MORALIDAD Y AGENCIA EN KANT: EL FAKTUM DE LA RAZÓN …

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MORALIDAD Y AGENCIA EN KANT: EL FAKTUM DE LA RAZÓN

COMO UN HECHO INTERSUBJETIVO

Tesis para obtener el grado de maestría en filosofía

Manuel Alejandro Cortés Silva

Catalina González Quintero

(Directora)

Universidad de los Andes

Facultad de Ciencias Sociales

Departamento de Filosofía

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CONTENIDO

Abreviaturas • 3 Introducción • 5 Capítulo I: El compatibilismo de Kant en la tercera antinomia • 9

I) Relación entre el punto de vista cosmológico y las acciones humanas en la tercera antinomia • 9

II) El proyecto reconciliador de Hume • 13 III) El compatibilismo de Leibniz • 18 IV) El compatibilismo de Kant • 25

1) La necesidad de suponer el idealismo trascendental para solucionar el conflicto de la tercera antinomia • 28

2) Carácter inteligible y Carácter empírico • 29

Capítulo II: El conflicto entre el lenguaje modal y la posibilidad de la libertad • 38

I) Lenguaje modal y agencia • 43 1) La modalidad en el entendimiento • 44 2) Las tres consideraciones kantianas sobre la modalidad • 47 3) Modalidad y carácter empírico • 54

II) Lenguaje deóntico y agencia • 56 1) El deber y los enunciados contrafácticos • 57 2) El deber y su forma universal • 61

Capítulo III: El Faktum de la razón y la intersubjetividad • 65

I) La inteligibilidad en la primera crítica • 66 II) El Faktum y la idea de un orden ético inteligible • 72

1) Familiaridad y cosmopolitismo • 72 2) Faktum e intersubjetividad • 77

III) La constitución del sujeto moral kantiano • 80 1) Moralidad como vivencia • 80 2) La conciencia de la ley moral como condición de una proposición sintética a priori

práctica • 84

Conclusiones • 91 Bibliografía • 94

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ABREVIATURAS

• Aristóteles

Ética Nicomaquea: EN.

• Estoicismo

Las citas de los textos se referirán al texto del autor clásico, la paginación estándar empleada por Boeri y Salles (fuente del texto latino o griego, con su correspondiente cita dentro del Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF) y en los volúmenes del The Hellenistic Philosophers (LS)), y la paginación en la traducción española de los mismos autores.

Cicerón: De finibus: De fin.

Séneca: Epistulae ad Lucillium: Ep.

• Hume

Investigación sobre el entendimiento humano: IEH.

Las referencias a la Investigación sobre el entendimiento humano se citarán del siguiente modo: sección, parte y párrafo. Además, incluiré la referencia de la edición de L.A. Selby-Bigge (SB).

Tratado de la naturaleza humana: TNH.

Las referencias al Tratado de la Naturaleza Humana se citarán del siguiente modo: libro, parte, sección y párrafo. Además, incluiré la referencia de la edición de L.A. Selby-Bigge (SB).

• Kant

Antropología en sentido pragmático: Antropo.

Crítica del Juicio: CJ.

Crítica de la razón práctica: CRPr.

Crítica de la razón pura: edición A y B

Fundamentación de la metafísica de las costumbre: Funda.

La metafísica de las costumbres: MC.

La religión dentro de los límites de la mera razón: Rel.

Prolegómenos a toda metafísica futura: Proleg.

• Leibniz

Los diversos textos metafísicos de Leibniz serán citados solamente con la correspondiente página de la edición española y las ediciones alemanas correspondientes (GP; AA VI, 4B).

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Monadología: Monad.

Sobre la naturaleza de la verdad, la contingencia y la indiferencia y sobre la libertad y la predeterminación: Verd.

Sobre la noción perfecta de las sustancias: Sust.

Sobre la originación radical de las cosas: Orig.

Sobre la reforma de la filosofía primera y sobre la noción de sustancia: Refor.

Ensayos de teodicea, sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal: Teo.

Las referencias a la Teodicea se citarán del siguiente modo: parte, párrafo y la edición de G.J. Gerhardt en el volumen VI de G.W. Leibniz, Die philophischen Schriften (GP VI).

• Rousseau

Emilio o sobre la educación: Emi.

Las referencias al Emilio se citarán señalando la paginación del tomo IV de la edición de las Oeuvres complètes de B. Gagnebin y M. Raymond, y las páginas de la traducción inglesa consultada.

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INTRODUCCIÓN

Por medio del testimonio de una estudiante de la Universidad Nacional que asistía a una clase del

profesor Bernardo Correa, escuché por primera vez sobre la diferencia entre el sujeto biológico y el

sujeto moral. En dicha clase, según la estudiante, mientras leían a Hanna Arendt, el profesor Correa

en algún momento declaró que los seres humanos viven dos tipos de nacimientos: uno biológico,

como individuo inmerso dentro la naturaleza; y otro propiamente humano, en el que, como

individuos que comparten la capacidad de pensamiento, interactúan dentro de un espacio en

común.

No estoy seguro de que estos hayan sido estrictamente los términos usados por el profesor

Correa durante su clase. Además, los detalles en los que se desarrolló la discusión en torno a dicha

distinción me son desconocidos. Sin embargo, una cosa es clara: Arendt consideró que había un

rasgo común a todos los seres humanos, una característica bajo la cual no podíamos considerarnos

a nosotros mismos como meros sujetos biológicos:

El único rasgo común […] de la pluralidad humana es el simple hecho de su génesis, es decir, que en

algún momento y por alguna razón un grupo de gente tiene que haber llegado a pensar en sí mismo

en términos de un «Nosotros» (Arendt, 2015, pp. 435-436).

No quiero profundizar en los detalles que la anterior afirmación podría implicar. La presente

investigación no gira en torno al pensamiento Arendt, sino al de Kant. No obstante, a través de las

anteriores consideraciones quiero mostrar hacia dónde está encaminado el desarrollo del presente

proyecto investigativo: pensar y reflexionar sobre la intersubjetividad.

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Si bien Hanna Arendt fue mi punto de partida para la indagación filosófica, una ulterior

reflexión sobre la diferencia entre lo moral y lo biológico me llevo a examinar el punto de vista de

Kant. Es inevitable no ver un parecido entre dicha diferencia y aquella otra que Kant estableció entre

el carácter inteligible y el carácter empírico de un agente. Dentro de la modernidad, esta última

distinción sentó las bases para pensar un sujeto moral autónomo que se rige a sí mismo a partir de

imperativos provistos por su propia razón bajo máximas de acción que pueden ser universalizables.

No obstante, mi propósito no es enfocarme tanto en el contraste entre ambas cosas, sino indagar en

la forma como se constituye el sujeto moral kantiano. Esta idea de subjetividad moral ha sido

determinante hasta nuestros días, dado que ha influido considerablemente en los últimos dos siglos

a la hora de pensar nociones como las de agencia, acción libre, deber, etc.; además de poner sobre

la mesa la discusión en torno a la ética, ya que, de hecho, toda teoría ética contemporánea no puede

evitar tener que confrontarse con la ética kantiana para apropiarse de sus planteamientos o

criticarlos1.

Ahora bien, aun cuando la filosofía de Kant es fuertemente subjetivista, rasgo que comparten

gran parte de los pensadores de la modernidad, considero que en él hay un punto de inflexión dentro

del pensamiento moderno en el que el ser humano es pensado en relación con sus semejantes desde

un enfoque no meramente individual. En efecto, Kant nos introduce, a mi modo de ver y dentro del

marco histórico de las ideas occidentales, en una renovación del pensamiento estoico cosmopolita

de la idea de humanidad. Evidentemente, hay diferencias sustanciales entre la propuesta estoica y

la kantiana, sin embargo, es precisamente esta idea de lo humano (o si lo ponemos en términos

arendtianos, de un «Nosotros») lo que permea las consideraciones éticas de Kant. No obstante,

humanidad no debe entenderse aquí como un mero aglomerado de individuos que coexisten entre

sí dentro de un espacio en el cual desempeñan alguna función determinada (un poco como la idea

biológica de nicho), sino como un entretejido de subjetividades que conviven y comparten un mundo

común inteligible de vivencias.

Esta idea de humanidad en clave intersubjetiva nos provee de una vía interpretativa para

poder abordar una de las nociones más complejas del pensamiento kantiano: la idea del Faktum de

la razón. Sostengo que Kant, como buen filósofo crítico, no simplemente da por sentada la moralidad

1 Al respecto, un buen resumen sobre el panorama contemporáneo puede verse en: Camps, 2004.

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como inherente al ser humano, sino que busca establecer cuáles son las condiciones de posibilidad

de la misma. El garante de dichas condiciones vendría a ser, precisamente, dicho Faktum. Sin

embargo, el mismo Kant es muy oscuro en la formulación de esta idea y la razón por la que introdujo

esta noción sigue siendo objeto de disputa entre los estudiosos contemporáneos. Con el ánimo de

entrar en este acalorado debate, la tesis que defiendo en la presente investigación es que el Faktum

debe entenderse en términos de un «Nosotros», es decir, como la expresión de que la

intersubjetividad es la condición necesaria y suficiente de nuestra agencia moral. De este modo, no

comparto la idea de que el Faktum sea la mera conciencia de una posibilidad de acción, sino, más

bien, defiendo la idea de que es la condición misma que fundamenta el tomar conciencia de las

alternativas para actuar. Es sólo a partir del supuesto de una comunidad intersubjetiva de seres

racionales que tiene sentido hablar de acciones y de toma decisiones. Asimismo, sólo a partir de este

supuesto podemos establecer un significado a las ideas de deber, responsabilidad y normatividad.

No obstante, no es del todo evidente el modo por el cual Kant llega a sostener la legitimidad del

Faktum. La presente investigación buscará entonces establecer, asimismo, una posible salida a este

problema con base en las ideas expresadas por el mismo Kant.

En conformidad con lo anterior, el primer capítulo abordará la diferencia entre el carácter

inteligible y el empírico. Para ello, analizaré la propuesta compatibilista de Kant en la tercera

antinomia de la primera crítica. El supuesto de base en este análisis consiste en que el mundo moral

no es reducible al mundo natural, pero es compatible con éste en la medida que nos consideramos

a nosotros mismos como sujetos fenoménicos y nouménicos a la vez. Para ello, explicaré, a grandes

rasgos, las ideas de los antecedentes filosóficos con los cuales Kant entró posiblemente en debate.

Pero la cuestión que me propongo aquí emprender consiste, sobre todo, en responder por qué Kant

decidió partir de los términos cosmológicos para hablar de la agencia humana y, con ello, hacer

evidentes dos requerimientos indispensables para pensar la agencia: explicabilidad y actividad.

El segundo capítulo aborda un problema más contemporáneo: el conflicto entre el lenguaje

modal contrafáctico y la posibilidad de la libertad. En él, esclareceré la naturaleza del problema y

cómo Kant respondería a éste. Así las cosas, primero discutiré un poco sobre la posible relación

entre el lenguaje modal y la agencia, esto con el fin de retomar los límites epistémicos del ámbito

teórico de la razón. Esto me permitirá, en segundo lugar, abrir un horizonte de comprensión para

otro tipo del lenguaje, a saber, el deóntico. El objetivo aquí es hacer evidente cómo, a partir de la

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distinción entre los usos teórico y práctico de la razón, Kant establece un correlato lingüístico al

lenguaje de los hechos y las verdades; un lenguaje que está mucho más relacionado con expresiones

normativas de responsabilidad e imputabilidad para la acción de un sujeto agente.

Por último, el tercer capítulo se adentrará en el problema de cómo entender el Faktum de la

razón. Los dos primeros capítulos abordan la agencia enfocándose más en la subjetividad del agente,

mientras que este capítulo buscará indagar en al aspecto intersubjetivo que subyace a la idea de

agencia en Kant. Para llevar esto a cabo, conviene realizar una aproximación a lo que entiende Kant

por inteligibilidad, además de ilustrar su concepción de humanidad. Con el fin de elaborar esto

último, expondré en qué consiste la idea de una comunidad intersubjetiva a partir de la noción del

Faktum de la razón, y a la luz de las ideas estoicas de familiaridad y cosmopolitismo. Posteriormente,

busco esclarecer cómo el sujeto agente kantiano es consciente de una normatividad universal y

cómo esta conciencia práctica está a la base de la realidad objetiva de un tipo de causalidad pura e

incondicionada, de la cual no podemos tener experiencia alguna, pero sí una vivencia. Esto último

me permitirá aclarar, a su vez, por qué Kant establece que el Faktum se impone, bajo la

interpretación que propongo, como una proposición sintética a priori con base en un interés puro

por una idea de humanidad como comunidad intersubjetiva.

Antes de comenzar con el cuerpo argumentativo, me gustaría agradecer a la profesora

Catalina González por su exigencia, paciencia, apoyo y amabilidad como guía a lo largo del desarrollo

de la presente investigación. Al profesor Sanford Shieh de la Wesleyan University por sus fructíferos

encuentros y discusiones sobre algunos aspectos abordados en este proyecto. Y un agradecimiento

especial también a los compañeros y amigos del departamento de filosofía de la Universidad de los

Andes, en especial a los miembros del comité editorial de la revista La Cicuta de mi generación con

los que compartí algunas de estas preocupaciones filosóficas, además de crecer intelectualmente.

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I

EL COMPATIBILISMO DE KANT EN LA TERCERA ANTINOMIA

En el presente capítulo pretendo abordar el problema kantiano del compatibilismo entre las

nociones de carácter inteligible y carácter empírico. En concreto, quiero resaltar dos cosas: (a) cómo

los requerimientos de actividad y explicabilidad propuestos por Allison (1990) son elementos

indispensables para la propuesta compatibilista de Kant. Además, (b) busco resaltar la importancia

del supuesto de poder obrar conforme a muchas alternativas de elección, el cual considero que

permea toda doctrina filosófica que pretenda hacer consistente la libertad con el determinismo

natural. Para poder llevarlo a cabo, explicaré a grandes rasgos por qué el problema cosmológico de

la tercera antinomia se encuentra tan fuertemente vinculado a la agencia humana. Esto me llevará

a establecer la necesidad de considerar los requerimientos mencionados anteriormente dentro de

la resolución de la antinomia. Posteriormente, abordaré las propuestas de Hume y Leibniz en torno

a la relación entre libertad y determinismo con el fin de clarificar dichos requerimientos y, con ello,

exponer, por último, el compatibilismo kantiano.

I) Relación entre el punto de vista cosmológico y las acciones humanas en la

tercera antinomia

Coincido con la tesis de Bird de que la dialéctica cosmológica surge del principio de causalidad,

expuesto por Kant en las Analogías de la experiencia de la Analítica trascendental. Este principio

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exige que (1) el concepto de un evento en general requiera unirse sintéticamente al de una causa.

En efecto, la relación entre los conceptos de causa y efecto es de carácter sintético a priori y descansa

en la necesidad de presuponer, para nuestra experiencia, una determinación, es decir, una relación

causal con la cual se identifique un evento objetivo: “[el concepto de] causa no es parte del

significado de evento, pero este último concepto requiere una concepción de la causalidad para

determinar el orden temporal de los estados en un evento, el cual es parte de aquél significado”

(Bird, 2006, p. 693)2.

Ahora bien, a parte de la exigencia del principio de causalidad, debemos considerar,

asimismo, una segunda exigencia (2): “en todo lo fenoménico, los eventos naturales están sujetos a

las leyes causales relacionadas por necesidad y forman una serie completa causal determinada”

(Ibid.). Esta es precisamente la exigencia de un determinismo causal universal presente en las

antinomias, la cual busca establecer una subordinación por parte de los fenómenos particulares con

respecto al conjunto de todos los fenómenos del mundo. Este determinismo es evidente en la

antítesis, pero no lo es tanto en la tesis. En efecto, la tesis busca defender, a primera vista, una

postura compatibilista al afirmar la libertad trascendental. Sin embargo, si aceptamos la lectura de

Allison de que en la tesis se afirma el principio de razón suficiente como una condición de dicha

libertad3, el aspecto compatibilista se torna problemático4. Vayamos paso por paso en este punto.

Evidentemente, (1) y (2) son exigencias distintas: (1) es una condición necesaria para

enjuiciar respecto a fenómenos en un tiempo único, particular y objetivo, por lo que pertenece a la

segunda analogía. En cambio, (2) se refiere al todo como fenómeno temporal y pertenece a la razón

en su búsqueda por la totalidad incondicionada de condiciones. Cabe anotar dos cosas aquí:

primero, (1) no implica ningún punto de vista afirmativo o negativo acerca de la totalidad de (2).

2 Todos los textos consultados en inglés a lo largo de la presente investigación son citados en español. La traducción de estos es de mi autoría. 3 “La ley de la naturaleza consiste precisamente en que nada acontece sin causa suficientemente determinada a priori” (A446/B474). Cursivas mías. 4 Según Allison, dentro de la formulación de la tesis el principio de razón suficiente es precisamente el aspecto problemático en la argumentación, dado que en él entran en conflicto dos exigencias distintas: por un lado, (i) el principio requiere que todo acontecimiento tenga su propia causa antecedente (requerimiento ontológico de universalidad). Por otro lado, (ii) el principio requiere la completa explicabilidad de la realidad (requerimiento lógico de completitud). El punto de la formulación de la tesis es hacer evidente que ambos requerimientos son incompatibles: (i) parece apuntar a la necesidad de establecer un lugar de descanso para el pensamiento (hasta llegar a la formulación del motor inmóvil), pero (ii) excluye toda razón última incondicionada sobre la base de que viola el principio mismo de razón suficiente, ya que no podría atribuírsele ninguna explicación a lo que se establece de forma incondicionada (cfr. Allison, 1990, p. 18).

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Segundo, (2) es quien inicia el conflicto de la tercera antinomia al reclamar un alcance universal y

sin restricción para la categoría de causa/efecto. Esta exigencia es la que empuja a la razón, en su

ilusión, a considerar que, si aceptamos la primera consideración, hemos también de aceptar la

segunda.

No obstante, las formulaciones de la tesis y la antítesis no hablan de un tipo de fenómenos

en particular que le interesa resaltar a Kant: las acciones humanas. Aunque Kant no se refiere a la

libertad práctica allí, dado que no es el objetivo de la antinomia tratar sobre asuntos de la razón

práctica, no debemos olvidar que, finalmente, es hacia esta noción que están apuntando sus

reflexiones críticas. Con ello en mente, consideremos que, en primer lugar, el principio de causalidad

de la segunda analogía hace referencia a los acontecimientos de los objetos físicos propios de la

dinámica de la física clásica que se rigen por las causas eficientes (como los movimientos de las

esferas celestes), y a aquellos objetos propios de la experiencia ordinaria (el golpe de una bola de

billar a otra, las necesidades fisiológicas del cuerpo, etc.). En segundo lugar, cabe preguntarnos lo

siguiente: ¿las acciones humanas se rigen necesariamente por el mismo principio? Si esto es cierto,

¿podemos seguir sosteniendo que dichas acciones puedan considerarse libres? Es cierto que el

tratamiento que emplea Kant para abordar esta cuestión es a primera vista extraño. En efecto, la

exigencia de un determinismo causal universal es de carácter cosmológico y remite a la totalidad de

fenómenos del mundo, pero ¿qué tiene que ver el punto de vista cosmológico con las acciones

humanas? En realidad, existe una relación muy estrecha entre las dos problemáticas si se entiende

que Kant está debatiendo con Leibniz a propósito del problema metafísico de la libertad. El principio

de razón suficiente, en última instancia, se dirige a sustentar la afirmación de que Dios, al ser la

entidad absolutamente necesaria, es el único que podría ser considerado como un sujeto libre

trascendentemente. Es decir, él sería aquella causalidad incondicionada que necesitaríamos afirmar

para poder explicar todos los fenómenos del mundo y darles una causa lo suficientemente

determinada. Sin Dios, no sería posible que dicho principio constituyera el orden y la armonía del

universo o de la realidad completa de lo que es, incluidas las acciones humanas.

Así pues, para Allison, la tesis dogmático-racionalista no escapa del determinismo causal

universal. En pocas palabras, defender la libertad con base en el principio de razón suficiente es

infructuoso e impide afirmar su carácter espontáneo. Así, me parece que no sería descabellado

considerar que Kant era consciente de esta contrariedad cuando redactaba la antinomia, por lo que

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el problema cosmológico de la tesis, no vendría siendo otra cosa más que la secularización del

problema teológico de la absoluta espontaneidad de la voluntad divina, en la cual lo que está en

juego es la agencia divina. Esto, traducido en términos cosmológicos, permite a Kant trasladar el

problema al terreno especulativo para delimitar su alcance y, posteriormente, replantearlo en los

términos de la agencia humana.

Por consiguiente, lo que es preciso señalar aquí, con Bird, es que la verdadera amenaza para

la libertad humana es la posibilidad de que haya un conocimiento completo de las series naturales

de causas, es decir, que el determinismo causal universal sea posible teóricamente, con lo cual no

habría referencia alguna a algo por fuera de dichas series que posibilitara escapar de la absoluta

necesidad causal (cfr. Ibid.). De este modo, Kant emplea el método escéptico para analizar cómo la

tesis y la antítesis responden una pregunta sencilla: ¿es posible apelar a otro tipo de causalidad, una

que sea distinta pero compatible con las condiciones de posibilidad de la experiencia, para poder

explicar las acciones humanas?

Ahora bien, debido al tratamiento que el mismo Kant lleva a cabo para resolver las

antinomias, podemos concebir que la tercera, al ser una antinomia dinámica, puede considerarse

como ilusoria porque los puntos defendidos, tanto por la tesis como por la antítesis, no son

excluyentes sino compatibles:

El carácter enteramente condicionado de las series dinámicas (…) en cuanto fenómenos que son, va

unido a una condición que, si bien es empíricamente incondicionada, es también no-sensible, lo cual

puede dar satisfacción al entendimiento, por una parte, y a la razón, por otra. Además, mientras

desaparecen los argumentos dialécticos que (…) perseguían una totalidad en los simples fenómenos,

las proposiciones de la razón pueden (…), una vez corregidas en este sentido, ser ambas verdaderas

(A531-532/B559-560).

Según Kant, si llegase a ser posible concebir una condición inteligible para un condicionado en la

esfera de lo fenoménico, es posible admitir que esta condición sea empíricamente incondicionada;

cosa que no admitiría el entendimiento5 aunque, sin embargo, éste no podría negar la posibilidad

lógica de dicha condición. Esto permitiría considerar que la libertad es compatible con el principio

de causalidad que determina los eventos y objetos en el ámbito del fenómeno, pues este principio

no exige renunciar a pensar una causalidad meramente inteligible.

5 Véase la nota al pie del propio Kant en A531/B559.

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Ahora bien, quisiera retomar la interpretación de Allison, la cual considera que el conflicto

cosmológico puede verse de forma análoga al conflicto entre dos concepciones de la agencia,

atribuidos a los agentes racionales en el mundo y al creador trascendente del mundo, en la historia

de la filosofía6. En efecto, Allison concibe a la tercera antinomia como la antinomia de la agencia, en

la cual subyace una tensión en el concepto de atribución, dado que éste exige simultáneamente dos

requerimientos:

a) Requerimiento de actividad: la acción debe considerarse como algo que el agente hace por sí

mismo, no como algo que lo afecta a él. Este sería el requerimiento que subyace en la tesis

implícitamente, el cual apunta a una condición de imputabilidad de la acción.

b) Requerimiento de explicabilidad: la acción debe poder explicarse en términos naturales o del

carácter del agente. Este requerimiento desempeña el rol de ser condición necesaria para

atribuir una motivación al agente (cfr. Allison 1990, p. 28)

Con el fin de clarificar cómo estos requerimientos subyacen en la resolución de la antinomia por

parte de Kant, expondré primero las consideraciones en torno al determinismo y la libertad

elaboradas por Hume y por Leibniz, las cuales considero que son los precedentes históricos más

relevantes con los que el filósofo de Königsberg entra en disputa.

II) El proyecto reconciliador de Hume

Con el fin de explicar el punto de vista de Hume respecto a la relación entre necesidad y libertad,

quiero partir de un primer cuestionamiento: ¿es la postura del filósofo escocés compatibilista? Si

por compatibilismo entendemos la postura que defiende la consistencia de un concepto de libertad

como un tipo de causalidad distinto al de las leyes de la naturaleza con la causalidad natural,

6 Esta disputa puede rastrearse en el cristianismo. Es ilustrativo el abordaje de este problema elaborado a finales del siglo XVI y comienzos del XVII por el filósofo español Francisco Suárez, quien en su obra Disputaciones metafísicas se enfrenta a este problema con respecto a la relación entre la libertad divina y la libertad de los seres finitos a la luz del conflicto entre la postura intelectualista y voluntarista. En la primera postura, Dios no es libre (tampoco los seres humanos) porque el conocimiento del bien determina absolutamente la libertad, por lo que su voluntad sólo puede seguir la idea de Bien que le proponga su propia inteligencia. La segunda, por el contrario, da mayor preponderancia al querer, el cual determina el conocer. Así, la voluntad divina determina la inteligencia de la misma, de manera que la idea de bien ya no es algo conocido como tal, sino aquello que es querido y llevado a cabo en el pleno ejercicio espontáneo de la creación. Véase: Disputación XXII: La primera causa y otra de sus acciones, que es la cooperación o concurso con las causas segundas. Suárez, 2011, p. 203. Como veremos más adelante, este es el problema que lleva a Leibniz a postular su propia versión del compatibilismo.

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evidentemente no podría serlo7. En cambio, si consideramos el compatibilismo como la afirmación

de una doctrina en la que un concepto de libertad es consistente con el determinismo natural,

debido a su plena identificación con la causalidad de la naturaleza, entonces Hume es un

compatibilista8. En efecto, Hume era consciente de esta ambigüedad en la definición del concepto

de libertad y así lo resalta cuando elabora la distinción entre libertad de espontaneidad y libertad

de indiferencia en el Tratado. A la primera Hume la define como opuesta a la violencia o coerción

externa y la única especie de libertad que le interesa preservar (TNH II, 3, 2, 1, SB 407). La segunda,

en cambio, es sinónimo de azar, es decir, “la negación de la conjunción constante entre motivos y

acciones (…) la anulación de las explicaciones causales en el ámbito de lo humano” (Tasset, 2012, p.

LXII).

Si nos centramos en la segunda formulación de la libertad, el problema para Hume es que

ésta impide atribuir responsabilidad a las acciones de los agentes. Este tipo de libertad sugiere,

según el pensador escocés, que no podríamos censurar o elogiar ningún tipo de acción llevada a

cabo por una persona “puesto que no procede de nada en ella durable o constante”, es decir, no

habría en su carácter regularidad alguna, por lo que esta persona no sería “objeto del castigo o la

venganza” (TNH II, 3, 2, 6, SB 411). De ahí que sea tan importante para Hume la llamada “libertad

de espontaneidad.” Sin embargo, ¿qué significa propiamente que el carácter de un agente tenga

regularidad para que se le pueda atribuir una acción?

Al parecer, dicho concepto de libertad está fuertemente influenciado por Hobbes, quien

ofrece una identificación entre determinismo y libertad al encarar el problema teológico de la

presciencia divina (cfr. Millican, 2008, XXI). La libertad es considerada por el pensador inglés en

términos físicos de relación entre cuerpos materiales en “ausencia de oposición” y sin

7 Este es el sentido en el que Allison (1990) afirma que el proyecto compatibilista de Kant no busca simplemente conciliar la agencia libre con el determinismo causal, ya que este sería precisamente el proyecto de Hume. Kant buscaría tratar de conciliar el determinismo con una concepción de la libertad desvinculada de toda causalidad natural (cfr. p. 28), Esta concepción, como veremos más adelante, es precisamente la propuesta por Leibniz, la cual no es identificable con las condiciones de la experiencia posible. No obstante, Kant verá en ella un fundamento sólido para la imputación de responsabilidad sobre una acción y, por este motivo, buscará rescatarla y hacerla compatible con algo que, en principio, no lo sería. 8 Esta es la interpretación de la literatura tradicional sobre la postura de Hume. Véase: Liberty of Spontaneity to be distinguished from the alleged Liberty of Indifference. Smith, 2005, p. 439. Stroud, 1995, p. 205-210, p. 219-221. Asimismo: Section VIII: ’Of Liberty and Necessity’. Millican, 2008, p.xlvi.

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“impedimentos externos del movimiento” (Hobbes, XXI, pár.1)9. Con respecto a las relaciones

humanas, esta definición se opone a la violencia e implica ausencia de coacción, es decir, de

determinación externa sobre el agente. Esta es la razón por la que Hobbes define al ser humano

libre como “aquél que, en aquellas cosas que puede hacer en virtud de su propia fuerza e ingenio,

no se ve impedido en la realización de lo que tiene voluntad de llevar a cabo” (Hobbes, XXI, 2, cursivas

mías). De ahí que para el pensador inglés la libertad y la necesidad sean consistentes, ya que las

acciones que los seres humanos hacen voluntariamente proceden de una concepción de libertad en

la que:

todo acto de la voluntad [humana] y todo deseo e inclinación procede de una causa, y ésta de otra

causa, en una cadena continua (cuyo primer eslabón es la mano de Dios, la primera de todas las

causas) que procede de la necesidad (Hobbes, XXI, 4).

