polí-tica de justicia y más ocupado con la rea-lidad política. En efecto: “En mi Teoría dela Justicia ninguna doctrina moral de la

justicia, que se diga de alcance general,se distingue de una concepción estricta-mente política de la justicia. En esa obranada se saca en limpio del contraste queexiste entre doctrinas comprensivastanto filosóficas como morales y lasconcepciones limitadas al dominio de lopolítico. En las conferencias del presen-te volumen [Liberalismo político], sin em-bargo, estas distinciones y las ideas rela-cionadas con ellas son fundamentales1

(Rawls, 1995: 11).El filósofo estadounidense eviden-

cia la experiencia histórica que consti-tuye su específico ethos democrático2

(Rawls, 2001: 192). Mantenido institu-cionalmente vivo por más de dos si-glos. La Revolución independentistaNorteamericana (1776) no es disocia-ble de las razones religiosas, filosóficasy educativas que la forjaron como con-ciencia de una continuidad históricaprofunda con su tradición, incluso me-diante la exigencia de reformas aboli-cionistas que luego desencadenan laguerra civil (1861-1865) ante las defor-maciones de las estructuras socialesestablecidas3. Tal evento de afirma-


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1 Toda intercalación entre corchetes en citas es mía.2 Sobre la valorizacióncatólicade la libertad religiosayde la separaciónentre Iglesia yestadoen los

Estados Unidos, ver el importante testimonio de Tocqueville expuesto en: Rawls, John, The Lawof Peoples, Harward University Press, Cambridge (Mass. EEUU) y Londres (R.U) 1999.

3 La constitución de EEUU se forma con un preámbulo y siete artículos, ocho mil palabraspara sancionar los procedimientos democráticos y vedar prácticamente sólo la esclavitud.La Declaración de la Independencia (4 de Julio 1776) se centra en la experiencia de la natu-raleza creada de cada persona: “Juzgamos que estas verdades son por sí mismas eviden-tes: que todos los hombres son creados iguales; que están dotados por el Creador de cier-tos derechos inalienables, que entre estos derechos están la Vida, la Libertad y la búsque-da de la Felicidad”.

ción antropológica e institucional de lalibertad no se concibió como rupturahistórica sino ante todo como autenti-cación y actualización política de unatradición cultural de la libertad, que ten-drá sucesivos enriquecimientos y tam-bién deformaciones.

Es un ethos distinto del que poste-riormente será hegemónico como rup-turismo cultural del ímpetu político fun-dacionista de la Revolución Francesa(1789)4, para crear, desde el voluntaris-mo de la mente y del poder, un mundonuevo lanzado al progreso y liberado detoda opresión. Este costado ideológicodel moderno espíritu revolucionario seefectúa como exacerbación de lo políti-co, estatización de la sociedad y oficiali-zación monolítica de la ideología permi-sible. Ésta asume la misión de re-educara los pueblos, sumidos en patologíasirrecuperables y sólo superables me-diante una acción política desde la “ta-bula rasa” cultural, reconfigurando unaunidad estatal purificada, resultado deun tipo de racionalidad sin memoria,inexperiente y ahistórica. Aún hoy per-dura el prejuicio sobre las identidadesarticuladas desde la historicidad culturalcomo algo extraño a la razón, residuomítico y proyección imaginativa a con-tramano del progreso. Lo que induce aafirmar dogmáticamente que “la reli-

gión debería estar fuera del sistema aca-démico".

Esta censura racionalista sobre larazón interrogativamente abierta des-de lo particular a la totalidad, expresauna intolerancia que impulsa, de rebo-te, al fundamentalismo. Pues expulsa elsentido religioso generador de las tradi-ciones culturales fuera del métodoasuntivo-crítico de la razón, esclarece-dora de la experiencia.

La sociedad civil, que se resguardapor el estado como propio instrumentopara su armonía básica, es ante todo elespacio público de la libertad cultural yeducativa que la recrea como lugar deiniciativa e identificación dinámica y plu-ral. Esto es, de relaciones de amistad so-cial, de intercambios entre las diferen-cias y de diálogo crítico, en institucioneslibremente configuradas por sujetos cul-turales concretos, responsables de supropuesta abierta de humanización.

Si la objetivación más fundamentaldel reconocimiento de la libertad deconciencia (o libertad religiosa, porquela libertad es tal como decisión referidaa un horizonte total y último de sentido,y no a fragmentos incoherentes de valo-res circunstancialmente idolatradosque inducen al fanatismo) radica en la li-bertad cultural, educativa y asociativa,entonces, se pone gravemente en cues-


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4 La Declaración francesa de los derechos del hombre y del ciudadano (28 Agosto 1789) secentra en el estado como fuente de los derechos del individuo: el principio de toda sobe-ranía reside esencialmente en la Nación-estado. Ningún cuerpo o individuo puede ejerceruna autoridad que no emane expresamente de ella. La Ley es la expresión de la voluntadgeneral. Este es el sinceramiento lógico del común fundamento de los totalitarismos del si-glo XX: “nada fuera, nada sobre, nada contra el Estado” (Benito Mussolini).

tión la sustentabilidad de la democraciacuando estas objetivaciones no sonconstitucionalmente reconocidas y po-líticamente favorecidas. ¿De qué modose manifiestan las consecuencias totali-tarias de la obstrucción sistemática delas relaciones constitutivas que el yo-encarnado vive en la sociedad civil?

Al efecto nos dice Hannah Arendt5

“El régimen totalitario sólo puede estarseguro en la medida en que logra movili-zar la fuerza de voluntad del hombre,para insertarlo en aquel gigantesco mo-vimiento de la historia o de la naturalezaque usa a la humanidad como su mate-rial y no conoce ni nacimiento ni muer-te. La coerción del terror total, que rigelas masas de individuos aislados y lassostiene en un mundo que para ellas seha vuelto desértico, más la fuerza auto-constringente de la deducción lógica,que prepara a cada individuo en su aisla-miento contra todos los demás, se com-pletan mutuamente para poner en mar-cha dicho movimiento. Tal como el te-rror (...) destruye todos los vínculos en-tre los hombres, así la autoconstriccióndel pensamiento ideológico destruyetodos los vínculos con la realidad. Lapreparación llegó a su punto justo cuan-do los individuos perdieron contactocon sus semejantes y con la realidad cir-cundante; pues, junto con este contac-to, los individuos pierden la capacidadde experiencia y de pensamiento. Elsúbdito ideal del régimen totalitario noes el nazista convencido ni el comunistaconvencido, sino el individuo para quien

la distinción entre realidad e ilusión, en-tre verdadero y falso, ya no existe”(Arendt, 1999: 46).

En efecto, la conciencia se tornaestrecha en su mirada, aislada y a-histó-rica en el sentimiento de sí misma, por-que no ingresa en el diálogo crítico através del encuentro con la presenciapreferencial y concreta de maestrosque despiertan la energía del preguntary la atención de la sensibilidad. La admi-ración del yo encarnado por lo existen-te captado en la relación sensible con loreal, que despierta el preguntar de la ra-zón por el significado a través de los ne-xos que refieren a la presencia inabarca-ble y desbordante del acto de existir,tiende a ser sustituida por la inmersiónfatalista en el eterno retorno de la tota-lidad social y material anónima, que serecicla con la humanidad de-significada.

