Mora, Nietzsche, Eurípides, Diógenes el imposible diálogo...

Teodoro Manuel Mora Mnguez__________________________________________________________________________________________________

Nietzsche, Eurpides, Digenes, el imposible dilogo en la inversin de los valores desde la desmitologizacin griega a la secularizacin moderna (Comentario a los pargrafos 12 y 13 de El nacimiento de la tragedia)

Por: Teodoro Manuel Mora Mnguez (Doctorando de la facultad de Filosofa UCM)

Nietzsche en El nacimiento de la tragedia planteaba el reto que supuso a la sociedad griega de las polis de los siglos V-IV. a. de C. el paso desde una integracin social basada en la Mitologa (en las historias de los dioses y semidioses relacionados con cada territorio de cada Polis) al proceso de desmitologizacin en el cual, tendran un papel fundamentalmente perturbador en este trnsito, dos singulares espectadores a los cuales no les gustaba la tragedia clsica1, el primero, Scrates, que fue el pensador que intelectualiz la moral y las costumbres de los griegos para universalizarlas, lo mismo que el segundo, el dramaturgo Eurpides, el cual, segn Nietzsche, sigui los consejos de Scrates en este intento de secularizacin (concepto que conserva cierto paralelismo en la actualidad desde el estudio llevado a cabo por Max Weber sobre la sociedad contempornea).

Dicho proceso de secularizacin se habra llevado a cabo desde el escenario del teatro griego de aquella poca (autntica palestra aplicada a la enseanza moral de los griegos, aquello que llam Werner Jaeger, la Paideia). Este proceso se habra desarrollado a partir del recurso a la naturalizacin de las acciones en la escena que acercara a los personajes (que son representantes de personalidades humanas, finitas y contingentes) a las personalidades de los dioses. Nos cuenta Nietzsche que ste sera un acto de impiedad manifiesta y1

Por consiguiente, estamos legitimados para considerar a Eurpides como el poeta del socratismo esttico. Scrates era por tanto, aquel segundo espectador que no entenda la tragedia antigua y por eso no la estimaba. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, captulo 12. Obras Completas, Vol I, Escritos de juventud, Editorial Tecnos, Madrid, 2011.

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suficiente motivo para la condena a Scrates, por transformar el buen gusto de Eurpides, cuando sustituye el coro como personaje multvoco y pluriforme por la personificacin del individuo en los personajes de sus obras, algo que no pas desapercibido en la sociedad ateniense de la poca, ya que las obras de Eurpides fueron poco estimadas al principio, por sus propios contemporneos2.

La importancia del coro en la tragedia griega, segn Nietzsche, estribaba en recoger los cultos previos a la religin olmpica, concretamente los cultos dionisacos. Estos coros suponan una unin de la msica y el texto a travs del canto, de ah que uno de los ttulos que Nietzsche baraj sobre la obra fuera: El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica3. Este puede ser una de las evidencias ms antiguas en la que la filosofa ha tratado de imponerse sobre la msica, intelectualizando su contenido.

La influencia de la filosofa con respecto a la msica es algo que Nietzsche continuar teniendo presente en toda su obra, para rescatar a la msica y fundirla con la filosofa en igualdad de condiciones, sobre todo porque tiene un gran referente en el momento en que est escribiendo El nacimiento de la tragedia y es, precisamente, Wagner. La figura del msico, del dramaturgo, del poeta, por tanto de Wagner (porque Wagner representaba la mixtura de todas ellas), va a inspirar en l su propia aspiracin, la naturaleza centurica del propio Nietzsche: fillogo y filsofo, poeta y msico. Por ello, hasta el final de su vida, intentar buscar el equilibrio entre estas dos pasiones. Incluso en su etapa final de vida, cuando Nietzsche estaba al borde de la ceguera, confiaba en su amanuense el apreciado y llamado por l, Peter Gast, cuyo autntico nombre era Heinrich Kosselitz, el cual era msico, para restaurar esa sagrada unin entre la msica y la filosofa que poda rastrearse en los ritos dionisiacos.

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No deja de ser un trazo singularmente significativo el contraste entre la popularidad y el prestigio inigualable que goz el teatro de Eurpides tras su muerte, durante muchos siglos de helenismo, con la estimacin ambigua y el aplauso que sus conciudadanos le haban regateado en vida tantas veces. Carlos Garca Gual, Prlogo a la edicin de las Tragedias de Euripides. Editorial Edaf.3

Ttulo que Nietzsche dio a su primera edicin publicada en el ao 1882.

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Es decir, para Nietzsche existe una relacin jnica, de dos caras inseparablemente unidas, entre filosofa y msica, siendo la msica el centro del espritu mismo del arte. La propia redaccin de El nacimiento de la tragedia se hizo como un intento de alianza entre la Filologa y el Arte dramtico, vista desde la msica, desde la comprensin de las peras y tragedias de su amigo, y luego rival, el compositor musical y dramaturgo, Richard Wagner.

Si nos atenemos a esta alianza y tomando a la figura de Wagner como la contrafigura de la desmitificacin de la tragedia en Eurpides, nos daremos cuenta que Nietzsche despliega en su planteamiento una serie de figuras y contrafiguras, incluso tomando a Wagner como modelo de Antialejandro frente a una Zivilisation universalizadora. En realidad l est haciendo una contrastacin de la poca griega previa al helenismo que encumbrar el intelectualismo socrtico con su propia poca al respecto de la alianza entre la Filologa y el Arte. Detengmonos un momento. He llamado a esta ponencia: el imposible dilogo entre Eurpides, Digenes (de Sinope) y Nietzsche. Y, precisamente, en eso se basa mi intencin; la de ponerlos a dialogar como si se tratase de un Teatrum Philosophicum (no en el sentido dado por Foucault4 pero bajo su inspiracin de genealogista nietzscheano), dilogo que no llega a efectuar en el texto de Nietzsche. Pero que podemos reconstruir a partir de la posicin polmica que Eurpides y Scrates comparten en el pensamiento de Nietzsche.

Antes incluso de plantear este dilogo, vamos a relanzar las cuestiones planteadas por Nietzsche en el texto, enfocadas hacia el paralelismo entre los intentos de secularizacin que se dan en la Grecia clsica y el mundo contemporneo. Para hacer esto nos serviremos de la figura del fauno Sileno, que aparece en el texto de Nietzsche. Bien, comencemos.

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Pervertir a Platn es desplazarse hacia la maldad de los sofistas, hacia los gestos mal educados de los cnicos, hacia los argumentos de los estoicos, hacia las quimeras revoloteantes de Epicuro. Leamos a Digenes Laercio. Theatrum Philosophicum. Michel Foucault. Pgina 7. Anagrama 1995.