Por lo anterior, la libertad de espontaneidad no es otra cosa que ausencia de violencia o constricción,

siempre que dicha constricción sea externa y no interna al agente.

La idea de libertad en el Tratado, influida por Hobbes, no cambia, en general, en la

Investigación. El argumento en este libro, en principio, es el mismo que el del Tratado, salvo que

Hume elabora unas precisiones que permiten esclarecer su pensamiento. Por ejemplo, el filósofo

escocés deja de usar el término ‘libertad de espontaneidad’. En su lugar, hace referencia

simplemente a la ‘doctrina de la libertad’. Hume define la libertad como “el poder de actuar o no

actuar de acuerdo con las determinaciones de la voluntad”, de manera que esta libertad hace

referencia a un principio de movimiento, a la capacidad de decidir movernos o estar quietos, la cual

“pertenece a todo el que no es prisionero o encadenado” (IEH 8, I, 23, SB 95). Este tipo de libertad

cumple con dos requisitos: es consistente con los hechos (matters of fact) y es coherente consigo

misma (IEH, 8, I, 24, SB 95). Esta definición permite trasladar el problema de la libertad del terreno

de la metafísica al de la acción y la conducta del agente, lo cual, como veremos, repercutirá de forma

notable en el pensamiento de Kant.

Ahora bien, podemos preguntarnos ¿cómo lleva a cabo Hume dicho traslado? La respuesta

consiste en afirmar dos cosas: la primera, que la libertad, entendida como indiferencia, es

completamente inconsistente: “experimentamos la sensación de que nuestros actos están sujetos a

9 Las citas de la obra de Hobbes hacen referencia al capítulo y al párrafo correspondiente.

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nuestra voluntad en la mayoría de las ocasiones y que ella misma no está sujeta a nada” (IEH 8, I,

130, pie de página, SB 94). Si tengo un vaso con agua en frente, ¿cómo puedo negar la idea de que

puedo tomarlo y beber de él, o arrastrarlo por la mesa, o levantarlo y sostenerlo en este preciso

instante? Si reflexionamos un poco sobre este punto, parece que somos conscientes de que nuestras

acciones carecen de alguna determinación interna a nosotros mismos cuando las realizamos. Sin

embargo, esto es una ilusión ya que, según Hume, esto implicaría que nuestra acción es azarosa.

Pero un espectador, por el contrario, podría inferir que mis acciones se deben más bien a mis

motivos y mi carácter con los cuales podría familiarizarse si me observara constantemente.

Segundo, y como consecuencia de lo anterior, los antecedentes psicológicos de la acción,

llevada a cabo por un agente, hacen parte de la definición de libertad para Hume. Es más, la libertad

sólo puede ser aceptada si podemos explicar causalmente, bajo una necesidad natural, las acciones

de cualquier agente. Una libertad que no cumpla con esta condición es tan sólo azar e

indeterminación, y ya vimos los problemas que esta concepción puede implicar. Este es el motivo

por el que nuestro pensador considera que el conflicto entre la libertad y la causalidad natural no

es más que una ilusión semántica (cfr. IEH 8, I, 115, SB 80). En este orden de ideas, las acciones

humanas tienen regularidad, es decir, son fenómenos que obedecen a la necesidad10 o causalidad y,

por ello, podemos obtener conocimiento de ellos. Esto es importante porque, para Hume, si

podemos determinar que cada acción humana está sometida a cierta uniformidad o regularidad,

podemos atribuirle motivación a un agente y, con ello, podemos imputarle responsabilidad por sus

acciones. Según el filósofo escocés, “tan sólo sobre los principios de la necesidad, adquiere una

persona mérito o demérito por sus acciones” (TNH II, 3, 2, 6, SB 411). Asimismo, esto es importante

porque esta necesidad fundamenta la moralidad y la religión:

Es cierto, de hecho, que como todas las leyes humanas se basan en las recompensas y castigos, se

supone como principio fundamental que estos motivos tienen una influencia sobre la mente y que

ambos producen las acciones buenas y evitan las malas (…) el sentido común requiere que [esta

consideración] sea estimada como una causa, y considerada como un caso de la necesidad (…). Este

razonamiento es igualmente sólido, cuando se aplica a las leyes divinas, en tanto que la divinidad se

10 “El concepto de necesidad se refiere tan sólo a la existencia de una conjunción constante entre motivos y acciones” (Tasset, 2012, p. LXIV). En el fondo, la exigencia de Hume consiste en que el carácter de las voliciones humanas está sometido por la misma necesidad de la naturaleza: “la unión de los motivos y acciones voluntarias (…) es tan regular y uniforme como lo es la de la causa y efecto en cualquier región de la naturaleza” (IEH, 8, I, 16, SB 88). La regularidad de la conducta humana obedece al mismo hábito o costumbre con el que consideramos causalmente los fenómenos naturales.

17

considera como un legislador, y se supone que inflige castigos y concede recompensas, con el designio

de producir obediencia (TNH II, 3, 2, pár. 5-6, SB 410)11.

Cabe ahora preguntarnos una última cosa: ¿cómo lleva a cabo sus acciones aquél agente que goza

de libertad? A través de una deliberación racional práctica. Ahora bien, el rol que ejerce la razón en

la filosofía de Hume puede entenderse de dos maneras: como una facultad que procede

demostrativa o analíticamente sobre las relaciones de ideas, o como una que hace inferencias

probables sobre las cuestiones de hecho. La primera manera es rechazada por parte de Hume: “el

razonamiento abstracto o demostrativo (…) jamás influye en nuestras acciones, sino tan sólo en la

dirección de nuestro juicio referente a las causas y los efectos” (TNH II, 3, 3, 2, SB 414). La primera

es la esfera, por ejemplo, de las matemáticas. El segundo modo hace referencia a la mecánica, al

terreno en el que se establece la regularidad de los movimientos de los cuerpos con respecto a un

propósito o fin determinado12.

Esto último, en términos morales, significa que la razón posee un rol instrumental que puede

verse constituido en dos sentidos análogos: (i) teóricamente, descubre la relación de causa y efecto

entre los cuerpos, el cual, aplicado en un sentido (ii) práctico, incluye la realización de las acciones

humanas (cfr. TNH II, 3, 3, 3, SB 414). Aunque la razón juegue este papel en la deliberación práctica,

no hay que olvidar que Hume considera a la razón como “esclava de las pasiones”, y sostiene que

ésta por sí misma “no es capaz jamás de producir una acción, o de dar una volición” (TNH II, 3, 3, 4,

SB 414-415). En otras palabras, Hume ha naturalizado las acciones humanas pues considera que lo

que produce propiamente una volición es la propensión o aversión que sentimos frente a un objeto

en la experiencia. En palabras de Hume: “es obvio que cuando esperamos dolor o placer de un objeto

sentimos, [como] consecuencia de ello, una emoción de aversión o inclinación, y somos llevados a

evitar o a buscar lo que nos produce sufrimiento o placer” (cfr. TNH II, 3, 3, 3, SB 414, cursivas mías).

Por todo lo anterior, para Hume hay una uniformidad entre las acciones humanas (aspecto personal

o práctico de la naturaleza) y los eventos físicos (aspecto impersonal o teórico de la naturaleza):

11 No obstante, hay que recordar que Hume es muy crítico con la figura divina y considera que todo intento de basar la teología en la razón y la experiencia es infructuoso. Véase: Hume, 2012. Diálogos sobre la religión natural. De ahí que esta afirmación sobre la divinidad queda desechada en la Investigación. 12 Véase: TNH, I, partes 1, 2 y 3. Asimismo: IEH secciones 2, 3, 4, 5, 6 y 7. No obstante, estas inferencias también pueden referirse a la experiencia cotidiana y a las regularidades históricas.

18

“quien lleva a cabo elecciones racionales, o razonables, está siguiendo leyes tal como [lo hace] un

planeta al orbitar el sol” (Bird, 2006, p. 702).

De este modo, Hume pretende hacer consistente la libertad con la naturaleza porque la libre

elección está sujeta a la causalidad y es, como cualquier otro evento natural, predecible. Ahora bien,

esta definición de libertad sólo afirma explícitamente el sentido negativo de estar libre de coacción

y sólo le permite a Hume afirmar que la conducta humana es explicable y predecible. No obstante,

me surge el siguiente interrogante: si todos los eventos pueden determinarse por leyes naturales y

condiciones previas, es decir, son explicables, ¿hay sitio para las posibilidades, o mejor, para la

posibilidad de obrar conforme a varias opciones alternativas dentro de las series causales? Sí, dado

que conocer la conducta humana implica poder explicar por qué un agente decidió llevar a cabo una

acción y no otra. Sin embargo, recordemos que la necesidad obedece a la regularidad que

encontramos en la experiencia, pero esta necesidad no es absoluta13. Del hecho que todos los días

salga el sol en las mañanas por el oriente, no se deduce que necesariamente siempre ocurrirá este

evento. De forma análoga, que una persona siempre done dinero cada año a la caridad, debido a que

es motivado por la compasión, no implica que siempre vaya a hacerlo. La única diferencia entre

estos dos eventos es el grado tan alto de probabilidad del primero con respecto al segundo. Es

mucho más probable que la persona decida dejar de donar dinero, quizá porque descubrió que lo

que donaba lo desperdiciaban sus supuestos benefactores, que el sol deje de salir cada mañana. Por

lo tanto, para Hume es posible que un agente haya actuado de una manera distinta a la prevista

simplemente si hubiese querido hacerlo, pero este acto posee una causa, la cual podemos rastrear

en los motivos y el carácter del agente que lo efectúa.

III) El compatibilismo de Leibniz

En contraste con Hume, la propuesta compatibilista de Leibniz está permeada por su metafísica. El

énfasis del pensamiento leibniziano gira en torno a la figura de Dios, la cual es considerada como la

Unidad (extra-mundana) Dominante del Universo que rige y crea el mundo, por lo que es superior a

13 Hume es consciente de este punto cuando considera que puede haber distintas posibles alternativas de acontecimientos futuros, no fáciles de predecir con exactitud, como que haya un terremoto que destruye mi casa de repente, o que un amigo sufra súbitamente de un trastorno o un delirio (frenzy) y decida apuñalarme (cfr. IEH, 8, I, 20, SB 91).

19

éste y, por ello, es también la razón última de todas las cosas (cfr. Orig, p. 277, GP VII 302). El

problema en concreto que quiero abordar aquí tiene que ver con la afirmación de que la voluntad

divina y la humana sean libres, y que, al mismo tiempo, se exija la cualidad de la presciencia en la

primera. ¿En qué consiste la presciencia divina? Esta es la capacidad atribuida a Dios de conocer los

acontecimientos futuros. Pero, si Dios conoce de antemano lo que sucederá, ¿por qué deberíamos

caracterizar a los seres humanos como libres?, ¿cómo es posible que la causa de una acción sea una

decisión libre por parte del agente, si Dios ya sabe de antemano cómo éste actuará? En palabras del

propio Leibniz: “la libertad del hombre (…) parece incompatible con la naturaleza divina y, sin

embargo, la libertad se juzga necesaria para que el hombre pueda ser juzgado culpable y castigable”

(Teo I, 1, GP VI 102). Vemos que también el problema apunta al modo como le imputamos una acción

a un agente y lo responsabilizamos por las consecuencias de su manera de actuar. Veamos cómo

intenta resolverlo el filósofo de Leipzig.

Para comenzar, es claro que este problema está trazado transversalmente por el aspecto

gnoseológico de la filosofía leibniziana. Primero, consideremos que Leibniz establece una

diferenciación entre verdades de la razón y verdades de hecho. Las primeras son necesarias, pues

su opuesto es imposible, mientras que las segundas son contingentes y su opuesto es posible (cfr.

Monad, p. 332, GP VI 612). Para hacer claro este punto es necesario considerar que para poder

determinar que algo es verdadero, nuestro razonamiento sigue la guía de dos principios

fundamentales: primero, el principio de no contradicción, el cual establece que ante “dos

proposiciones contradictorias, la una es verdadera y la otra falsa” (Teo I, 44, GP VI 127). Si tenemos

la proposición “A es B” y es verdadera, no podemos admitir que “A no es B” lo sea igualmente.

Segundo, el principio de razón suficiente, el cual afirma que nada que sea verdadero o existente lo es

“sin que haya una causa o al menos una razón determinante”14 que lo justifique, de modo que

necesitamos algo que nos “pueda servir para dar razón a priori de por qué [cualquier cosa] es

14 En este punto sigo el análisis propuesto por Allison (1990) en torno a la tesis de la Antinomia. Cuando Kant afirma dentro

del argumento de la tesis la necesidad de una causa lo suficientemente determinada (cfr. A446/B474), es muy probable que

Kant esté haciendo referencia al principio de razón suficiente. De hecho, Leibniz llama a este principio en la Teodicea principio

de la razón determinante (raison déterminante), mientras que en la Monadología lo nombra como el principio de razón

suficiente (raison suffisante). Es más clara ahora la referencia y por qué la postura del dogmático racionalista apuntaría

entonces al filósofo de Leipzig.

20

existente antes bien que no existente, y de por qué esto es de esta manera antes bien que de otra”

(Ibid.).

Volvamos entonces a la primera distinción. Una verdad de la razón expresa una verdad que

es necesaria, pues puede conocerse porque su contrario implica contradicción de forma analítica 15.

Por ejemplo, si es verdadero que la sumatoria entre dos números impares naturales siempre dará

como resultado un número par (3 + 5 = 8), no podemos afirmar que su contrario también sea

verdadero. Esta proposición es una verdad a priori necesaria y no requerimos de una experiencia

directa para demostrar su verdad, dado que, analíticamente, su opuesto es imposible. Por otro lado,

una verdad de hecho hace referencia, primero, a una infinidad de acontecimientos, presentes y

pasados, que están determinados bajo causas eficientes; y segundo a las inclinaciones y

disposiciones que están contenidas en el alma de un individuo racional, las cuales están

determinadas por causas finales (cfr. Monad, p. 333, GP VII 613)16. Un ejemplo de este tipo de verdad

pueden ser los hechos históricos: la afirmación “en Hiroshima estalló una bomba atómica el 6 de

agosto de 1945” afirma una verdad que para Leibniz es contingente simplemente porque su opuesto

es posible. De este modo, podemos darnos cuenta de que en el primer caso aplicamos el principio

de no contradicción para afirmar la necesidad de una proposición analítica17, mientras que en el

segundo caso la verdad de la afirmación es contingente porque no es imposible que la bomba

atómica que cayó sobre Hiroshima cayera otro día18, pero sí podemos dar una razón suficiente de

por qué sucedió de ese modo.

15 “Verdadera es la afirmación cuy[a] […] noción del predicado se halla contenida de algún modo en la noción de sujeto” (Verd, p. 151, AA VI, 4B, 1515). 16 No obstante, en Leibniz también hay un esfuerzo por unificar estas dos nociones de verdad. El terreno de la mecánica es el que permite hacer esta unificación: la caída de una piedra puede verse como un evento contingente del cual podemos derivar leyes a priori (Véase pie de página 45). Este es un antecedente de los posteriores juicios sintéticos a priori de Kant. Sin embargo, Leibniz no elabora más detalladamente este punto y considera que, en el fondo, toda verdad de hecho sólo lo es para el entendimiento finito, no para el entendimiento infinito de Dios, el cual ve toda verdad como una verdad de razón dentro de un mundo posible: “el carácter de verdad de las verdades de hecho consiste en que han de poder ser elevadas a verdades de razón [dentro de un entendimiento divino]” (Colomer, 2006a, p. 43). 17 “Absolutamente necesario es la proposición que puede ser resuelta en proposiciones idénticas, es decir, cuyo opuesto implica contradicción” (Verd, p. 152, AA VI, 4B, 1515). 18 “En la verdad contingente, aun cuando el predicado realmente está incluido en el sujeto, sin embargo, aunque la resolución de ambos términos sea continuada indefinidamente nunca se llega a la demostración o identidad [absoluta] […], Dios […] entiend[e] la razón perfecta de la contingencia, que en las criaturas [finitas] se suple con una experiencia a posteriori” (Verd, p. 152, AA VI, 4B, 1516).

21

Es evidente entonces que Leibniz considera que los sucesos pasados son contingentes ya que

todos ellos pudieron haber acontecido de otro modo al que sucedieron. Encontramos, un aspecto

contrafáctico en la ontología leibniziana que nos quedará más claro al exponer su concepto de

mónada. Pero antes de explicarlo, nos urge primero ver cómo la problemática de la libertad se

enlaza con dicha noción y justifica su función en el sistema filosófico de Leibniz.

La contingencia tiene que ver con todos los acontecimientos posibles en el pasado, en el

presente y también en el futuro. Pero, volviendo al problema inicial, ¿cómo es posible que el futuro

sea contingente si Dios posee la cualidad de la presciencia y, por ende, sabe de antemano lo que

sucederá? Para responder esta pregunta es menester aclarar que la metafísica de Leibniz es en

principio esencialista, por lo que las existencias están subordinadas a las esencias y éstas últimas

son el fundamento último de lo real. Ahora bien, la posibilidad es el principio de la esencia, de hecho,

para Leibniz todos los posibles son esencias, y viceversa. El mundo de las esencias o posibles está

realizado completamente en Dios, en concreto en su entendimiento, el cual “es la fuente de las

esencias, y su voluntad es el origen de las existencias” (Teo I, 7, GP VI 107). Asimismo, las esencias

pueden ser consideradas como ideas que coinciden con el entendimiento divino, pero Dios no las

produce, sino que, más bien, ellas son eternas y no dependen de la figura divina en su ser. De esta

manera, el ser de las esencias, al coincidir con la divinidad, no es otra cosa que el entendimiento de

la sustancia19 divina misma. En síntesis, lo posible es todo aquello que es perfectamente concebible,

por lo que posee una esencia, una idea. De este modo, la verdadera realidad es la posibilidad, y de

todas las ideas o esencias posibles que puedan considerarse como una sustancia o un ente, sólo hay

una que es absolutamente necesaria: la idea o esencia divina.

Sin embargo, ¿por qué Dios es lo único absolutamente necesario? Anteriormente

mencionamos que en la metafísica de Leibniz hay una primacía de las esencias. Toda esencia es una

realidad posible, mas no actual. Lo que esto quiere decir es que afirmar la prioridad de la esencia en

la realidad implica subordinar o condicionar lo existente a lo esencial, a lo posible. Así, para que lo

19“Sustancia es el ente que envuelve todos los predicados posibles del mismo sujeto” (Sust, p. 113, AA VI, 4B, 1350). La definición de sustancia es lógica y se refiere a cualquier cosa que sea sujeto de predicación, como el aire, el perro, el hombre, Daniel, Laura, etc. Una cualidad (e.g.: transparente) nunca puede ser una sustancia porque es el contenido del predicado del sujeto. Entre todas las sustancias, la mayor es la divina porque de ella se predica toda la absoluta realidad.

22

existente sea manifiesto es necesario que sea creado. El argumento del acto de creación en Leibniz

se puede formular de la siguiente manera:

a) Toda esencia posible exige poder realizarse, existir.

b) Las esencias posibles por sí solas no son capaces de completar su existencia.

c) Por ende, ellas necesitan de la figura divina para ser existentes por medio del acto de

creación espontáneo.

d) No es posible que se manifieste la existencia de todas las esencias posibles.

e) Sólo existen aquellas esencias que permiten la mejor coexistencia dentro de un mundo

posible.

f) Por lo tanto, este es el mejor de los mundos posibles contenidos en el entendimiento

divino.

Así, para que sea posible el acto de creación, es preciso que Dios exista como ser necesario cuya

esencia contenga la existencia, o cuyo ser posible sea suficiente para ser actual (cfr. Monad, p. 334,

GP VII 614).

En lo anterior podemos ver que para Leibniz lo único realmente necesario es Dios, todo lo

demás es contingente porque siempre podrá ser de otro modo al que es actualmente. Ahora bien,

cuando me refiero a todo lo demás, me refiero a las cosas existentes, no a las esencias. Las segundas,

en tanto que son concebibles, no pueden ser de otro modo. Es decir, una cosa es concebir que “A es

B” y que “A no es B”, pues ambas cosas son posibles en el mundo fenoménico y en sí mismas no

pueden ser de manera distinta, pero si nos trasladamos a dicho mundo, sólo una de ellas ha de ser

existente, no porque necesariamente debía serlo, sino porque Dios así lo eligió. Por consiguiente, la

divinidad tiene varias opciones para elegir y decide qué esencias posibles deben adquirir existencia.

Esta es la razón por la que el futuro es contingente: todo lo que es existente es de antemano

contingente porque supone su posibilidad. De nuevo, la posibilidad es condición de la existencia:

[En] mi principio de una infinidad de mundos posibles, representados en la región de las verdades

eternas [esencias], en el objeto de la inteligencia divina […] es necesario que estén comprendidos

todos los futuros condicionales. […] tenemos un principio de la ciencia cierta de los contingentes

futuros, ya sucedan actualmente, ya deban suceder en un cierto caso; porque en la región de los

posibles, están representados tal y como son, es decir como contingentes libres (Teo I, 42, GP VI 126).

23

La ciencia cierta a la que hace referencia Leibniz es la presciencia divina. Como Dios es quien elige

entre todos los futuros posibles, él determina cuál será aquél que se configure como existente, pero

la divinidad lo verá como contingente porque es sólo una opción más entre muchas alternativas;

mientras que nosotros, los seres finitos, lo veremos como necesario. Esta necesidad en el fondo es

hipotética, pues lo que subyace en la realidad es sólo contingencia.

Es en este contexto donde la libertad es compatible con la presciencia divina para Leibniz.

En la medida que haya esencias posibles en su entendimiento, Dios tendrá una razón suficiente para

elegir que unas existan y otras no, y este proceder se lleva a cabo por el acto de creación espontáneo

de su voluntad: “Dios elige entre los posibles, y es por esto por lo que elige libremente y por lo que

no está necesitado [condicionado]; no habría elección ni libertad, si no hubiera más que un[a]

únic[a] [alternativa] posible” (Teo II, 235, GP VI 257-258). De esta manera, Dios es libre y puede

obrar conforme a la necesidad moral de su sabiduría que le exige actuar (crear) siempre que su

voluntad considere llevar a cabo lo más perfecto bajo el principio de lo mejor con el fin de formar la

más perfecta de las armonías (cfr. Teo, prefacio, p. 28, GP VI 44).

Es claro ahora por qué Dios es libre para Leibniz, sin embargo, ¿por qué lo son también los

seres humanos? Aquí entra en consideración el concepto de Mónadas20, aquellas unidades primeras,

sustancias simples, cuya cualidad más relevante para esta investigación consiste en tener un

principio interno de cambio o acción. En efecto, las mónadas, las cuales están sujetas al cambio en la

medida que son creadas, no pueden ser afectadas por cosas externas a ellas y tampoco pueden

afectar a otras mónadas directamente (cfr. Monad, p. 328, GP VII 607-608). Es por este motivo que

los cambios que ocurren en ellas deben proceder de un principio interno. La clave está en

comprender que la mónada, en tanto que sustancia, es actividad pura, porque todo cambio que

procede de un principio interno no es otra cosa que la afirmación de la fuerza activa espontánea que

tiene en sí misma la mónada para ejecutar una acción:

La noción de fuerza […] (que los alemanes llaman Kraft y los franceses force) […] aportará una

grandísima luz para entender la verdadera noción de sustancia […] La fuerza activa […] contiene un

cierto acto o Entelekheian21, que es intermedia entre la facultad de actuar y la acción misma, y lleva

20 Este concepto contiene una cantidad significativa de problemas y dificultades que, sin embargo, no pretendo abordar aquí. Solamente me remitiré al potencial que subyace en esta noción para una teoría de la acción con base en el supuesto de la posibilidad de actuar de otro modo por parte de un agente y la consecuente imputación de responsabilidad por la acción. 21Término acuñado por Aristóteles. Significa: tener el fin en sí mismo.

24

consigo una tendencia a actuar, y de ese modo es impelida por sí misma a actuar. […] esta capacidad

de actuar inhiere en toda sustancia, de ella siempre nace alguna acción, hasta el punto de que la propia

sustancia […] no cesa de actuar nunca (Refor, p. 229, GP IV 469-470, cursivas mías).

Es en este sentido que Leibniz exige que las sustancias posean actividad, que las acciones de las

mónadas sean consideradas como algo que ellas hacen por sí mismas dado que nunca son afectadas

externamente. Esta consideración es indispensable como condición de imputabilidad para la moral.

Para entender esto último hay que comenzar diciendo que no todos los seres naturales son

libres para Leibniz. De hecho, sólo lo son aquellos que poseen una espontaneidad inteligente: Dios

y los seres humanos. En este punto vale la pena aclarar que Leibniz se opone a la definición de

libertad empleada por Hobbes, dado que, al concebirla simplemente como no-coacción, éste niega

la libertad como el acto espontáneo de un proceso racional de deliberación. Es en este sentido que,

para Leibniz, la racionalidad del ser humano es semejante a la divina, porque al igual que Dios, éste

puede reflexionar en torno a sus posibilidades y tomar decisiones al respecto:

Esta porción de razón de que se sirve el hombre para juzgar las cosas […] es un don de Dios, y consiste

en la luz natural que nos ha quedado en medio de la corrupción, [la cual] es conforme con el todo y

no difiere de la que existe en Dios que como una gota de agua difiere del océano (Teo. Discurso

preliminar, 61, GP VI 84).

Es por lo anterior que la libertad no es mera ausencia de coacción para Leibniz. La espontaneidad y

la elección refleja nuestro dominio sobre nuestras acciones, pero esto sólo es posible si hay

deliberación de por medio. Sin juicio no hay libertad, es decir, si la inclinación a obrar no viniera

acompañada de un juicio “nuestra alma sería un entendimiento sin voluntad” (Teo I, 34, GP VI 122).

La diferencia significativa entre Dios y los seres humanos radica en que el primero, cuando

decide, tiene en consideración todos los mundos posibles, mientras que los segundos no pueden

hacerlo. Aun así, ambos actúan por un tipo de necesidad especial que no destruye la contingencia:

la necesidad moral. A la base de esta necesidad está el principio de lo mejor, anteriormente

mencionado, el cual no es otra cosa que la preferencia espontánea por la perfección, en el caso de

Dios, y por la búsqueda de la soberana felicidad, por parte de los seres humanos. En otras palabras,

para el caso de los seres humanos, la voluntad libre no es otra cosa que la facultad que busca

aproximarse a la felicidad perfecta de Dios por medio de sus elecciones (cfr. Teo. Apéndices, p. 394,

GP VI 386-387).

25

Sólo nos queda una última cosa por decir con respecto al compatibilismo de Leibniz: ¿cuál es

el criterio para elegir correctamente y lograr dicha felicidad? La conciencia moral del deber.

Recordemos que Dios sabe de antemano cómo serán las cosas futuras, pero nosotros no. En efecto,

un ser humano puede concebirse como un autómata espiritual cuando no sigue el último juicio de

su entendimiento práctico y sigue el resultado de todas sus inclinaciones o pasiones (cfr. Teo. I, 51-

52, GP VI 130-131). Pero a la luz de su propia razón, puede auto-determinarse y actuar libremente

en consonancia con la voluntad divina, de modo que, aun cuando el porvenir esté determinado por

la presciencia divina, “no sabemos ni cómo es, ni lo que está previsto o decidido, [por lo que]

debemos cumplir con nuestro deber, siguiendo la razón que Dios nos ha dado y siguiendo las reglas

que nos ha prescrito” (Teo I, 58, GP VI 134). Seguir el deber es la garantía de que podamos elegir

aquella alternativa, entre todas las que son posibles, que mejor pueda contribuir con el plan de Dios

de perfeccionamiento de este mundo actual.

IV) El compatibilismo de Kant

Hasta el momento he tenido sólo en consideración las dos propuestas de solución más relevantes

en torno al problema de reconciliar el determinismo con la libertad en la modernidad que

precedieron y que, quizá, más influenciaron a Kant en la formulación de su propia propuesta.

Considero que el filósofo de Königsberg se vale tanto de las virtudes como de las deficiencias de

ambos puntos de vista. Retomé, con base en la diferenciación propuesta por Allison, los

requerimientos de explicabilidad y de actividad presentes en la tercera antinomia, y consideré a

esta última desde la perspectiva de la agencia y no de la cosmología, con el fin de hacer explícito los

problemas y las ventajas de la tesis y la antítesis. La primera, de carácter dogmático racionalista,

refleja claramente aquello que Kant llama la ilusión trascendental al llevar a las categorías más allá

de su uso dentro de una experiencia posible (cfr. A295/B352). En efecto, hablar de mónadas o de

que Dios tiene una razón suficiente para llevar las esencias posibles a la existencia es precisamente

rebasar los límites de toda experiencia posible, los cuales han sido determinados en la Analítica

Trascendental. Pero todas estas consideraciones especulativas, en las que se toma una necesidad

subjetiva de conexión sistemática del entendimiento por una necesidad objetiva de determinación

de las cosas en sí mismas (cfr. A297/B353), a pesar de ser una ilusión, son inevitables, según Kant.