Además, la capacidad personal deexperiencia y de pensamiento se bana-liza por falta de confrontación con lagrandeza de una propuesta sustancialde identificación última, emergente dela propia tradición histórico-cultural.La educación en la verificación crítica ysistemática de esa hipótesis de sentidodentro del camino acompañado de lapropia experiencia, para desarrollar lacapacidad de discernimiento, tiende aser sustituida por la circularidad solita-ria del razonamiento, sostenida en supropia constricción lógico-ideológica,que diluye la capacidad de diferencia-ción objetiva entre lo verdadero y lofalso.



5 Traducción al castellano de Aníbal Fornari.

En este sentido, la libertad de con-ciencia, entonces, se realiza en la liber-tad educativa transmisora de una pro-puesta cultural, donde aquella se actua-liza como autoconciencia del cosmos,en cuanto no se deja “privatizar” y es vi-vida en el espacio público de la sociedadcivil como ámbito de iniciativa, de iden-tificación diferenciada y de diálogo se-gún la verdad. La libertad objetiva deconciencia es facilitada en su expresivi-dad plural cuando es apoyada por la jus-ticia como equidad básica del estadoconstitucional, respecto a los diversossujetos culturales consistentes y consti-tutivamente razonables desde un puntode vista político. Cuando su dinámica,entonces, no se asimila a la lucha porobtener un consenso hegemónico enfunción de la hegemonía mediante eluso coercitivo del poder político.

Sin plena vigencia de la libertad ob-jetiva y positiva de conciencia, se poneen cuestión la posibilidad misma de unreal pluralismo cultural que sustente elsereno pluralismo político democráti-co y, también, se licua la pretensión deque los ciudadanos participen, decidany elijan por sí mismos. Pues se les cierrala condición jurídico-política de reali-zación auténtica de su “mismidad”.Resta un formalismo democrático quetiende a transformarse en consensoautoritario de la mayoría coyuntural yen aplastamiento de la persona bajo unhipercasuístico e invadiente sistemadel derecho. Restringida la vida públicaa la relación individuo-estado, sólo par-tidariamente sociabilizada en cuantocanalizada hacia la posesión del gobier-no, los individuos se homologan y seenfrentan para hacer prevalecer, me-

diante esos canales, sus contradictoriosintereses inmediatos “privados”, noeducados en un horizonte interperso-nal global del bien.

La idea de estado-educador, bajoel pretexto de que la libertad de educa-ción obstruye la educación universal delciudadano autónomo (reducción de laexistencia pública de la persona a su re-lación con el estado), o atenta contra launidad política (absorción de la socie-dad en el proyecto ideológico que he-gemoniza las instituciones estatales),resulta de la confusión entre la respon-sabilidad política por la justicia comoequidad. Dicha confusión, facilita a lasociedad las condiciones efectivas de laigualdad de oportunidades, con la esta-tización mental de la sociedad civil,identificando lo público con lo estatal,destruyendo el sustento mismo de lacultura política democrática.

En efecto: “A pesar de toda sugrandeza [la esfera política] es limitada,no abarca la totalidad de la existenciadel hombre y del mundo. Está limitadapor las cosas que los hombres no pue-den cambiar según su voluntad. Sólo sirespeta sus propias fronteras, ese cam-po donde tenemos libertad para actuary para cambiar podrá permanecer in-tacto, a la vez que conservará su integri-dad y mantendrá sus promesas. En tér-minos conceptuales, podemos llamarverdad a lo que no logramos cambiar,en términos metafóricos, es el espacioen el que estamos y el cielo sobre nues-tras cabezas (Arendt, 1996: 277).

El problema, entonces, se sitúa enla formulación de una institución políti-ca democrática básica que comporte laautoconciencia del valor y del límite del


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estado, y la valorización activa de lo li-mitante que lo trasciende, fortalecien-do su razonabilidad operativa específi-ca. Una proyección crítica de la idea derazón pública desde Rawls, donde locultural-educativo y lo político-institu-cional mantienen su diferencia metodo-lógica y su consecuente relación, seconduce desde este interrogante:

En este orden de ideas, “la pre-gunta es si el poder podría y deberíacontrolarse no sólo mediante unaconstitución [...], es decir, mediantefactores que surgen del campo políticoestricto y pertenecen a él, sino tam-bién de algo que viene de fuera, quetiene su fuente en un lugar que no es elcampo político y que es tan indepen-diente de los deseos y anhelos de lagente como lo es la voluntad del peorde los tiranos” (Arendt, 1996: 253). Elrelativismo es, de hecho, funcional al ti-rano, mientras la educación en el idealde verdad es propio del espacio deaparición de la persona y de la vida pú-blica social a través del discurso y de laacción, que ontológicamente precede,con la posibilidad de orientarlas crítica-mente, las factibilidades organizativasde la esfera pública estatal (Arendt,1993: 222).

1. Fundamentación teórica

1.1. Rawls y el liberalismo político:unidad política, razón públicay pluralidad cultural

La teoría del liberalismo político deRawls se deslinda del proyecto radicalde la Ilustración (Rawls, 2001: 201).Éste presume haber instaurado el nue-vo eón del progreso basado en la autar-

quía de la razón, finalmente seculariza-da y descontaminada de las heterolo-gías provenientes de la alteridad inhe-rente a la experiencia y a las tradicionesculturales. Para Rawls eso presuponeocultar la propia posición omnicom-prensiva e imponer políticamente unconfesionalismo laicista, que contradicela auténtica laicidad del estado. Por elcontrario -como presupuesto fáctico ypositivo de una democracia real- “el li-beralismo político da por existente nosimplemente el pluralismo, sino la reali-dad de un razonable pluralismo; y másallá de eso, da por sentado que, entrelas principales doctrinas comprensivasrazonables, algunas son religiosas”(Rawls, 1995).

En este sentido, darse cuenta delcarácter históricamente consolidado eirreversible de la pluralidad, no sólo deculturas y doctrinas que han generadocivilización y cuyo desarrollo en la razo-nabilidad práctica es siempre una cues-tión abierta “a lo futuro y posible”-como dice Aristóteles-, sino tambiénentre los individuos que participan delfilum de una misma tradición, es tomarconciencia de la dignidad no sólo de laesencia del hombre sino también de ladignidad de su cada vez novedoso y dra-mático camino existencial personal.