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Sileno, personaje que aparece en el captulo 3 de El nacimiento de la tragedia, dispone de tres aspectos simultneos:

El primero es que Sileno representa lo dionisaco. De hecho, Sileno es el compaero del dios Dionisos. Lo dionisaco ha de entenderse como lo relacionado con el culto religioso dedicado al dios Dionisos (donde se expresa el desenfreno humano, la orga, la embriaguez). Aspecto que ser fundamental para Nietzsche en la contraposicin entre lo apolneo y lo dionisaco.

El segundo aspecto viene dado por la sabidura trgica/pesimista acerca de la existencia, sabidura que influy en Nietzsche a travs de la filosofa de Schopenhauer.

El

tercer

aspecto

pasa

por

el

infortunado

parecido

que

los

contemporneos encontraban en Scrates cuando lo asemejaban con los faunos. Sileno resulta ser, entonces, un trasunto de la desmitificacin del fauno como ser inmortal y animal, encarnado en el personaje histrico de Scrates.

Para desembrollar este lazo de tres aspectos, este nudo gordiano, veremos tambin la continuidad de la sabidura del fauno Sileno y la inversin de papeles que se produce en el transcurso de este proceso de secularizacin y desmitificacin del pensamiento griego, del que Nietzsche nos habla en El nacimiento de la tragedia.

Para ello veremos el dilogo entre Sileno y el rey Midas, al que continuaremos con otro dilogo entre el sabio cnico Digenes de Sinope y Alejandro Magno. Este ltimo dilogo nos ha llegado a travs de la Vida de los filsofos, escrito en poca romana, por su homnimo, Digenes Laercio5.5

La importancia de Digenes Laercio en la labor filolgica de Nietzsche es muy grande ya que, aunque no lleg a publicar ningn libro sobre ste, si escribi tres estudios sobre este autor entre los aos 1869 y 1870, estudios que realiz en la universidad de Basilea en su etapa docente y que pudieron malograrse en su publicacin al centrarse Nietzsche en otros objetivos. En primer lugar,

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La importancia de este segundo Digenes, el compilador de estos dilogos filosficos es muy relevante, ya que es l, Digenes Laercio en Vida de los filsofos, el primer intrprete de las obras de Eurpides que afirma que Scrates ayud a aqul a escribirlas, y, por tanto, el autor en el cual se basa Nietzsche para sostener esta idea primordial, la de la colaboracin entre la Filosofa y las Artes6, alianza entre ambas disciplinas que el mismo Nietzsche, aunque de otra manera, quera llevar a cabo entre su obra filolgica e histrica acerca de la msica y la tragedia y el planteamiento sobre las artes y la pera de Wagner.

Seguiremos, genealgicamente, el planteamiento de Digenes Laercio sobre el dilogo paralelo, por un lado, entre Digenes el cnico y Alejandro Magno y, por otro lado, el de Sileno y Midas que aparece parcialmente relatado por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia. El Rey Midas no deja de representar un poder poltico, como es el de Alejandro, y un Sileno desmitologizado representa el intelectualismo moral de Scrates que Digenes el cnico lleva al extremo.

por su participacin como enfermero en la guerra franco-prusiana de 1870 y en segundo lugar, por la necesidad que sinti Nietzsche de escribir El nacimiento de la tragedia como reivindicacin de la Kultur alemana, representada por la filosofa de Schopenhauer y la msica de Wagner. De ah, que nosotros saquemos punta a esta omisin voluntaria de Nietzsche sobre Digenes Laercio y consideremos que hay una corriente oculta en su genealoga de la Tragedia, que nos retrotrae haca los contenidos que no lleg a publicar acerca de este autor. Por eso, retomamos el coloquio entre Digenes el cnico y Alejandro Magno, aparecido en la obra de Digenes Laercio, dilogo que Nietzsche no refleja en su obra, pero que conoca por su estudio sobre la obra de aqul. De hecho Nietzsche escribir ms tarde en Ecce Homo:He de retroceder medio ao para verme con un libro entre las manos. Con qu libro? Con un magnifico estudio de Victor Brochard titulado Los escpticos griegos, en el que se hace un amplio uso de mis Estudios sobre Laercio. Por qu soy tan inteligente 3. Con lo que vemos que aunque no public sus estudios sobre Digenes Laercio, an en 1888, segua teniendo gran aprecio por stos. Ver sobre este tema el texto de Jonathan Barnes: Nietzsche and Digenes Laertius En Nietzsche Studien 15, publicado por De Gruyter, 1986.6

El hecho de que en su tendencia Scrates tiene una estrecha relacin con Eurpides no se le escap a la Antigedad de su tiempo; y la expresin ms elocuente de ese afortunado olfato es aquella leyenda que circulaba por Atenas, segn la cual Scrates sola ayudar a Eurpides a escribir sus obras. Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, captulo 14. Obras Completas, Vol I, Escritos de juventud, Editorial Tecnos, Madrid, 2011.

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1. EURPIDES Y DIONISOS

En un primer momento hablaremos sobre la obra de Eurpides, sobre el inicio de un movimiento tendente en ella a la naturalizacin, en tanto que psicologizacin de los personajes de la tragedia tica. Con este movimiento, se sustituye el coro, personaje plural, por el personaje individual. A partir del personaje individual, protagonista de la trama que hace la narracin de su peripecia vital, se suprime la presencia plural, que supona una personificacin del destino, quedando solo la imaginacin del espectador que se identifica con los hechos y acciones narrados en la trama. Es decir, hablamos de la aparicin del drama convencional.

Esto para Nietzsche supone, tal y como hemos dicho, una impiedad, una alteracin decisiva del orden social establecido desde la sociedad, que apareca mitificada en los escritos de Homero, hasta las tragedias de Esquilo y Sfocles. En estas tragedias y desde este pensamiento trgico y mitolgico, eran las Moiras, las que llevaban los hilos del destino de cada individuo, mortal o inmortal, y por tanto, las que estaban detrs de lo que deca el coro, al fin y al cabo, cada vida penda de esa invocacin al hado, a la suerte, al albur, que solo se vera en su realizacin plena despus de terminada la trama. As lo pensaba su amigo y colega Erwind Rohde:La estructura de la triloga de Prometeo slo se puede entender, en general, partiendo de la idea de que sobre la cabeza de Zeus tambin se cierne un destino independiente de su arbitrio. Si en los restantes dramas aparece Zeus en concordia con la Moira, nunca se le

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coloca por encima de ella, ya que el ha aceptado en su voluntad los decretos de ella; es la Moira la que siempre determina el enredado destino del mundo .7

En cambio, Eurpides en este intento de intelectualizacin de la trama, y con ello tambin, de la vida humana, colocara al protagonista como narrador de su propia historia, con lo que no solo perdera la trama su emocin, su fuerza dramtica, sino tambin se perdera el elemento de azar, fortuna, hado. Ya que, el destino de los personajes ya habra sido descrito por el protagonista, al estar escrito por el autor, con lo que solo quedara el desarrollo lgico de los acontecimientos, en esto consiste, segn Nietzsche, la mayor impiedad, que es sustituir la mano oculta conjunta de la necesidad y del azar por la lgica racional del intelecto.