26

Siempre tendemos a considerar principios subjetivos como si tuvieran un carácter objetivo, esto es,

estamos inclinados naturalmente a la metafísica.

Pero el punto aquí es que, si bien Leibniz cae en el engaño ilusorio de la dialéctica de la razón,

su intento compatibilista busca poner en relevancia un aspecto muy importante para la moralidad,

el cual ya había sido formulado por Aristóteles en la Ética de Nicómaco, y que no es otro más que el

requerimiento de actividad como condición de imputabilidad22. El agente que lleva a cabo una

acción no puede ser considerado como afectado por otra cosa en la ejecución de su acto. Si esto

último fuera el caso, la acción no sería propiamente de él, sino que estaría determinada por

condiciones externas, de modo que no podríamos afirmar la voluntad de quien la ejecutó, ni

responsabilizarlo por las consecuencias. Si juzgamos moralmente, es necesario suponer que el

agente de la acción tenía la posibilidad de elegir entre muchas alternativas y escoger la mejor

después de haber hecho un ejercicio de deliberación racional. El esfuerzo de Leibniz, aun cuando se

encuentra empapado por el lenguaje teológico-especulativo, busca explicar esto y demostrar

teóricamente que es posible ser libre, que no hay tal cosa como un destino inevitable, y lo hace

afirmando que todo lo que consideramos real, no es más que un aglomerado infinito de alternativas,

de mundos posibles para la acción.

Del lado de la antítesis, tenemos el punto de vista del empirismo dogmático. Lo más probable

es que esta perspectiva no corresponda propiamente a la de Hume, dado que éste nunca fue tan

radical como para desechar la libertad de su pensamiento. No obstante, pienso que la postura

expuesta en la antítesis es cercana a la de él puesto que exige que, para poder atribuir

responsabilidad a alguien por sus actos, es necesario que haya una regularidad con la que podamos

explicar por qué dicha persona actuó de una manera, y no de otra, bajo las condiciones de una

experiencia posible. Esta es precisamente la exigencia elaborada por Hume: es necesario que toda

acción llevada a cabo por un agente pueda explicarse en términos naturales, es decir, en aquellos

que hacen referencia a su carácter, a las condiciones empírico-psicológicas con las que podemos

explicar la motivación que subyace a sus elecciones no coaccionadas. ¿Por qué es necesario esto?

Porque, para Hume, la espontaneidad de la acción, en el sentido especulativo que usa Leibniz, no es

22 “Si [la maldad] no fuese [algo voluntario], habría que poner en duda […] que el hombre es el principio y el progenitor de sus actos, como lo es de sus hijos, [pero si este es el caso], habrá que radicar en nosotros y tener por voluntarios los actos cuyos principios están en nosotros” (EN, III, V, 1113b, 15).

27

algo que podamos encontrar per se en la experiencia. En términos morales, no podríamos, por

ejemplo, culpar a alguien de un asesinato dado que, al suponer la libre deliberación23 de su voluntad

a la hora de optar por una acción y no por otra de forma absolutamente espontánea, estaríamos

admitiendo que su actuar no hace parte de la causalidad natural y, con ello, que no podemos saber

nada acerca de éste, porque no podemos explicar algo que no es manifiesto en nuestra experiencia

sensorial. Si no demostramos, por un lado, en qué consistió la serie de causas eficientes que

concluyeron en la muerte de la víctima y, por otro lado, por qué el asesino quiso matarla (motivos

psicológicos, sociales, etc.), no podemos realmente conocer una regularidad en su conducta que nos

permita dar cuenta de qué lo motivó y, por ende, no podemos imputarle ninguna clase de

responsabilidad por lo que hizo.

Sin embargo, no es tan claro por qué no deberíamos considerar el punto de vista de Hume

como determinista en sentido estricto. Bird lo llama determinismo suave (soft determinism) y su

principal dificultad radica en que la noción de hábito sólo minimiza el significado de la necesidad,

mas no lo elimina (cfr. Bird, 2006, p. 703). Dicho de otro modo, el punto realmente problemático es

que explicar que un agente decidió llevar a cabo una acción y no otra, conlleva a que el obrar

conforme a varias opciones alternativas esté sometido a las condiciones de la experiencia posible.

Esto último implica que todos los eventos referidos a la conducta de un agente están determinados

por leyes naturales y por condiciones previas. Si bien, para Hume esta regularidad no es una

necesidad absoluta en la experiencia, sino el resultado de un mero hábito, ¿cómo es posible hablar

de opciones alternativas en la elección de una agente cuando su conducta está determinada por

condiciones empíricas y es, en principio, inferible bajo la conjunción uniforme y constante de

objetos similares en nuestra mente?

No obstante, la postura del pensador escocés no niega la agencia según el supuesto de poder

obrar conforme a muchas alternativas. ¡Es más!, deja un espacio para ello al no afirmar la absoluta

necesidad de la regularidad de los fenómenos, por lo que indirectamente está diciendo que es

23 No obstante, también es importante recordar que Hume no desecha el carácter deliberativo de la elección. La diferencia con Leibniz radica en la consideración del papel de la razón: para el pensador escocés la razón es meramente instrumental, por lo que su deliberación apunta a los medios antes que a los fines. Por el contrario, la deliberación racional en Leibniz tiene que ver con la determinación de fines por parte de la voluntad, la cual, bajo el principio de lo mejor, establece el cumplimiento del deber como la meta más noble y virtuosa. Veremos más adelante cómo esta tensión respecto a la concepción de deliberación, influye en el punto de vista de Kant.

28

probable que en algún momento la regularidad cambie y sea distinta de lo que venía siendo. Lo que

es claro es que será menos probable que esto ocurra con la rotación de la tierra que con la conducta

de una persona. Ésta última puede decidir obrar de modo distinto al que estaba habituada en

cualquier momento, aun cuando esto deba ser explicable, de nuevo, en términos causales.

Hemos visto cuáles son las virtudes y los problemas de ambas posturas. Kant partirá de ellas

para elaborar su versión del compatibilismo entre la libertad y la determinación natural. Asimismo,

podemos ver cómo cada uno de los aspectos rescatables de estas versiones del compatibilismo

permiten afirmar a Kant que tanto la tesis como la antítesis son verdaderas, es decir, ni Leibniz ni

Hume estaban tan equivocados como podrían parecer, por lo que sus ideas pueden ser

complementarias.

1) La necesidad de suponer el idealismo trascendental para solucionar el

conflicto de la tercera antinomia

Quiero reiterar un problema: si nuestras decisiones están circunscritas a una red de causas

eficientes, con o sin coerción de por medio, ¿las posibilidades alternativas para decidir no serían

simplemente una ilusión? (cfr. Bird, 2006, p. 705). Evidentemente, fundar dichas alternativas en

principios ontológicos cuyo conocimiento rebasa las condiciones de la experiencia posible no

permite cimentar bien las bases de nuestra agencia. En efecto, nada nos impide concebir, con Kant,

que estos principios sean sólo meras especulaciones subjetivas que busquen dar objetividad a la

realidad apelando a instancias que no pueden ser confirmadas en la experiencia. Asegurar la certeza

y necesidad de éstas en un sentido metafísico-especulativo puede llevar a la moral a fundamentarse

en quimeras sin justificación alguna.

La propuesta de Kant para solventar estas dificultades está enmarcada dentro del proyecto

filosófico del idealismo trascendental. Este es definido como “la doctrina según la cual todos los

fenómenos son considerados como meras representaciones y no como cosas en sí mismas” (A369).

Esta doctrina establece que los fenómenos exteriores a nuestra subjetividad no existen con

independencia de nosotros y de nuestra sensibilidad, sino que están sometidos a nuestras

condiciones subjetivas formales a priori, las cuales sintetizan lo dado por la sensibilidad bajo los

conceptos de nuestro entendimiento y, con ello, constituyen nuestra experiencia.

29

Como los fenómenos no son independientes de nuestras representaciones (cfr. A491/B519),

podemos entonces tomar los puntos de vista de Leibniz y de Hume, ya no como consideraciones

sobre las cosas en sí mismas, sino como dos aproximaciones compatibles acerca de cómo las cosas

son de acuerdo a nuestro pensamiento, a nuestra forma de determinación de la experiencia. En

efecto, si distinguimos los fenómenos de las cosas en sí o noúmenos, podemos (1) afirmar como

posible la existencia de una libertad espontánea o no circunscrita a leyes causales en el ámbito de lo

nouménico. Este punto está a favor de la propuesta de Leibniz. Lo que busca Kant aquí es obligar al

determinista a aceptar que las leyes causales del entendimiento aplican a los fenómenos, pero como

de las cosas en sí mismas no podemos afirmar nada, no podemos negar que haya libertad en las

cosas en sí. De ahí que, de nuevo, es posible que haya una libertad, como la propuesta por Leibniz,

que sirva de base para la imputabilidad de las acciones humanas.

Por otro lado, si suponemos nuevamente la misma distinción entre fenómenos y noúmenos,

(2) podemos, asimismo, establecer que los fenómenos, y con ello las acciones de un agente, están

sometidos a las leyes de la experiencia, de modo que se podrían determinar los efectos y

antecedentes de las acciones de alguien. Esto es acorde con el requerimiento de explicabilidad que

describimos en la propuesta de Hume. De esta manera, Kant no recae en una afirmación de la

libertad como azar y que sea contraria a las condiciones de la experiencia posible. La libertad que

tiene en consideración Kant implica, entonces, que todos los actos de un agente están “de acuerdo

con leyes naturales; [por lo que] todos los requisitos de una determinación completa y necesaria de

esos actos deberían hallarse en una posible experiencia” (A540/B568). Esto permite establecer las

condiciones causales explicativas, es decir, la regularidad que permite imputarle a un agente la

responsabilidad por sus acciones.

Por consiguiente, la propuesta de Kant busca conjugar estas perspectivas que en principio

parecían ser contrarias. El idealismo trascendental le permite al pensador de Königsberg hacer

posible la afinidad entre ambas propuestas. Ahora bien, Kant desarrolla su solución de la antinomia

a partir de dos oposiciones: una entre el carácter inteligible y el carácter empírico, y otro entre la

libertad trascendental y la libertad práctica. Ésta última no la abordaré en el presente capítulo, dado

que aclararé ambas nociones en el siguiente capítulo. Lo que nos importa ahora es ver cómo Kant

establece el primer contraste con el fin de conciliar ambas posturas.

30

2) Carácter inteligible y carácter empírico

La presente distinción es elaborada por Kant para referirse al agente libre. Todo aquél que sea

considerado como un sujeto de acción tendrá, en primer lugar, un carácter empírico en el sentido

de que sus actos, en tanto que fenómenos, están ligados a otros fenómenos, los cuales pueden ser

consecuencia o condición previa de dichos actos. En este orden de ideas, sus actos han de ser

considerados conforme a leyes naturales constantes de la experiencia, de modo que puedan

enlazarse dentro de una única serie dentro del orden natural (cfr. A539/B567). Este sujeto, además,

debe poseer un carácter inteligible, en virtud del cual puede ser considerado como la causa de sus

propios actos (cfr. Ibid.). También podemos poner esta distinción en los siguientes términos: una

cosa es el sujeto fenoménico, el cual está sometido a las leyes que determinan las acciones y los

objetos por conexión causal natural (como parte del mundo sensible), por lo que es cambiante y

temporal; y otra muy distinta es el sujeto inteligible24, aquél que es libre de todo influjo de la

sensibilidad y de toda determinación fenoménica de la naturaleza, de manera que no se rige por

ninguna determinación temporal o causal natural (cfr. A540-541/B568-369).

Centrémonos un momento en el carácter empírico. Este no se ciñe a un "determinismo

suave", como el expuesto por Hume, aunque son bastante cercanos. Aquí sólo se afirma que, dadas

nuestras condiciones subjetivas a priori, podemos establecer las condiciones con las que podemos

predicar sobre las acciones de un agente. Es decir, el determinismo es propio de la esfera del

fenómeno, donde se agrupan los factores causales relevantes que influencian el estado psicológico

del agente, como son las creencias, los deseos, las intenciones, etc. (cfr. Allison, 1990, p. 31)25. ¿Por

24 No debe confundirse con el sujeto trascendental de la Deducción trascendental, el cual es sólo un supuesto lógico-formal para la síntesis entre percepciones y conceptos. 25 Es importante aclarar, como lo hace Allison, que estas determinaciones no tienen que ver con explicaciones neurofisiológicas, tampoco con la identidad entre los estados físicos y los estados psicológicos (cfr. Allison, 1990, p. 31). Esta discusión es posterior y se encuentra presente en la Antropología. Allí, el aspecto empírico es analizado bajo el concepto de temperamento, en el que se examinan las condiciones fisiológicas y psicológicas que afectan el temperamento de cada individuo racional (Véase: Antropo, Ak. 286). Sin embargo, es obvio que hay muchos aspectos que Kant no considera como lo haríamos en nuestros días, dado que para ese entonces no había avanzado tanto la medicina y ni siquiera existía la psicología como disciplina científica experimental, como ocurriría más adelante con Wilheim Wundt, casi un siglo después. Además, Kant nos da una definición de carácter enmarcada en su función práctica: “carácter significa aquella propiedad de la voluntad por virtud de la cual el sujeto se vincula a sí mismo a determinados principios prácticos que se ha prescrito irrevocablemente por medio de su propia razón” (Antropo, p. 200, Ak. 292). Tener carácter, en este escrito, no hace referencia alguna cómo la naturaleza afecta al ser humano, sino a cómo este se hace o se configura a sí mismo.

31

qué esto último es distinto a la propuesta de Hume? Porque la causalidad aquí se ciñe a las

condiciones de la experiencia dadas por el entendimiento y las formas puras de la intuición, por lo

que el estado psicológico y las creencias de un agente no se determinan por el hábito o la costumbre.

De este modo, el carácter empírico no es otra cosa que los principios subjetivos o máximas

que están a la base de la acción llevada a cabo por parte de una voluntad:

La voluntad de todo hombre tiene así un carácter empírico […] en la medida en que los efectos

fenoménicos de ésta revelan una regla a partir de la cual podemos derivar […] los motivos y los actos

de la razón, así como apreciar los principios subjetivos de su voluntad (A549/B577).

En otras palabras, el carácter empírico implica actuar conforme a ciertas máximas para determinar

los medios que sean necesarios para conseguir un fin particular. Un ejemplo puede ilustrar este

punto: supongamos que una persona quiere ir en carro de un lugar a otro. Esta persona se vale de

los medios necesarios para poder desplazarse: el conocimiento técnico del manejo del auto, un

mapa mental (o quizá un GPS) para poder determinar la ruta de desplazamiento, una buena

comprensión de las normas de tránsito, etc. Esta persona puede determinar ciertas máximas de

acción para poder lograr su fin: buscará siempre obedecer las indicaciones de los semáforos, no

exceder la velocidad indicada, respetar el espacio de los otros vehículos, peatones o bicicletas para

evitar accidentes, y demás. La cuestión central aquí radica en que todas estas cosas son descritas en

términos empíricos y dan cuenta de la conducta del agente en el marco de una experiencia posible.

Lo que he ilustrado con el anterior ejemplo es que el carácter empírico implica una

disposición a actuar deliberadamente conforme a máximas de acción a manera de imperativos. Estas

máximas pueden ser extraídas de la experiencia26 y, de este modo, podemos rastrear y explicar bajo

leyes empíricas el comportamiento de los seres humanos. Ese es el proceder de disciplinas como la

psicología, la psiquiatría, la sociología, la antropología, etc.; las cuales estudian las condiciones

sociales, culturales, familiares, fisiológicas, entre otras, del comportamiento humano. El punto de

Kant es que es posible investigar los fenómenos de la voluntad humana y, a partir de esto, también

es posible rastrear las causas que motivan a un agente a llevar a cabo una acción.

26 En la primera crítica, Kant no establece la plena diferenciación entre imperativos hipotéticos y categóricos. Esto lo llevará a cabo, posteriormente, en la Fundamentación. No obstante, es evidente que aquí nos referimos a los segundos o, como son denominados en la segunda crítica, a los imperativos condicionados.

32

No obstante, si fuera posible determinar todos los fenómenos a los que les atribuimos una

voluntad humana como causa, las acciones de los seres humanos serían predecibles y necesarias,

por lo que el ser humano, considerado como agente racional, no sería libre: “con respecto a este

carácter empírico no hay, pues, libertad” (A550/B578). Aquí podemos ver cómo Kant se apropia de

las ideas de Hume y, al mismo tiempo, expone su principal inconveniente. Cabe resaltar, entonces,

que el requerimiento de explicabilidad, propuesto por Allison, está presente en estas

consideraciones acerca del carácter empírico. Recordemos que uno de los factores que desembocan

en la tercera antinomia son las condiciones o leyes prescritas por el entendimiento para juzgar un

evento (cfr. A542/B570). Si algo es perceptible, es decir, si algo (mental o físico) está sujeto a las

condiciones del tiempo, pertenece al mecanismo natural (cfr. Allison, 1990, p. 34), de modo que es

parte de la experiencia posible y puede ser juzgado conforme al entendimiento. Así, Kant estaría

incluyendo dentro del carácter empírico las condiciones de explicabilidad de una acción efectuada

por un agente.

En lo que respecta al carácter inteligible el asunto es más complejo. En el anterior análisis

podemos darnos cuenta de una cosa: cuando buscamos explicar la conducta de un agente podemos

llegar a determinar los motivos que lo llevaron a actuar de la forma que lo hizo y también las

máximas o imperativos bajo los cuales decidió, en un proceso previo de deliberación, el fin que se

había acometido realizar. Esta deliberación27 es lo que pone en evidencia el papel de la razón

práctica en la agencia para Kant. Allison (1990) lo ve como el supuesto de base contenido en las

consideraciones acerca del carácter inteligible y lo llama el modelo de racionalidad deliberativa (cfr.

p. 38). Este modelo hace observable el trabajo en conjunto del entendimiento y la razón en la agencia

racional. El primero se encarga de llevar a cabo el enjuiciamiento de la decisión del agente conforme

a las condiciones de la experiencia posible, mientras que la razón articula o postula la norma bajo la

cual el agente lleva a cabo la acción que ha elegido. Este punto es un poco difícil, así que voy a ir paso

por paso para clarificarlo. Kant nos dice:

27 El carácter deliberativo de la razón viene ligado a la definición de libertad en Leibniz: “la libertad […]consiste en la inteligencia, que encierra un conocimiento distinto del objeto de la deliberación” (Teo III, 288, GP VI 288). La espontaneidad de la libertad es propia sólo de las sustancias inteligentes, por lo que todo acto libre que sigue el deber moral conforme a la gracia divina supone primero una deliberación que preceda la decisión por parte del agente racional. Veremos cómo esta idea cala en la consideración de agencia libre en Kant.

33

[La facultad de la razón] se distingue de modo muy peculiar […] ya que sólo considera sus objetos

desde el punto de vista de ideas, determinando de acuerdo con ellas al entendimiento, el cual efectúa

después un uso empírico de sus conceptos (A547/B575).

El asunto es el siguiente: el entendimiento es la facultad que establece las relaciones causales entre

los eventos y los agentes que los causan. Esta misma forma de juzgar es aplicable a las acciones

humanas, de ahí que Kant deba afirmar el carácter empírico de la agencia racional. No es posible no

juzgar las acciones humanas conforme a leyes causales empíricas porque esto es una exigencia de

nuestro propio pensamiento. Ahora bien, estas leyes pueden ser vistas de dos modos: como cadenas

de causas y efectos empíricos o como causadas por la razón. Si nos comprometemos con la primera

opción, nos comprometemos, asimismo, con la afirmación de un determinismo natural y la negación

de la libertad, en términos de espontaneidad. Es decir, tendríamos que subordinar el papel de la

razón práctica al entendimiento, el cual puede realizar predicciones causales y permitir al sujeto

determinar cuáles son las acciones más conducentes a los fines que se propone de modo natural

(esto es, conducentes a su bienestar y felicidad). Pero recordemos el supuesto del idealismo

trascendental: en tanto que las cosas deben considerarse desde dos puntos de vista, como

fenómenos y como cosas en sí mismas, nada nos puede negar que esta libertad sea posible, aun

cuando no sea experimentable, pero sí concebible en nuestro pensamiento, en nuestra razón como

una idea.

Por lo anterior, nos queda la segunda opción, considerar que la razón determina la voluntad

de manera causal. Lo que el entendimiento afirma como un mero evento de la experiencia, la razón

lo considera desde sus ideas, en concreto, desde la idea de la libertad. Es a partir de ésta que

La razón parte del supuesto de que puede ejercer causalidad sobre [las] acciones [por lo que no cede

ante las presiones empiristas], sino que construye para sí misma, con plena espontaneidad, un orden

propio según sus ideas que ella hace concordar con las condiciones empíricas, y a la luz de las cuales

proclama la necesidad de acciones que no han sucedido y que tal vez no sucedan nunca (A548/B576).

Esta necesidad proclamada no es otra cosa más que la afirmación del concepto de deber. Ahora bien,

lo anterior sólo tiene sentido bajo el supuesto de que las acciones humanas poseen máximas o

principios de acción y estas son constrictivas porque determinan a la voluntad a actuar de una

34

manera y no de otra. Cuando la representación de estos principios es objetiva, Kant la considera

como un mandato y lo llama imperativo (cfr. Funda, Ak. 413, 10)28.

De esta manera, la razón, al determinar a la voluntad, puede tener causalidad en el ámbito

de los fenómenos, mientras que el entendimiento, en cambio, no puede hacerlo. Pero la causalidad

de la razón está por fuera de la experiencia sensible porque el concepto de deber no es algo que

podamos encontrar en la naturaleza. Hay que agregar, entonces, que la noción de deber cumple

ciertas características que valen la pena resaltar:

a) El deber expresa la posibilidad de un acto fundamentado en un mero concepto.

b) Puesto que el deber lo manda, dicho acto tiene que ser posible bajo condiciones naturales.

c) No obstante, las condiciones naturales sólo afectan los efectos de dicho acto, no la causa de

ellos.

d) El deber impone medida y fin, prohibición y autoridad (cfr. A547-548/B575-576)

Para mí es clara la influencia de Leibniz en el punto (c). Esta característica de la noción de deber, a

mi modo de ver, supone que el agente, en principio, no puede ser afectado de manera externa si

queremos considerarlo como causa espontánea de una acción. Esta es una de las cualidades

esenciales de la Mónada: la de no ser afectada externamente en tanto que se le considera un

principio interno de acción. No obstante, Kant no aceptaría la incomunicabilidad entre las mónadas,

pero esta consideración del deber tiene una clara exigencia: el principio de acción debe ser interno

al agente para que podamos considerar a éste la causa de una serie de fenómenos.

En un sentido práctico, ya tenemos las herramientas para establecer el requerimiento de

actividad propio del carácter inteligible del sujeto racional. Este consiste en que el agente, en tanto

que posee una causalidad conforme a las ideas de la razón, que constriñe su voluntad bajo

imperativos, es considerado como la causa enteramente incondicionada, en relación con cualquier

estado anterior, de una serie de consecuencias en la esfera del fenómeno (cfr. A555/B583). Esta

condición, como habíamos señalado anteriormente, es fundamental para la imputabilidad, por lo

28 Asimismo, hay que tener en consideración que no todas las máximas tienen el estatus de imperativo. Éstas son principios subjetivos, mientras que los imperativos poseen un valor objetivo como fundamento para determinar la voluntad: “[el imperativo] es una regla que se caracteriza por un deber que expresa la coacción objetiva de la acción” (CRPr, Ak, V 20).

35

que hace posible la alabanza o reprobación que hacemos de la acción efectuada por un agente. Es

por ello que Kant afirma que:

Esta reprobación se basa en una ley de la razón en virtud de la cual se considera la misma razón como

causa que podía y debía haber determinado de modo distinto el comportamiento del hombre, y ello

con independencia de todas las condiciones empíricas […]. La acción se atribuye (beigemessen) al

carácter inteligible del autor […]. [Por lo tanto], independientemente de todas las condiciones

empíricas del acto, la razón era, pues, libre por completo y, en consecuencia, ese acto tiene que serle

atribuido (beizumessen) a ella como omisión [o acierto] enteramente suyo (Ibid.).

Aquí puede surgir un posible problema. Kant parece rechazar el determinismo empirista, pero

podría estar afirmando uno de otro tipo, el cual podríamos llamar ontológico-racional, en el que se

reemplazaría la figura divina, por una causalidad impersonal propia de una razón sobrenatural que

determinaría las acciones de la voluntad, por lo que ésta última no podría considerarse, in stricto,

libre29. Esto podría ser cierto siempre y cuando la razón se considerase como la única causa de las

acciones, o que los imperativos categóricos, los cuales aún no son formulados en la primera Crítica,

tuviesen contenido y no fueran sólo formales. En efecto, estos imperativos pueden servir como

razones que están a la base de las acciones de los agentes racionales, sin embargo, eso no quiere

decir que ellos en sí mismos sean causas (para serlo, tendrían que estar provistos de contenido).

Pero entonces ¿tenemos un determinismo a partir de la consideración de la razón como causa

eficiente?

En este contexto necesitamos hablar de la razón en su uso práctico, en el que ella puede

presuponer, mas no afirmar como necesario, aquello que de ningún modo se podría suponer de

forma especulativa (cfr. A776/B804), como sería lo que acabo de mencionar. Pero ¿qué quiere decir

que la razón sea práctica? Para Kant, no quiere decir solamente que la razón “provee reglas para la

acción, sino que también que estas reglas tienen una fuerza motivacional” (Allison, 1990, p. 51).

Esto le permite al agente racional elegir una acción entre todas las posibles alternativas, a saber, la

que es acorde al deber, porque la ha considerado como racional y, por ende, obligatoria. Ahora bien,

¿por qué digo entre todas las posibles alternativas? En virtud de que los imperativos categóricos no

son causas en sí mismas, pues no son principios subjetivos o máximas, es decir, no ofrecen

contenido a la voluntad, sino que sólo son mecanismos formales que permiten evaluar moralmente

las máximas de acción de un agente, siempre estará abierta la posibilidad de que la acción de un

29 Para un mayor desarrollo del problema. Véase: Timeless agency and the causality of reason. Allison, 1990, p.47.

36

agente obedezca a los principios empíricos del interés, del amor propio o la felicidad30, y no a los

imperativos morales de la razón. Este es uno de los sentidos con el que se podría interpretar la

afirmación de que la razón es causa que puede o debe determinar de modo distinto el

comportamiento de un agente racional (cfr. A555/B583).

¿Cómo puede, entonces, la razón ser causa de un modo distinto de comportamiento por parte

del agente, un modo que, si bien está condicionado por las determinaciones de la experiencia

posible, no las sigue, sino que, más bien, obedece lo que afirman sus propias auto-determinaciones?

Para poder responder a esto debemos volver al modelo de racionalidad deliberativa mencionado

anteriormente. En él, como lo expuse, el entendimiento y la razón se coordinan al enjuiciar la acción

conforme a las condiciones de la experiencia, y al postular la norma bajo la cual dicha acción es

imputable. Estas dos actividades son expresiones de la espontaneidad del pensamiento y son

meramente inteligibles, es decir, se pueden pensar mas no experimentar. Este es el motivo por el

que es necesario para Kant atribuirle un carácter inteligible al agente racional (cfr. Allison, 1990, p.

38).

Ahora bien, dentro de dicho modelo, identificamos al agente racional como aquél que actúa

sobre la base de un deber. Esto implica dos cosas, como bien lo formula Allison: (1) Un proceso de

deliberación que implica apelar a una regla de la razón, el imperativo categórico. Esto se hace con

el fin de especificar qué curso de acción es correcto, o por lo menos permisible, en una situación

cualquiera que se le pueda presentar al agente, el cual siempre estará afectado por la inclinación

sensible y, por lo tanto, no siempre hará lo que la razón dicta que debe hacerse (cfr. Ibid.). (2) El

modelo de racionalidad deliberativa es operativo tanto en el contexto de deliberación, como en el

de apreciación o imputación, donde se fundamentan los juicios de alabanza o censura “sobre la base

de las acciones u omisiones de la razón” (Ibid.)

En este orden de ideas, incluso aquellas acciones que obedecerían a principios empíricos

pueden tomarse como genuinas expresiones de la agencia, de modo que serían imputables. En otras

palabras, bajo la perspectiva de este modelo, las inclinaciones (vistas como una causa desde el punto

de vista del carácter empírico) son insuficientes para determinar la voluntad (cfr. Allison, 1990. p.