La positividad de la pluralidad no escaótica, y la inconmensurabilidad entreconcepciones del bien, que tantas vecesacentúa Rawls, no se refiere a la ininteli-gibilidad e incomunicabilidad que éstaspadecerían entre sí, sino a lo incondu-cente de cualquier solución sincretista ya lo irrazonable de cualquier superposi-ción de concepciones en una concienciacoherente. Esto evidencia la exceden-



cia real de lo verdadero y su trascen-dencia alterativa respecto a las cons-trucciones teóricas y a las configuracio-nes culturales que lo abordan, así comola curiosidad con que esa trascendenciaprovoca hacia el encuentro y el debateintercomunicativo entre ellas, en fun-ción de un “algo más” en verdad. De ahítambién la necesidad intrínseca de re-conocimiento de un pluralismo razona-ble.

En efecto: “el hecho decisivo no esel del pluralismo como tal, sino el del plu-ralismo razonable (...). El hecho del plu-ralismo razonable no es una condicióndesafortunada en la vida humana, comopodríamos considerar al pluralismo en sí,pues éste permite doctrinas que son, nosólo irracionales, sino insensatas y agresi-vas. Al modelar una concepción políticade la justicia de manera que pueda ganar-se un consenso traslapado (overlappingconsensus), no la estamos sometiendo aalguna sinrazón existente, sino adaptán-dola y sometiéndola al hecho del pluralis-mo razonable, que es en sí mismo el re-sultado del libre ejercicio de la razón hu-mana libre en condiciones de libertad”(Rawls, 1995: 146).

Ahora bien, ¿Dónde se enraíza on-tológicamente la “fortuna” del pluralis-mo razonable? San Agustín –que podríaser definido como el primer filósofo dela autoconciencia del yo encarnado-aborda la infinitud alterativa propia deldeseo-de-ser (inquietum est cor meum–mi corazón es inquieto), que llega amanifestarse en la radical problematici-dad del existente humano singular encuanto es dado pero se auto-implica entotalidad (quaestio mihi factus sum –mevolví pregunta para mi mismo).

Son estos los índices de que cadaexistente humano es una novedad on-tológica que acontece en el mundo, encuanto no es exhaustivamente explica-ble, como yo-deseo-de-ser, desde suscondiciones precedentes. Es cada vez,en cuanto tal, un nuevo inicio: “[Initium]ergo ut esset, creatus est homo, antequem nullus fuit –para que siempre exis-tiese un inicio, es creado el hombre, an-tes de quien no hubo nadie.” No se tra-ta del comienzo de “algo” –que por otraparte ya está en curso- sino del aconte-cimiento de “alguien” en medio de loque ya está en proceso, que irrumpecomo inicio. A través de la iniciativa dellenguaje (razón-sentido) y de la acción(libertad-felicidad), abre en el mundouna referencia nueva a la totalidad y undramático trayecto hacia ella, investidopor la infinitud en el deseo-de-ser.

En efecto: “La pluralidad humana,básica condición tanto de la acción cuan-to del discurso, tiene el doble carácterde igualdad y distinción. Si los hombresno fueran iguales, no podrían entenderse(...). Si los hombres no fueran distintos,es decir, cada ser humano diferenciadode cualquier otro que exista, haya existi-do o existirá, no necesitarían el discursoy la acción para entenderse. Signos y so-nidos bastarían para comunicar las nece-sidades inmediatas e idénticas. (...) En elhombre, la alteridad que comparte contodo lo que es, y la distinción, que com-parte con todo lo vivo, se convierte enunicidad, y la pluralidad humana es la pa-radójica pluralidad de los seres únicos.(...) Con palabra y acto nos insertamosen el mundo humano, y esta inserción escomo un segundo nacimiento, en el queconfirmamos y asumimos el hecho des-


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nudo de nuestra original presencia físi-ca. En la propia naturaleza del comienzoradica que se inicie algo nuevo que nopuede esperarse de cualquier cosa quehaya ocurrido antes (Arendt, 1993:200-201).

En relación a la cita anterior, vemospues, que el pluralismo no es, entonces,una mera concesión a la facticidad histó-rico-social, sino que responde a la ma-ravillosa inescrutabilidad del hecho hu-mano singularmente presente.

¿Cuáles son los hechos consecuen-tes que exigen la traducción de esta on-tología fundamental de la existencia hu-mana en la configuración del pluralismopolítico razonable? Lo que cuestiona lacomprensión de la unidad política comohomogeneidad es, además de la estabi-lidad histórica de las diferentes comuni-dades culturales antropológicamenteconsistentes, también el continuo suce-derse de las generaciones que expresanla concluyente inestabilidad y la vital no-vedad inherentes a la historicidad. Na-ciendo en una tradición familiar el indivi-duo necesita confrontarse personal-mente con ella, redescubriéndola comopropuesta de una hipótesis global desentido a verificar.

La institución política cumple su fi-nalidad salvaguardando y facilitandoeste trabajo interpersonal educativo,dejando abierta la posibilidad que el in-dividuo claudique de esa relación, o laprofundice en la experiencia de unaapropiación crítica o de un nuevo en-cuentro más correspondiente a la razóncomo exigencia de totalidad y a la liber-tad como exigencia de felicidad. Segúnla concepción política de la justicia, elestado brinda un espacio público de ciu-

dadanía bien ordenado, para que la per-sona y su comunidad libre de pertenen-cia puedan empeñarse en la búsqueda yen el cultivo de la verdad y del bien, en-riqueciendo, en consecuencia, la convi-vencia en su conjunto.

La conciencia del inescrutable des-tino de las diferencias personales, reli-giosas y culturales, suscitando la curiosi-dad auténtica y la pregunta comprome-tida, es condición de la experiencia delencuentro, del diálogo intercultural einterpersonal. Ello implica que los hom-bres se eduquen, en la sociedad civil, enla identidad exigente y autoconscientey, por eso mismo, en un dinamismo se-reno y atento de apertura ecuménica,ya ejercido en la identificación crítica através de los núcleos vivos de la propiatradición problematizada y, por eso, ca-paz de una positividad valorizadora delo más consistente de las identidades di-ferentes. Sólo quien no pertenece anada grande, toma como referencia so-cial al estado o al mercado.

Sin embargo, ¿por qué es siempreimportante que la experiencia de plura-lidad y diferencia cultural se articule conun ideal delimitado y razonable de launidad política? Pues si, por un lado, ha-ber nacido significa también estar políti-camente registrado y culturalmentelanzado a relaciones con el mundo des-de una lengua materna, accediendo así ala existencia histórica, por otro lado,para que ese nacimiento se desenvuelvasin quedar sumergido en lo colectivoprecisa de la libre posibilidad de en-cuentros significativos (referidos a la to-talidad del sentido) para que la propiapertenencia a una identidad cultural noquede cautiva de la unidad política.



La autoconciencia crítica de la per-tenencia cultural estriba en que ésta seaconcebida y vivida como comunidad yno como unidad social jurídicamentecoercitiva hasta el uso legítimamentemonopólico de la violencia por parte delestado. Por otro lado, el liberalismo po-lítico no considera en forma inmediata ala sociedad política como una comuni-dad (Rawls, 1995:148). Esto no significacarecer de objetivos morales comunes,principios y virtudes propios de la justi-cia política, ni tampoco rechazar los va-lores de la comunidad sino que, por elcontrario, es esencial que estos valoresse realicen y así también alimenten el“consenso por solapamiento” (over-lapping consensus).