En segundo lugar, la desmitologizacin de la tragedia griega llega, segn Nietzsche, a su apogeo con Eurpides porque se permite despojar de su esencia al propio dios al que est dedicado en advocacin, en ltima instancia, el arte dramtico, trgico, al dios Dionisos. De hecho, en las obras de Eurpides, hay al menos, dos intervenciones de Dionisos: Una en la comedia El cclope, de las pocas comedias que escribi Eurpides. Esta obra narra las peripecias de Odiseo en la isla del cclope Polifemo, en la cual, el fauno Sileno, compaero de Dionisos, ha sido convertido por Polifemo en su esclavo y por ello, es el que le provee al cclope de sus vituallas y le lleva el vino que embriagar a Polifemo y que permitir a Odiseo herir al cclope y escapar. La otra intervencin de Dionisos en las obras de Eurpides es en la tragedia Las bacantes, en la cual se narra la tragedia de Penteo, rey de Tebas, continuador de la estirpe de Edipo, tragedia a la que llega a consecuencia de negar su culto en la ciudad, al dios del vino, Dionisos, terminando siendo asesinado Penteo por su propia madre, en una bacanal a la cual Dionisos le convence a que asista, con la promesa de que podr ver el espectculo sin que los dems le vean.

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Erwind Rohde (1845-1898) amigo de Nietzsche en el en el escrito traducido al castellano como Pseudofiloga compuesto en el ao 1872, como Carta de un fillogo a Richard Wagner, en contestacin a la carta abierta escrita por Willamovitz-Mollendorf en contra de El nacimiento de la Tragedia, en la cual, Mollendorf afirmaba la primaca de Zeus sobre los dioses olmpicos. Obras Completas, Vol I, Escritos de juventud, Editorial Tecnos, Madrid, 2011.

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En el atardecer de su vida Eurpides mismo plante del modo ms enrgico a sus contemporneos, en un mito, la pregunta por el valor y la significacin de esta tendencia. Tiene lo dionisaco derecho a subsistir? No se lo ha de extirpar del suelo griego por la violencia? Sin duda, nos dice el poeta, si ello fuera posible: pero el dios Dionisos es demasiado poderoso; su adversario con ms entendimiento -como Penteo en Las Bacantes- es hechizado insospechadamente por su magia, y en semejante transformacin mgica corre luego a su destino .8

En ambas historias, el dios Dionisos queda confinado a mero dios del vino y las bacanales. En un caso, en el de la historia de Odiseo, ni siquiera aparece, solo se hace una referencia al dios del vino, al dios que hace perder la cordura a los seres humanos, que embriaga la mente y el juicio. En la otra historia, la tragedia de Las Bacantes, una de las ltimas obras de Eurpides, queda como el dios oriental que trae el cultivo de la vid y de las bacanales como las fiestas celebradas en su honor, fiestas dedicadas a la orga y al desenfreno. Por lo cual, vemos que su naturaleza de dios de la msica, del teatro y de la tragedia queda desvinculada de Dionisos en Eurpides.

Queda un rastro de ella todava en la tragedia de Penteo, Penteo es engaado por Dionisos quien le dice que puede ver el espectculo de las bacantes sin que ellas le vean a l, (la caracterstica de dominar el arte de lo visible es ms cercana a Apolo que a Dionisos), cuando Penteo, el espectador indiscreto, vuelve a ser visible por la accin del dios Dionisos, Penteo cae en la desgracia, es en esta desgracia donde se refleja el origen bquico de la bacanal como nacimiento del teatro y la representacin artstica, que ya Nietzsche mostrara en los escritos preparatorios al Nacimiento de la tragedia9.No es algo as como una travesura ni una euforia arbitraria el que, en los primeros comienzos del drama, multitudes salvajemente excitadas, disfrazadas de stiros y silenos, embadurnados los rostros con holln, mnio y otros jugos vegetales, con coronas de flores en la cabeza, anduvieran errantes por campos y bosques: el efecto omnipotente de la primavera, que se anuncia de manera tan repentina, aumenta aqu tambin las fuerzas

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Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, captulo 12.

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vitales con tal desmesura, que por todas partes surgen estados extticos, visiones y la creencia en la transformacin mgica de uno mismo, y seres que comparten sus estados de nimo avanzan en grandes grupos por el campo.10

Nietzsche, Escritos preparatorios al

nacimiento de la tragedia, Primera conferencia: El drama musical griego.

El propio Nietzsche dej dicho que Eurpides se opuso a Dionisos con heroica fuerza durante una larga vida, -para al final de la misma, concluir su trayectoria con una glorificacin de su adversario, un suicidio, refirindose al suicidio del personaje de Penteo en Las bacantes 11.

An cuando Eurpides pudiera haber reconocido la importancia de Dionisos en el nacimiento del drama y del teatro, lo que Nietzsche critica en l es la supresin del coro. El coro es un espejo deformante del conjunto de los espectadores que participa de la tragedia. A cambio Eurpides separa al espectador, avanza en el proceso de progresiva desvinculacin de ste con respecto al espectculo, suponiendo la intelectualizacin de aquel nuevo espectador que ya no participa en la trama pero observa su acontecer. La antigua obra de teatro es deudora de la concepcin mtica, en ella el autor hablaba al espectador mediante signos y seales cercanas a las de los augures y a las sibilas que desentraaban los profundos misterios de las Moiras; en cambio, en el teatro realizado por Eurpides, ya no hay seales ni presagios, solo tienen lugar en el escenario los hechos y las razones internas de los personajes que se aproximan, hasta llegar a ser irreconocibles con respecto de los espectadores que asisten al espectculo. En esta tesitura, Nietzsche critica la intelectualizacin del teatro, como reflejo de la sociedad griega, y tambin pone de manifiesto la secularizacin de su propia poca.

2. SILENO Y MIDAS10

Nietzsche, Escritos preparatorios al nacimiento de la tragedia, Primera conferencia: El drama musical griego. Obras Completas, Vol I, Escritos de juventud, Editorial Tecnos, Madrid, 2011.11

Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, captulo 12. Obras Completas, Vol I, Escritos de juventud, Editorial Tecnos, Madrid, 2011.