39), es decir, sólo pueden explicarla causalmente, mas no ofrecen una noción de la espontaneidad

30 Véase: La heteronomía de la voluntad como la fuente de todos los principios espurios de la moralidad. En: Funda, Ak. 441.

37

misma del agente, el acto de autodeterminación por parte de la razón. Es por esto que es necesario

formular el carácter inteligible del agente para cumplir con esa exigencia de actividad. De esta

manera, Kant nos ha revelado la estructura formal de un agente o sujeto racional inteligible. El

análisis más profundo de dicho sujeto, así como su posible contenido, será elaborado por Kant con

más cuidado en los escritos prácticos posteriores.

Hasta aquí las reflexiones acerca del compatibilismo kantiano en torno al carácter inteligible

y al carácter empírico. Mi análisis tuvo en consideración la distinción propuesta por Allison entre

los requerimientos de actividad y explicabilidad, los cuales estarían a la base de las propuestas de

Hume y Leibniz, y servirían como condición de imputabilidad o de atribución de responsabilidad

por una acción en la propuesta de Kant. Asimismo, también hice hincapié en mostrar cómo el

supuesto de poder obrar conforme a muchas alternativas de elección permea las reflexiones de

estos tres filósofos. Sin él, no es posible siquiera pensar en la libertad o la autonomía. No obstante,

aún quedan preguntas por responder: no es claro en qué consiste la concepción de espontaneidad

que Kant emplea y en qué difiere con la de Leibniz, por lo que tampoco es clara la noción de libertad

que está en juego dentro de estas reflexiones. Por otro lado, tampoco es del todo obvio cómo el

supuesto de poder obrar conforme a alternativas desempeña un papel dentro de la filosofía moral

kantiana. Procederé entonces a abordar estas cuestiones en los subsiguientes capítulos.

38

II

EL CONFLICTO ENTRE EL LENGUAJE MODAL Y LA POSIBILIDAD DE LA

LIBERTAD

Anders, Thurow y Hochstetter (2014) en su artículo On Counterfactuals of Libertarian Freedom

plantean el problema sobre la compatibilidad entre las verdades contrafácticas y la libertad

(libertarian freedom). La tesis principal que sostienen estos pensadores es que no es posible llevar

a cabo una aproximación que libere de toda duda el que haya una verdad contrafáctica31 en la que

podamos afirmar la libertad, es decir, de que haya un mundo posible en el que podamos afirmar que

un agente habría hecho libremente una acción en una circunstancia determinada. ¿En qué sentido

entienden el concepto de libertad estos autores? De forma positiva, es decir, actuar libremente

significa haber podido actuar de otra manera. Si nosotros podemos hacer las cosas de otro modo,

eso implica que “es completamente posible dentro de las mismas circunstancias exactas […] que

uno pueda realizar una acción en vez de otra que haya sido llevada a cabo de facto” (p. 85). Para

aclarar está noción, tomemos las siguientes proposiciones:

1) Un agente X lleva a cabo libremente la acción Y en la circunstancia W en el tiempo Z.

31 Una verdad contrafáctica, dicho de forma escueta, no es una verdad en sentido estricto, sino una verdad dentro de un posible estado de cosas. Por ejemplo, en el desayuno de hoy comí cereal, pero es posible que en esas mismas circunstancias yo hubiese comido huevos con pan, por lo que es posible que sea verdadera esta segunda afirmación si hubiese ocurrido, de ahí que ésta sea contrafáctica. Sin embargo, la delimitación de las condiciones de verdad de los enunciados contrafácticos no está exenta de controversia dentro de la literatura especializada. Véase: Los condicionales contrafácticos en pocas palabras. Battista Ratti, 2014, p 78.

39

2) El mismo agente X en la circunstancia W y en el tiempo Z decide libremente abstenerse de

efectuar Y

La primera proposición hace referencia a un evento. Supongamos que me gusta mucho

comer un postre después del almuerzo, tal vez una barra de chocolate. Hoy al medio día, después de

disfrutar de un delicioso almuerzo con unos amigos, me comí una barra de chocolate en la cafetería

central de mi universidad. Por el contrario, la segunda proposición establece una consideración

contrafáctica con respecto a dicho evento: dentro las mismas circunstancias y en el mismo momento

en el que decidí comerme una barra de chocolate, yo habría podido no comerla. Consideremos lo

dicho aquí por medio de la semántica de los mundos posibles, tal como proponen Anders, Thurow

y Hochstetter:

3) Hay un mundo posible M1, con la circunstancia W, en el que el agente X lleva a cabo la acción

Y en el tiempo Z.

4) Hay un mundo posible M2, con la circunstancia W, en el que el agente X se abstiene de llevar

a cabo la acción Y en el tiempo Z.

Estas proposiciones son un parafraseo en lenguaje modal de las dos primeras. Para que una

acción sea en principio libre, debe considerarse que existe la posibilidad lógica de que esa misma

acción, dentro de las mismas circunstancias y en el mismo tiempo, haya podido no ocurrir. Aquí las

circunstancias y la temporalidad juegan un papel vital. Cuando hablamos de las primeras, nos

referimos a que las leyes de la naturaleza, los estados de las cosas, los estados mentales del

individuo, el carácter del sujeto agente, etc.; son exactamente los mismos en ambos mundos

posibles. La temporalidad, por otro lado, hace referencia a la conexión de dicho evento dentro de

una serie específica de causas. Volvamos a nuestro ejemplo de la barra de chocolate para entender

este punto: hay un momento en específico, después de una serie de causas que me llevaron hasta él,

en el que decidí comerme una barra de chocolate. Ese momento fue precisamente hoy en el medio

día después de almorzar con mis amigos y no puede ser otro: no puede ser el almuerzo de ayer, el

de anteayer, o el del sábado pasado, el domingo, el lunes, etc. No puede ser ninguna de estas

opciones porque todas ellas hacen referencia a procesos causales distintos al que en principio me

estoy refiriendo.

40

Ahora bien, lo cierto es que podemos afirmar que la proposición (1) es verdad, ya que este

es el suceso actual, pero ¿qué pasa con la proposición (2)? ¿Es verdadera o es falsa? El punto de

Anders, Thurow y Hochstetter (2014) es que no pueden establecerse verdades contrafácticas con

respecto a la libertad. Si (2) es verdad, “entonces (i) en todos los [M]-mundos posibles más cercanos

al mundo actual, [el agente X] lleva a cabo [la acción Y] en [el tiempo Z]” (p. 87). Es decir, en un

sentido lógico, dentro de un conjunto de mundos (M1, M2, M3, etc), en el que todos tengan

exactamente en común las mismas circunstancias, la misma referencia temporal y el mismo agente,

la acción Y se lleva a cabo. ¿Por qué esto es así? Estos autores parten de un supuesto, el cual ellos

mismos reconocen: para evaluar la proposición (2) “sólo es necesario considerar la semejanza de

los mundos hasta el tiempo Z, e incluyendo a este” (Ibid.). Si todos los mundos posibles al mundo

actual, poseen exactamente las mismas circunstancias y la misma serie de causas hasta el tiempo Z,

¿cómo es posible que haya (ii) un mundo con las mismas circunstancias y serie de causas en el que

el agente X se abstenga de llevar a cabo la acción Y?

El problema aquí expuesto parte de la noción de cercanía (closeness). Entre todos los mundos

posibles que podría tener la realidad actual, sólo nos enfocamos en los mundos que sean más

cercanos a aquél que es actual. En efecto, siempre será posible concebir mundos en los que las reglas

de la naturaleza puedan diferir de las que nosotros conocemos, por lo que no tenemos en

consideración dichos mundos a la hora de abordar una proposición modal. Asimismo, dentro de los

mundos posibles que comparten las mismas leyes naturales, podemos establecer relaciones más

cercanas, dependiendo de la circunstancia de la proposición. En el ejemplo de la barra de chocolate,

los mundos posibles que nos importa considerar son aquellos que tienen como circunstancia

específica el almuerzo con unos amigos en la cafetería central de mi universidad al medio día de

hoy. Puede haber un mundo posible en el que, en vez de considerar la cafetería central, yo haya

almorzado en un restaurante o en mi casa. Podríamos considerar incluso haber almorzado con otros

amigos, distintos a los que me acompañaron de facto, o haber almorzado solo. Todos estos ejemplos

son mundos posibles para un determinado tiempo Z. Lo que hace que una proposición sea

contrafáctica, es la consideración de que en aquel tiempo Z las cosas podrían haber sucedido de

forma diferente. En otras palabras, aquello que es decisivo, y común, entre el mundo actual y los

posibles mundos contrafácticos es la referencia temporal, no tanto la circunstancial. En un mismo

tiempo, las circunstancias pudieron ser completamente distintas, iguales o parcialmente

41

semejantes. Sin embargo, es precisamente ese grado de disimilitud lo que nos llevaría a considerar

que un evento no se hubiese llevado a cabo.

El problema para estos autores es que la libertad partiría entonces del supuesto, no sólo de

que el tiempo en el que una acción se ejecuta ha de ser el mismo, sino que las circunstancias entre

los mundos posibles y el mundo actual deben coincidir. Es por este motivo que en la proposición (i)

se afirma que todos los mundos posibles al mundo actual se lleva a cabo la acción Y. Por eso mismo,

la proposición (ii) carece de sentido, porque afirmar que el agente se abstiene de efectuar una

acción, para llevar a cabo otra, es afirmar contrafácticamente que, dentro de un mundo posible, la

circunstancia W en el tiempo Z no es la misma a aquella que es actual. Debido a la cercanía (que más

bien es una coincidencia) de esos mundos posibles con el mundo actual, gracias a que comparten

las mismas circunstancias, no es posible sostener que el agente hubiese actuado diferente, como se

afirma en (2). Si partimos del supuesto de considerar solamente la semejanza de los mundos hasta

el tiempo Z, conteniendo a este último también, para evaluar la proposición (2), entonces no es

posible afirmar que haya un mundo, entre los mundos posibles que comparten las mismas

circunstancias y la misma referencia temporal que el mundo actual, en el que el agente se abstenga

de hacer la acción que llevó a cabo en efecto. Solamente podría no haberme comido mi barra de

chocolate si algo dentro de mis circunstancias hubiese sido distinto, como por ejemplo mi propio

carácter. Por lo anterior, no podrían establecerse verdades contrafácticas sobre la libertad. Es decir,

si presuponemos que un agente, bajo las mismas circunstancias y la misma referencia temporal,

podría haber actuado de otra manera, como si presupusiéramos que pudiera haberlo hecho a partir

de una variedad de elecciones posibles, estaríamos cayendo en un absurdo. Tener alternativas

implica que haya algo disímil entre las circunstancias, por lo menos en aquellos mundos posibles

contrafácticos.

Plantemos ahora el problema de otra manera. Supongamos que la libertad tiene más bien

que ver con el hecho de que pueda postular diferentes circunstancias para un mismo tiempo Z. No

obstante, dentro de esas circunstancias la única que debe ser aceptada como invariable es el

carácter del sujeto agente. Por ejemplo, puede que yo no me hubiera comido la barra de chocolate

si las circunstancias hubiesen sido otras. Esta afirmación no implica que las circunstancias tengan

que ser exactamente las mismas, ya que bien podría haber almorzado en un restaurante o en mi

casa. Solamente exige que mi carácter no difiera, es decir, que todos los mundos posibles en los que

42

no me como la barra coinciden circunstancialmente sólo en que mi carácter es el mismo, lo demás

puede variar.

Ahora bien, digamos que afirmo asertóricamente: ¡Yo no me hubiera comido la barra de

chocolate si las circunstancias hubiesen sido otras! Hacer esto implica predicción, aunque no

dirigida al futuro, sino, más bien, a un pasado contrafáctico. En esta oración estoy afirmando que

tengo conocimiento de que, debido a mi carácter, yo sé cómo habría actuado bajo dichas

circunstancias, pero si yo puedo predecir cómo hubiese actuado en ellas, ¿cómo podría estar

hablando de libertad? Si yo puedo conocer de antemano cómo habría actuado en un pasado

contrafáctico, tengo que presuponer que hay una cierta determinación que me permite saber mi

manera de actuar. Lo anterior sería contrario a la libertad, por lo menos en el sentido positivo de la

palabra. Por lo tanto, aun cuando el carácter del agente fuese lo único que no variara dentro de las

circunstancias, tampoco sería posible, bajo esta consideración, establecer verdades contrafácticas

sobre la libertad32.

Una última consideración antes de iniciar con nuestro estudio. El desarrollo posterior a Kant

de la lógica no se interesó mucho por las modalidades. Solamente hasta principios del siglo XX, con

las consideraciones de C. I. Lewis y el posterior desarrollo de la semántica de los mundos posibles,

de la mano de autores como Kripke, Kanger y Hintikka33, las modalidades volvieron a tener una

consideración lógica. No obstante, esta lógica no representó un retorno a la concepción lógica del

idealismo trascendental; de hecho, Kripke, por ejemplo, elaboró una noción de necesidad que tenía

un fundamento metafísico34, por lo que cualquier consideración trascendental que diferenciase lo

nouménico y lo fenoménico no entraba en sus reflexiones. Ahora bien, el fundamento de dicha

distinción, si bien tenía que ver con la lógica, no estaba anclado en ella, sino en la espontaneidad de

un sujeto cognoscente que sólo puede conocer a partir de conceptos que se relacionan con

intuiciones sensibles. En este orden de ideas, a partir de la lógica misma y de su formalidad, no se

puede negar dicha diferencia. Por este motivo, propongo considerar los juicios modales a partir del

idealismo trascendental con el fin de abordar los dos problemas anteriormente formulados. Esto

me permite abrir una puerta a una consideración sobre el lenguaje modal que no me parece

32 Agradezco al profesor Sanford Shieh de la Wesleyan University por haberme indicado el sentido de este segundo problema. 33 Véase: Esbozo histórico de la lógica modal. Orayen, 1995, p. 295. 34 Véase la primera conferencia de El nombrar y la necesidad. Kripke, 2005, p. 39-40.

43

descabellada, si nuestro asunto a tratar no es otro que el problema de la libertad. Mi propósito es

hacer notar cómo Kant restringe este uso epistémico para darle un espacio conceptual a otro tipo

de lenguaje, a saber, el lenguaje deóntico.

I) Lenguaje modal y agencia

Comencemos por una distinción: una cosa es la facultad del entendimiento (Verstand) y otra muy

distinta es la de la razón (Vernunft). Pensar, conforme a la primera, es un ejercicio cognitivo en el

que se sintetizan conceptualmente los objetos dados por la intuición sensible. La verdad, en tanto

que es conformidad del conocimiento con su objeto (cfr. A58/B82), se constituye a partir de una

noción de experiencia cuya objetividad descansa en la unidad que sintetiza la diversidad de la

intuición sensible bajo los conceptos puros con los que conocemos algo discursivamente (cfr.

A68/B93)35. Por otro lado, pensar conforme a la razón no implica afirmar la verdad, sino el

significado o el sentido de aquello que es objeto más allá de nuestra experiencia. Kant no afirma esto

último explícitamente. No obstante, me parece acertado concebir la actividad de la razón en estos

términos36. Como bien lo señala Hannah Arendt, interpretar el significado, o el sentido, (meaning)

según el modelo de verdad, constituye una falacia (cfr. Arednt, 2015, p. 42). El interés del

entendimiento descansa en la adquisición de conocimiento de acuerdo con las condiciones de

posibilidad a priori de la objetividad, pero el interés de la razón yace en lo incognoscible (cfr. Ibid.),

por lo que, antes que aspirar a la verdad, pensar racionalmente es moverse por fuera de la esfera

del fenómeno para unificar los conocimientos del entendimiento e interrelacionarlos mediante un

35 En la Disciplina de la razón pura, Kant afirma que los conceptos que son relativos a las magnitudes se representan a priori en la intuición (A715/B743). Más adelante (A717/B745), tanto el álgebra, como la geometría, se representan en la intuición conforme a reglas universales. Por lo que, en general, las matemáticas no son proposiciones analíticas sino proposiciones sintéticas conocidas a priori (A718/B746). Lo único que necesito es que el concepto matemático concuerde con la intuición pura de la forma de los fenómenos espacio y tiempo (A720/748) para poder representármelo a priori. De este modo, es posible constituir conocimiento a priori. En los Prolegómenos § 7 me parece que Kant apunta a lo mismo (Proleg. Ak. IV, 281). No obstante, a pesar de todo ello, no parece que las matemáticas constituyan verdades en un sentido discursivo, como sí lo tiene la filosofía (A719/B747). Es en este último sentido en el que me quiero enfocar de aquí en adelante. A mi modo de ver, las matemáticas en Kant parecen ser más construcciones proposicionales que se pueden constituir como axiomas, pero no como verdades porque carecen de demostración a través del discurso. 36 “La necesidad de la razón no está guiada por la búsqueda de la verdad, sino por la búsqueda del significado. Y verdad y significado no son una misma cosa (Arendt, 2015, p. 42). “La verdad se sitúa en la evidencia sensible. Sin embargo, esto no es lo que […] ocurre con el significado y con la facultad de pensamiento que lo busca, [la razón]; ésta última no pregunta qué es algo o si existe -su existencia siempre está garantizada- sino qué significa para ella que [ese algo] exista” (Arendt, 2015, p. 82).

44

principio (cfr. A680/B708). En otras palabras, la razón, al plantear, debido a su propia naturaleza,

ideas que rebasan el límite de toda experiencia (cfr. A327/B384), persigue fines específicos y tiene

propósitos concretos bajo los cuales da una unidad formal (unidad de las cosas conforme a fines), a

toda la ordenación del mundo como si hubiese brotado del propósito de una razón suprema (cfr.

Arendt, 2015, p. 90)37.

Al seguir su impulso unificador, la razón posee dos usos: uno teórico y uno práctico. En el

primero, la razón se ocupa de la unidad de los fundamentos a priori que hacen posible los objetos

conocidos por el entendimiento. Asimismo, en este uso se establece el ámbito en el cual el

pensamiento concibe aquello que le es incognoscible, además de poner en evidencia aquellas ideas

que no pueden determinarse en un conocimiento sintético debido a que se constituyen

dialécticamente38. En el segundo uso, de carácter práctico, la razón se ocupa de los fundamentos a

priori que determinan la voluntad (cfr. CRPr, Ak, V 15). Este uso surge en la medida que la razón, en

su función significativa, otorga sentido a aquella deficiencia teórica en aras de constituir una unidad

sistemática moral en conformidad con leyes prácticas a priori (cfr. A807/B835). En lo que sigue,

abordaré el lenguaje modal a partir de su función cognitiva con base en las categorías puras del

entendimiento. Esto me permitirá demostrar que la filosofía kantiana estaba plenamente enterada

de los problemas en torno a la idea de libertad que han sido hasta ahora planteados. El idealismo

trascendental plantea en sus propios términos el problema de la libertad en el lenguaje modal y es

bajo esos mismos términos que buscará darle plena resolución.

1) La modalidad en el entendimiento

En primer lugar, una categoría es un concepto puro por medio del cual el entendimiento introduce

en sus representaciones (sean puras o intuitivas) un contenido trascendental y, gracias a éste,

constituye un objeto del conocimiento (cfr. A79/B105), o se refiere a las cosas en general y en sí

37 Véase: A684/B714. Esta unidad formal suprema sólo alcanzará su sentido plenamente en la tercera crítica bajo la formulación del principio formal de la naturaleza. En este, las legislaciones de entendimiento y de la razón se enlazan por medio de un fin último dentro de un sistema teleológico constituido a partir de una tercera facultad, la de juzgar. Véase: CJ: Introducción, V, Ak. V 181, BXXIX; Apéndice, §83, Ak, V 429, B388. 38 La dialéctica puede entenderse como aquél aspecto de la lógica general que procede de forma falaz al formular juicios sobre los objetos en un todo coherente a partir de leyes lógicas, sin considerar la materia (intuitiva) del conocimiento (cfr. A60/B85).

45

mismas (cfr. A238/B298). Por ello, la categoría es fundamental para la inteligibilidad, porque ella

permite conocer lo fenoménico y, asimismo, pensar lo nouménico. Ahora bien, con respecto a las

categorías modales, según Kant, debemos negar, al igual que a las demás, su función trascendente.

La modalidad no se puede afirmar en un sentido absoluto, ya que, al hacerlo, estaríamos

sobrepasando los límites de nuestras facultades cognoscitivas (cfr. A232/B285).

En segundo lugar, debemos distinguir entre la posibilidad lógica y la real:

Puedo [1] pensar lo que quiera, siempre que no me contradiga […], siempre que mi concepto sea un

pensamiento posible, aunque yo no pueda asegurar que en el conjunto de todas las posibilidades a

éste le corresponde, o no, un concepto. Para conferir [2] validez objetiva (posibilidad real, pues la

anterior era simplemente lógica) a este concepto, se requiere algo más. Este algo [puede buscarse]

en las fuentes teóricas del conocimiento [e] […] igualmente […] en las prácticas (BXXVI, Nota).

La posibilidad lógica hace referencia al pensamiento de cualquier cosa en tanto que no es auto-

contradictorio. Por ejemplo, yo puedo pensar la existencia de Dios como ens realissimum a partir de

una idea cuyos predicados son consistentes entre ellos, por lo que yo podría concluir, lógicamente,

que Dios existe a partir de dichos predicados39. Pero yo no le puedo conferir validez objetiva a dicha

afirmación a menos que tenga una intuición que se corresponda con ella, o un fundamento práctico

que la vincule con las condiciones que determinan la voluntad.

Las categorías modales del entendimiento se refieren, por lo tanto, a la validez objetiva con

respecto a nuestra experiencia, pero no con el fin de aportar contenido alguno a un juicio o una

proposición en general, sino, más bien, con el ánimo de afectar aquello que se afirma en relación con

el pensar en general (cfr. A74/B100). El supuesto que está implícito consiste en que nuestra

experiencia no está constituida simplemente por objetos, sino “también por otros elementos como

propiedades, relaciones y estados de cosas, por lo que ningún inventario adecuado de [nuestra]

experiencia puede ser provisto sin los recursos del lenguaje para identificar tales elementos” (Bird,

2006, p. 265). En efecto, el entendimiento es conceptual y discursivo (cfr. A68/B93), lo cual implica

que todo pensamiento posee un aspecto lingüístico, de modo que, si vamos a referirnos a todo

aquello que está contenido en la experiencia, necesitaremos emplear la estructura del lenguaje

mismo, la lógica, y observar cómo se relaciona con la sensibilidad, para constituir la validez objetiva

de los juicios realizados. Sin embargo, una cosa es hablar del contenido de un juicio o una

39 Véase: Chignell, 2009, p. 156-160, 165, y 166-171.

46

proposición lógica, el cual se constituye, según Kant, a partir de las categorías de la cantidad, la

cualidad y la relación, y otra muy distinta es hablar de cómo dicho juicio se relaciona con nuestra

facultad cognoscitiva, en cuyo caso nos preguntamos por su posibilidad, por si se refiere a algo real,

o por si es algo que es necesario según las leyes de la experiencia o según las leyes prácticas. El

pensar modal, para Kant, se ocupa entonces, primariamente, de lo expresado en el lenguaje que se

refiere a la experiencia.

Antes de explicar con mayor detalle los conceptos de modalidad en Kant, me gustaría decir

algo con respecto a la semántica de mundos posibles. Es bastante plausible que Kant estuviese

familiarizado con ella, ya que ésta tiene su origen en Leibniz. Hemos considerado en el anterior

capítulo cómo el supuesto metafísico de los mundos posibles permitía a Leibniz afirmar la libertad

humana en consonancia con la presciencia divina. Pero este planteamiento tiene un sustrato lógico

modal: hay una infinidad de mundos posibles, entre los cuales sólo hay uno existente o real. Algunas

proposiciones son verdaderas en ciertos mundos, pero falsas en otros (contingencia). Sin embargo,

hay proposiciones que son verdaderas en todos los mundos posibles, de modo que son necesarias

(cfr. Orayen, 1995, p. 312). Podemos ver cómo la semántica de los mundos posibles leibniziana está

a la base de la distinción entre las verdades de la razón y las verdades de hecho que anteriormente

abordamos. Lo importante es que, si bien la tabla de categorías modales conserva las distinciones

entre lo posible, lo existente-contingente y lo necesario empleadas por Leibniz, Kant abandona el

supuesto de los mundos posibles al abordar las categorías de la modalidad.

Si, con Leibniz, entendemos que un juicio analítico es aquél que es verdadero en todos los

mundos posibles y, por ello, necesario, estaríamos estableciendo que la modalidad posee un

carácter trascendente. El idealismo trascendental rechaza tajantemente lo anterior, y aquí entra en

consideración la distinción entre fenómeno y noúmeno: puede que haya una diversidad de mundos

posibles que se actualizan en uno real por medio de la voluntad divina, pero eso, si bien es pensable,

no es cognoscible. En consecuencia, ¿cómo podríamos definir lo necesario, lo existente y lo posible

sin partir de un supuesto metafísico que sobrepase nuestras capacidades cognoscitivas? Si estas

tres categorías han de tener sentido para nosotros, su sustrato no puede ser trascendente, sino

47

trascendental, por lo que deberán entrar en la dinámica de nuestro pensamiento. Esto último, es el

sentido de concebir las categorías modales40.

2) Las tres consideraciones kantianas sobre la modalidad

Ahora bien, ¿en qué sentido las categorías modales, al pertenecer al entendimiento, confieren

validez objetiva, es decir, se constituyen como modalidad real? En la primera crítica podemos

encontrar tres declaraciones distintas sobre lo modal. Cada una es una instancia que lleva a la otra,

como en una especie de crescendo argumentativo. La primera de ellas es la consideración lógica. En

ella, la modalidad no es considerada aún en categorías, sino en juicios, los cuales constituyen tres

momentos del pensar en general (cfr. A76). De este modo, tenemos los juicios problemáticos que

expresan algo como lógicamente posible, es decir, aquellos que poseen una validez meramente

lógica, o en los que no hay contradicción (cfr. B101). Además, cuando realizamos proposiciones

afirmativas o negativas, como algo efectivamente real, estamos empleando juicios asertóricos (cfr.

A75). Por último, están los juicios apodícticos. En ellos, se piensa las proposiciones asertóricas no

simplemente como afirmadas o negadas, sino como determinadas por las “leyes mismas del

entendimiento, [como afirmadas a priori expresando] necesidad lógica” (A76). Estas

consideraciones iniciales son las que llevan a Kant a establecer las tres categorías modales dentro

de su famosa tabla (B106).

Sin embargo, las categorías por sí mismas no se refieren a un objeto, dado que ellas se

constituyen en un sentido meramente lógico-discursivo. Para que ellas puedan referirse a un objeto,

su conexión con la sensibilidad ha de llevarse a cabo por medio de los esquemas trascendentales.

Esto último es necesario porque la categoría no conecta directamente con la materia de lo que

percibimos, la sensación. Para poder realizar esto último, mi entendimiento ha de disponer de una

estructura lógico-conceptual que se enlace con las condiciones a priori de la sensibilidad. Dicho

40 Véase: A74-75/B100-101. Estas consideraciones implican también una distancia en la manera de entender la naturaleza del pensar modal de Kant y de la lógica contemporánea. Por ejemplo, es diciente la diferencia con respecto a la distinción entre necesidad de dicto y necesidad de re establecida por Kripke (2005, p. 43). Kant nunca aceptaría que haya modalidades de re, ya que éstas apuntan a una necesidad ontológica en las cosas o los objetos mismos, y no en nuestro modo de referirnos a ellos. Para Kant, todas las modalidades serían de dicto, pero no en un sentido meramente analítico, sino sintético a priori, en la medida que aquellas presentan validez objetiva. Véase, Kant and Kripke. Bird, 2006, p. 77.

48

enlace lo da el esquema trascendental, el cual es el producto de la síntesis trascendental de la

imaginación que permite determinar el tiempo, en tanto que forma del sentido interno (cfr. Allison,

1992, p. 294)41.

Partamos de lo básico para entender mejor esta segunda consideración: un esquema es una

condición formal y pura de la sensibilidad que incluye la condición universal (la determinación

trascendental del tiempo) sin la cual no podemos aplicar un concepto a un objeto (cfr. A140/B179).

Por ejemplo, el concepto de perro es una regla que se relaciona con algo en concreto dado en la

sensibilidad o, incluso, representado en la imaginación (cfr. A141). Pero el esquema es lo que me

permite tomar dicho concepto y aplicarlo a muchos conceptos que caen bajo él. Cuando me

represento un perro, necesito, en principio, de la temporalidad, dado que ésta es la forma del sentido

interno (el intuirnos a nosotros mismos y nuestro estado psíquico (cfr. A33)), y ella permite

constituir, de la mano con el entendimiento, la síntesis entre un concepto y su correlato sensible.

Por ello puedo considerar múltiples objetos bajo la categoría de perro y representármelos en la

imaginación de manera temporal. Dicho de otro modo, un poco escuetamente, cuando pienso en un

perro, lo hago en distintos momentos temporales en mi cabeza. Me represento distintas cosas que

pueden asociarse con el concepto de perro, pero no lo puedo hacer de manera simultánea, sino

sucesiva.