Todos los que se adhieren a la con-cepción política empiezan a elaborar suconsenso a partir de su propio punto devista comprensivo, y se valen de ele-mentos de los fundamentos religiosos,filosóficos y morales que les da ese pun-to de vista. El hecho de que la gente seadhiera a la misma concepción políticabasada en esos principios no conviertesu adhesión en algo menos religioso,menos filosófico o menos moral, segúnel caso, puesto que los fundamentossinceramente profesados determinan lanaturaleza de su afirmación.

Esta previa radicación en la propiaidentidad y comunidad, es incoactiva-mente resistente a toda forma de totali-tarismo político. La conciencia de sermucho más que ciudadano de un estadosignifica ser irreductible a la dialécticadel todo (unidad política) y las partes(individuos sin propia referencia a la to-talidad del sentido y sin pertenencia cul-tural comunitaria), al modo de un ato-

mismo de elementos en un monismocolectivo. El conjunto político es pensa-ble como sociedad abierta en la medidaen que es una totalidad de totalidades.En tal sentido “considerar un desastreel pluralismo razonable es considerartambién que es un desastre el ejerciciode la razón en condiciones de libertad”.

La pluralidad de las personas y suje-tos culturales llega a configurar una uni-dad política en la medida en que con-verge en un consenso traslapado queexpresa el pasaje de la identidad perso-nal y cultural a la cultura política básicade la sociedad, para objetivarse en elconsenso constitucional del estado de-mocrático, abierto al reconocimientode cualquier individuo o comunidad quedesee vivir en él, reconociendo su es-tructura básica común. Al respecto el li-beralismo político debe resolver un do-ble problema. Por un lado, debe reflexi-vamente reformularse y abstraerse me-tódica y conscientemente de toda con-cepción del bien, basándose en esteaxioma: “ninguna doctrina comprensivaes apropiada, como concepción política[oficializada], para un régimen constitu-cional”.

Así intenta dar con las condicionesbásicas de una sociedad justa, duraderay estable de ciudadanos libres e iguales,aunque profundamente diferenciadospor doctrinas razonables de tipo reli-gioso, filosófico y ético. Lo que se tratade resolver “es un problema de justiciapolítica; no un problema acerca del másalto bien” (Rawls, 1995: 19). Por otrolado, para que el pluralismo exista, paraque no sea un mero modus vivendi quese agota en sí mismo diluyéndose enuna sociedad homogénea de individuos


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homologados (una especie de totalita-rismo edulcorado) y apenas diferencia-dos por pareceres caprichosos y de-mandas irrazonables, la misma estruc-tura política básica de la sociedad debeproveer el camino inverso que facilite lavigencia activa de la dimensión culturalde los derechos humanos fundamenta-les antes nombrados, para que hayaidentidades exigentes y críticas.

Si el estado constitucional tiene unpapel regulativo y coercitivo para resol-ver conflictos generados en los distintosniveles del pluralismo y es capaz de pro-veer a la estabilidad social apoyando ellibre desarrollo de la propia razón deser de cada una de las concepcionesomnienglobantes del bien existentes,como comunidades de personas, asimis-mo, el estado, que parcialmente repre-senta la sociedad, no debe forzarse a seruna estructura institucional defensivafrente a la sociedad, una imparcialidadcelosa de sí misma y neutralizante de lasidiosincracias de la sociedad civil.

Más bien debe facilitar el desarro-llo, dentro de la misma pluralidad cultu-ral de la sociedad civil, de esa razonabili-dad por la que todo ciudadano se consi-dere como funcionario potencial y co-responsable del estado de una sociedadpluralista. Cuando el estado es permea-ble -sin inmiscuirse en lo que lo excede-

a los contenidos de la pluralidad cultu-ral, da lugar a una red comunicativaequitativa y dinámica entre sociedad ypolítica. Esto facilita la maduración de lapluralidad cultural en la razonabilidadpolítica y posibilita un bien entendidocorte epistemológico-constitucional,donde se establece el límite de ejerciciode lo que Rawls entiende como razónpública política.

Para eso, en una democracia cons-titucional, la concepción pública de lajusticia debiera presentarse, hasta don-de esto es posible, como independientede las doctrinas comprensivas religio-sas, filosóficas y morales. Esto significaque la justicia como imparcialidad debeentenderse, en la primera etapa de suexposición, como un punto de vista libreque suministra una concepción políticade la justicia. No suministra una doctri-na específica, metafísica o epistemoló-gica, más allá de lo que esté implicadoen la concepción política misma.(...Pues) la concepción política es unmódulo, una parte constituyente esen-cial [y parcial], que de diversas maneraspuede caber en varias doctrinas com-prensivas razonables de las que puedeobtener su apoyo, doctrinas que sondurables en la sociedad regulada por di-cha concepción política6.



6 Las cursivas son mías, para remarcar que es preciso pasar del neutralismo metódico de laprimera etapa de una teoría política de la justicia a una educación en el ideal de verdad, enel sentido activo de la prudencia y en la ecuanimidad para que sea real lo que Rawls deno-mina “cultura política”, valorizando antes que las ideas y cierto amateurismo discursivo, larealidad efectiva e incondicional de la persona, por sobre sus fácticas condiciones.

1.2. Dualidad fecunda o dualismoesquizofrénico en laautoconciencia del ciudadano

La segunda etapa de la justicia comoequidad estriba en relacionar esta es-tructura política básica de la necesidadpara todo individuo de estar incluido enun estado, con el desafío a la razón per-sonal de adherir mediante la libertad auna forma histórica consistente y co-rrespondiente a la verdad del ideal acer-ca del bien y de la felicidad (tensión tras-cendental constitutiva del individuo ra-cional y libre) en una perspectiva com-prensiva, que configura el propio víncu-lo de pertenencia y personalización. EnRawls ese horizonte de la necesidad semanifiesta doblemente: la relación polí-tica en un régimen constitucional tieneestas dos características especiales.

La primera, se trata de una relaciónde personas dentro de la estructura bá-sica de la sociedad, estructura de insti-tuciones básicas en la que entramossólo por nacimiento y de la que salimossólo al morir. La sociedad política es ce-rrada: llegamos a ser, a existir, dentrode ella y, por cierto, no podemos entrarni salir de ella voluntariamente [pues sa-liendo de una siempre ‘caemos’ enotra]. La segunda, el poder político essiempre coercitivo, respaldado por lautilización de sanciones por parte delgobierno, pues sólo el gobierno poseela autoridad para utilizar la fuerza en de-fensa de las leyes". ¿Cuál es la conse-cuencia de esto en la existencia perso-nal y comunitaria pre- y meta-estatal?