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Es en este punto en donde habra que poner como clave interpretativa de la perspectiva filosfica de Nietzsche en el tiempo de composicin de El nacimiento de la tragedia, el carcter de la sabidura trgica griega manifiesto en el personaje mtico del fauno Sileno y aquel dilogo del que hemos hablado entre el fauno Sileno, compaero de Dionisos y el rey Midas. De tal modo Nietzsche introduce el relato de la historia del fauno Sileno, una leyenda que une el elemento mitolgico con el pensamiento trgico y an con el pesimismo existencial que influy a Nietzsche desde la lectura de Schopenhauer, asumiendo por tanto en esta obra, tanto el elemento de sabidura trgica procedente de Schopenhauer, as como la importancia de la msica y del arte como justificacin esttica de la existencia, que lo acercara a la esttica schopenhaueriana de Wagner12.

Segn esta leyenda, Sileno es el fauno que acompaa siempre al dios Dionisos. El viejo fauno, desde el saber de la experiencia, simboliza la visin pesimista de la existencia. El rey Midas buscaba al sabio Sileno, con objeto de que pudiera descubrirle el mayor secreto de la existencia: lo mejor para el hombre. Sin embargo, Sileno se le escapa siempre, hasta que, al final, consigue atraparle con una red, Midas le pregunta y Sileno rompe su silencio en medio de la sorna y el cinismo: para qu quieres saber eso, hijo de la estirpe de un da?, ms te valiera no saberlo, lo mejor que te puede pasar es que no hayas nacido, lo segundo mejor, es que mueras lo antes posible13.

Sileno capturado se encuentra fuera de su elemento, atrapado en la red del pensamiento que ha tramado el rey Midas en torno a l (parecido a como es apresado el genio dentro la botella en los cuentos orientales). Pero su respuesta12

Para Wagner, la muerte de sus protagonistas ser visto como la Katarsis aristotlica, mediante la cual se lleva a cabo el sacrificio necesario del individuo frente a la voluntad ltima de la colectividad, idea sta, presente en Schopenhauer, y que luego Nietzsche criticar posteriormente.13

Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, captulo 3. Tambin un contenido parecido aparece en Sfocles en su obra Edipo en Colono puesto en boca del coro:El no haber nacido triunfa sobre cualquier razn. Pero ya que se ha venido a la luz lo que en segundo lugar es mejor con mucho, es volver cuanto antes all de donde se viene.Versos 1224-1226. Edicin Editorial Clsicos Gredos. Con lo cual, comprobamos que la leyenda de Sileno se interioriza en la sabidura popular presente en el coro trgico griego, precisamente en ese coro que Nietzsche reprocha a Eurpides el haberlo suprimido en sus obras.

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no est slo dictada por la mala disposicin del sabio en esta situacin, sino, tambin, porque es acuciado por la imprudencia del mortal, la hybris humana, de aquel que quiere saber ms de lo que puede, que lleva su voluntad de saber por encima de sus posibilidades reales. Un mortal, aunque rey, que tiene la osada de preguntar a un semidis, a un inmortal, que sera lo mejor que le podra pasar?, cul es el mayor bien que puede ocurrir a un ser humano, a un mortal?

Esta es la impiedad que Nietzsche vislumbra, no solo en Midas, sino tambin en Eurpides y en el sabio Scrates, su reflejo filosfico, ya que ellos quieren saber por encima de lo que les es posible saber. Scrates mismo siempre estuvo tentado en contradecir a la sibila de Apolo en Delfos, aquella que dijo que Scrates es el ms sabio, queriendo encontrar en su continuo dilogo con los sabios a alguien ms sabio que l. Curiosamente, para la sibila, el segundo hombre ms sabio de toda Grecia, era el propio Eurpides14.

En los dos hombres ms sabios de Grecia tambin est presente esa extraa hybris del conocimiento. En Eurpides, la pregunta se establece por mediacin de sus obras dramticas. En Scrates, la pregunta se muestra a los otros sabios mortales contemporneos a l, pero en Eurpides no solo se muestra a ellos, sino tambin a todos los dioses y semidioses del panten griego, a todos los hroes y heronas de su historia. Tanto es as, que podramos decir que Eurpides lleg a realizar, en el plano de lo imaginario, aquello que quera Scrates despus de su muerte, volver a preguntar a los sabios del pasado, a los hroes e inmortales. Es este dilogo imaginario, el del teatro, el dilogo ideal, en el cual Eurpides, siempre encuentra, al igual que Scrates, que el ms sabio de todos es l, puesto que es el autor de lo que dicen sus personajes.

Nietzsche va a intentar combatir esta impiedad manifiesta presente en todo este intento de racionalizacin e intelectualizacin del pensamiento trgico y la mitologa que opera en esta ilustracin griega y que cobra fuerza a travs de14

As lo seala Nietzsche: Pero lo ms famoso es la cercana situacin de ambos nombres en la sentencia del orculo dlfico, que designa a Scrates como el ms sabio de los humanos, pero al mismo tiempo emiti el juicio de a Eurpides le corresponda el segundo premio en el certamen de la sabidura. El nacimiento de la tragedia. Captulo 13.Traduccin Editorial Tecnos. Obras completas, Vol. I.: Escritos de juventud.

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Scrates y de Eurpides. Para combatir a este movimiento, Nietzsche usar su filosofa, inspirada en una doble vertiente, sobre la base de la Filologa clsica y del escenario (desde el cual se representaban, en su poca, las tragedias escritas por Wagner).

Por tanto, el imperativo en el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia, consista en dejar hablar de nuevo a la necesidad y al azar, despersonificar a los personajes, desintelectualizar la moral. Al menos cuando Nietzsche concibi este texto.

Por ello, vamos a analizar, a continuacin, el dilogo entre Sileno y Midas. Cules son las fuerzas que est desencadenando Midas al apresar al fauno inmortal Sileno y obligarlo a hablar? Veamos, Sileno, como acompaante del dios Dionisos, es un inmortal, su mitad humana, tiene el carcter de la senectud, su sabidura es la de la experiencia, y su mitad animal, le asemeja a los centauros, preceptores del joven Heracles, el Hrcules romano. Es, por tanto, un nohumano, un no-animal-poltico (como dira Aristteles), pero formado de dos partes, mitad semidios y mitad bestia: una de ellas por encima de los seres humanos, le confiere su ser inmortal; y, la otra parte, por debajo de ellos, le confiere su animalidad. Luego es la encarnacin de aquello que es la contraposicin con respecto a lo humano. De hecho, le dice al rey que pertenece a la estirpe de los seres de un da, es decir, que es un ser contingente, limitado, finito, lo que el trmino griego efmeros significa: flor de un da. As es la existencia humana en relacin con las fuerzas de la naturaleza, presentes en Sileno, la fuerza de la naturaleza es mitad divina y mitad bestial, de una edad eterna, pues es inmemorial. Es a esta fuerza de la naturaleza a la que se dirige Midas, no a un sabio, no a un viejo, sino a la propia raz de la existencia natural.