¿Cómo se constituye esquemáticamente una categoría? Al igual que los conceptos empíricos,

el esquema de una categoría es una síntesis pura “conforme a una regla de unidad conceptual [que]

constituye un producto trascendental de la imaginación, [que, a su vez], concierne a la

determinación del sentido interno en general” (A142). La diferencia solamente radicaría en que los

esquemas de los conceptos empíricos se relacionan con representaciones de objetos concretos de

la experiencia, mientras que los esquemas de las categorías se relacionan con todas las

representaciones en tanto que éstas están ligadas a priori en un concepto (e.g. el concepto de causa)

en conformidad con la unidad de apercepción (cfr. Ibid.).

¿En qué consisten, entonces, los esquemas de las categorías modales? “El esquema de la

modalidad y de sus categorías [hace representable] el tiempo mismo, en cuanto correlato que

41 Véase: Deducción trascendental B151-152.

49

determina si un objeto pertenece al tiempo mismo y cómo lo hace” (A145/B184). Tenemos entonces

(cfr. B184):

a) El esquema de la posibilidad como la concordancia de la síntesis de distintas

representaciones con las condiciones del tiempo en general.

b) El esquema de la realidad como la existencia en un tiempo determinado.

c) El esquema de la necesidad como la existencia de un objeto en todo tiempo.

El primero afirma que algo es posible sólo si esto “significa ser posible en un periodo de tiempo”

(Allison, 1992, p. 296). Con respecto a la segunda, lo real lo entenderemos de forma empírica, como

algo que consideramos asignable a una determinada localización temporal. Si la realidad la

predicamos sobre eventos o estados de cosas, esto implica considerarlos “en conexión con otros

eventos o estados de cosas en un único tiempo” (Allison, 1992, p. 299). Con respecto a la necesidad,

explicarla trae consigo un conjunto de problemas un poco complejos que no son de mi interés

abordar detalladamente aquí. Allison nos propone entender este esquema interpretando lo

existente en todo tiempo como algo que existe necesariamente al ser un producto de una cadena

causal. El problema de este esquema es que el objeto no se nos puede presentar estrictamente como

existente en todo tiempo, como parece sugerirlo Kant, ya que nuestra intuición no puede acceder a

una cadena temporal total. No obstante, en lo que sí podemos indagar es en la cadena causal que

constituye al objeto. Ésta es la que se nos presenta como existente en todo tiempo, dado que no

podemos determinar su primer miembro en la serie. Así, “lo que define la necesidad real o material

es la pertenencia a una cadena causal” (Allison, 1992, p. 300) 42. Sin embargo, tal vez el asunto no

sea tan complicado. Quizá Kant tan sólo se esté refiriendo a la presencia del objeto material en todos

los periodos temporales con los que me topo con él. No obstante, prefiero dejar esto último como

una hipótesis interpretativa, dado que Kant realmente no es claro a la hora de explicar este último

esquema. Él simplemente decide mencionarlo, sin mayor clarificación, por lo que carecemos de

herramientas suficientes para establecer una valoración convincente al respecto.

42 Sobre los problemas que subyacen la determinación del esquema de la necesidad, Véase: Las categorías modales y sus esquemas. Allison, 1992, p. 299. Allison posteriormente, cuando reescribe su libro comentario de la primera crítica, elimina el presente análisis de las categorías modales. Al parecer, éste no era relevante para los propósitos de explicar, con mayor profundidad, las analogías de la experiencia. Véase: Preface to the Revised Edition y The Schematism of the Understanding and the Power of Judgment. Allison, 2004, p. xiii y p. 202.

50

La tercera consideración la denominaré sistemática. En el esquematismo se consideró la

facultad trascendental de juzgar a partir de las condiciones universales bajo las cuales el

entendimiento emplea sus categorías para llevar a cabo juicios sintéticos (cfr. A148). Kant deduce,

con base en lo establecido en la primera y la segunda consideración, los principios trascendentales

sistemáticos que surgen a partir de la relación entre las categorías y la sensibilidad en general:

“nuestra tarea es: exponer en enlace sistemático los juicios que el entendimiento efectivamente

produce a priori” (Ibid.). Estos serán los principios de toda experiencia posible, de las cosas

consideradas, en general, como fenómenos, por lo que conformarían una ontología de corte

trascendental.

Kant nos presenta los principios modales en los Postulados del pensar empírico en general:

a) Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (según la intuición y los

conceptos), es posible (möglich).

b) Lo que está interconectado con las condiciones materiales de la experiencia (con la sensación),

es efectivamente real (wirklich).

c) Aquello cuya interconexión con lo efectivamente real está determinada según condiciones

universales de la experiencia, es (existe) necesariamente (notwendig) (A218/B266).

A mi modo de ver, los principios de la modalidad son aquellos que dan coherencia al conocimiento

humano. Recordemos que las categorías de la modalidad no amplían nuestro conocimiento de las

cosas, sino que simplemente toman un concepto que predicamos sobre algo y lo relacionan con

nuestra propia facultad cognoscitiva (cfr. A219). La modalidad no tiene que ver con las

determinaciones de una cosa, como sí es el caso de las demás categorías, sino con cómo éstas se

relacionan con nuestro entendimiento y su uso empírico, con la facultad empírica de juzgar y con la

razón y su aplicación a la experiencia (Ibid.). Así, los principios de la modalidad se constituyen como

restricciones sobre las demás categorías, del uso meramente empírico, sin admitir ningún uso que

sobrepase la experiencia posible y la unidad sintética de ésta bajo la cual los objetos son dados para

nuestro conocimiento (cfr. A219/B267).

¿Qué significa que algo sea posible? Concordancia con las condiciones formales de la

experiencia. ¿Qué quiere decir esto? Sabemos, por la primera consideración de la modalidad que

abordamos antes, que hay un (i) aspecto lógico-discursivo en la constitución de la realidad objetiva

de la experiencia. Asimismo, sabemos que hay condiciones formales y objetivas bajo una unidad de

apercepción que permiten enlazar los conceptos con las intuiciones bajo la condición pura de la

51

temporalidad, y este es el (ii) aspecto esquemático que permite enlazar los discursivo con lo intuido

en la sensibilidad. Tampoco olvidemos que la experiencia, o mejor, la realidad misma en la que

estamos inmersos, no se puede pensar sin remitirse a la sensación (cfr. A223), pero esto siempre va

de la mano con las determinaciones del entendimiento. Por todo lo anterior, lo que es posible es

precisamente aquello que puede caracterizarse “por referencia a las condiciones formales, bajo las

cuales […] algo es determinado […] como objeto sólo en referencia a [la experiencia] y dentro de sus

límites” (B272).

En segundo lugar, para que algo sea efectivamente real es necesario que haya percepción

mediata, es decir, que haya una concatenación entre un objeto y una percepción efectivamente real

a partir de las analogías de la experiencia (cfr. A225). Si bien una cosa es posible por su concordancia

con las condiciones formales de la experiencia, aun cuando no haya una percepción que le

corresponda, para que algo se real efectivamente la percepción debe suministrar la materia para

dichas representaciones (cfr. B273). Sin embargo, uno podría inferir a priori, es decir, sin poseer

una percepción del objeto en particular, la existencia de algo si está interconectado con algunas

percepciones43. Pero esto último no niega que, al fin de cuentas, es en el alcance de la percepción, y

su aditamento (Anhang) según leyes empíricas, lo que determina hasta donde llega nuestro

conocimiento de la existencia de las cosas (cfr. A226).

Por otro lado, el análisis de la necesidad modal es bastante más complejo. En primer lugar,

ésta no consiste en la necesidad lógica, ni la mera pertenencia a una serie causal mediada por la

temporalidad, aunque sí las presuponga. En segundo lugar, para nuestros propósitos, es

conveniente señalar una premisa que está a la base del argumento de Kant, la cual podemos concluir

de lo expuesto anteriormente con respecto a la posibilidad y la realidad: “la necesidad de la

existencia nunca puede ser conocida por conceptos, sino siempre sólo a partir de la conexión con

aquello que es percibido, según leyes universales de la experiencia” (A227). Esta premisa nos

permite conectar el argumento de Kant con lo ya establecido en los dos principios modales

previamente explicados y considerar que la necesidad de la que vamos a hablar es de carácter

material, al referirse a lo existente.

43 Kant está pensando aquí en el electromagnetismo: “conocemos la existencia de una materia magnética que penetra todos los cuerpos, a partir de la percepción de la limadura de hierro arrastrada, aunque nos sea imposible […] una percepción inmediata de esta materia” (A226).

52

Ahora bien, he decidido reorganizar dicho argumento con el fin de hacer más clara la

propuesta desarrollada por el pensador de Königsberg. El argumento tiene, a mi parecer, dos

momentos. El primero que quiero resaltar es el planteamiento kantiano de que los principios

trascendentales, a partir del orden de las categorías, impiden quebrantar la continua interconexión

de todos los fenómenos bajo la unidad de los conceptos puros en el entendimiento (cfr. B282)44. La

tesis principal aquí es que “en la experiencia no puede introducirse nada que demuestre un vacío, o

que […] lo admita como parte de la síntesis empírica” (A229). Los principios trascendentales que

corroboran esta tesis están organizados de acuerdo a la tabla de las categorías:

a) Principios matemáticos:

i) In mundo non datur hiatus: en el conjunto de todas las intuiciones empíricas en el

espacio no hay laguna o ruptura entre los fenómenos. A este lo podríamos también

llamar principio de unicidad.

ii) In mundo non datur saltus: no hay saltos (alteraciones) en la serie de los

fenómenos. Podríamos denominarlo como principio de continuidad.

b) Principios dinámicos

iii) In mundo non datur casus: nada acontece por ciego azar. Es evidente que este hace

referencia al principio de causalidad.

iv) In mundo non datur fatum: este último hace referencia a que ninguna necesidad

en la naturaleza es ciega, sino, más bien, condicionada y comprensible. Llamemos

a este principio de necesidad modal. (cfr. A228/B281-A229/B282).

Gracias a estos principios es que es posible la unidad de la experiencia en el entendimiento. Ahora,

lo que nos interesa es la relación entre los dos últimos principios. El tercero, al negar el azar, está

afirmando implícitamente que, en el ejercicio del entendimiento, hay aspectos en la experiencia que

obedecen a ciertas necesidades o reglas en virtud de un orden, por lo que, y este es el punto del

cuarto, esas necesidades que constituyen dicho orden han de sernos, de algún modo, comprensibles

al referirse a una condición previa. Esto implica que hay un vínculo muy fuerte entre las nociones

de causalidad y necesidad; ¿en qué consiste éste?

44 Los momentos a los que hago referencia están invertidos en la exposición de Kant. Él primero explica en qué consiste la necesidad material y luego habla de lo que expongo en esta parte.

53

La respuesta a la anterior pregunta nos lleva al segundo momento del argumento, la

exposición de la necesidad material en la existencia. La estructura de la exposición que propongo es

un poco diferente a la original, pero refleja en esencia lo considerado por Kant:

A) Si es cierto que hay un vínculo entre las nociones de causalidad y necesidad, debe haber

entonces un criterio para esto que resida en la ley de la experiencia posible: “todo lo que

acontece está determinado a priori por su causa en el fenómeno” (B280).

B) A partir del criterio anterior, podemos aseverar que “sólo conocemos la necesidad de los

efectos en la naturaleza cuyas causas nos son dadas” (Ibid.). Esto nos permite restringir

la necesidad en la existencia y circunscribirla a la experiencia posible, por lo que, más allá

de ella, no podemos establecer ningún tipo de necesidad material.

C) La necesidad, entonces, sólo concierne “a las relaciones de los fenómenos según una ley

dinámica de la causalidad” (A228). Este es el criterio básico para todo conocimiento

empírico, el cual es ilegítimo usar trascendentemente. De ahí que Kant aclare que las

cosas consideradas como substancias sobrepasan el campo de la experiencia posible

porque “éstas nunca pueden ser consideradas como efectos empíricos (recordemos a

Leibniz), ni como algo que acontece y nace” (B280).

D) Pero como no podemos conocer la necesidad de la existencia de las cosas, ya que esto

sería considerarlas como substancias, lo que conocemos es la necesidad de los estados de

éstas (cfr. B280).

E) Como la necesidad va de la mano con el juzgar las relaciones entre los fenómenos a partir

de la causalidad, ésta debe concernir también a la posibilidad de inferir a priori, a partir

de alguna existencia dada (la causa), la existencia de otra (el efecto) (cfr. A228).

F) Por lo tanto, “todo lo que acontece es hipotéticamente necesario” (Ibid.), es decir, tiene

una causa necesariamente. Este es un principio que hace del cambio en el mundo una ley,

una regla de la existencia necesaria que permite a la naturaleza tener lugar (cfr. Ibid.).

G) De este modo, Kant puede concluir que “la única existencia que puede ser conocida como

necesaria, teniendo en cuenta otros fenómenos dados, es la de los efectos producidos por

causas dadas de acuerdo con los principios de la causalidad” (A227).

En esto consisten, pues, las consideraciones sistemáticas de las categorías de posibilidad, realidad

efectiva y necesidad. Lo último que nos queda por aclarar es que los principios modales, al no

54

agregar nada al concepto que enuncian, no son objetivamente sintéticos, pero sí subjetivamente

sintéticos, dado que, como dijimos anteriormente, sólo añaden al concepto de algo la potencia

cognoscitiva de la cual surge y en la que tiene su asidero (cfr. A234).

3) Modalidad y carácter empírico

Ahora tenemos los elementos para considerar, a partir del lenguaje modal, el carácter empírico de

un agente. Para Kant, sí es posible revelar una regla en los efectos fenoménicos de una acción por

medio de la cual podemos derivar los motivos por los que un agente ha llevado a cabo una acción

(cfr. A549/B577). En otras palabras, podemos conocer el carácter de un agente en tanto que se

circunscribe a las condiciones de una experiencia posible. Lo interesante aquí es que, desde este

punto de vista, llegamos a las mismas conclusiones del estudio de Anders, Thurow y Hochstetter,

sin necesidad de recurrir a la semántica de mundos posibles. No obstante, antes de ilustrar este

punto, quiero hacer notar una diferencia sustancial entre ambas concepciones de lo modal: debido

a que el conocimiento sólo se constituye en conexión con la sensibilidad, en Kant no es posible

establecer verdades contrafácticas a la manera de estos autores. Esto es así ya que, como

fundamento modal, la idea de mundos posibles es sustituida por las condiciones formales de la

experiencia, por lo que algo verdadero sólo puede considerarse a partir de las mismas. Lo que es

posible, real y necesario no se constituye a partir de meros criterios lógico-discursivos45; no se

puede dejar a un lado la relación con la sensibilidad.

Sin embargo, Anders, Thurow y Hochstetter no parecen negar el aspecto sensible de la

experiencia, o por lo menos no es evidente para mí que haya dicha negación en su exposición. Pero

como son las condiciones formales de la experiencia lo que está a la base de la modalidad, y no la

relación lógico-semántica de las proposiciones contrafácticas, plantearse la pregunta por si un

agente hubiese decidido no llevar a cabo una acción bajo las mismas circunstancias, bajo la misma

referencia temporal en el pasado, la misma serie de causas, el mismo carácter, etc.; carece

completamente de sentido para Kant, si el contexto en que se plantea es una perspectiva que reduce

la agencia al punto de vista del carácter empírico-fenoménico. Retomemos el ejemplo de la barra

45 Ni metafísico-trascendentes, si siguiéramos la diferenciación de dicto y de re propuesta por Kripke.

55

de chocolate. Desde dicho punto de vista, que yo me haya comido la barra hace referencia a una

acción, en tanto que evento, ya determinada en una experiencia pasada. Como el pensar modal sólo

se ocupa de lo expresado en el lenguaje, yo no me ocupo del evento per se, sino del juicio que emito

sobre él: «Hoy al medio día, después de disfrutar de un delicioso almuerzo con unos amigos, me

comí una barra de chocolate en la cafetería central de mi universidad». Si esta afirmación ha de tener

validez objetiva, puede ser considerada bajo las categorías del entendimiento como, por ejemplo, la

de causalidad. A raíz de esto, puedo preguntarme por la causa de la acción considerada en dicha

proposición, es decir, podría rastrear en mi carácter, como agente, cualquier tipo de condición que

me permitiera responder por qué llevé a cabo la acción: mis estados mentales, mi influencia familiar,

mi contexto social, etc.; en general, todo aquello que está a la base de mis motivos para actuar.

En términos modales, la afirmación refiere a: un suceso posible porque (a) se encuentra

dentro de las condiciones de la temporalidad, es decir, no es una mera referencia a un suceso

abstracto por fuera de lo que puede ser considerado temporal. Asimismo, (b) ésta se refiere a un

evento real, localizado en un periodo de tiempo determinado (hoy al medio día) y un lugar bajo

condiciones espaciales (la cafetería central). Por último, (c) la afirmación puede considerarse como

necesaria porque pertenece a una cadena causal cuyas condiciones previas, si bien no están

explícitas en ella, sí podríamos rastrear. De esta manera, una afirmación del tipo «dentro las mismas

circunstancias y en el mismo momento en el que decidí comerme una barra de chocolate, yo habría

podido no comerla», si bien es posible dentro de las condiciones de la experiencia, carece de validez

objetiva. ¿Por qué? Esta afirmación no puede ser sobre algo real ya que lo que se enuncia no es un

evento localizado en el tiempo, y tampoco es necesaria debido a que la serie causal a la que se

encuentra asociada da como resultado otro tipo de consecuencia. De este modo, desde el punto de

vista del carácter empírico, llegamos a la misma conclusión a la que llegaron los autores con los que

discutimos: en un mundo en el que las circunstancias, la serie causal y la referencia temporal de una

acción realizada por un agente permanecen invariables, no es posible afirmar la libertad de dicho

agente en aquel acto.

No obstante, lo que sí es posible a partir de dichas circunstancias es explicar la acción del

sujeto, en cuanto es considerada como un fenómeno de la experiencia. Esto nos permite abrir un

espacio conceptual para la constitución de la psicología empírica, la cual nos permite responder al

cómo y al por qué de la conducta pasada, y predecir la conducta futura de un agente. En efecto, si

56

conozco mi propio carácter, soy capaz de predecir cómo habría actuado si las circunstancias

hubiesen sido otras. Kant deja muy claro que el carácter empírico de un agente puede ser inferido,

es decir, podemos conocer los motivos y los principios subjetivos que están a la base de una acción

(cfr. A549/B577) y eso es lo que nos permitiría predecir cómo actuaría la persona en circunstancias

disímiles. Si el carácter de un agente se corresponde con las condiciones formales de una

experiencia, podemos explicarlo.

Nos es claro ahora cómo Kant hubiese abordado los problemas que el lenguaje modal, en su

vertiente teórica, plantea a la posibilidad de una idea como la libertad. En lo que llevamos del

presente capítulo, podríamos considerar que hemos profundizado más en la exigencia explicativa

sobre la agencia que fue planteada en el primer capítulo. Lo que es importante resaltar es que la

agencia aquí considerada tiene que ver con el carácter empírico del agente, no con el inteligible.

Kant desarrolla ampliamente este aspecto empírico en la Antropología. Sin embargo, hasta el

momento no hemos considerado la agencia como racional. El análisis hasta ahora expuesto no da

cuenta de alguna facultad deliberativa como fundamento espontáneo de la acción. Si nuestra

agencia se reduce al carácter empírico, entonces, a los ojos de Kant, debemos abandonar nuestra

propia consideración como agentes racionales. Si ha de tener algún sentido considerarnos como

sujetos inteligibles miembros de un reino de los fines, lo hasta ahora aquí expuesto no puede

constituir todo lo que podemos decir sobre la agencia racional.

II) Lenguaje deóntico y agencia

En el anterior capítulo nos quedó claro que la agencia, si ha de poder ser racional, debe estar ligada

a la idea de libertad, por lo que ésta última no ha de ser contraria a las condiciones formales de la

experiencia. Asimismo, anteriormente mencioné que el entendimiento puede pensar lo que va más

allá de la experiencia posible. ¿Por qué sucede esto? La razón, al ser arquitectónica, también posee

una función lógica, la cual consiste en buscar lo incondicionado del conocimiento condicionado (cfr.

B364). En este orden de ideas, la razón también tiene un interés por conocer las cosas que no poseen

correlatos sensibles, pero de las cuales siempre buscamos una respuesta. Esto es lo que nos empuja

a pensar metafísicamente: el interés por establecer verdades que van más allá de la experiencia

sensible. Sin embargo, ya sabemos que esto es ilegítimo para Kant.

57

No obstante, si no podemos conocer las ideas de lo incondicionado, el cual supera las

condiciones de nuestra experiencia posible, ¿qué sentido tiene entonces indagar en ello? Es por ese

motivo que hablé antes de la función significativa de la razón, siguiendo la propuesta de Arendt. A

mi modo de ver, esto se puede responder de dos modos: (a) podemos darles sentido a esas ideas

desde un punto de vista regulativo para poder “unificar, en la medida de lo posible, los

conocimientos particulares” (A647/B675)46. Por ejemplo, las leyes de la física clásica suponen una

unidad del conjunto de todos los fenómenos bajo la idea de mundo o universo para guiar su propia

investigación, aun cuando, dado su carácter incondicionado, no puedan dar cuenta con certeza de la

naturaleza de dicha noción. (b) También podemos darles sentido a dichas ideas al considerar su

posible función bajo el espectro práctico de las acciones humanas. Estas serían las dos posibilidades

que constituirían la doble-función significativa de la razón. Ocupémonos entonces de esta última

función.

1) El deber y los enunciados contrafácticos

Hoyos (2009) ha considerado que en el pensamiento kantiano el lenguaje contrafáctico adquiere

preponderancia bajo el supuesto de la libertad. Sin embargo, hay que hacer una aclaración: una cosa

es una oración del tipo (A) “si yo hubiera hecho la acción X, habría podido pasar algo distinto”, la

cual no es contraria a las condiciones formales de la experiencia y tiene un propósito explicativo,

por lo que con ella se podría dar cuenta perfectamente de algo que sea propio del carácter empírico

de un agente; otra muy distinta es el enunciado que posee la forma del pretérito subjuntivo

pluscuamperfecto: (B) “hubiera podido obrar de otra manera” (p. 98)47. Lo que me importa señalar

aquí es que esta última proposición no parece encajar en el ámbito de los eventos naturales, de

46 Este aspecto regulativo también aplica a las leyes que explican la constitución de los cuerpos orgánicos y su interacción con la naturaleza. Véase: El objetivo final de la dialéctica natural de la razón humana. A688/B716. Más adelante, estas ideas se desarrollarán más detalladamente en la tercera crítica bajo la consideración del juicio teleológico. CJ: §64-§68. 47 De acuerdo con el autor, este enunciado expresaría propiamente el sentido del principio de las posibilidades alternativas, sobre el cual profundizaremos en el siguiente capítulo. La oración a la que nos referimos no puede traducirse al inglés literalmente, pero su sentido puede expresarse en la forma subjuntiva del condicional perfecto, aunque con una mayor carga imperativa: I should have acted otherwise (hubiera debido actuar de otro modo). El latín posee la misma forma gramatical del español: Aliter egissem (hubiera actuado de otro modo). Mientras que en el alemán podemos afirmar tanto el sentido de la expresión latina, como el sentido más imperativo del inglés a través del conjuntivo segundo, el cual es más cercano al subjuntivo español: Ich hätte anders handeln können (Yo habría actuado de otro modo), Ich hätte anders handeln müssen (Yo debería haber actuado de otro modo).

58

acuerdo con las condiciones formales de la experiencia para Kant. Si una acción humana es

considerada condicionalmente, incluso bajo el lenguaje contrafáctico, aquella no podría salirse del

espectro de la causalidad natural. Pero esta afirmación, si ha de tener sentido dentro de una unidad

sistemática de la razón, debe fundamentarse en algo. Si esto no es posible en el terreno teórico de

los conceptos puros, entonces debemos buscarlo en las ideas de la razón.

La idea relevante aquí, para lograr el fundamento requerido, es la de la libertad pensada en

un sentido trascendental: “la idea de una espontaneidad capaz de comenzar a actuar por sí misma,

sin necesidad de que otra causa anterior la determine a la acción en conformidad con la ley del

enlace causal” (A533/B561). En la primera crítica esta idea simplemente alude a la independencia

respecto a la causalidad de la naturaleza. Sin embargo, espontaneidad no es equivalente en este

punto a autonomía. Esta última implica tener la capacidad de determinarse a sí mismo, por medio

de una regla de acción, a actuar sobre consideraciones que son completamente independientes de

las necesidades sensibles del propio agente (cfr. Allison, 1996, p. 111)48. Esta noción trascendental

de espontaneidad en el agente cumple tan sólo la función de permitir pensar, a partir de los

principios del idealismo trascendental, la idea de un agente con espontaneidad genuina, es decir,

como sujeto independiente de la causalidad de la naturaleza (cfr. Ibid.). Asimismo, dicha noción hace

inteligible una capacidad deliberativa de la razón, una capacidad de pensar prácticamente sobre la

base de imperativos, los cuales serían condiciones de una posible agencia racional. De hecho, esto

es lo que aleja a Kant de la concepción leibniziana de la agencia. Si bien, ambas concepciones

coinciden en el aspecto deliberativo de las acciones humanas, Kant tan sólo afirma que la

espontaneidad de nuestra libertad es algo posible, pero incognoscible. Es posible precisamente

porque tiene un espacio conceptual para ser pensado bajo las condiciones formales de la

experiencia, pero eso no es una prueba de que en efecto experimentamos dicha espontaneidad. De

este modo, autonomía no coincide con libertad trascendental, aunque la segunda es una condición

de inteligibilidad de la primera. La idea de espontaneidad trascendental es una condición sine qua

non para pensar la autonomía misma. Es un requisito conceptual que permite a esta última hacerse

inteligible para nosotros.

48 Véase: Autonomy as a property of the will. Allison, 1990, p. 94.

59

Ahora bien, ¿En qué consiste aquella capacidad deliberativa que se hace inteligible gracias a

la idea de la libertad trascendental? Previamente señalé que el concepto de deber surge en la medida

que consideramos que la razón puede determinar a la voluntad y ejercer una causalidad en los

fenómenos. La noción de deber aquí no puede corresponderse con la forma de un enunciado

contrafáctico condicional, como el de la oración (A); más bien, el deber se expresa en la forma de la

afirmación (B). De este modo, no es incoherente considerar que, cuando Kant afirmaba que hay

acciones necesarias que puede ser que nunca hayan sucedido y tal vez nunca sucedan (cfr.

A548/B576), se refería a los enunciados del tipo (B) que expresan una forma de necesidad que no

corresponde plenamente con aquella que se expone en la analítica trascendental. Esta oración no

tiene ninguna función explicativa, ni pretende establecer la realidad efectiva de un objeto o los

valores de verdad de una proposición que se refiera a un estado de cosas. El enunciado (B) pone de

manifiesto que en el lenguaje hay un ámbito normativo que aparece a la hora de dar cuenta de las

acciones humanas. El fundamento de éste nos es desconocido teoréticamente, pero tiene su

manifestación en un Faktum de la razón, es decir, en una demanda incondicionada que hay en

nosotros y que se nos impone al juzgar un evento moralmente o de imputar una acción a un agente.

Sobre este punto hablaremos después con mayor detenimiento. Lo que tenemos ahora es que, en el

plano práctico de la razón, lo primero que tenemos a nuestro alcance es la conciencia de una

normatividad que apunta no sólo al ámbito interno del sujeto agente, sino también al contexto

intersubjetivo del mismo.

Recordemos que Kant habla de un orden moral propio de la razón, construido según sus

propias ideas en concordancia con las condiciones de la experiencia (cfr. A548/B576). Dicho orden

no es otro que la idea de un mundo en conformidad a todas las leyes éticas, un mundo meramente

inteligible, un mundo moral (cfr. A808/B836). Un mundo que, si bien supone los objetos sensibles

de la experiencia, no está constituido por cosas que interactúan, sino por agentes que conviven. No

es un mundo que constituya la mera coexistencia entre objetos, sino un entramado de

subjetividades que comparten aspectos empíricos (un hogar físico, un lenguaje en común, una

misma sociedad, un contexto histórico, una nación, un género, una raza, etc.), pero que también

regulan su comportamiento intersubjetivo de acuerdo a una normatividad. A la base de este mundo

tenemos un sistema de normas, las cuales poseen un fundamento lingüístico y pretenden regular

60

las acciones presentes en el entramado de relaciones intersubjetivas. Este fundamento no es otro

que el del lenguaje deóntico, cuya posibilidad se expresa en los enunciados del tipo (B).