La gente es reclamada a existir se-gún un doble horizonte intencional desociabilidad: de lo razonable, por dondese implica prácticamente como ciuda-

dano cooperante entre ciudadanos enrelación al estado, desde el punto devista de la concepción política de la jus-ticia como equidad; y de lo racional, -norestringido aquí al sentido del frío cálcu-lo como, en parte, lo entiende Rawls,operado por ese tipo de agentes racio-nales carentes de esa “forma particularde sensibilidad moral que subyace en eldeseo de comprometerse en la coope-ración justa como tal...” (Rawls, 1995:69). Sino racional en cuanto los agentes“no se limitan al razonamiento medio-fin, pues quizá tomen en cuenta el equi-librio de los fines últimos según el signi-ficado que tenga su plan de vida, en con-junto, y cómo encajan estos fines unoscon otros y cuán bien se complemen-tan” (Rawls, 1995: 68-69).

Más aún, lo racional ha de ser en-tendido como poder intelectual y moralde las personas, que las capacita en“formar, revisar y aspirar a una concep-ción del bien, y en la capacidad de deli-berar de acuerdo con esta concep-ción”. Si el individuo es capaz de realizarsu adhesión a una concepción totalizan-te del bien, sin perder de vista el puntode vista moral práctico-político de unadoctrina razonable que proteja para to-dos la búsqueda, el hallazgo y la prácticade la relación con el bien, es porque surazón es intencionalmente capaz decaptar de modo crítico e integral, aun-que desde una perspectiva dada por supropia historicidad, un sentido del bienque potencialmente beneficie a todos.

Entonces, entiendo que se puedepensar no sólo el carácter correctivo delo razonable sobre lo racional, sino tam-bién la mutua complementariedad.Que los ciudadanos desarrollen una


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sensibilidad por la que consideran su ad-hesión a los valores políticos como losmás altos desde un punto de vista prác-tico, para participar de una convivenciabien ordenada y pluralista según los va-lores constitucionales, significa que pre-tenden también desarrollar librementela propia y libre adhesión cultural al do-minio más vasto de los valores totalizan-tes de la existencia personal y comuni-taria, la que genera una auténtica sensi-bilidad por los valores políticos.

Esta adhesión libre y racional a unaconcepción del bien ha de ser, para sertal, congruente con los valores apropia-dos del dominio especial de lo político,para que los apoye o por lo menos no en-tre en conflicto con este dominio espe-cial, especificado por una concepción po-lítica de la justicia... Esto hace posible elsurgimiento de un consenso traslapado,lo cual reduce el conflicto entre los valo-res políticos y los valores de otra índole.

Esta reiterada perspectiva deRawls es cuestionada desde el punto devista del modelo liberal republicano,porque éste entiende que, así, el mode-lo del liberalismo político plantea una si-tuación antropológicamente esquizofré-nica, al establecer una fractura en la di-námica reflexiva de la razón, dejando enel equívoco y en el titubeo de la doblelealtad a la dinámica de la conciencia yde la praxis. Veamos. El modelo liberal[se refiere al liberalismo político deRawls] presenta lo social como un caoscomprehensivo razonable y lo políticocomo un ‘reino superior’ compuesto devalores congruentes con cualquier valorcomprehensivo. Por medio de lo políti-co se supervisan los valores proceden-tes de la sociedad, y se construyen

‘muros’ para que no invadan de nuevo(según la tradición histórica) la esfera dela política.

No hay posibilidad de comunica-ción permanente sobre temas com-prehensivos que importan realmente ala ciudadanía, que no sean conducidospor la lógica instrumental señalada.Frente a este enfoque debe uno plan-tearse si la unidireccionalidad y el inter-vencionismo estatal del modelo liberales pertinente, y si cabe la posibilidad deuna relación equitativa entre ambas es-feras. Este modelo sigue ignorando laimportante función de los nuevos movi-mientos sociales, de las asociacionesvoluntarias y altruistas, de las llamadasorganizaciones no gubernamentales, lascuales operan como complemento desatisfacción estatal del bienestar, ocu-pando nuevos espacios dentro de la so-ciedad.

Analicemos esta parte de la obje-ción: 1) no concuerdo con que deba en-tenderse sin más, en Rawls, a la socie-dad civil como un “caos comprehensivorazonable”, visto que la positividad on-tológica de la pluralidad humana no in-dica ante todo una incomunicabilidadde principio sino el fundamento mismode la comunicabilidad consistente, queha de arraigar en la cultura como con-ciencia crítica y totalizante de la expe-riencia humana en cuanto tal; 2) Zapa-ta-Barrero sugiere una tesis subyacentesegún la cual él mismo atribuye al esta-do la primacía unilateral sobre la socie-dad civil, desde el momento en quetoda la creatividad de la sociedad –queél pone de relieve- es considerada“como complemento de satisfacción es-tatal” del bienestar de la sociedad. En



consonancia con Rawls, cabe entenderque, si bien el estado tiene una primacíarelativa como consenso constitucionalque establece un orden jurídico deequidad básica, compatible con la liber-tad de la pluralidad personal y comuni-taria, es, en cambio, la sociabilidad de lagente la que tiene la primacía –y el esta-do más bien la complementariedad- deoperativizar mediante iniciativas perso-nales y asociativas creativas el cumpli-miento de las exigencias y necesidadeshumanas en función del bienestar de lasociedad, que el estado debe proteger,armonizar y suplementar cuando es ne-cesario, sin pretender sustituirlas.

La sobrecarga funcional atribuida aun estado que “se complementa” a símismo con la operatividad de los movi-mientos sociales, lleva a Zapata-Barre-ro a confrontarse con un problema real,que debería dar lugar a un nuevo pasoafirmativo de la dualidad de horizontesintencionales en toda sociedad auténti-camente democrática, pero que se con-vierte, en razón de su presupuesto queconcibe al estado como síntesis de la so-ciedad, en un cuestionamiento negativodel liberalismo político de Rawls.

En efecto, prosigue Zapata Barrero,permaneciendo en la concepción instru-mental que Rawls tiene de la razón orde-nada al bien: Como consecuencia, el ciu-dadano padece una confusión de identi-dades, una identidad ambivalente, o loque denomino una situación esquizofréni-ca. Tiene que sopesar constantementedos sistemas de compromisos: comopersona, posee unos valores que regulansu conducta diaria, y como persona quea la vez es ciudadana, debe actuar orien-tada por un sentido de la justicia, por un

deber de civismo y motivada por unapsicología razonable.

Esta es propiamente su situación‘esquizofrénica’. Es difícil imaginar queuna persona sepa discernir en cada mo-mento cuándo prevalece su identidadpolítica y cuándo su actividad com-prehensiva [debería ser al revés:‘actividad’ política e ‘identidad’ com-prehensiva], cuándo debe ser leal a susfinalidades comprehensivas y cuándo alos compromisos que le dictan las insti-tuciones estatales.