Pero, Midas tampoco es un ser humano corriente; es todo un rey, encarnacin del poder, y la personificacin del ser humano tal como lo describe Aristteles en La Poltica: mortal, pero dotado de raciocinio. Es un ser poltico, un animal-poltico, un ser que vive en sociedad, en relacin con los dems seres humanos, y que quiere, por, eso mismo, saber cul es su mayor bien, cul es su

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mayor ventaja (gobernar es la bsqueda del mayor bien comn, segn Aristteles), de ah que pregunte a ese ser que personifica a la naturaleza salvaje, previa a toda civilizacin para que le desvele el secreto que encierra la naturaleza, de una felicidad perdida por el hombre.

La respuesta del fauno no son palabras dispuestas al azar, puesto que tiene consecuencias en el rey Midas, tampoco es una ocurrencia del ingenio, algo que habra puesto Nietzsche como un entretenimiento, un cuento, una fbula en la mitad de su escrito, ya que esta leyenda mtica se halla indisolublemente unida al fundamento de lo que para Nietzsche constituye lo dionisaco del pensamiento trgico griego, aquello que trajo consigo el origen de la msica, la presencia del coro en el teatro y la embriaguez artstica del arte del movimiento. Puesto que lo dionisaco, al menos tal y como lo concibe Nietzsche, es algo en lo que se juega la relacin entre la naturaleza y la cultura humana.

Por un lado, la naturaleza es previa a la civilizacin humana, heredamos de ella los impulsos, las tendencias e instintos, y constituyen, de forma inconsciente, la base de la cultura humana. Por otro lado, la cultura humana hace posible la relacin de los seres humanos, culturalmente constituidos, formando polis, y en el centro de esa red de relaciones est el poder poltico. Es lo dionisaco la raz precivilizada de toda posible civilizacin. Pero para ser civilizacin necesita una forma, una estructura aportada desde lo apolneo como necesaria complementacin.

La palabra en el discurso del fauno Sileno, tiene el efecto de aquel que muestra al ser humano su ser efmero, su existencia finita y limitada, y le lleva inexorablemente a aquel que lo escucha, a caer bajo el peso del pesimismo ante la existencia: Si la vida no vale nada, mejor no haber nacido, mejor morir cuanto antes15. Sileno en su respuesta representa el principio de una tradicin de15

Esta sentencia que hemos visto que se continua en el coro trgico griego como una meditatio moris es lo que, por otra parte, le dice Mefistfeles a Fausto, en el texto de Goethe: Soy el espritu que siempre niega, y lo hago con pleno derecho, pues todo lo que nace merece perecer, mejor sera entonces que no naciera. (Cursivas nuestras) Mefistfeles le muestra a Fausto la relatividad y lo efmero de todo lo existente y el poco valor que todo ello tiene en relacin con la potencia de la accin humana. Fausto, Primera Parte, Primer Acto. Versos 1338-1340. Vemos

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malestar en la cultura, como dir Freud16, que recogera a lo largo de la historia esta desasosegada conviccin, pasando, entre otros, por el coro trgico de Sfocles, por el Mefistfeles de Goethe y el pesimismo dionisaco trgico de Schopenhauer del que se hace eco Nietzsche, recogiendo esta meditatio mori de la existencia.

Como revulsivo a esta maldicin ante la vida, el hombre trata de disolver el pesimismo existencial. Qu hace el rey de los hombres? Desarrolla de la facultad consistente en poder convertir todo lo que toca en oro, es decir, en un valor por s mismo. Responde Midas desde una actitud prctica como si dijera: entonces, convirtamos todo lo existente en valioso, ya que mi vida es finita y limitada-. Pero convertir a todo lo que est en la existencia en valioso, es finalmente, pese al Carpe diem y al Carpe Omnia, convertir el conjunto de la existencia en algo sin valor, ya que, al dar valor a todo, todo termina por carecer de valor. Si todo vale, entonces es que nada vale, todo es sustituible por todo, todo es asimilable a un valor mueble inespecfico.

Por eso, los nuevos reyes Midas modernos en el mundo de la secularizacin actual, convierten todo en precio, en mercanca asumible desde la compra y la venta, como ya deca Oscar Wilde, contemporneo de Nietzsche y de los decadents: Hoy da la gente sabe el precio de todo y no conoce el valor de nada17. Este es el mundo de Midas en el que ahora vivimos, todo: Omnia,

aqu, como el Mefistfeles de Goethe contina la aportica cuestin sobre la existencia que suscit la respuesta de la sabidura del fauno Sileno y que cautiv al Nietzsche cercano a Schopenhauer de El nacimiento de la tragedia. Esta cita posterior de Nietzsche en As habl Zaratustra, en la segunda parte, en el apartado llamado De la redencin, tambin recalca la importancia que tuvo esta cuestin acerca del valor de la existencia a lo largo de toda la obra de Nietzsche:As habl la locura: Todo es igual, todo es digno de perecer (Cursivas nuestras).16

Freud, El malestar de la cultura. Publicado en 1930. En ste, el gran maestro del psicoanlisis se pregunta por cuestiones cercanas a las presentadas por Nietzsche acerca de la necesidad de lo dionisaco en la cultura, pero desde su ptica basada en la representacin de los impulsos y la necesidad de lo subconsciente en el ser humano civilizado para permitir manifestarse de manera oculta a aquellas fuerzas que podran destruir las bases de la sociabilidad humana, es decir, de la cultura, provocando, por esta maniobra de ocultacin, un cierto malestar. Hay que sealar que el camino que traza Nietzsche no tiene nada que ver con la interpretacin que dar posteriormente Freud, pero si tratan ambos, como hemos sealado, de cuestiones semejantes.17

Today people known the prize of all, but they known the value of nothing. Oscar Wilde, Frases y filosofas para la juventud, 1894.

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tiene valor porque todo es efmero, pero nada hay que contenga un valor de por s, ya que el lema es: aprovechar todo, este es el estado de nihilismo actual del que Nietzsche, como Wilde, nos alertaban.

La critica que presenta Nietzsche al mundo actual, a su mundo, el mundo decadente que deba reencantar el arte y la msica de Wagner junto con la filosofa pesimista- trgica de Schoppenhauer, en su vuelta hacia lo dionisiaco, criticaba a un entorno social, Zivilisation con unas caractersticas cercanas paralelamente al helenismo griego, posterior a la secularizacin producida por la intelectualizacin de la cultura clsica griega.