Cuando digo frases como “hubiéramos debido considerar las cosas mejor antes de hacer eso”,

estamos poniendo como supuesto un sistema de normas que establecen lo que es permitido o

prohibido a la hora de llevar a cabo una acción. Las normas pueden constituirse como leyes

consensuadas, como cuando una nación establece una asamblea constituyente para instaurar una

nueva carta magna de leyes o una familia elabora reglas de convivencia de su hogar. Las leyes

pueden ser escritas, o no serlo y estar simplemente supuestas entre los individuos. Las normas

pueden ser también el efecto de una racionalidad que instrumentaliza a las personas y, con ello,

reflejan una amalgama de relaciones de poder bajo una lógica de dominación. Todas estas cosas, a

pesar de que sean un poco problemáticas cuando las abordamos detalladamente, reflejan este

carácter normativo que no es constitutivo de las cosas consideradas como objetos, sino propio de

los agentes racionales; reflejan un orden edificado por la interacción misma entre dichos agentes.

Por ello, una norma no establece la verdad de un enunciado que diga algo sobre un evento

ocurrido espacio-temporalmente, pero sí establece la responsabilidad, la imputabilidad, la

aprobación y/o censura que ese hecho pueda tener respecto a un sistema normativo. De ahí que

este aspecto normativo sea algo inteligible, antes que experimentable. Es por lo anterior que la

noción de deber puede ser contraria a los hechos49. Yo puedo explicar como evento, por ejemplo, la

masacre de las bananeras o la decisión de un servidor público de aceptar un soborno. Puedo recurrir

a contrafácticos condicionales para explicar estos hechos, pero puedo decir también “esa masacre

no debió ocurrir, los que la perpetuaron han debido actuar de otra manera” o “nunca debió recibir

ese dinero, ojalá esa persona hubiera actuado de otro modo”.

49 Al respecto, Kant nos dice en la Fundamentación: “la razón, por sí misma e independientemente de todos los fenómenos, mand[a] lo que debe suceder, y, por tanto, acciones de las que el mundo quizá todavía no ha dado hasta ahora ejemplo alguno, de cuya realizabilidad incluso podría dudar mucho quien todo lo funda en la experiencia, estén sin embargo mandadas inexcusablemente por […] la idea de una razón [en la que reside el deber en general] que determina a la voluntad por fundamentos a priori” (Funda. Ak. 408, 2). Kant no dice explícitamente que estas acciones sean, de algún modo, contrafácticas. Sin embargo, considero que el mandato de acciones que deben suceder en el mundo se puede perfectamente considerar en términos pretéritos. Si hay algo que no ha sucedido, pero debe suceder, es porque debía hacerlo antes. Esto implica que sea lo que sea que haya sucedido, no debía acontecer aquello, sino otra cosa. Esto va en contra de los hechos mismos, no a la manera lógico-empírica, sino práctico-moral. De este modo, aquella otra alternativa de acción, más que ser una opción efectiva, es una exigencia realizativa de un acto. A esto apuntará nuestro análisis del Faktum de la razón en el subsiguiente capítulo.

61

Podemos observar de primera mano en los anteriores enunciados que la expresión

“contrafáctica” adquiere el estatus de una exigencia al juzgar un evento o la acción de una persona

como inadmisible. Un determinado evento localizado en un tiempo específico, en un contexto

particular, simplemente nunca debió acontecer. Fijémonos que esta exigencia no apela a la

posibilidad de que los agentes pudieran haber actuado efectivamente de otro modo, porque, de

hecho, la necesidad efectiva de dicha alternativa no interesa. En efecto, la idea de una verdad

contrafáctica en este contexto no sólo es absurda, sino completamente irrelevante. Lo que aquí

tenemos son un par de eventos que, de acuerdo a una normatividad preestablecida, son

considerados como prohibidos, por lo que son reprochables, aun cuando el sistema jurídico que los

juzgue sea ineficiente a la hora de procesar a los perpetradores de aquellos hechos. En síntesis, si

hemos de considerar las acciones humanas, no simplemente como hechos naturales, sino como

eventos comprendidos bajo la óptica normativa de un entramado intersubjetivo, hemos de

abandonar el plano de lo lógico-modal e insertarnos en el del lenguaje deontológico. No importa si

no hay un mundo posible en el que yo pudiera abstenerme de comer una barra de chocolate. Desde

un punto de vista deóntico, quizá yo no debía comerme dicha barra porque las normas socio-

culturales del lugar en el que lo hice implican que no fuera permitido hacerlo justo después del

almuerzo. Lo que sí puedo hacer es imaginarme un (o más de uno) sistema normativo posible en los

que dicha acción sea censurada y, por ello, reprochable: “hubiera actuado mejor de otro modo. No

debí comerme esa barra de chocolate”.

2) El deber y su forma universal

Ahora es evidente que el lenguaje deóntico es un correlato práctico del lenguaje modal teorético. No

obstante, la propuesta de Kant no se circunscribe a una deontología condicionada empíricamente,

en la que las normas se consolidan a partir de las relaciones socio-culturales de los agentes

racionales. La exigencia de Kant es mucho mayor. El supuesto de base de dicha demanda consiste

en que, en la medida que los agentes racionales se relacionen dentro de una estructura

intersubjetiva de convivencia, siempre habrá una normatividad de por medio. El deber es entonces

una constante entre las relaciones humanas, por lo que podemos abstraer de él todo contenido

empírico y establecer su fundamento formal. Al hacerlo, Kant asegura obtener la conformidad

62

universal a la ley que todas las acciones poseen en general (cfr. Funda, Ak. 402, 5), la cual se

constituye bajo la forma de imperativo en el lenguaje. ¿Por qué un imperativo? Todo imperativo, en

la medida que es la representación de la ley (no la ley consensuada y condicionada empíricamente,

sino la ley en general) en sí misma, se constituye como fundamento de determinación de la voluntad,

y esto para Kant es el cimiento de la moralidad (cfr. Funda, Ak. 401, 10). En otras palabras, la

moralidad se expresa lingüísticamente por medio de imperativos y estos, mientras nos

consideremos a nosotros como seres racionales, apuntan a la determinación de un sujeto agente

que determina su propia voluntad a través de estos mandatos. Siempre que haya una normatividad

de por medio regulando las acciones de los sujetos, esta se expresará en lenguaje imperativo.

Pero quedémonos en el aspecto universal que nombramos antes. El lenguaje de los deberes

no es el lenguaje de las causas naturales, pero se nos impone de forma análoga a este último. Todo

enunciado imperativo no es más que la expresión de un ámbito deliberativo en la interioridad del

sujeto agente. En el capítulo anterior mencioné que Kant está considerando un modelo de

racionalidad deliberativa en la resolución de la tercera antinomia. Sin embargo, en aquella sección

no respondí una pregunta relevante: ¿cómo articula o postula la razón una norma bajo la cual el

agente lleva a cabo la acción que ha elegido? Para responder esta cuestión partamos de la noción de

una máxima de acción. A mi modo de ver, dicho manera simple, por ahora, una máxima no es más

que un enunciado imperativo que expresa el proceder de un agente bajo una circunstancia

determinada. Por ejemplo, es muy común que en Bogotá llueva inesperadamente, incluso cuando el

día parece que será soleado, por lo que he decidido llevar conmigo siempre un paraguas para evitar

mojarme, no importa si el pronóstico del tiempo diga que no lloverá. Mi regla de acción es simple:

debido al clima tan variable de esta ciudad, no importa el día, ¡Manuel, lleva siempre un paraguas

contigo! Tengo entonces una máxima postulada por mi voluntad racional, la cual es acorde con las

condiciones de la experiencia presentadas por mi entendimiento. Dicha máxima no es un producto

descriptivo de lo que ocurre en mi experiencia, sino un fruto de mi deliberación en conformidad con

ésta. En efecto, después de meditarlo un poco, tengo razones por las cuales no voy a dejar el

paraguas en casa.

Asimismo, yo podría hacer un ejercicio parecido a la hora de querer o no mentir. Esto es un

punto clave: nosotros mentimos, de eso no hay duda, pero también lo es el que queramos no hacerlo.

Es verdad que podría encontrar circunstancias en las que deliberadamente llego a la conclusión de

63

que debo mentir, ¿pero siempre que delibero concluyo que debo hacerlo? ¿siempre que adopto una

máxima de acción que implique una mentira en una determinada circunstancia, debo esperar que

otra persona bajo la misma situación mienta? ¿puedo esperar que “todo el mundo [mienta] si se

encuentra en un apuro del que no se puede librar de otro modo?” (Funda, Ak. 403, 10).

Todo lo anterior refleja, de nuevo, nuestra capacidad de deliberación, y ésta no debe

confundirse con nuestra capacidad de predicción. En efecto, deliberamos precisamente porque no

sabemos inmediatamente cómo actuar o cómo hubiésemos actuado ante ciertas circunstancias. No

siempre puedo saber si el no mentir es adecuado pragmáticamente ante un dilema presente o

posible en el futuro; incluso, tampoco puedo saber si una mentira que dije antes era adecuada

porque puede que tenga razones muy fuertes para haberlo hecho, pero ahora, cuando delibero

sobre lo que hice, puedo tener otras que me dicen que no debí hacerlo. Yo podría saber, volviendo

a los ejemplos que hemos usado en este capítulo, que ante X circunstancia yo me abstendría

contrafácticamente de comer una barra de chocolate o no llevar un paraguas conmigo, pero eso no

es deliberación. Esto último se mueve en el terreno del no saber, porque una determinación práctica

implica precisamente un desconocimiento en primera persona sobre la manera correcta de actuar.

En lo anterior radica precisamente nuestra libertad en sentido práctico. Esta idea de libertad

no tiene nada que ver con la constitución de una verdad contrafáctica en el plano lógico de los

hechos. El contrafactum que debemos considerar aquí es una exigencia que surge de la noción de

autonomía50, no una posibilidad lógica o efectiva. Dicha noción apunta a una consideración más

profunda sobre el principio de posibilidades alternas que trataremos con detenimiento más

adelante. Por ahora, lo que me interesa resaltar es que, a los ojos de Kant, nuestra deliberación sobre

un hecho pasado no se interesa por si efectivamente yo podría haber hecho algo de otro modo, más

bien, lo importante es ver si el acto considerado fue autónomo. Si no lo fue, no obré moralmente.

¿Pero cómo podríamos determinar esto? Bajo el criterio de universalización dado por el imperativo

categórico: “¿puedes querer también que tu máxima se convierta en una ley universal? Si [la

máxima] no puede caber como principio en una posible legislación universal” (Funda, Ak. 403, 22),

debemos rechazarla. De este modo, si la máxima de mi acción pasada no cumplía con ese criterio,

mi acción no puede considerarse como moral y, por ende, autónoma. Esto último nos revela una

50 En la segunda crítica, este concepto es inseparable de la libertad práctica: “la libertad práctica se podría definir tamb ién mediante la independencia de la voluntad de toda ley que no sea la ley moral” (CRPr, Ak. V 93-94).

64

normatividad formal, es decir, una normatividad que se apoya en un principio de universalidad bajo

el cual una voluntad libre y autónoma adopta las máximas de acción por su potencialidad para

universalizarse, para constituirse moralmente51.

51 Kant nos provee incluso de un sistema categorial para determinar la universalidad de las máximas, el cual no es otro que la tabla de las categorías de la libertad de la segunda crítica. (Véase: CRPr, Ak. V66). Para un excelente análisis sobre estas categorías, véase: Kant's Categories of Practical Reason as Such, Benton, 1980.

65

III

EL FAKTUM DE LA RAZÓN Y LA INTERSUBJETIVIDAD

En el anterior capítulo abordamos el problema de la relación entre los juicios contrafácticos y la

moralidad. En la medida que partimos del supuesto de que el pensamiento, en relación con el

entendimiento, es de carácter conceptual y discursivo, debemos considerar que las acciones

humanas han de tener su propia expresión lingüística. La conclusión fue que dicha expresión se

configuraba en un lenguaje deóntico. Ahora bien, para que un lenguaje así se constituya entre

distintos hablantes, debemos partir de dos premisas básicas: debe haber un mundo moral

intersubjetivo que sirva de fundamento para un sistema de normas que se expresan

lingüísticamente y regulan las acciones entre sus miembros; y cada miembro ha de tener una

conciencia de la normatividad que permea aquel mundo. El último análisis en torno a la idea de

universalidad puso de manifiesto, al mismo tiempo, que Kant no está considerando la moralidad a

partir de los sistemas normativos de comunidades o sociedades particulares. Por el contrario, él

sostiene una moralidad que supone la autonomía de todo agente en cuanto es considerado como un

ser racional que delibera sobre sus propias acciones. Este agente no puede ser aquél individuo o

aquél otro, ni esta persona sí y esta no; el agente moral para Kant son todos aquellos seres que caen

bajo la idea de humanidad.

El presente capítulo buscará aclarar estos dos puntos: ¿cómo se establecen la idea de una

comunidad intersubjetiva (1) y la idea de conciencia de la normatividad (2) en el pensamiento

práctico de Kant? Kant mismo responde a esta pregunta al proponer el Faktum en la segunda crítica

66

para sostener que la razón es, en principio, práctica y que hay un sentido práctico detrás de las ideas

especulativas que se mostraron como incognoscibles teóricamente en la primera Crítica. Asimismo,

Kant asegura que dicho Faktum “se nos impone por sí mism[o] como proposición sintética a priori”

(CRPr, Ak, V 31). Pero, ¿qué quiere decir esto? Creo haber mostrado anteriormente que Kant deja

abierta la posibilidad en la tercera antinomia de pensar una causalidad espontánea incondicional

con independencia de toda determinación de la naturaleza. En efecto, si hay algo que podamos

llamar causa espontánea o incondicionada, en un sentido práctico, esta noción sería la de un ser con

voluntad libre, al cual Kant denomina causa noumenon (cfr. CRPr, Ak, V 55). La posibilidad de esta

noción radica en que tenemos las condiciones de posibilidad puras de pensar esta causa: (i) el

concepto puro de causa es derivado a priori totalmente del entendimiento puro, (ii) dicho concepto

tiene realidad objetiva con respecto a los objetos en general (sean sensibles o no) gracias a la

deducción trascendental y (iii) es independiente en su origen de todas las condiciones sensibles (cfr.

Ibid.). Pero ¿por qué llamarlo causa nouménica? Porque con las anteriores condiciones lo que hemos

establecido es la posibilidad de pensar esta causalidad, pero no tenemos una intuición sensible de

ella, por lo que no podemos conocerla como objeto de la experiencia. No obstante, ¿cómo podemos

tener un juicio sintético a priori de algo perteneciente al ámbito de lo inteligible? Es decir, esta

noción de causa nouménica no responde por sí misma a por qué el Faktum tiene un carácter

sintético a priori. La idea de una causa nouménica es posible a priori, pero no se constituye como

algo real objetivamente, mientras que el Faktum, al fundarse en un juicio sintético, prueba la

realidad de dicha causa, aunque sólo en el plano práctico.

Ye tenemos a disposición los problemas que abordaremos en el último capítulo de esta

investigación. Para empezar a tratarlos, es menester partir de un análisis más profundo del

concepto de inteligibilidad que está a la base del pensamiento práctico kantiano.

I) La inteligibilidad en la primera Crítica

La definición de inteligibilidad se da de dos maneras dentro de la primera Crítica: una la podríamos

llamar negativa, como aquella en la que Kant afirma, en su solución de la tercera antinomia, que lo

inteligible es “aquello que no es fenómeno en un objeto de los sentidos” (A538/B566); otra, en su

disputa contra Leibniz en la anfibología, de forma positiva: “Leibniz tuvo a los fenómenos por cosas

67

en sí mismas […] por intelligibilia, es decir, por objetos del entendimiento puro” (A264/B320). A

primera vista, pareciera que ambas concepciones entran en conflicto. La última definición apunta a

que lo inteligible es aquello que es en sí mismo un objeto del entendimiento puro, el cual no puede

ser conocido por nosotros porque necesitaríamos de una intuición especial que no poseemos para

que sea algo para nosotros (cfr. A280/B336). Sin embargo, la primera definición parece afirmar que,

de hecho, aquello inteligible sí es algo para nosotros, a saber, aquello que en un objeto de los

sentidos no es fenoménico.

El problema es que esto parece significar que Kant está haciendo metafísica en un sentido

dogmático, como sus primeros comentaristas le criticaron52, dado que estaría afirmando que

aquello que es inteligible es algo constitutivo de un objeto de la sensibilidad. No obstante, dada la

disputa con Leibniz, cuando Kant acusa a éste de confundir los fenómenos con las cosas en sí, lo hace

en aras de negar la legitimidad de la forma positiva en la que aquél filósofo concibe la inteligibilidad.

El objeto que se presenta al entendimiento puro no puede ser plenamente conocido porque para

ello necesitaríamos que nuestra intuición fuera intelectual, es decir, que intuyese las cosas en un

sentido meramente conceptual, por fuera de la espacialidad y la temporalidad. ¿Por qué esto afecta

la noción de inteligibilidad de Leibniz? En el primer capítulo afirmamos que el problema

cosmológico de la tercera antinomia busca expulsar la agencia del terreno de lo teológico. Esto

mismo sucede desde un punto de vista epistemológico, ya que uno de los logros más importantes

de Kant, dada la influencia de Hume, fue apartar lo cognitivo del modelo teocéntrico del

conocimiento. Leibniz pretendía pensar la totalidad a partir de la afirmación dogmática del ens

realissimum (Dios), el ente necesariamente más real, que fungía como condición de posibilidad de

todas las demás entidades en un todo armonioso. El idealismo trascendental rechaza

contundentemente este modelo53, por lo que no es legítimo concebir la inteligibilidad de forma

positiva:

52 Véase: Kant y sus primeros críticos. Colomer, 2006b, p. 14. En especial, son notables las críticas de Jacobi, Reinhold, Maimon y Schulze. 53 No obstante, aun cuando Kant considera que la idea de Dios no es consistente con las condiciones de la experiencia posible, no descarta que lógicamente sí lo sea. Esto quiere decir que, desde un punto teorético, no podemos aceptar que la divinidad sea parte de nuestro saber (Wissen), pero por lo menos sí puede constituirse como una creencia (Glauben), y ésta puede ser consistente lógicamente, aun cuando no se pueda determinar bajo las formas a priori de la sensibilidad. De ahí que sea una idea problemática. Véase: Chignell, 2009.

68

Tratar de “pensar la totalidad” es simplemente tratar de aproximarse a la visión divina de las cosas,

considerarlas sub specie aeternitatis; y esto […] conduce inevitablemente a la adopción de una

atemporalidad lógica que abstrae completamente la manera sucesiva en que los objetos nos son

dados en la experiencia (Allison, 1992, p. 111)

La otra definición de lo inteligible está conectada con la diferencia establecida entre lo nouménico

y lo fenoménico. Podemos definir el fenómeno como aquello que es determinado bajo las

condiciones de posibilidad de una experiencia posible, en las que el entendimiento provee los

conceptos que permiten pensar las intuiciones dadas por la sensibilidad. Ahora bien, definir lo

nouménico es un poco más complejo. ¿Cómo definir algo que en principio es incognoscible? Esto

sólo es posible responderlo a partir del modelo metodológico de la filosofía trascendental, cuyo

conocimiento solamente se ocupa del modo de conocer los objetos en la medida que éste ha de ser

posible a priori (cfr. B25). Esto quiere decir que Kant no pretende transgredir los límites de la

experiencia posible, porque preguntarse por el fundamento de la experiencia no implica llevar a

cabo un juicio sobre cómo son las cosas en sí mismas. En otras palabras, el conocimiento

trascendental no significa conocimiento trascendente54 porque lo que se afirma en él no pretende

contener juicios sintéticos a priori, sino sólo proposiciones que permiten dar cuenta de las

condiciones que hacen posible dichos juicios. En efecto, aquí empleamos simplemente juicios

analíticos “o directrices metodológicas que especifican cómo debemos concebir las cosas cuando las

consideramos prescindiendo de su relación con la sensibilidad humana y sus formas a priori”

(Allison, 1992, p. 371).

¿Cómo entender entonces lo nouménico de modo trascendental? Estoy de acuerdo con

Allison en que hay dos versiones sobre este problema: una que corresponde a la versión de la

primera edición de la primera Crítica, en la cual el noúmeno se contrapone con el objeto

trascendental55, y otra en la que lo nouménico es considerado en un sentido positivo y en otro

negativo, propio de la segunda edición. La dificultad de abordar este contraste se debe al problema

de entender la relación entre lo nouménico con lo fenoménico solamente de forma lógica, o a partir

54 Bird defiende la diferencia entre lo trascendental, lo trascendente y lo empírico, como bajo continuo del desarrollo de la Crítica de la Razón Pura. Yo comparto esa idea. Más tarde volveré sobre este punto. Véase: Chapter 5: The Trascendental/Empirical Distinction. Bird, 2006, p. 83. 55 “El objeto al cual refiero el fenómeno en general es el objeto trascendental, es decir, el pensamiento enteramente indeterminado de algo en general. Éste no puede llamarse noumenon” (A253).

69

de una posible conexión causal56. No me interesa abordar a fondo esta problemática57; simplemente

diré, siguiendo a Allison, que al parecer Kant elimina el primer contraste con el fin de clarificar su

punto, pero en esencia el contraste sólo se da en los términos, no en el contenido. En B307, Kant

afirma que si el noúmeno ha de entenderse como una cosa que no es objeto de la intuición sensible,

hay que considerarlo en sentido negativo; si, en cambio, el noúmeno es un objeto de la intuición no

sensible (intelectual), se consideraría positivamente. Si por objeto trascendental simplemente

entendemos un algo en general = x (A252), que nos sirve como indicador trascendental para llevar

a cabo un análisis crítico de las condiciones que me permiten representarme un objeto (cfr. Allison,

1996, p. 375), entonces este objeto trascendental es un noúmeno tomado en sentido negativo. Este

objeto trascendental se entendería como aquello que el entendimiento piensa en los objetos sin

referencia a nuestro modo de intuir, lo que imposibilita el uso de las categorías más allá de las

condiciones de nuestra sensibilidad (cfr. B307).

Por otro lado, si lo que entendemos por noúmeno en la primera versión de la crítica es un

objeto considerado en sí mismo, con independencia de nuestras representaciones, a su vez, “distinto

e independiente de las condiciones sensibles bajo las cuales […] puede ser intuido por la mente

humana” (Allison, 1996, p. 375), pero sobre el cual podemos suponer que hay una intuición distinta

a la sensible capaz de determinarlo (cfr. A252); entonces esta noción de lo nouménico coincide con

la versión positiva de la segunda versión de la crítica. Así, esta noción positiva lo que establece es

que el uso de las categorías en objetos que no se corresponden con los fenómenos supone una

intuición que no puede ser sensible, pero esto último sobrepasa nuestra capacidad cognoscitiva, por

lo que su afirmación teórica es ilegítima.

A partir de todo lo anterior, el concepto más general de lo inteligible, en Kant, apunta tanto a

la concepción del noúmeno en sentido positivo, como a su noción en sentido negativo. Desde un

punto de vista trascendental, todo aquello que es inteligible lo es en virtud de que, o bien es algo

absolutamente indeterminado a la luz de nuestras capacidades cognoscitivas, o es, por otro lado,

algo que conceptualmente limita con nuestra manera de conocer los objetos de la experiencia (cfr.

56 En los Prolegómenos la afirmación es radical: “De hecho, si los objetos de los sentidos son considerados justamente como puros fenómenos, confesamos por esto igualmente que, en el fondo de ellos está dada una cosa en sí misma, aunque no conozcamos cómo es en sí, sino solamente su manifestación, esto es, el modo como nuestros sentidos son afectados por ese algo desconocido” (Proleg. Ak, IV 315). 57 Para mayor profundidad sobre el problema véase: El problema de la cosa en sí. Allison, 1992, p. 366.

70

B310). El punto en común en ambas opciones es que se refieren a algo que es pensable, mas no

conocido, ni afirmado ni negado teóricamente. De nuevo, es legítimo pensar sobre lo nouménico y

solamente, a partir de este pensamiento, podemos hablar de lo que podría haber en ese horizonte

de especulación. Pero lo dicho aquí nunca tendrá objetividad, porque sólo estamos llevando a cabo

afirmaciones que van más allá de las condiciones de la experiencia.

Sin embargo, esta consideración aún no aclara por qué en la definición de lo inteligible como

aquello no fenoménico en un objeto dado a nuestra sensibilidad pareciera sugerirse que lo

nouménico es fundamento de lo fenoménico. Al respecto, Kant nos dice que los entes sensibles se

corresponden con los entes inteligibles (B309), pero, ¿qué quiere decir esto? Allison (1996) nos

sugiere:

Toda referencia a un objeto (en un contexto trascendental) como causa o fundamento de nuestras

representaciones debe […] contener el pensamiento (pero no el conocimiento) del objeto como es en

sí mismo […] si es una condición (material)58 necesaria de la experiencia humana que algo afecte la

mente, es una condición necesaria de la explicación trascendental de tal experiencia que este algo sea

considerado como un “algo en general = x” (p. 383).

Por materia debemos entender aquí la intuición empírica en general cuyo fundamento ha de ser

pensable, es decir, inteligible y, por ello, no-sensible59. Esto último no debe entenderse de modo

trascendente, como un conocimiento teórico acerca de entidades que subyacen lo real, sino como la

abstracción del carácter empírico de la sensibilidad (cfr. Allison, 1996, p. 389). ¿En qué consiste

dicha abstracción? En tomar los fenómenos y abstraerles su referencia a la espacialidad y a la

temporalidad. Es de este modo que tiene sentido de hablar del noúmeno como correlato de un modo

de conocer no sensible.

Recapitulemos: hasta aquí hemos considerado, en primer lugar, la inteligibilidad de forma

positiva, la cual sería para Kant ilegítima, dado que sólo podríamos determinar el conocimiento de

tal cosa si tuviéramos una intuición conceptual o intelectual, que nos permitiese conocer las cosas

como son en sí mismas. En esto consiste el ámbito de lo trascendente, como aquella instancia dentro

de las investigaciones filosóficas que busca el fundamento último de lo real, de lo existente, del ser,

o de aquello que es más esencial. A esto apunta la metafísica dogmática. Sin intuición intelectual

58 “Desconocemos por entero qué sea la materia en sí misma (en cuanto objeto trascendental)” (A366). 59 A lo largo de la segunda crítica, Kant emplea el término suprasensible para referirse a lo aquí expuesto. Siempre que Kant emplee este término, lo interpretaré simplemente como no sensible.

71

que nos permita acceder al terreno de estas consideraciones, es claro por qué el modo de proceder

de esta concepción de la inteligibilidad no es más que un andar a tientas entre meros conceptos (cfr.

BXV).

En segundo lugar, al analizar lo que llamé el sentido negativo de la inteligibilidad nos

encontramos con la afirmación de lo trascendental, lo cual debe entenderse como una instancia que

se encarga de dar cuenta de las condiciones de posibilidad de lo inteligible mismo, por lo que no se

ocupa de los objetos del pensamiento, sino más bien de la relación entre el pensamiento mismo y

sus objetos. En este orden de ideas, lo inteligible habrá de apuntar a todo aquello que es pensable

para nuestra razón, incluido aquello absolutamente indeterminado. Para Kant, la Crítica de la Razón

Pura busca precisamente desentrañar la estructura misma del pensamiento que hace posible la

inteligibilidad, buscando responder ¿cómo y por qué pensamos en cosas más allá de la experiencia?,

pero, sobre todo, ¿cómo es que constituimos la experiencia misma a la luz de nuestro pensamiento?

La anterior pregunta refleja el aspecto empírico vinculado a nuestro pensamiento. Bajo el manto de

lo inteligible, la experiencia del fenómeno tiene cabida. Pero lo comprensible de la experiencia, en

tanto que se fundamenta fenoménicamente, no yace en el mero ejercicio de intelección, sino en el

vínculo que el pensamiento tiene con la sensibilidad. En aras del argumento, mi punto de partida

fue contrario al de Kant: yo partí de lo inteligible para poner en evidencia (1) el estatus ilegítimo del

conocimiento al respecto, (2) el sentido de un análisis trascendental que constituya lo que, por el

contrario, sí es legítimo, y así poder comprender que (3) el verdadero punto de partida del

pensamiento es el conocimiento basado en la experiencia (cfr. B1). De este modo, podemos

comprender, a grandes rasgos, uno de los principales planteamientos dentro de la Analítica

trascendental de la primera Crítica: ¿por qué el entendimiento sólo puede conocer los objetos de la

experiencia como fenómenos, mediante conceptos vinculados a intuiciones, pero sólo piensa los

objetos en sí, como noúmenos, sin poder conocerlos?