Sin embargo Rawls, manteniéndo-se en la especificidad de su propósito,no sólo reconoce e intenta dar una solu-ción a esta instancia de posible conflictoentre ámbitos de valores, sino que tam-bién deja abierta la posibilidad de que,desde más amplios presupuestos y des-de una concepción más fundamental yarticulada de la racionalidad (que él, de-finitivamente, desde sus presupuestosno se propone ni logra desarrollar), sepueda encarar la cuestión planteadacon mayor decisión intelectual, sin de-valuar lo establecido a nivel de la estruc-tura política básica de la sociedad. Asímismo, sin que se disuelva la diferencia.En efecto, (...) el liberalismo político in-tenta presentar una explicación de es-tos valores como los de un dominio es-pecial -el dominio político- y, por ende,como un punto de vista no impuesto. Sedeja al criterio de los ciudadanos indivi-dualmente -como parte de la libertadde conciencia- resolver cómo se rela-cionan, en opinión de cada cual, los va-lores del dominio político con otros va-lores de su doctrina comprensiva. Por-que siempre suponemos que los ciuda-danos tienen dos puntos de vista: uno


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comprensivo, doctrinario, y otro políti-co; y que su punto de vista general pue-de dividirse en dos partes, apropiada-mente relacionadas una con la otra.

Aunque, en función de la concep-ción política, Rawls considere a la per-sona en términos estrictamente indivi-duales como ciudadano, plantea tam-bién una explícita exigencia racional deunidad de la experiencia personal y dedignidad de la conciencia individual.

Para no quedar sumergido en unaflácida opinión, como si se tratara de unmero modus vivendi, como persona yciudadano, el individuo ha de asumir laresponsabilidad de educarse en estable-cer una relación apropiada entre ambasperspectivas axiológico-existencialesirreductibles entre sí y reclamarlas a unacorrespondencia crítica, si es que lamisma perspectiva comprensiva no esya de por sí uno de lo inductores históri-co-culturales de la concepción políticade la justicia como equidad y de la con-cepción limitada del estado.

El posible equívoco de que, pormedio de lo político, se supervisen losvalores procedentes de la sociedad y seconstruyan ‘muros’ con el pretexto deque no vuelvan a invadir la esfera políti-ca, quedaría superado si se compren-diese que la delimitación del espacio delegitimidad argumentativa de la razónpública en función deliberativo-estatal,no implica una censura sino una profun-dización personal crítica de la propiaidentidad omnicomprensiva. En efecto,al ser salvaguardado institucionalmentecomo ciudadano libre e igual, el indivi-duo que no disuelve sus vínculos de per-tenencia dispone del espacio públicosocial para adherir como ciudadano a la

concepción política de la justicia a partirde elementos del propio punto de vistacomprensivo o cultural meta-político.

Cada uno tiene la oportunidad y laresponsabilidad de conocerlo sincera-mente y de intentar vivirlo auténtica-mente, mediante la educación, en el es-pacio público plural de la sociedad civil.Más aún, pueden desarrollar por razo-nes intrínsecas -si las subjetividades cul-turales asumen su finalidad esencial-mente educativa- su razonabilidad polí-tico-práctica democrática, al par que,por razones histórico-prácticas, la im-plantación de una “concepción políticarazonable y eficaz puede atraerse a lasdoctrinas comprensivas, modelándolas,en caso necesario, para que de no razo-nables se vuelvan razonables.

¿En qué sentido la unidad del “puntode vista general” de la persona puede di-vidirse en dos partes apropiadamentearticuladas, sin incurrir en un dualismoabstracto e impracticable, sino más bienen una dualidad fecunda? ¿Es posible quelo religiosa y/o filosóficamente logrado ytenido por verdadero se oponga porprincipio a lo políticamente razonablecomo método deliberativo y como bási-ca igualdad de oportunidades, sin expo-nerse a ser definido, al menos, como to-davía políticamente irrazonable? Paraque haya una articulación apropiada en-tre esos dos momentos, dando lugar aun orden dual dinámico, es necesario,ante todo, que uno de ellos exprese unasuperioridad asimétrica por ser másabarcador de la existencia, y el otrocumpla también una función instrumen-tal totalizante y relativamente indepen-diente respecto al otro, como para po-der dialectizarse con él.



La primacía del primer momentoirrumpe desde el acceso histórico debuena parte de la humanidad a la auto-conciencia de ser persona, como crea-ción cada vez única e irrepetible. Este esel descubrimiento de la trascendenciadel individuo respecto a cualquier tota-lidad política, étnica, cultural, social,cósmico-biológica que pretenda expli-carla en su génesis y corresponderla enforma exhaustiva en su deseo-de-ser.

A partir de esto, es estructuralmen-te necesario que la vida política en senti-do amplio, como espacio de aparición yexpresión pública de la persona, se arti-cule como un espacio asimétrico de dosdinámicas relacionadas e inconfundibles.Esto no es esquizofrénico porque el pun-to de unificación es la persona en cuantotal y no apenas en cuanto ciudadano cir-cunscripto por la legalidad del estado.Rawls explica reiteradamente que el li-beralismo político decae allí donde pre-valece la indiferencia y el escepticismorespecto a la búsqueda de una identidadpersonal exigente meta-estatal. La rela-ción entre las doctrinas comprensivas yla concepción política de la justicia estádinámicamente articulada a través delconsenso traslapado, por el que “laaceptación de la concepción política noes un compromiso entre quienes sostie-nen diferentes puntos de vista, sino quese fundamenta en la totalidad de razonesespecificadas dentro de la doctrina com-prensiva que profesa cada ciudadano”(Rawls, 1995: 169).

La primera dinámica se realiza en elvasto horizonte ideal de la verdad y delbien, donde se ejerce el proceso educa-tivo de crecimiento de la persona en laautoconciencia de la existencia y en su

forma concreta de pertenencia históri-co-cultural. La segunda dinámica se es-tablece en el delimitado horizonte de lajusticia política como equidad, donde seejerce la convivencia pluralista en unmarco institucional básico de sociedadbien ordenada, que protege a la perso-na en sí misma, en su vínculo socio-cul-tural de pertenencia y le facilita el diálo-go intercultural.

1.3. La razón pública: dialéctica delo racional-cultural y lo razonablepolítico

La concepción delimitada del po-der estatal, normativo y coercitivo,propia del liberalismo político, se orien-ta a forjar el espacio público básico yequitativamente ordenado para el ple-no ejercicio responsable de la libertad yde la racionalidad de las personas. El li-beralismo político requiere un tipo deadhesión que reconozca sus méritosmorales: dar espacio propio a las liber-tades y a las identidades de los ciudada-nos, haciéndolos partícipes de la unidadequitativa y protectiva del estado, sindeculturarlos para dominarlos. En efec-to: “El (...) liberalismo político no cues-tiona que muchos juicios de valor políti-cos y morales de ciertas clases sean co-rrectos y considera que muchos deellos son razonables. Ni pone en entre-dicho la posible veracidad de profesio-nes de fe. Sobre todo, no argumentaque debiéramos ser vacilantes o insegu-ros, mucho menos escépticos, acercade nuestras propias creencias. Al con-trario: hemos de reconocer –declaraRawls- la imposibilidad práctica de llegara un acuerdo político razonable y viableen el juicio acerca de la veracidad de las


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doctrinas generales, especialmente a unacuerdo que pudiera servir para propósi-tos políticos... El alcance limitado de estaconclusión tiene especial importancia.Un régimen constitucional no necesitade un acuerdo acerca de una doctrinacomprensiva: la base de su unidad socialradica en otros elementos.7

El concepto político de razón públi-ca especifica ese marco unificante legíti-mo de valores y procedimientos conpropósitos políticos que hacen viableconvivir en la diferencia, desarrollar crí-tica y dialógicamente la racionalidad dela propia cultura y dar testimonio de laspropias convicciones.