Estas caractersticas de una semejanza paralela entre la poca helenstica y la sociedad contempornea a Nietzsche, de la cual somos herederos, nos lleva a llevar el dilogo trgico de Sileno y Midas, raz del sentimiento dionisaco ante la vida, a un dilogo posterior que aparece en el tan querido para Nietzsche, Digenes Laercio, y que, sin aparecer en El nacimiento de la tragedia, nos da, en cambio, las claves para conjeturar como cambia dicho dilogo con el centro dionisiaco de la tragedia posteriormente al proceso de secularizacin y desmitificacin posterior a la labor conjunta de Scrates y Eurpides.

Por eso nos aventuramos a afirmar que el dilogo establecido entre el fauno Sileno y el rey Midas no termina donde y cuando Nietzsche lo dej escrito, ya que es una historia que tiene un devenir, una genealoga, tal y como expresara el propio Nietzsche, un conjunto de cambios que l no narr pero que, nosotros, desde la escritura nietzscheana y desde el conocimiento de los mitos, podemos conjeturar.

Tal como hemos dicho antes, si fue Digenes Laercio el primero que afirm la relacin de corresponsabilidad de Scrates y Eurpides en las obras dramticas de ste ltimo, tambin es Digenes Laercio el que, como ya hemos sealado, da su imagen de esta continuidad en el imposible dilogo que hemos enunciado podemos establecer entre distintos bandos en pugna:

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Eurpides y Scrates, de un lado, en tanto que secularizadores de la cultura trgica griega contra Dionisos como el valor mitificador de la existencia.

Sileno y Digenes de Sinope, el cnico, de otro, del lado de, en el caso de Sileno, la sabidura trgica cercana a lo dionisaco, y de otro, de Digenes el cnico, el representante de lo que queda de dicha sabidura despus del proceso de secularizacin.

Midas y Alejandro Magno, por ltimo, como las figuras de la proyeccin del poder poltico, anterior y posterior a la secularizacin de la sociedad.

Nietzsche como el introductor de este dilogo, al introducir la pregunta fundamental por cul es el valor de lo dionisaco en la cultura?, introduciendo as este dilogo que con esta recreacin hemos querido presentar.

3. DIGENES Y ALEJANDRO

La impiedad de la intelectualizacin de la sociedad griega haba sido llevada a cabo por Scrates y Eurpides, continuada por un movimiento cultural y filosfico que encarnara Platn y de nuevo por Aristteles, que intentara desvincular la raz del azar y de la necesidad previos a toda civilizacin, presente en la naturaleza salvaje que simboliza Sileno. Nietzsche entiende que posteriormente a la desmitologizacin de la sociedad de las polis griegas, tras la progresiva desgrecificacin de Grecia (con la muerte del helenismo por lo helenstico), encontrar en la Alemania de su tiempo una vuelta, en cierto sentido, a lo helnico tomando el filogermanismo de las tragedias wagnerianas como un movimiento anthelenstico, antiuniversalizador frente a la zivilisation europea y a Wagner como la figura de un Antialejandro moderno18.18

La tierra, que hasta ahora se ha orientalizado bastante, vuelve a sentir nostalgia de la helenizacin; () De tal manera, pues, que ahora se ha hecho imprescindible una serie de Antialejandros que tengan la fuerza poderossima de compendiar y vincular, de aproximar los hilos ms distantes y preservar el tejido para que no sea despedazado. No han de cortar el nudo gordiano de la cultura griega, como hizo Alejandro, con lo cual sus cabos revoloteaban en todas las direcciones del cosmos, sino que han de atarlo despus de que haya estado deshecho esa es

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Alejandro Magno, inaugur el perodo helenstico, con sus ejrcitos someti un territorio mucho ms amplio del que haba conocido las polis griegas de los siglos pasados. El mundo local de la polis se universaliza. Alejandro, tomando como ejemplo de racionalidad a su maestro, Aristteles, continuador e intensificador del intelectualismo socrtico, fundar una sociedad universal de las ciencias y de la cultura.

Alejandro es, en cierta forma, el continuador de la figura de poder del rey Midas, pero con la majestad imperial, abre un dilogo con el otro Sileno, el Sileno antropomorfizado en la figura del sabio cnico, Digenes de Sinope.

Digenes de Sinope, por su parte, es la continuacin y caricatura de la intelectualizacin moral socrtica (no en vano, Digenes participa de una de las escuelas socrticas, algo que no pasar inadvertido para la crtica de Nietzsche)19

. No cree en la sociedad, pero vive en ella. Es un descredo social, cercano al

hombre-natural, en cierta forma un Sileno que ni es inmortal ni tampoco medio animal, para nuestra sociedad, y tambin para la sociedad helenstica, era un marginado. Pero, en la medida en que Alejandro le ha puesto en el lugar del sbdito, del sbdito universal e intelectualizado por el concierto entre las letras y las ciencias, en el culmen de la civilizacin, lo convierte aquel ser humano que ha sido despojado de su facultad ms humana, es decir, segn Aristteles, de su facultad de ser un animal-poltico.

ahora la tarea. En Wagner reconozco a un tal Antialejandro. Nietzsche en: Consideraciones intempestivas, cuarta consideracin: Wagner en Bayreuth, 4. Obras Completas, Vol I, Escritos de juventud, Editorial Tecnos, Madrid, 2011.19

Nietzsche recriminaba el uso de lo impulsivo en Scrates en relacin con la prudencia y la intelectualizacin moral, al contrario que lo que consideraba lo ms normal, es el caso del daimon socrtico, una hipersensibilidad que disuade de la accin en lugar de impulsar hacia ella. Pero no solo por el daimon de la prudencia que acompaaba a Scrates, sino tambin por su aspecto fsico, el mismo Platn en El Banquete retrata a Scrates a travs del personaje de Alcibades al que piden una imagen de Scrates y ste dice de l: en mi opinin es lo ms parecido a estos Silenos () Y afirmo adems que se parece al stiro Marsias. El Banquete, 215 b 3. Platon, obras completas, Vol III, Editorial Gredos.

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Es tambin, en esta ocasin, como en el dilogo de Midas y Sileno, el hombre de poder, el dominador del mundo, el que pregunta al sabio semisalvaje. Alejandro pregunta a Digenes: qu necesitas?, qu quieres?, qu es lo que estimas con mayor valor? Es decir: - Yo que soy la figura del poder mximo en lo humano, qu puedo darte para mejorar tu situacin?-, a lo que responde el viejo sabio, semisalvaje, -aprtate, no me quites el sol-.

Digenes no quiere nada, y, por tanto, ningn favor ni ninguna ganancia, solo quiere el sol. Pero el sol es la luz, y tambin el tiempo. Es el mximo bien, la mxima riqueza que reciben los seres. Si algo o alguien es efmero (flor de un da), es finito y limitado, y lo es, consciente de su finitud, porque es el sol, el que permite medirlo, el que, en su discurrir, establece el cmputo de los trabajos y los das (como llam Hesiodo a una de sus ms importantes obras). Es por tanto, el sol, la medida del tiempo, el que nos hace saber lo efmeros que somos.