Para concluir esta sección, cabe preguntarnos si todo lo anterior niega la posibilidad de

pensar el noúmeno en sentido ontológico. Si pensar no equivale a conocer, entonces tal posibilidad

no implica conocimiento. Es perfectamente posible que el noúmeno, al no ser absolutamente

contradictorio, es decir, al ser un concepto problemático (que el idealismo trascendental no puede

negar porque tampoco puede “afirmar que la sensibilidad sea la única clase de intuición posible”

(B310)), pueda tener un estatus ontológicamente válido, aunque no determinable. El punto de Kant

72

es que esto es solo teóricamente posible. Esto es importante ya que hace posible que concibamos,

por ejemplo, que Dios exista (cfr. Allison, 1996, p. 368). Pero, de nuevo, lo único que yo puedo decir

al respecto es que la idea de Dios no es contradictoria, por lo que perfectamente podría ser algo

ontológicamente, aunque, debido a nuestras limitaciones cognoscitivas, nunca podremos afirmarla

como conocimiento.

II) El Faktum y la idea de un orden ético inteligible

1) Familiaridad y cosmopolitismo

Si partimos de la noción de inteligibilidad en un sentido práctico, la idea de un mundo conformado

a partir de causas finales surge como consecuencia de pensar la libertad y la autonomía de la

voluntad. Nos surge ahora el interrogante: ¿cómo dicho mundo se constituye a partir de ambas

nociones? Es decir, ¿qué podría brindarle un sustento objetivo y actual, si bien sólo práctico, a la

idea de libertad que le permita vincularse con el concepto de autonomía? El Faktum de la ley

moral60. No obstante, Kant sostiene que este hecho no es experimentable, sino que simplemente

somos conscientes de él. ¿Pero qué quiere decir esto? Para responder esta cuestión quiero partir de

la influencia de Rousseau en Kant:

Rousseau me ha abierto los ojos. [De él] he aprendido a honrar a los hombres y no me sentiría mucho

más útil que los simples trabajadores, si no creyera que [el honor de la humanidad o conciencia

moral] puede dar a los otros un valor que consiste en… hacer valer los derechos de la humanidad

(Citado por Colomer, 2006a, p. 54: Reflexionen (Ac. B., vol XX), p. 44).

60 Kant intentó llevar a cabo una deducción de la ley moral en la tercera sección de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Este modo de proceder fue desechado por el pensador alemán y replanteado en la Critica de la razón práctica. Se ha argumentado que este abandono responde a un afán sistemático por dar una mayor unidad a los aspectos teorético y práctico de la razón, por lo que una obra con la misma estructura de la primera es muy conveniente para estos propósitos. Véase: apartado tercero del estudio preliminar de José Mardomingo, Kant, 1996, p. 41. Roberto Aramayo ofrece una exposición más clara sobre el paralelismo, en cuanto a la estructura, de las dos primeras críticas en su estudio preliminar. Véase: A la búsqueda de un método científico y En torno al enigma de la libertad, Kant, 2005, p. 13 y p. 18. Por su parte, Allison cree que el porqué del cambio no es simplemente sistemático. Él considera que, en efecto, la deducción efectuada en la Fundamentación contiene errores que hacen insalvable el planteamiento kantiano, por lo que fue requerida una reelaboración del mismo. Entre muchos problemas, Allison considera que hay dos que son nucleares: la ambigüedad de la noción de mundo inteligible (Verstandeswelt/intelligibelen Welt), y la poco clara equivalencia entre voluntad y razón práctica. Véase: The failure of the deduction, Allison, 1990, p. 227.

73

Alrededor de los años 1764 y 1765, Kant recibió una fuerte influencia de las corrientes empiristas

de pensamiento. Incluso, bajo la influencia de autores como Hutcheson y Shaftesbury, Kant intentó

elaborar una fundamentación psicológica de la ética, con base en una idea de sentimiento moral,

cuyo asidero era más la experiencia, que la razón (cfr. Colomer, 2006a, p. 54). Sin embargo, la lectura

de Rousseau le permitió distanciarse de dichos autores y contemplar un fundamento racional para

la moral, el cual tiene su asidero en la idea de que la conciencia es capaz de ponerse a sí misma bajo

el punto de vista de la humanidad.

Dicha noción es fundamental aquí. Al respecto, Rousseau nos dice en el Emilio:

En las profundidades de las almas hay […] un principio innato de justicia y virtud de acuerdo al cual,

a pesar de nuestras propias máximas, juzgamos nuestras acciones y las de los otros como buenas o

malas. Este es el principio al que daré el nombre de consciencia” (Emi. IV, 598, pp. 451-452).

El principio de conciencia, a los ojos del pensador francés, es el verdadero guía del ser humano en

el enjuiciamiento de sus propias acciones. Como bien lo señala Carracedo (2006), dicho principio

supone que la conciencia actúa como un impulso que surge de la consideración de un sistema moral

de doble relación: del individuo racional consigo mismo y con sus semejantes. No obstante, según

Carracedo, el enfoque no tiene su origen en la modernidad, sino en el estoicismo (cfr. p. 125). Los

estoicos consideraban que los seres humanos llevaban a cabo un proceso de auto-reconocimiento

en la niñez que culminaba con el reconocimiento e interés por los demás en la adultez. El concepto

clave aquí es el de familiaridad (oikeíōsis): lo primero con lo que nos familiarizamos es con nosotros

mismos, reconociendo nuestro propio yo, nuestra propia vida, de modo que adquirimos conciencia

(syneídēsis) de nuestra propia constitución61 (cfr. Boeri y Salles, 2014, p. 495). El reconocimiento de

mí mismo parte de un interés (o impulso primario) en la conservación de la propia naturaleza

individual. Los animales y los seres humanos comparten este mismo interés por el propio cuidado

de sí: “me ocupo […] de mi propio cuidado […]. Si llevo a cabo todos mis actos por mi propio cuidado,

me estoy ocupando de mí mismo, ante todo. Este cuidado se da en todos los animales […] es innato”

(Ep. 121.5-21; 23-24; SVF 3.184, p. 483).

61 La constitución a la que hago aquí referencia no es la constitución física, sino la constitución del individuo como sujeto moral. La palabra syneídēsis hace referencia a una toma de conciencia de las propias acciones, de que los actos que llevo a cabo son mis actos. Asimismo, esta conciencia supone una capacidad de juzgar y diferenciar lo bueno de lo malo. Es decir, en la medida que reconozco mis actos como propios, también adquiero conciencia de lo que hay de bueno o malo en ellos.

74

En segundo lugar, a pesar de que en principio buscamos aquello que nos beneficia y evitamos

aquello que nos hace daño en virtud de nuestra auto-conservación, el hecho de que seamos seres

que poseen razón (lógos) conecta aquél impulso primario con una capacidad de actuar que supone

una comprensión de reglas para realizar acciones apropiadas o debidas. Esto implica una

superación del principio de auto-conservación (mas no un abandono) en el que el ser humano llega

a reconocer como algo familiar y propio “la conservación y [el] cuidado de los demás”. De ahí que el

concepto de familiaridad pueda definirse “como el proceso inherente a todo ser vivo por el cual los

impulsos de los que están dotados los animales pueden desarrollarse en los humanos […] en

dirección [a] la virtud moral y [al] interés por los demás” (Boeri y Salles, 2014, p. 498). Una cita in

extenso de Cicerón nos puede ayudar a aclarar este punto:

La naturaleza hace que [nos preocupemos] por alcanzar la provechosa comunidad universal de la

raza humana. […] la estima mutua entre los seres humanos es también algo natural, de modo tal que,

el mero hecho de que uno sea un ser humano hace que no sea visto como un extraño por otro ser

humano. […] los seres humanos […] por naturaleza [son] aptos para que tengan lugar las uniones, las

asambleas o las ciudades. [Los estoicos] piensan que el cosmos (mundus) está regido por un poder

divino, y que es como una ciudad y un estado constituido de hombres y dioses, y que cada uno de

nosotros es parte de ese cosmos. De aquí se sigue el hecho de que, por naturaleza, antepongamos la

conveniencia común a la nuestra [particular]. En efecto, tal como las leyes anteponen la conservación

de todos a la de los individuos, así la persona buena y sabia, que obedece a las leyes y no ignora el

deber cívico, se ocupa más por la conveniencia de todos que por la de alguien en particular y por la

suya propia. […] nos encontramos unidos y asociados por naturaleza entre nosotros para la

comunidad civil. Si esto no fuera así, no habría lugar para la justicia ni para la bondad […] Crisipo dijo

que las demás cosas han nacido por mor de los hombres […], en tanto que éstos han nacido por mor

de su comunidad y de su sociedad (De fin. 3.62-67; LS 57F, pp. 488-489).

Aquí podemos ver con más detalle la semejanza con el concepto de conciencia de Rousseau. La idea

de familiaridad estoica es de orden cualitativo: todo ser humano, si bien parte de un interés egoísta

de conservación, lo hace extensivo, posteriormente, a “un interés por su prole y parientes cercanos”.

Pero el asunto no se queda ahí, ya que el ser humano, gracias a la razón, también reconoce “a

[cualquier] otro como un miembro de la misma especie, [y por ende], el reconocimiento de otra

persona como miembro posibilita, al menos ex hypothesi, el cosmopolitismo […] y la igualdad

natural entre todos los seres humanos” (Boeri y Salles, 2014, p. 502). Lo que Cicerón nos expone en

su texto es la tesis estoica de que todos los seres humanos hacen parte de un mismo orden,

miembros de un mismo Kósmos. Esta tesis parte de un reconocimiento, de un tomar conciencia de

dicho orden, por el cual todo ser humano posee innatamente un principio por el cual puede juzgar

75

sus acciones y la de otros como justas, virtuosas o lo contrario. Nótese que Cicerón hace un especial

énfasis en el carácter normativo de dicho orden. La bondad y la sabiduría, según los estoicos, vienen

de la mano con la obediencia a las leyes y el deber cívico, no por mor de las leyes civiles particulares,

de aquél Estado u otro, sino de aquellas fijadas por un poder divino que determina toda naturaleza

individual dentro de un orden cosmológico. De ahí que la transgresión de las normas sea algo tan

problemático, ya que toda norma busca regular una comunidad y desobedecerla implica ir en contra

del orden de la naturaleza que nos exige asociarnos y cuidar de los otros.

Rousseau hace suyas estas ideas estoicas. Él adopta el concepto de conciencia como guía para

desear lo bueno o aborrecer lo malo, pero siempre de la mano de la idea de una razón que nos

enseña precisamente aquella distinción (cfr. Emi, IV, 288, p. 196). No obstante, a diferencia de los

estoicos, Rousseau busca, en la conciencia relacionada con la razón62, el fundamento para la

determinación de las leyes que regulan toda conducta humana. Ahora bien, ¿cómo se relacionan las

ideas hasta ahora aquí expuestas con el pensamiento kantiano?

Es evidente que Kant no defendería la idea de una ley moral universal cuyo sustento sea

teológico. En efecto, Kant difiere ampliamente con el estoicismo sobre el concepto de naturaleza,

además de que no comparte con éste una concepción de la ética de corte eudaimonista. Sin embargo,

Kant guarda una semejanza relevante con los estoicos, y es la idea de un orden común a todo el

género humano cuya base podemos encontrar en la concepción racional y deliberativa de cada

individuo. Considero que este orden corresponde al del mundo moral o el reino de los fines a los

que Kant se refiere en la primera Crítica y en la Fundamentación. En la Crítica de la razón Pura Kant

afirma:

Doy al mundo, en la medida en que sea conforme a todas las leyes éticas […] el nombre de mundo

moral. En tal sentido, éste es concebido como un mundo meramente inteligible, ya que se prescinde

de todas las condiciones (fines) e incluso de todos los obstáculos que en él encuentra la moralidad

(debilidad o corrupción de la naturaleza humana). No es, por tanto, más que una idea, pero una idea

práctica, que puede y debe tener su influencia real sobre el mundo de los sentidos para hacer de éste

lo más conforme posible a esa idea (A808/B836).

La idea aquí expresada es inteligible porque es considerada como límite de lo que puede ser

conocido o pensado a la luz de las categorías del entendimiento. En efecto, el mundo moral no es

62 “Por la sola razón, independiente de la conciencia, ninguna ley natural puede ser establecida; y el derecho natural entero sería sólo una quimera si no estuviera fundado sobre una necesidad natural en el corazón humano” (Emi. IV, 522-523, p. 389).

76

algo de lo cual tengamos una intuición espacio-temporal y podamos asociarlo con un objeto de la

experiencia sensible. Pero, en tanto que idea, su realidad objetiva (objective Realität) es establecida

prácticamente. Sin embargo, no es claro en este pasaje cómo Kant da el salto de la imposibilidad

objetiva de la idea a su realidad práctica. La clave para entender esto está en ver cómo nuestro

pensador está entendiendo la noción misma de idea en un sentido práctico.

A mi modo de ver, la idea, a pesar de ser un concepto vacío teóricamente, es un arquetipo en

su sentido práctico. En esta afirmación estoy siguiendo la lectura que hace Kant del pensamiento de

Platón: “Las ideas son para Platón arquetipos de las cosas mismas, no simples claves, al modo de las

categorías, de experiencias posibles” (B370, cursivas mías). Aun cuando Kant no comparte con el

filósofo griego el que las ideas sean el fundamento último de la realidad de los objetos, sí reconoce

de él el carácter arquetípico de las ideas cuando se refieren al ámbito de las relaciones humanas:

Cuando alguien es presentado a cualquier persona como modelo de virtud, esta persona sabe que

sólo en su cabeza se halla el verdadero original con el que confronta el supuesto modelo y a la luz del

cual emite su veredicto. Ese original es la idea de virtud, con respecto a la cual todos los posibles

objetos de experiencia sirven de ejemplos […], pero no de arquetipos (B372).

La idea de virtud para Platón vendría a ser entonces, según Kant, el arquetipo bajo el cual caen todos

aquellos posibles objetos que puedan ser considerados conforme a ella. No obstante, Kant mismo

no se conforma con señalar la virtud como idea arquetípica para juzgar el valor moral de una

persona; también nos habla de la idea de una constitución jurídica, de un arquetipo que sirve de

fundamento ideal, como una exigencia realizativa:

Una constitución que promueva la mayor libertad humana de acuerdo con leyes que hagan que la

libertad de cada uno sea compatible con la de los demás […], es, como mínimo, una idea necesaria, que

ha de servir de base, no sólo al proyecto de una constitución política, sino a todas las leyes. […]

Aunque esto no llegue a producirse nunca, la idea que presenta ese maximum como arquetipo es

plenamente adecuada para aproximar progresivamente la constitución jurídica de los hombres a la

mayor perfección posible (A316/B373-A317/B374).

La idea de mundo inteligible debe entenderse, pues, en esos términos, como un arquetipo que exige

una realización, aunque no se dé nunca de facto; como un maximum al que se debe aspirar. Ahora

bien, ¿en qué consistiría entonces la idea de un mundo moral? Kant responde a esta pregunta en la

Fundamentación:

Por reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes. […] los seres

racionales están todos bajo la ley de que cada uno de los mismos debe tratarse a sí mismo y a todos

77

los demás nunca meramente como medio, sino siempre a la vez como fin en sí mismo. De este modo

surge un enlace sistemático de seres racionales por leyes objetivas comunes, esto es, un reino, el cual

[…] puede llamarse un reino de los fines (Funda, Ak, IV, 433, 17-34).

Este planteamiento ya supone una idea de reino moral o de los fines en términos intersubjetivos.

En otras palabras, Kant coincide con los estoicos en la idea de un orden universal cosmopolita, bajo

el cual todos los miembros, en tanto que son considerados como racionales, están familiarizados

unos con otros. A pesar de que esta idea estoica de familiaridad no está planteada bajo los mismos

términos en el pensamiento kantiano, es sorprendente la cercanía que posee con la segunda

formulación del imperativo categórico. Si todo ser racional existe como fin en sí mismo y no

meramente como medio a disposición de una voluntad distinta a la propia, esto implicaría que sus

acciones (tanto las dirigidas a sí mismo como hacia sus semejantes) deben ser consideradas todas

a la vez como un fin (cfr. Funda, Ak, IV, 428, 8). Todo esto supone, al tiempo, que yo esté familiarizado

(poniéndolo en términos estoicos) conmigo mismo y me considere (o trate), como un ser racional y

autónomo. Sin embargo, esta capacidad de familiaridad no se reduce a mi propio trato, sino que

también está dirigida al reconocimiento de la racionalidad y autonomía de los otros con los que

comparto un mundo en común. En este orden de ideas, así como la idea de familiaridad empuja a

los estoicos a formular la idea de un Kósmos, de un mundo en común bajo el cual se consideran las

acciones justas y virtuosas, asimismo, Kant constituye la noción de un mundo inteligible para la

moralidad. Ambas ideas tienen en común, a mi modo de ver, el supuesto de que dicho orden sólo

puede establecerse intersubjetivamente.

2) Faktum e intersubjetividad

Kant no puede fundamentar la moral en principios ontológicos como los estoicos, dado que eso

implicaría hacer metafísica en sentido trascendente. Tampoco puede valerse de la experiencia, ya

que eso supondría un abandono al principio universal a priori de la moralidad. Es a partir de estas

dos imposibilidades que debemos comenzar a hablar sobre el Faktum de la razón. El fundamento

de este hecho ha de soportarse en los cimientos del idealismo trascendental y las condiciones que

éste establece como punto de partida. Por lo tanto, (1) el Faktum no puede ser algo conocido a la luz

de las categorías del entendimiento en conjunción con la intuición sensible, aunque sí algo pensado.

Por esta razón, no puedo compartir la tesis de que a través del sentimiento de respeto reconocemos

78

la validez de la ley moral. Schönecker (2013) defiende esta postura al afirmar que Kant es un

intuicionista ético pues sostiene la validez de la ley moral, no por un razonamiento deductivo, sino

por una “cierta auto-evidencia, por un sentimiento, del cual el aspecto fenomenológico crucial es lo

dado (givenness)” (p. 2). Este autor considera que el Faktum al que alude Kant no es otra cosa que

el darse del imperativo categórico mismo, dado que, según él, Kant no afirma que la ley moral no es

empíricamente dada, sino sólo que no es un hecho empírico (cfr. pp. 12-13). Por lo tanto, la

conciencia del imperativo categórico significa que éste nos es dado y se nos impone: “la conciencia

de la ley moral como imperativo categórico es mediada a través del respeto, y ya que [éste] es un

sentimiento […] conocemos la validez vinculante de la ley moral a través de un sentimiento dado”

(Schönecker, 2013, pp. 24-25). La conclusión aquí es obvia: tener conciencia de algo por medio de

un sentimiento es intuir algo, por ello, el Faktum es en sí mismo una intuición.

Si bien Kant considera que el respeto por la ley moral sirve como móvil moral63, este

sentimiento no posee ningún carácter epistemológico por el cual podamos conocer o intuir la ley

moral. Es cierto que, en tanto que sentimiento, el respeto es un aspecto subjetivo que proviene de

forma positiva de la influencia de la legislación suprema, como promoción de la causalidad de la

libertad, pero también tiene un correlato negativo, el de humillación del sujeto al ser afectado por

inclinaciones (cfr. CRPr, Ak, V 75). Al respecto, el pie de página 69 en la sección referida de la

traducción de la segunda crítica de Dulce María Granja es bastante esclarecedor:

En sentido estricto no es posible “sentir” una ley puesto que ésta existe para la razón y la razón no

siente ya que, por definición, carece de pasividad. Lo que se siente es el efecto negativo de la ley sobre

el sentimiento. Sin embargo, tal efecto de la ley también es sentido como positivo en cuanto quita del

camino un impedimento y permite una positiva acción de la causalidad [por libertad] (Ibid.)

A pesar de que podríamos afirmar que las condiciones naturales de la experiencia aplican sobre el

sentimiento de respeto o, al menos, sobre el sujeto que lo “experimenta”, no obstante, las

condiciones de su causa no son cognoscibles a partir de él. En otras palabras, los efectos no pueden

ser considerados como condiciones de posibilidad del conocimiento de las causas. Yo puedo

rastrear, a partir de la caída de una pelota, que ésta tuvo su causa en la patada de alguien, pero esas

son las condiciones que hacen posible un evento, no las condiciones de posibilidad por las cuales

63 Kant es incluso más radical y llega a afirmar que el respeto a la ley es la moralidad misma, pero considerada subjetivamente como móvil. No obstante, él aclara que el respeto es, asimismo, una acción sobre el sentimiento, sobre la sensibilidad de un ser racional (cfr. CRPr, Ak, V 76).

79

puedo conocerlo. En cuanto al ámbito práctico, el Faktum apunta a las condiciones de posibilidad

de la moralidad, es decir, a (2) las condiciones de un mundo moral inteligible, el cual se nos impone

en el pensamiento como una idea incondicionada y necesaria prácticamente. No existe una intuición

correspondiente a este tipo de incondicionado, a menos que hubiese una intuición intelectual, la

cual Kant rechaza tajantemente.

Nos es claro por qué el Faktum no puede ser algo intuido. Ahora bien, Allison (1990)

defiende, por otro lado, la idea de que el Faktum es la conciencia de una mera posibilidad, no de una

capacidad actual, sino de (3) una “posibilidad de elegir a pesar de la presencia y fuerza de la

inclinación conflictiva” (p. 246). Pero esta posibilidad no tiene sentido alguno sin la idea de una

libertad (autonomía e independencia) que sea expuesta en la medida que tenemos un interés por la

moralidad. Dicho interés consistiría en reconocer que la ley moral provee razones para actuar y

restricciones para toda acción (cfr. Allison, 1990, p. 248). El respeto, según este comentarista, es la

consecuencia que pone de manifiesto que poseemos tal interés por una ley vinculante, un interés

que hace patente que la razón es práctica y que la libertad, en sentido práctico, es real64, por lo que

es un interés en “un mero orden inteligible o ideal de las cosas […] un reino de los fines o […] de

seres racionales bajo leyes morales” (Allison, 1990, p. 242)65. Tener conciencia de un hecho de la

razón implica entonces tener también un interés por un orden inteligible e intersubjetivo

constituido por sujetos racionales, el cual apunta a la conformación de una idea de humanidad

entendida como una comunidad ética cosmopolita.

Es más claro ahora cómo podríamos entender el Faktum a la luz de la idea de un orden

inteligible e intersubjetivo. Recapitulemos: primero, debido a los parámetros establecidos por el

64 Allison habla más bien de la actualidad (Wirklichkeit) de libertad, pero yo considero que la libertad es real (Realität), no sólo actual. En el pie de página 36 de la traducción de la Religión de Martínez Marzoa (p. 67), el traductor menciona que Realität debe entenderse en algunos casos en un sentido más amplio, y no en el sentido crítico de la Analítica de la primera crítica: “La Wirklichkeit es la existencia (Dasein) que pertenece a las categorías de la modalidad; la Realität, en cambio, pertenece a las categorías de la cualidad: es un qué, se trata en ella de qué es la cosa, no de si existe. Así, cuando Kant habla de que un concepto tiene realidad objetiva […], se refiere a que ese concepto […] pertenece a la quididad del objeto, ya sea [éste] de la Razón en su uso teórico […] o el objeto de la Razón en su uso práctico […]”. Es en este sentido que Kant afirma que el Faktum confirma la realidad (Realität) de la libertad como “objeto suprasensible de la categoría de la causalidad” (CRPr, Ak, V 6). 65 En la segunda crítica hay un apartado diciente al respecto: “la ley moral […] proporciona un hecho absolutamente inexplicable […] un hecho que señala un mundo puramente intelectual (Verstandeswelt) e incluso lo determina positivamente y nos hace (re)conocer algo de él, a saber, una ley” (CRPr, Ak, V 43). Nótese que aquí Kant parece atribuirle al Faktum (y no al sentimiento de respeto) un carácter epistémico, como condición de posibilidad para determinar positivamente, aunque prácticamente, la ley de ese mundo puro.

80

idealismo trascendental, el Faktum no es algo que podamos conocer ni mucho menos intuir.

Segundo, el Faktum es precisamente un hecho de la razón en la medida que es presentado por Kant

como la condición de posibilidad de la moralidad o, dicho de otro modo, de la idea necesaria de un

orden moral inteligible constituido por sujetos racionales. Dicha idea es un arquetipo, una noción

que impone una exigencia, aun cuando no pueda darse inmediatamente. Por último, en la medida

que nos consideremos a nosotros mismos como seres libres y autónomos, adquirimos conciencia

de la posibilidad de actuar moralmente. Esto último me parece mucho más claro bajo el espectro de

las ideas estoicas: verme a mí mismo como un sujeto libre y autónomo puede entenderse como el

momento en el que me familiarizo con mi propia racionalidad, mi capacidad deliberativa y de toma

de decisiones. Esta familiaridad puede interpretarse, a su vez, como lo propone Allison, como una

conciencia de una posibilidad de acción ante la presencia de inclinaciones conflictivas. Además,

cuando mi familiaridad no se circunscribe al mero aspecto individual de mi racionalidad, sino que

también se adhiere al interés por los demás, al reconocimiento de la libertad, la autonomía y la

racionalidad de los otros, tenemos entonces un interés y respeto por un orden moral inteligible. Un

orden que puede considerarse como un Kósmos moral, un mundo compartido entre los distintos

sujetos racionales, el cual se constituye como un maximum, un arquetipo bajo el cual juzgar mis

acciones y la de otros.

III) La constitución del sujeto moral kantiano

1) Moralidad como vivencia

En este contexto, me gustaría distinguir la ley moral del imperativo categórico, siguiendo la

propuesta interpretativa de Korsggard. Kant no establece esta distinción y, en esencia, ambas cosas

se refieren a lo mismo. No obstante, la distinción alude a una diferencia sutil de énfasis que me

parece importante señalar. El imperativo categórico es la ley que exige actuar sólo en virtud de las

máximas que puedas querer como leyes universales, por lo que se constituye como un criterio para

el enjuiciamiento moral desde el punto de vista de primera persona. Es decir, cuando enjuicio una

de mis máximas de acción y me pregunto si lo que se sigue de ella es o no conforme al deber, a la ley

81

en general, puedo establecer entonces si querer o no que dicha máxima, mi máxima, se haga

universal (cfr. Funda, Ak, IV, 402, 8). La ley moral, por otro lado,

es la ley de lo que Kant llama el reino de los fines, la república de todos los seres racionales. La ley

moral nos dice [que debemos] actuar sólo conforme a las máximas sobre las que todos los seres

racionales podrían estar de acuerdo para actuar, en conjunto dentro de un sistema cooperativo

práctico (workable) (Korsggard, 1996, p. 99).

La ley moral no es simplemente un criterio de enjuiciamiento de máximas desde mi propia

perspectiva, sino la conciencia de una unidad sistemática de máximas que comparto con los demás

seres racionales. De ahí que la ley moral sea el supuesto de base, el hecho que determina la razón

como práctica. Y este hecho, la necesaria pertenencia a una comunidad intersubjetiva, es el que

posibilita todo sistema normativo, porque es sólo a partir de él que puedo entonces establecer un

criterio para que yo pueda querer que mis máximas de acción puedan universalizarse. Pero, de

nuevo, es tan sólo una distinción de énfasis, entre aquello que es un criterio para mi acción y la

conciencia de hacer parte de un escenario intersubjetivo que me impone la necesidad de establecer

dicho criterio.

Ahora bien, en una primera aproximación, las menciones que hace Kant al Faktum a lo largo

de la segunda crítica no parecieran apoyar esta interpretación66. Sin embargo, hay un pasaje en la

segunda crítica que me parece muy esclarecedor, el cual puede ayudarnos a fundamentar la tesis

que aquí defiendo:

Suponed que alguien afirma de su inclinación al placer voluptuoso que le es totalmente irresistible

cuando se le presenta el objeto amado y la ocasión propicia; si se levanta una horca frente a la casa

donde encuentra esta ocasión para colgarlo apenas haya gozado el placer, preguntad si en tal caso no

vencería su inclinación […]. Pero preguntadle si su príncipe, con amenazas de la misma pena de

muerte inmediata, le exigiera dar un falso testimonio contra un hombre honesto a quien el príncipe

quisiera perder con pretextos simulados, si en este caso él, por muy grande que sea su amor a la vida,

cree posible vencerlo. Quizá él no se atrevería a asegurar si lo vencería o no; pero que le es posible lo

tendrá que admitir sin titubeos […]. Él juzga [así] porque [es consciente] (bewusst ist) de deber

hacerlo y reconoce en sí mismo la libertad [por medio de] la ley moral (CRPr, Ak. V 30).

Con el fin de explicar la presente cita, quiero introducir el término vivencia (Erlebnis) en nuestra

discusión. El término no es kantiano, sino posterior. Fue introducido por Dilthey con el ánimo de

66 Allison (1990) clasifica en ocho los pasajes en los que es mencionado el Faktum dentro de la crítica, no sin antes recordarnos la naturaleza cualitativa (no actual) de éste: el hecho no es algo real efectivamente, sino como si lo fuera (gleichsam asl ein Faktum). Véase: The nature of the fact (p. 231).

82

diferenciar ese aspecto de la vida humana que es abordado por las ciencias del espíritu, del descrito

por parte de las ciencias de la naturaleza. En este orden de ideas, una vivencia no es sinónimo de

experiencia, no hace alusión a algo percibido, representado o dado, sino que “está ahí para nosotros

porque nos percatamos por dentro de ella, porque la tengo de modo inmediato como perteneciente

a mí en algún sentido” (Dilthey, 1945, p. 419). Las vivencias se expresan de manera general como

resultado de la interacción entre personas diferentes (cfr. Dilthey, 1945, p. 420), dentro de una

unidad dinámica [teleológica] en un curso de vida para nuestra conciencia (cfr. Dilthey, 1945, pp.