Para Rawls, la razón en general essiempre pública por definición, en elsentido de que no existe algo así comouna “razón privada”. Ciertamente,nuestro autor no incursiona en una arti-culación crítica del sentido y de los plie-gues de la racionalidad, más allá de loque necesita para clarificar su concep-ción política. Más aún, está limitado porla restricción que le impone su mismapre-comprensión estratégico-operato-ria de la razón. Ello no impide la posibili-dad de proyectar los aspectos másabiertos de su sentido de la racionali-dad, que tienden a saltar por encima desu auto-restricción teórica.

Es cierto que, en sentido políticoestricto, la razón pública es sólo una ypertenece al ideal de ciudadanía demo-crática, limitándose al modo razonablede conducirse en el foro del discursopolítico público a la hora de tomar deci-

siones acerca de elementos constitu-cionales esenciales y en asuntos de justi-cia básica. Pero esta forma de la razónpública deliberativa no le pide a los ciu-dadanos que dejen de lado sus convic-ciones profundas, que sólo se alcanzanen un diálogo educativo y en un espaciode convivencia plural, también público,donde es preciso dar las razones quesustentan las convicciones alcanzadas.

No obstante, Rawls cuestiona que,para pensar acerca de las mencionadascuestiones políticas, habría que forzar ala razón a partir de cero, como si ella nohubiese crecido en una historia objetivade búsqueda y encuentro del sentido. Siasí fuese, sería un argumento contrarioa la idea de un consenso traslapado ytambién a la exigencia de darse recípro-camente razones consistentes y acepta-bles en el terreno común del debate po-lítico. Las personas educadas en la ra-cionalidad de la experiencia de la propiaidentidad profunda se tornan capacesde vivir el pluralismo si su ejercicio de larazón pública política, en un estadoconstitucional democrático, no se reali-za ocultando o censurando las razonesde su pertenencia fundamental. Laspersonas deben poder encontrarse enotra dimensión del espacio públicodonde emerjan las preguntas expresi-vas de las exigencias constitutivas delyo-encarnado y donde se presenten aldiálogo crítico las propuestas identifi-cantes que lo posibilitan.

Más allá del lenguaje de Rawls, sincontrariar su pensamiento, puede decir-



7 Cursivas mías para remarcar la restricción política del concepto de “razón pública”.

se que la razón es también pública deotro modo. A nivel del trasfondo culturaly de la libre vitalidad asociativa pre- ymeta-estatal (Iglesias, universidades, so-ciedades científicas, escuelas, colegiosprofesionales, etc.), hay una inmensa la-boriosidad experiencial, intercomunica-tiva y argumentativa de la razón cuyo ho-rizonte es la búsqueda de la verdad y delbien, con las correspondientes reglas deevidencia y con la capacidad de confluiren la compleja dinámica del desarrollocultural y educativo de la sociedad civil.

Esta dimensión del espacio públicose deforma cuando prevalecen propósi-tos políticos inmediatos por los que un su-jeto social pretende imponerse sobreotros, valiéndose de su eventual hegemo-nía política de hecho o del manejo del po-der desde las instituciones del estado.Cabe notar que la especificidad de la ra-zón pública política en su horizonte (uni-dad estatal equitativamente normativa ycoercitiva de la sociedad) y en su dinámica(gobierno de las instituciones del estado)respecto a la razón pública cultural y social(la comunicación de la verdad acerca deldestino humano y la libre formación decomunidades que encarnan ese trabajosobre el sentido de la vida) no implica uncorte esquemático entre ambas formasintencionales de la razón pública. Pues “larazón pública [política] no nos pide acep-tar los mismos principios de justicia, sinoque conduzcamos nuestras discusionessobre lo fundamental en términos de loque consideremos una concepción políti-ca. Deberíamos pensar sinceramente quenuestro punto de vista sobre la materiaque tratemos está basado en valores polí-ticos que todos puedan compartir razo-nablemente (Rawls, 1995: 228).

Lo racional y lo razonable interac-túan complementariamente para darvida a la idea de cooperación justa y seconectan cada uno con un propio podermoral de la persona: con la capacidad(razonable) de tener un sentido de lajusticia para compartir la unidad socialen el estado y con la capacidad (racio-nal) de participar de una concepción delbien en la que se perfila su identidad cul-tural y su vínculo social comunitario. Laidea política de cooperación justa supo-ne que “todos los ciudadanos tienen suspropios objetivos racionales que espe-ran favorecer, y todos están dispuestosa proponer términos justos que se es-pera razonablemente acepten los de-más, de manera que todos puedan be-neficiarse y mejorar, según lo que cadacual pueda lograr por sí mismo".

La razón pública restringida al usopolítico-deliberativo, por un lado, se nu-tre de la racionalidad de las concepcionesdel bien que generan en la sociedad civiluna cultura política que confluye en la for-mación del consenso traslapado y, así,“nos ayuda a lograr el acuerdo político,por lo menos en lo que concierne a loselementos constitucionales esenciales y alas cuestiones básicas de la justicia.” Porotro lado, esta razón pública se despliegaen el ámbito de lo razonable, pues es através de lo razonable como entramoscomo iguales al mundo público de los de-más y que nos alistamos para proponer yaceptar, según sea el caso, los términosjustos de la cooperación con ellos. Estostérminos, establecidos como principios,especifican las razones que hemos decompartir y reconocer públicamenteante unos y otros, como base de nuestrasrelaciones sociales.


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La razón público-política no es loopuesto a una inexistente razón indivi-dual-privada, sino que se distingue de larazón público-social, que atraviesa las dis-tintas formas de sociabilidad y configura elmás amplio trasfondo cultural de la socie-dad civil. La distinción entre lo racional ylo razonable es introducida por Rawls conpropósitos políticos (establecer la unidadestatal democrática reconociendo la plu-ralidad cultural) y ello está en consonanciacon la perspectiva clásica acerca de la re-lativa autonomía de la filosofía práctica ypolítica, respecto a la filosofía especulati-va, ya que la convivencia misma y la con-cordia es un valor básico institucional parael florecimiento de lo humano en la cultu-ra y para la amortiguación de la tendencianihilista hacia la violencia y la barbarie. Poreso, las personas razonables consideraránirrazonable utilizar el poder político, encaso de que lo tengan, para reprimir pun-tos de vista comprensivos que no son[políticamente] irrazonables, aunque di-fieran de su propio punto de vista. Esto esasí porque, dado el hecho del pluralismorazonable, un fundamento público y com-partido de justificación [política de unaúnica concepción del bien] que se apliquea las doctrinas comprensivas no existe enla cultura pública [político-estatal] de unasociedad democrática.