As, Digenes el cnico, con su cnica respuesta, al responder con la mayor sencillez aquello que escapaba por su enormidad del marco de la comprensin racional: Cul es el sentido de lo dionisaco en la cultura? Qu le da sentido a la existencia?, responde as, por un lado, al poder imperial, universal e intelectualizado de la civilizacin alejandrina, de la civilizacin imperial universalizada construida desde los valores de lo efmero por el pensamiento prctico de Midas, pero no solo. Por otro lado, tambin trasciende a la respuesta ofrecida por el fauno Sileno desde las fuerzas de la naturaleza, desde aquello previo a toda civilizacin y cultura, como el fondo dionisaco de la existencia.

As nos damos cuenta de que la respuesta de Midas es falsa, o al menos no es suficientemente satisfactoria, ya que no basta con convertir todo lo efmero en algo con valor por s mismo. Si el ser humano es efmero, la respuesta, por tanto, no puede hallarse en el hedonismo del mero disfrute de lo efmero. Tampoco lo est tampoco en la constitucin de un poder universal, intelectualizado, racionalizado, que convierta a los individuos en sbditos, para que no tengan que preocuparse mas que del disfrute hedonista de sus bienes, de su oro, de aquello a lo que convierten en oro para dar valor a sus existencias.

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No consiste en esto, ya que el valor de la existencia reside en otra parte, reside en la propia medida del tiempo, del disfrute de la existencia, en el Sol como la figura que simboliza aquello que dota de valor a las cosas, que le da su color, su apariencia, su calor y el disfrute que lleva aparejado el propio sentir esa fuente de luz, apariencia y calor. No es por tanto, el valor de s, como valor ideal: las supremas ideas de: Bien, Belleza y Verdad del Sol platnico, del sol de los contempladores, de los trasmundos ideales de aquellos no interesados en la historia, de los que hablaban los pitagricos en el certamen.La vida se parece a una asamblea de gente en los Juegos; as como unos acuden para competir, otros para comerciar, y los mejores en calidad de espectadores, de la misma manera, en la vida, los esclavos andan a la caza de reputacin y ganancia, los filsofos, en cambio, de la verdad .20

Son precisamente, a estos filsofos preocupados por la verdad, por el conocimiento desapasionado, por la mirada desinteresada de Penteo, a los que Nietzsche critica como seguidores del intelectualismo moral socrtico que dara lugar a los trasmundos ideales de Platn y al cientificismo aristotlico, como los representantes de la cultura helenstica que daran lugar, en la vuelta, en el Renacimiento, a los valores de aquella poca, valores que el pretenda transformar por el valor trgico de lo dionisaco.

Luego tampoco es, por tanto, la mirada desinteresada de Penteo que le lleva a la tragedia del voayeur, de aquel que quiere saber por su hybris del conocimiento, por la impiedad del daimon socrtico que afectaba a Scrates y a Eurpides como los dos espectadores crticos de la tragedia griega, queriendo saber ms de lo que se debe, y que, al igual que a Penteo les hace terminar convertidos en vctimas propiciatorias de aquellos a los que miran, a los que juzgan con su mirada.

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Digenes Laercio. Cita atribuida por ste a los pitgoricos en Vida de los filsofos griegos.

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No consiste en esto el valor de la existencia, el valor presente en aquel elemento pre-civilizado anterior a la conformacin social establecida desde lo apolneo, sino en el placer interesado en la propia existencia por s misma, en el elemento embriagador de la propia existencia. No por el valor, en tanto que precio, que remuneracin que podamos poner a las cosas que nos rodean, al poseerlas al tenerlas a la mano, siendo sus dueos y seores, como lo era Midas con su praxis de producir oro sin freno frente a la meditatio mori de Sileno. No, por el precio, no hay justiprecio de la existencia, sino por su puro disfrute, de saber que disfrutamos aquello que vivimos y que podramos no disfrutarlo. As es la consciencia de nuestra propia inconsciencia, es decir, la conciencia de que hay elementos presentes en nosotros que escapan a nuestra comprensin, como aquello que ana el elemento salvaje y el civilizado. Salvaje en tanto que no domesticado, no civilizado, propio de la naturaleza del ser humano, de sus impulsos e instintos, del disfrute embriagado del animal, lo dionisaco. Civilizado en tanto que complementa al elemento salvaje del ser humano, el elemento conformador de la constitucin de la sociedad, de la sociedad soada en comn y que hace al ser humano, desde lo apolneo en tanto que animal-poltico, estructura imaginada, ideada que se construye desde la posibilidad de elegir.

Por ello, ambos elementos conjugados configuraran el sentimiento de querer el disfrute por s mismo, por la gratuidad que supone, y el quererlo compartir conjuntamente, como se comparte la alegra, precisamente porque no se le da ningn valor, en tanto que un precio establecido a lo que nos rodea, la simple idea de que podramos no disfrutar de ello, que podramos como deca el sabio Sileno no estar en la existencia: no haber nacido, por eso, razn de ms, y razn de la sinrazn, la de querer vivir y de disfrutar ese vivir conjunto que es el vivir del ser humano.

4. DIGRESIN: LA RECREACIN DE DIGENES DEL LTIMO NIETZSCHE

Por ltimo, quera resaltar, como ltimo acto de esta recreacin del imposible dilogo en espacio y tiempo, entre Nietzsche, Eurpides y Digenes,

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el que quiz sta sea la raz no racional, la del disfrute de la existencia por si misma, en el seguimiento inconsciente en Nietzsche de la deriva del dilogo establecido por Digenes Laercio en el tema de la secularizacin de la sociedad antigua, que se muestra en el personaje de Digenes el cnico, lo cual se reflejara paralelamente en su cada vez mayor aprecio por la universalizacin de la Zivilisation, primero europea y luego occidental, que habra tomado en cuenta en su poca, Nietzsche sin nunca perder de vista el enfoque profundamente dionisaco de la existencia frente al intelectualismo socrtico.

sta perspectiva habra tornado de ser totalmente contraria a dicha Zivilisation en la poca de la redaccin de El nacimiento de la tragedia a ser favorable en etapas posteriores de su pensamiento.