421-422). En otras palabras, la vivencia es una conexión estructural, una unidad dinámica e

intersubjetiva, de la cual somos conscientes, la cual se halla cualitativamente determinada (cfr.

Dilthey, 1945, p. 422). Esta determinación cualitativa apunta a la vida humana en su totalidad, no a

la constitución de la experiencia sensible. De modo que, cuando nos relacionamos con la

sensibilidad, tenemos experiencias, pero cuando nos referimos al entramado67 intersubjetivo que

constituye el orden propio de la moralidad, o de cualquier otro aspecto de la vida espiritual humana

(arte, filosofía, etc.), hablamos de vivencias. Ahora bien, dado que Dilthey no emplea el término

vivencia sólo para referirse a la moralidad, ya que para él la vida humana no se reduce a esta última,

empleo solamente este concepto con propósitos explicativos, en sus términos generales, sin abordar

todas las implicaciones epistemológicas que Dilthey deriva de él. Lo hago con el ánimo de dejar una

cosa en claro: nosotros podemos abordar nuestras vidas como un hecho físico (recordemos el

carácter empírico) y dar explicaciones sobre nuestras acciones en tanto éstas pertenecen al mundo

natural, pero, bajo el concepto de vivencia, nuestras vidas adquieren una comprensión distinta, una

conexión causal más compleja. La noción de vivencia nos permite pensar la conciencia de un

carácter inteligible en nosotros mismos, una naturaleza activa inmediata para la cual la vida posee

una estructura que “consiste en producir valores y en llevar a cabo fines, es decir, en un nexo

teleológico inmanente” (Colomer, 2002, p. 344).

Por lo anterior, me parece plausible considerar el ejemplo del sujeto que es consciente de la

ley moral que citamos previamente como una vivencia. El ejemplo supone la interacción del sujeto

con otros seres humanos para llevar a cabo una deliberación y, posteriormente, tomar una posible

67 “[La] vida es la trama de la interacción entre las personas […]. La expresión interacción […] expresa […] una vivencia; ésta puede ser significada en sus expresiones mediante la relación de impulso y resistencia, presión, percatarse de una exigencia, alegría por otras personas, etc.” (Dilthey, 1944, p. 253).

83

decisión. Ante la primera circunstancia, la de escoger entre la horca o el placer, la resolución es

clara: si mi fin es conservar mi propia vida, debido a un principio de amor propio, no voy a llevar a

cabo acciones por las cuales quiera yo ponerla en riesgo. No obstante, el problema surge en el

segundo contexto, cuando el mismo sujeto debe decidir entre su vida o la de un inocente. Si

entendemos esta última circunstancia como una vivencia, debemos suponer la intersubjetividad.

Pero esta relación con los otros no es una mera coexistencia, sino un convivir con el otro.

Pongámonos en los zapatos del ejemplo: la deliberación puede partir de nuestro amor propio, de

que, por un lado, es importante conservar nuestra propia vida biológica. Sin embargo, ante esta

circunstancia, la deliberación exige tener en consideración al otro sujeto implicado bajo riesgo. Esto

significa que nosotros consideramos al otro como alguien quien, al igual que nosotros, también tiene

un interés por conservar su vida. Esto último es suficiente para admitir que aquél sujeto actúa en

conformidad a fines y propósitos, dado que es admisible suponer que tiene al menos un fin: vivir.

Además, no olvidemos al príncipe. Él también actúa conforme a propósitos, a pesar de que estos no

sean propiamente virtuosos. Convivir implica entonces interactuar con otros, con aquellos con los

que comparto mi vida, en el sentido de que la convivencia con ellos implica la toma de decisiones,

la necesidad de deliberación y el optar por alternativas.

¿En qué sentido alude el ejemplo a las alternativas? Boeri y Salles (2014), en su explicación

de cómo el determinismo y la capacidad de acciones alternativas es posible en el estoicismo, nos

ofrecen una clave interpretativa para responder esta cuestión: una cosa es una alternativa específica

y otra una capacidad general de realizar acciones alternativas:

Si fui la causa del asalto al Expreso de Oriente y, por ello, estoy en la cárcel cumpliendo una condena,

no puedo, en este momento, emprender un viaje turístico a Indonesia. […] no tengo en este momento

la capacidad específica de realizar las acciones alternativas “viajar o no viajar”. Sin embargo, aun así

puedo tener, en este momento, la capacidad general de realizar cualquiera de ellas. En efecto, mi

condena es sólo de un año, al cabo del cual podré salir y viajar a mi antojo […] viajar es algo que, en

este momento, ya cae dentro del rango de las acciones que puedo realizar (p. 714).

En términos morales kantianos, tomar decisiones implica poseer una capacidad general para

realizar acciones alternativas bajo un sistema normativo. Pero estas alternativas no deben ser

abordadas en un sentido lógico u ontológico, sino práctico. Las alternativas están circunscritas al

tipo de normatividad que subyazca en la interacción entre los individuos que toman las decisiones

y, en el caso de la ley moral, se constituye como la exigencia de que un acto debe ser realizado

84

absolutamente. Es en este sentido que no podemos experimentar las leyes, pero sí tener una

vivencia de ellas en la medida que siempre haya un orden normativo a la base de nuestra interacción

con los otros. Por ello, el actuar moralmente es siempre una opción, una alternativa general (de ahí

la formulación del imperativo categórico como criterio de enjuiciamiento) porque se me presenta

dentro de un rango de acciones que puedo llevar a cabo siempre que comparta mi mundo y mi vida

con seres racionales iguales a mí. Que yo decida finalmente actuar virtuosamente o no, ya es otro

asunto.

El ejemplo de Kant, desde mi punto de vista, alude a la vivencia de un Faktum, no a la

experiencia de un hecho. En efecto, me es posible vencer mi amor propio en virtud de que comparto

un orden en común y familiar con aquél otro por el que podría arriesgar mi propia vida, de ahí que

yo sea consciente de la ley moral. En esto consiste la conciencia del deber, en realizar las acciones

debidas que sean conformes a la normatividad de base que comparto intersubjetivamente, no con

cualquier individuo, sino con el género humano en su totalidad. Sin embargo, esto último supone

ser consciente a partir de una vivencia en primera persona. ¿Cómo puedo atribuirle entonces a los

demás dicha conciencia? Si yo tengo un interés racional por el otro, puedo atribuirle a aquél sujeto

la capacidad de obrar deliberativamente, de proponerse fines y de tener un interés por la

humanidad misma. En otras palabras, como en el concepto estoico de familiaridad (oikeíōsis), el

punto no es que simplemente reconozca o tenga un interés por la humanidad en mí, sino que

traslade ese interés y reconozca esa misma humanidad en los demás, y, con ello, estaría admitiendo

que ellos comparten ese mismo interés conmigo, que ellos pueden familiarizarse con la humanidad

en general. Esta exigencia podría parecer una petición de principio por parte de Kant, pero, más

bien, surge del supuesto de que los seres humanos están arrojados a la convivencia intersubjetiva,

de que ellos no pueden dejar de ser sujetos sociables.

2) La conciencia de la ley moral como condición de una proposición sintética a

priori práctica

La parte final de la cita del texto de Kant alude a un tipo de conciencia por medio de la cual

reconocemos que somos libres gracias a la ley moral. Para esclarecer el contenido de la anterior

afirmación, es menester referirnos al siguiente apartado:

85

La conciencia (Bewusstsein) de esta ley fundamental se puede llamar un hecho [Faktum] de la razón

porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razón, e.g., de la conciencia de la libertad

(porque no se nos da esta conciencia anteriormente), sino porque ella se nos impone por sí misma

como proposición sintética a priori […] ella [no es] dada, [tampoco] es un hecho empírico, [sino que]

es el único hecho de la razón pura por el cual ésta se manifiesta (revela) como originariamente

legisladora (CRPr, Ak, V 31).

La conciencia a la que hace referencia Kant no debe confundirse con la conciencia moral (Gewissen);

no es la conciencia moral la que es consciente del Faktum. Esta conciencia es la expresión “de un

tribunal interno al hombre «ante el cual sus pensamientos se acusan o se disculpan entre sí»” (MC,

Ak, VI, 438). Más bien, el tipo de conciencia al que alude la cita es a un ser consciente de que tenemos

conciencia moral. Esta conciencia práctica es análoga a la noción de conciencia de la primera crítica.

Allí, Kant establece la conciencia como una condición de enlace que permite la unificación de la

multiplicidad de representaciones (cfr. B138), lo que posibilita que los datos de la experiencia se

constituyan como un objeto para un sujeto68. En este orden de ideas, la conciencia práctica vendría

a ser la condición de un enlace que hace posible la unidad de lo múltiple de los deseos69, permitiendo

que una ley sea objeto de mi querer, de mi voluntad.

Sin embargo, hay dos diferencias que es importante resaltar aquí: (a) el contexto al que está

sujeta la conciencia práctica es deliberativo, no descriptivo, por lo que aquí estamos buscando las

condiciones de posibilidad de proposiciones que se refieran al querer de agentes racionales, no a

enunciados que describan objetos de la experiencia o estados de cosas naturales. (b) La idea de una

conciencia en la primera crítica se establecía bajo el contexto de una Deducción trascendental que

68 Sin embargo, en la Deducción trascendental, la conciencia adquiere un carácter de identidad. La cuestión no es sólo que haya conciencia de que hay representaciones, sino que yo sea consciente de ellas, de que ellas sean mías. Por ello, la representación de un objeto siempre supone un sujeto, un yo consciente de sí, que se represente su propio pensar acompañando todas las demás representaciones. De ahí que Kant hable de autoconciencia (Selbstbewusstsein) (cfr. B132). Korsgaard (2009) parece criticar implícitamente a Kant que no haya llevado esta noción de identidad al terreno de lo práctico: “siempre que elijas una acción […] te estás constituyendo a ti mismo como el autor de dicha acción y, por ello, estás decidiendo quien [quieres] ser. […] los seres humanos poseen una forma de identidad […] práctica […]. Como ser racional, como agente racional, siempre enfrentarás el reto de hacer algo de ti mismo” (pp. xi-xii). Si los seres humanos tenemos una capacidad normativa de auto-gobierno, esto supone una auto-concepción normativa, un yo que acompañe todas mis deliberaciones, mis tomas de decisiones y se constituya a sí mismo, en un entramado intersubjetivo de relaciones, bajo un querer, bajo una voluntad que adopte máximas, que persiga propósitos o viva una vida virtuosa. 69 “Como las acciones […] bajo una ley […] de la libertad pertenecen al comportamiento de los seres inteligibles y […], como eventos del mundo de los sentidos, [pertenecen] a los fenómenos también: entonces las determinaciones de una razón práctica podrán tener lugar sólo en relación con los fenómenos y, por ende, en conformidad con las categorías del entendimiento […] con el propósito de […] sujetar lo múltiple de los deseos a la unidad de la conciencia de una razón práctica que manda con la ley moral, o de una voluntad pura a priori” (CRPr, Ak, V 65).

86

legitimase el uso de las categorías y les asegurase a priori su validez (como si Kant estuviera

respondiendo a la pregunta: ¿con qué derecho (quid iuris) nos consideramos autorizados a usar los

conceptos puros del entendimiento?); pero en el contexto práctico no es necesaria ninguna

Deducción (cfr. CRPr, Ak, V 47). Aun cuando la necesidad de establecer la unidad de lo múltiple de

los deseos bajo una conciencia práctica nos lleve a establecer un cuadro de categorías que hagan

posible esto, la Deducción no se lleva a cabo debido al carácter apodíctico de la ley moral (cfr. Ibid.).

No tiene sentido preguntarnos ¿con qué derecho estamos autorizados a usar conceptos prácticos a

priori?, ya que, en la medida que la pertenencia a un orden intersubjetivo es un hecho a priori, la

validez está garantizada. El Faktum demuestra que la razón pura práctica es libre, de modo que

dichos conceptos determinan las condiciones de un querer puro, no las condiciones naturales para

la ejecución de un propósito (cfr. CRPr, Ak, V 66).

Ahora bien, ¿cómo son posible las proposiciones sintéticas a priori prácticas? Recordemos

primero cómo se constituye un juicio sintético a priori en la primera Crítica. Hasta donde tengo

entendido, un juicio de este tipo hace referencia, no a una proposición que indique un conocimiento

descriptivo de la experiencia del tipo (i) “el choque de la bola de billar A causó el movimiento de la

bola B”, sino a un conocimiento que es la condición de posibilidad del anterior enunciado. Para

explicar esto, necesitamos mencionar, un poco escuetamente, la distinción entre lo a priori (juicios

que no pueden ser verificados o falseados por experiencias particulares) y lo sintético (juicios cuyo

predicado agrega algo que no está contenido en el sujeto). Tomemos un ejemplo que el mismo Kant

emplea: (ii) “en todas las alteraciones del mundo corpóreo la cantidad de materia permanece

inalterada” (B17). Según Kant, esta afirmación sintetiza dos cosas: la materia, por un lado, y la

presencia en el espacio, por el otro. El concepto de materia no es empírico, sino puro. Nosotros no

percibimos la materia per se, pero sí los cuerpos materiales. Cuando pensamos la materia lo que

hacemos es abstraer todo lo percibido y lo unificamos en un concepto puro común a todo cuerpo.

Ahora bien, ¿por qué presencia y no permanencia? Los cuerpos pueden permanecer en un estado u

otro dentro del espacio, pero la materia está siempre presente espacialmente, de ahí que su

permanencia siempre sea inalterada. Esto último es a su vez resultado de un ejercicio de

abstracción, por lo que también se constituye como conocimiento puro. No obstante, el acto de

síntesis no es ningún ejercicio de abstracción. Para que podamos predicar algo a priori de un

concepto puro, necesitamos algo que nos sirva de puente para unificar ambas cosas. Ese algo es una

87

intuición que liga de forma necesaria ambas concepciones a priori. Nuestra intuición es sensible,

por lo que nuestra sensibilidad nos provee de representaciones que se pueden expresar en

proposiciones del tipo (i). Pero todas esas representaciones tienen algo en común: una ley70, una

proposición que expresa la norma necesaria bajo la cual dichas representaciones se rigen. Esta ley

es la proposición (ii) y, por ello, ésta funge como condición de posibilidad de (i). Así, pues, se

conforma una proposición sintética a priori.

¿Cómo se constituye una proposición sintética a priori en un sentido práctico? En un pie de

página en la Fundamentación Kant nos dice los dos elementos que conforman la síntesis:

conecto con la voluntad […] la acción a priori […] [de modo que el imperativo categórico] conecta

inmediatamente con el concepto de la voluntad en tanto que voluntad de un ser racional, como algo

que no está contenido en él (Funda, Ak, IV, 421, 30).

La acción a priori, aquella cuya máxima es establecida de forma pura e incondicionada, vendría a

ser aquél predicado que no está contenido en el concepto de una voluntad racional. ¿Cómo es

posible establecer esta síntesis? Tomemos la formulación del imperativo categórico como ley

fundamental de la razón pura práctica: “Actúa de modo que la máxima de tu voluntad pueda, al

mismo tiempo, valer siempre como principio de una legislación universal” (CRPr, Ak, V 30). ¿Cuáles

son los elementos de esta proposición? Por un lado, (a) la máxima de acción establecida por la

voluntad y, por otro, el (b) principio de legislación universal.

La máxima es una regla que sirve como fundamento para la acción de un sujeto “la regla [que

el] agente […] toma como principio por razones subjetivas” (MC, Ak, VI, 225), una regla que “la razón

determina en conformidad con las condiciones del sujeto” (Funda, Ak, IV, 421, 37). Ahora bien, para

hablar de máximas es necesario hablar también del interés. Si la voluntad es heterónoma, es decir,

no se da leyes a sí misma, sino que las establece en virtud de algo externo a ella, por lo que su acción,

su querer hacer algo, está condicionado por la representación de un objeto externo de deseo (cfr.

Funda, Ak, IV, 441, 5-12), entonces sus máximas se verán condicionadas por un interés patológico

en dicho objeto. La voluntad, en este orden de ideas, establecerá máximas de acción de manera

dependiente y estará determinada de manera contingente porque subordinará su interés a las

sensaciones (cfr. Funda, Ak, IV, 413, 27-33). No obstante, Kant establece que la voluntad humana

70 Puede haber muchas otras, pero, por cuestiones de extensión, quedémonos sólo con una.

88

puede tomar un interés práctico en las acciones, un interés que no está determinado por el interés

asociado a la sensibilidad (cfr. Ibid.). Este interés práctico es la respuesta a la pregunta sobre cómo

la razón puede determinar sin ninguna mediación a la voluntad, sobre cómo puede ser ella

autolegisladora: “la razón toma un interés inmediato en la acción sólo cuando la validez universal

de la máxima de esta última es un fundamento de determinación de la voluntad suficiente” (Funda,

Ak, IV, 460, 30-35).

Este interés práctico es precisamente el que conecta la máxima con el principio de legislación

universal. La conciencia por un interés práctico revela que las máximas que preceden mis acciones

no necesariamente obedecen al interés de mis inclinaciones, sino que también apuntan al interés

por los demás, un interés por una idea de humanidad. Este interés es puro y establece que la razón

pura es legisladora. Esto quiere decir que la voluntad debe suponer una necesidad y universalidad

como mandato incondicionado para constituir una normatividad pura, y esto es algo pensado a

priori.

No obstante, lo anterior aún no responde a la pregunta por la síntesis. Apelar al contexto

deliberativo nos es útil para responderla. Partimos de un contexto de toma de decisión: decidir

supone establecer una máxima para determinar la conducta y esto se lleva a cabo con base en una

normatividad subyacente. Si la máxima es acorde con una normatividad universal, acorde con un

orden inteligible e intersubjetivo, la acción ejecutada será libre y, con ello, la voluntad se considerará

autónoma porque parte de un principio incondicionado para juzgar su máxima. La garantía de que

esto sea posible es establecida por el Faktum porque funge como la condición de la síntesis que

expresa una necesidad práctico-normativa. En otras palabras, el Faktum viene a desempeñar en el

contexto práctico lo que la intuición hacía en el teórico (de ahí tal vez la confusión por parte de

Schönecker), de manera que permite predicar algo a priori que no estaba contenido en una noción

pura.

En la segunda Crítica Kant rechazó la posibilidad de que la moralidad se fundamentara en

algún tipo de intuición (empírica o pura), o de que se pudiera deducir de la idea de libertad, por lo

que la conciencia de una ley fundamental pura no puede ser algo dado empíricamente o deducido,

sino un hecho en el que la razón misma “se manifiesta como originariamente legisladora” (CRPr, Ak,

V 31). En efecto, Kant considera que la labor crítica debe comenzar por determinar la realidad de

89

las leyes puras prácticas. Es decir, si el punto de partida no es intuitivo, pero sí “fáctico”, las leyes

prácticas han de existir, si bien no en el mundo natural de los fenómenos, sí en el mundo inteligible

de la libertad (cfr. CRPr, Ak, V 46). Hay un pasaje que me parece vital para entender cómo Kant

introduce el Faktum:

La ley moral […] demuestra no solamente la posibilidad sino también la realidad [de la facultad de la

libertad], en los seres que reconocen (erkennen) esta ley como obligatoria para sí mismos. La ley moral

es en realidad una ley de la causalidad mediante la libertad y […] de la posibilidad de una naturaleza

suprasensible tal y como la ley metafísica de los acontecimientos del mundo de los sentidos era una

ley de la causalidad de la naturaleza sensible (CRPr, Ak, V, 47, cursivas mías).

Lo primero que hay que aclarar sobre la cita es que Kant no está hablando de metafísica en un

sentido trascendente. La ley metafísica de los acontecimientos del mundo es el principio de

causalidad, aclarado trascendentalmente y que obedece más a las condiciones puras del

conocimiento que a la realidad última de los acontecimientos de la naturaleza71. Lo segundo, es que

Kant da por hecho que en el mundo natural hay acontecimientos, de eso no hay por qué dudar, y,

además, él ya demostró que el orden de dichos acontecimientos está regido por la causalidad como

ley fundamental de la naturaleza sensible en la primera Crítica. En este último orden, la intuición

sensible era la condición esencial que permitía la síntesis en una proposición sintética a priori.

Ahora bien, si la ley moral ha de servir como ley causal de un orden inteligible, de forma análoga al

orden natural, debe tener también algo que sirva de condición para la síntesis de los juicios

sintéticos a priori prácticos. Aquí es donde entra el Faktum: si el punto de partida no es la

experiencia, ni la intuición pura, ni la deducción a partir de una idea, el comienzo ha de ser entonces

la ley misma. Pero esto último no puede ser un supuesto arbitrario sin más, no puede ser

simplemente algo inventado (cfr. CRPr, Ak, V 47).

Por lo anterior, para que el Faktum no sea un mero supuesto, o no caiga en una petitio, es

importante resaltar el acto de reconocimiento de la ley moral. El punto no es solamente que ella me

sea familiar y, con ello, yo sea consciente del mandato incondicional que representa, sino que el

reconocimiento de la obligatoriedad de la ley se establezca intersubjetivamente, como

reconocimiento de algo que es familiar para todos y, por ende, compartido entre sujetos racionales.

71 Véase en el capítulo dos la sección Las tres consideraciones kantianas sobre la modalidad, en concreto mi explicación de los principios trascendentales como garantía de la continua interconexión de los fenómenos de la experiencia, sobre todo los principios dinámicos. p. 47.

90

Es sólo en este sentido que yo puedo concebir que la ley moral es una ley de la causalidad mediante

la libertad. Asimismo, sólo a partir del reconocimiento de una normatividad pura compartida se

puede afirmar que la razón determina inmediatamente la voluntad, porque ésta última puede tener

un interés puro que refleje la forma legislativa universal de sus máximas.

Así las cosas, tenemos entonces la condición que permite la síntesis de una proposición

sintética a priori práctica, la cual, a su vez, desempeña el papel de condición de posibilidad de un

conocimiento práctico incondicionado, universal y necesario, basado en proposiciones normativas.

De esta manera, la libertad pasa de ser una mera idea especulativa y adquiere realidad objetiva.

Además, la razón abandona aquí su uso trascendente por un uso inmanente, uno que ordena que

ella misma sea “causa eficiente en el campo de la experiencia mediante las ideas” (CRPr, Ak, V 488).

91

CONCLUSIONES

Libertad y moralidad son términos que sólo pueden adquirir sentido de manera intersubjetiva. Esto

último es la conclusión general a la que podemos llegar en la presente investigación. En la medida

que nos consideramos a nosotros mismos como seres racionales deliberativos y autónomos, no

podemos dejar a un lado la idea de que compartimos un espacio o mundo en común con nuestros

semejantes. Es decir, no tiene sentido alguno hablar de seres racionales como individuos aislados,

ni como un aglomerado de sujetos monádicos incomunicados entre sí y regidos por un orden

armonioso dispuesto para cada uno. La reflexión en torno a lo intersubjetivo pone a la moralidad

como una preocupación sobre lo colectivo, un tomarse en serio lo que constituye un «Nosotros» y,

a su vez, antepone a la libertad como algo propio del agente, no en virtud de su individualidad, sino

de su modo de convivir con otros.

En ese orden de ideas, ser libre no es solamente aquello que caracteriza a un agente que toma

conciencia de sus propias acciones y es consciente de sus alternativas de acción en el momento de

deliberación; ser libre es tomar lo anterior y ponerlo bajo el espectro de un mundo compartido

intersubjetivamente. Tomemos la distinción entre carácter empírico e inteligible que abordamos en

el primer capítulo. Con respecto al primero, vimos cómo el comportamiento de los seres humanos

puede ser explicado a partir de leyes empíricas, por lo que es posible investigar los fenómenos de

la voluntad humana con el fin de comprender las motivaciones de una persona a la hora de actuar.

Sin embargo, a pesar de que en el carácter empírico las acciones son descritas en el marco de una

experiencia posible, eso no excluye el hecho de que dicha experiencia se manifiesta dentro de un

mundo compartido. Puede que las acciones estén conformadas a partir de máximas que determinen

92

medios para fines particulares, pero dichos fines no están desvinculados de nuestras relaciones con

los otros. Por ejemplo, puedo estudiar una carrera para conseguir un empleo bien remunerado, para

ganar estatus social, para seguir con la tradición familiar, por amor a un arte, por simplemente

aprender, etc. Pero estas acciones están trazadas por una necesaria interacción con los otros, en la

que mis fines están a la base de mis intereses y, con ello, tomo decisiones y actúo en virtud de ellos

valiéndome de los demás para alcanzarlos.

No obstante, ¿qué sucede cuando llevo a cabo un acto indebido o reprochable? ¿qué pasa

cuando me enfrento a una situación en la que debo tomar una decisión, pero no estoy seguro de cuál

alternativa es la correcta? Fijémonos que las preguntas que acabo de formular están establecidas

en primera persona; estoy hablando de un yo enfrentándose a mis propias deliberaciones y

acciones. Es en este ámbito en el que debemos hablar de responsabilidad, el campo del carácter

inteligible del agente. Lo que está aquí en juego no es sólo la cuestión por el cómo y por qué actúo

de una manera y no de otra, sino aquello que está a la base de mis deliberaciones y si realmente

constituye un proceso genuino de autodeterminación y autonomía. Para Kant, si bien las

inclinaciones pueden determinar la voluntad y coartar nuestra toma de decisiones, ellas no son

capaces de determinarla por completo. Siempre habrá un espacio en nuestras reflexiones para

querer actuar incondicionadamente sin ninguna determinación externa a nosotros, tomando

responsabilidad por lo que decidimos, además de censurar o alabar nuestras propias acciones.

Es por ello que es importante para Kant hablar de deber. Si el ser humano ha de ser

autónomo y libre para autodeterminarse, debe poder establecer un criterio para la reflexión y toma

de conciencia de su responsabilidad como agente racional. Lo que es importante destacar aquí es

que dicho criterio no es descriptivo, no habla de las condiciones fácticas del mundo. En efecto, ser

reflexivo implica una toma de posición frente a cómo son las cosas. No estamos dejando de lado el

mundo fenoménico, pero nos preguntamos si así es como queremos que siga siendo, si no debiera

ser de otra manera, si estamos dispuestos a aceptarlo o preferimos rechazarlo por un ideal mayor.

Para Kant, ese ideal mayor vendría a ser la idea de humanidad misma y el correlato lingüístico que

permite concretar las máximas de acción encaminadas a dicha idea es la noción de deber como un

mandato absoluto e incondicionado, como un imperativo categórico.

93

Además, el aspecto lingüístico de la agencia en Kant, abordado en el segundo capítulo, nos

mostró que nuestra capacidad de deliberación no es predictiva, no busca constituir un conocimiento

claro sobre los hechos del mundo. Más bien, deliberamos porque desconocemos, deliberamos

porque no siempre sabemos cómo actuar adecuadamente, qué camino escoger, cómo juzgar una

acción, o determinar sobre qué somos responsables y sobre qué no. El desconocimiento es algo

propio de la libertad en sentido práctico y, por ello, la razón se establece como una guía para encarar

lo desconocido. No una guía absoluta, ya que somos seres con inclinaciones sensibles, pero, según

Kant, sí una guía confiable que me permite a mí, como sujeto moral, enfrentar cada circunstancia en

la que me pregunto qué debo hacer.

Ahora bien, el mundo que permea aquel desconocimiento no es propiamente el mundo

natural. Es verdad que como seres biológicos interactuamos con nuestros cuerpos y que nuestras

preferencias o inclinaciones suelen obedecer a determinaciones establecidas empíricamente. No

obstante, cuando hablamos sobre la conciencia del deber en el tercer capítulo, vimos cómo en el

pensamiento kantiano la idea de un mundo inteligible se constituye como un entramado

intersubjetivo de relaciones que pone una normatividad universal a la base de aquellas

interacciones. ¿Qué quiere decir esto último? Si somos sujetos racionales que deliberan sobre

nuestras acciones, eso implica, a los ojos de Kant, que tenemos un interés por la humanidad misma.

El análisis de la noción de familiaridad estoica nos permitió establecer que toda idea de

normatividad supone una comunidad, un entramado de intereses y fines compartidos, y el ejercicio

de nuestra deliberación racional a partir de dicho entramado-normativo nos sitúa en un mundo

moral, antes que empírico. Asimismo, nuestra deliberación racional permite familiarizarnos con lo

propiamente humano, por lo que la obligatoriedad de la ley moral adquiere un sentido

intersubjetivo y se constituye como un mandato incondicionado que antes que situar la razón en un

plano abstracto-especulativo, la posiciona en el espectro de lo colectivo, en el mundo práctico del

«Nosotros». De ahí que, para Kant, la libertad sea indisociable de la racionalidad.

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