De estas consideraciones surge lapregunta por las connotaciones que,desde Rawls y más allá de él, debería reu-nir la racionalidad de una identidad per-sonal y comunitaria exigente. Puesto quetal identidad se constituye desde el idealde la verdad y del bien para la existenciaen cuanto tal, entonces: 1) ella no se basaen un factor antropológico parcial (raza,etnia, sexo, profesión, clase social, etc.)

ni en un sentimiento circunstancial uopinión suelta, pues en tal caso no seríaadecuada a la racionalidad exigible a unaconcepción omnienglobante del bien;2) las personas y comunidades que vi-ven una efectiva y crítica pertenenciaideal meta-política no se sustentan enlos aspectos más vulnerables y manipu-lables de la condición humana, sino quearraigan en la razón y en la libertad delos individuos, cual propuestas de senti-do y de formas de vida que pretendenser más humanas, testimoniando su ca-lidad en el espacio público de la socie-dad civil; 3) al confiar en la adecuaciónhumana de su propuesta excluyen ha-cer uso del poder del estado para ga-rantizar su vigencia, pues sería signo deuna sentida debilidad racional e incapa-cidad de persuasividad existencial de lalibertad el tener que valerse del uso dela fuerza; 4) una identidad exigente pos-tula para sí y para las demás la efectivalaicidad equitativa del estado como ins-trumento de libertad y convivencia plu-ral, y como resguardo frente a toda for-ma de estatismo educativo que preten-da imponer una homologación y/o neu-tralización cultural de la sociedad porinculcación ideológica, hecha medianteun confesionalismo estatal de tipo laicis-ta, irreligioso o religioso; 5) valoriza in-trínsecamente la garantía político-cons-titucional del ejercicio de la ciudadanía ycontribuye moralmente a la educaciónpolítica porque una identidad exigenteno es compatible con un mecanicismotradicionalista ni con un nihilismo mecá-nico anti-tradición, sino que requiereuna apropiación personal crítica de lapropia tradición y, con ello, deja abiertala posibilidad de conversión personal



desde una identidad a otra más corres-pondiente a las exigencias constitutivasdel yo, sin que esto implique sanciónpolítica alguna.

Para Rawls, el laicismo y su racionalis-mo secularista es una doctrina global irreli-giosa que no debe ser colocada política-mente sobre las demás, invocando unapresunta neutralidad que le otorgaría apriori validez argumentativa como si fuesela expresión pura de la razón pública políti-ca. Tampoco está de por sí dotada de unanatural legitimidad para tenerse como laexpresión de la cultura pública común y asípretender representar el pensamiento vá-lido que ha de ejercer el predominio sobrelas instituciones educativas y científicas es-tatales. Es un grave equívoco antidemo-crático hablar de una límpida razón secular,cual razón presuntamente autónoma, sinsupuestos, que postula que mientras nodeberían invocarse razones religiosas ydoctrinas sectarias para justificar las leyesen una sociedad democrática, los argu-mentos seculares sí son válidos. Pero ¿quées un argumento secular? –se preguntaRawls. Algunos dicen que es un argumentoreflexivo y crítico, públicamente inteligibley racional. Por supuesto, algunos de esosargumentos pueden ser reflexivos, racio-nales y por tanto seculares. Sin embargo,una característica central del liberalismo esque considera a esos argumentos de lamisma forma que los argumentos religio-sos y, en consecuencia, estas doctrinas se-culares no suministran razones públicas.

Reflexiones finales

Los argumentos reflexivos, racio-nales, críticos, públicamente inteligi-bles y por tanto seculares conciernen,

en principio, como posibilidad de sumaduración crítica y argumentativa, atodas las concepciones globales y siste-máticas del bien. Es precisamente la au-toconciencia racional de la propia iden-tidad y de las diferencias, en el espaciopúblico social y cultural, la que solicita ala razón pública en cuanto forma de ladeliberación política propia de una so-ciedad pluralista en un estado democrá-tico de derecho.

Los ciudadanos en cuanto tales“necesitan considerar las razones querazonablemente pueden intercambiar[criterio de reciprocidad y simetría po-lítica entre identidades culturales con-sistentes] cuando están en juego cues-tiones políticas fundamentales.” Poreso “es esencial que la idea de razónpública no critique ni ataque a ningunadoctrina global, religiosa o no religiosa,salvo si tal doctrina es incompatiblecon los fundamentos de la razón públi-ca y de la sociedad democrática”.

Más aún: esto permite que uno in-corpore la propia “doctrina global, reli-giosa o no-religiosa, al debate políticoen cualquier momento, a condición deque, a su debido tiempo, ofrezca las ra-zones públicas que sustentan los princi-pios y las políticas que la doctrina globaldice preferir.” Este es el requisito de la“estipulación” por el que el razona-miento público acerca de una toma deposición tiende a la “justificación públi-ca, que no es simplemente el razona-miento válido sino la argumentación di-rigida a otros; parte de premisas queaceptamos y que pensamos que losotros razonablemente podrían aceptar,y llega a conclusiones que pensamos


284 Aníbal Fornari

que ellos también razonablemente po-drían aceptar”.

Este tener en cuenta al otro en labúsqueda de un plano común de justifi-cación de lo que ha de adquirir un valornormativo para todos, supone la plurali-dad personal y cultural. Sin embargo, larazón última del pluralismo no es elmero multiculturalismo. El criterio pro-fundo de la convivencia humana es la afir-mación del hombre en cuanto tal, es de-cir, la afirmación de su realidad, la afirma-ción del otro, simplemente porque existe(Giussani, 2001: 165-168). De modoque el ideal concreto inmanente a la so-ciedad es el encuentro de libertadescomprometidas con su vida y por endecon las razone últimas de su identidad.

El contrato constitucional que re-gula la vida en común debe entonces fa-vorecer esa dinámica libre de identifica-ción y de encuentro, y el gobierno de lacosa pública ha de tener como ideal elpluralismo. Es decir, las tramas de la

vida social deben hacer posible la exis-tencia y el desarrollo de cualquier inten-to de expresión humana. El pluralismo,precisamente porque tiende a afirmartodas las libres experiencias particula-res con toda su autenticidad, no se sus-tenta en el relativismo sino en la valori-zación del compromiso personal con laverdad. “Espíritu abierto” no significa“apartar lo que nos separa y mirar sólolo que nos une”, primero, porque esoequivale a diluir la auténtica pluralidad y,segundo, porque sólo hay diálogo realdonde hay identidad vital y racional-mente exigente, al par que sensibilidadpor las razones consistentes del otro.Ellas, como expresión de lo que el otroes y vive, me conciernen. No se trata dedudar de sí mismo ni de rebajar la pro-pia identidad para que haya espíritu de-mocrático, porque sin identidad no handiálogo crítico y la condición humana dela pluralidad se empobrece.

Referencias Bibliográficas

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