El ejemplo clave de ese acercamiento inconsciente de Nietzsche a ese debate entre Digenes de Sinope y Alejandro Magno expresado por Digenes Laercio y por tanto su acercamiento a la figura de Digenes el cnico se halla en La gaya ciencia escrito en 1885 dentro del Libro segundo en el 125 titulado: El loco en el cual pone en boca de un personaje semejante al Digenes cnico, que buscaba con una lmpara en pleno da, al hombre, mientras Nietzsche muestra a un sabio actuando del mismo modo, buscando a Dios y finalmente proclamando la muerte de Dios, con lo cual, al igual que el personaje de Penteo proclamaba la muerte de lo dionisaco: el gran Pan ha muerto, Nietzsche en boca de este pseudo- Digenes proclamaba la muerte del espectador desinteresado del Absoluto, la muerte de la Verdad (escrita con maysculas), la muerte de los trasmundos racionales que se habran iniciado con el intelectualismo moral de Eurpides y Scrates.

Este cambio de perspectiva tendente hacia lo dionisaco representado por lo mediterraneo, tendra como primera evidencia en su progresivo alejamiento del doble vnculo pesimista-postromntico propio de Schopenhauer en la filosofa y de Wagner en el arte y la msica, de ese movimiento concebido en principio por Nietzsche, como antialejandrino y progermano que haba tomado en la poca de la redaccin de El nacimiento de la tragedia, la perspectiva apolnea de la

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Zivilisation europea y an mediterrnea, como la otra cara de la visin trgica y dionisiaca de la Kultur alemana, como reflejo y ejemplo paralelo en el tiempo, a su vez, de la griega.

Por ello, aventuramos que lo que Nietzsche termina por designar como la utilidad de toda utilidad, la virtud dadivosa que da valor a lo existente, y que l conceptualizar como voluntad de poder, como un querer y estimar la existencia, no por el propio vivir: voluntad de vivir en Schopenhauer, sino por el querer lo mejor, por el estimar el propio disfrute, incluso en el dolor, podra tener su raz en esta valoracin de la existencia. Por eso mismo, pueda postularse sta incluso, como la razn ms interna de Nietzsche en su acercamiento al sur en su pensamiento, desde el progresivo alejamiento, no solo geogrfico, en su vida, por cuestiones de salud, del mbito de la intelectualidad wagneriana y

schopenhaueriana. Esta reaccin ante lo germano le conducira, en cambio a un acercamiento al valor del disfrute de la sabidura del superviviente, del convaleciente, que expresara en los valores de la sabidura presentes en el goce de la sensacin de vivir ms prximos al pensar y el sentir de los filsofos franceses.

De ah que sus modelos filosficos cambiaran a partir de la escritura de Humano, demasiado humano, obra de 1878, a partir de la cual comienza su progresivo alejamiento de la doble influencia de Schopenhauer y Wagner en la bsqueda de su propio lenguaje filosfico. As, sern Voltaire21, y anteriormente en la historia, Montaigne, sus modelos fundamentales en la prefiguracin de la figura del espritu libre. Del mismo modo, su gusto musical le acercar a las

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De hecho, para mostrar su cambio de perspectiva con respecto a la sensibilidad esttica wagneriana- schopenhaueriana germnica, Nietzsche dedicar el prlogo de Humano, demasiado humano a Voltaire publicndolo en la fecha del bicentenario de su muerte, coincidiendo de forma fortuita su publicacin con el libreto definitivo de Wagner del Parsifal, obra de la que, definitivamente Nietzsche se aleja de la nueva sensibilidad wagneriana cercana al cristianismo que Nietzsche criticara ms virulentamente a partir de entonces. Nietzsche tomara este acontecimiento como un enfrentamiento definitivo con Wagner: Me pareci or un ruido fatdico en el cruce de estos dos libros. No sonaba aquello como el choque de dos espadas que se cruzan?. Nietzsche, Ecce Homo Humano, demasiado humano, con dos apndices, 5. Alianza Editorial.

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obras de Bizet22 y, detrs de todo ello podemos vislumbrar, el arte de experimentar la sensacin del sol, y de querer crear nuevos valores a partir de sta experiencia. Experiencia propia de aquel que sabe que esta sensacin y que con ello, el conjunto de su vida es efmera y que es, precisamente, en el disfrute de la existencia es en lo cual consiste su mayor sabidura como el medioda del pensamiento nietzscheano.

Como ltimo apunte ensayamos el que quizs sea ste el valor que Nietzsche da en As habl Zaratustra al mostrar a Zaratustra como el filsofo del futuro. Para ello quiero mostrar dos ejemplos:As habl Zaratustra, y se levant de su lecho junto al rbol como si saliese de unaextraa borrachera, y he aqu que el sol continuaba estando an encima exactamente encima de su cabeza. De esto podra alguien deducir con razn que Zaratustra, entonces, no estuvo dormido mucho tiempo .23

El segundo ejemplo es del ocaso de Zaratustra, Zaratustra-Nietzsche es el que quiere su propio ocaso, es decir es el propio Nietzsche a travs de la figura de Zaratustra, el que ejemplifica, al hablar del pescador ms afortunado, como aquel que en el ocaso, cuando el sol dora las aguas: rema con remos de oro.Del sol he aprendido esto, cuando se hunde l, el inmensamente rico: entonces es cuando derrama oro sobre el mar, sacndolo de riquezas inagotables, de tal manera que hasta el ms pobre de los pescadores rema con remos de oro! Esto fue, en efecto, lo que yo vi en otro tiempo, y no me saci de llorar contemplndolo.24

Es este apreciar el valorar la vida, cada acto de la vida como voluntad de poder, que nos lega Nietzsche, el irradiar su riqueza al igual que el sol en el

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Para ellos (los franceses del buen gusto, para los buenos europeos) escribi Bizet su msica; Bizet, el ltimo genio que ha sabido descubrir una belleza nueva, una seduccin nueva, que ha descubierto un fragmento del Medioda de la msica. Nietzsche Ms all del bien y del mal. Parte octava: Pueblos y patrias, 254. Ao 1886. Alianza Editorial.23

As habl Zaratustra, cuarta parte:A medioda. Alianza Editorial. Id, segunda parte: De las tablas viejas y las nuevas.

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ocaso, en el ocaso de todos los valores, de los valores platnicos y cristianos procedentes de la civilizacin socrtica. Muestra as su nuevo sol, su nueva luz que consistira en trans-valorar todo lo existente, llegando a cambiar los valores. De tal modo que, la transvaloracin de todos los valores, ser lo que terminar por sustituir el valor del arte como justificacin esttica de la existencia como pensaba en el tiempo en el que redact El nacimiento de la tragedia y de su llamada metafsica del artista, temas stos que hemos expuesto al hilo de esta obra, que, como terminamos de decir, fue la primera etapa de esta labor de transvaloracin del mundo, de su mundo contemporneo, en este caso, desde la mirada retrospectiva del pasado de la antigedad griega.

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Mora, Nietzsche, Eurípides, Diógenes el imposible diálogo...

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