LOS ‘CHIPS’ DE LA AUTONOMÍA

Desentrañando Charagua Iyambae, la primera Autonomía Indígena

Originario Campesina en Bolivia

MONOGRAFÍA DE GRADO

Director: Juan Ricardo Aparicio

Lectora: Virginie Laurent

Ara Goudsmit Lambertín

Ciencia Política

Universidad de Los Andes

2019

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Quienes de esta manera tratan de someter la realidad al

ideal, entran inevitablemente en una concepción

paranoide de la verdad; en un sistema de pensamiento

tal, que los que se atrevieran a objetar algo quedan

inmediatamente sometidos a la interpretación

totalitaria: sus argumentos no son argumentos sino

solamente síntomas de una naturaleza dañada o bien

máscaras de malignos propósitos. En lugar de discutir

un razonamiento se le reduce a un juicio de pertenencia

al otro –y el otro es, en este sistema, sinónimo de

enemigo–, o se procede a un juicio de intenciones. Y

este sistema se desarrolla peligrosamente hasta el

punto en que ya no solamente rechaza toda oposición,

sino también toda diferencia.

Estanislao Zuleta, Elogio a la dificultad.

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Agradecimientos

Vivir la complejidad del territorio guaraní sólo fue posible por la generosidad y

hospitalidad de dirigentes guaranís. Mi agradecimiento más profundo por su tiempo

y conocimiento brindados y por su interés ante mis inquietudes, a Ronal Andrés

Caraica, Raquel Antúnez, Marco García, Rony Sandoval, Ruth Yarigua, Ronald

Gómez y Delcy Medina, quienes me ayudaron a encontrar la riqueza de la

autonomía. Miguel Suárez, Wilder Moza, y Magalí Gutiérrez me nutrieron de sus

comprensiones desde su propio trabajo con el proceso autonómico y su experiencia

en Charagua. Gracias a Pilar Lizárraga por abrirme las puertas a este bello viaje.

Elena y Leti: el trabajo de campo fue magnífico y cálido con ustedes compartiendo

el día a día.

Juan Ricardo Aparicio y Virginie Laurent: sus comentarios alimentaron el

entusiasmo a redactar esta tesis. Por medio de los cursos Antropología del Estado,

de Ana María Forero, y Foucault dictado por Carlos Manrique, esta narración

encontró sólo fortalezas. Muchísimas gracias a todxs.

Esto también es producto de cuatro años de tejer colombianidades. Gracias Uli por

nuestro afecto tan potente y tu sabiduría esotérica que aplaca mis racionalidades.

Fede, espero seguir caminando juntos y riendo en el lado correcto de la Historia.

Pol, compañero, gracias por escucharme hasta el cansancio, quiero –como con todo-

que te sobrecojas con lo que digo, hago y escribo. A mis hermosxs amigxs: son una

incesante invitación para cambiar mis propios hábitos de pensamiento.

Esta tesis está dedicada a Into Goudsmit y Gretel Lambertín, la inspiración que me

brindan me acompaña a donde voy. Pa, estoy profundamente agradecida por

cultivar en mí las ganas de escuchar al otro que nos interpela de forma fascinante,

manifestando el asombro por la diferencia y por tus intentos de des-homogeneizar

este mundo. Che, sin duda, también hace parte de esto. Gracias por tus críticas y

halagos a esta tesis, movían cada centímetro de mi mente. Ma, nuestro amor y

compañerismo imprescindibles me llenan de fuerza. Contigo aprendo a no sufrir de

indiferencia, tu ética me enseña a cómo habitar junto a los demás, cómo respetarlos,

el valor de la cercanía humana y el agradecimiento con ese otro que nos salva y nos

conmueve.

4

Nota sobre los nombres

A pedido de las personas, los nombres que no tienen apellido son pseudónimos.

Política de lenguaje inclusivo

Como principio ético y político, ciertas palabras están escritas con ‘x’ y no con ‘a’/

‘o’. Desnaturalizar formas de comunicarnos es un acto político. El lenguaje es una

tecnología que se inscribe sobre los cuerpos y cómo nos los imaginamos.

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ÍNDICE

0. Introducción……………………………………………………………....6

0.1 Ambientando a Charagua Iyambae………………………………..…11

0.2 Abreviando la historia………………...................................................14

0.3 Trasfondo Investigativo…………………..………….……………….22

0.4 Enjambres teóricos………………………………………………..….25

0.5 Etnografía: detona la complejidad……………………………………28

1. “El Estado nos emborracha”: los ritmos del estado plurinacional……33

1.1 Las tierras: disputas espaciales en torno al Ñembi Guasu……………35

1.2 Los tiempos: la construcción de la carretera El Espino-Charagua-

Boyuibe................................................................................................47

1.3 Conclusiones…………………………………………………………56

2. “Carburando” las prácticas de autonomía alternativas en Charagua.58

2.1 El Ñemboati Guasu: el estado no-estado………………..……………60

2.2 Presupuestos y proyectos: emanaciones del estado…………………..64

2.3 La(s) Autonomía(s)…………………………………………………...73

2.4 Conclusiones………………………….……………………………...85

3. Conclusión: entre borracheras, ambivalencias y bellezas…….............87

4. Bibliografía…………………………………………………………..….93

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0. Introducción

“Ahora somos estado”, decían reiteradas veces dirigentes guaranís cuando aludían

al valor y la fortaleza de su propio y esforzado proyecto político: Charagua Iyambae

(en guaraní ‘hombres sin amo’), la primera Autonomía Indígena Originario

Campesina (AIOC) en Bolivia, el primer auto-gobierno indígena reconocido por un

Estado en el mundo. En 2009 Bolivia asume este reto de una anhelada radicalidad:

cambia su identidad de República a Estado Plurinacional, siendo las AIOC corazón

y centro vital de esta transformación. Las AIOC otorgan la posibilidad a territorios

con mayorías que se auto-identifican como indígenas a que reconfiguren las

instituciones estatales en relación a los ‘usos y costumbres’ de sus tradiciones y

propias instituciones políticas. En 2017, a siete años de la ‘refundación del estado’,

dio su primer latido con la creación del primer Gobierno Autónomo Indígena

Originario Campesino (GAIOC) Charagua Iyambae. Aun así, ‘ser estado’ no es

algo obvio, ni natural que deba darse por sentado pues múltiples y diversos

significados de estado, política y autonomía configuran relaciones de poder entre el

territorio guaraní y el carácter polifacético de un estado, de los poderes y las formas

de asumir lo político. Esta es la inquietud que mueve, motiva y articula este escrito.

¿Cómo se entiende la autonomía cuando hay un sinfín de interdependencias

en el mundo social? ¿Cómo un proyecto de auto-gobierno indígena coexiste con las

distintas facetas que asume el estado y que se convierte y que se convierte, además,

en estado? ¿Qué nociones de estado y de autonomía entran en juego en territorios

donde existen soberanías en disputa? Estas preguntas me llevaron a que, en junio

de 2019 habitara en Charagua a ver cómo se desarrollaba la primera AIOC que

inició oficialmente el gobierno guaraní. Bajo la pregunta sobre las lógicas del ‘indio

permitido’ de Charles Hale (2002; 2004) y Rivera Cusicanqui (2016), indagué

cómo en este territorio -que asume una nueva institucionalidad- ciertas prácticas e

imaginarios del estado permiten o constriñen la acción política de guaranís a través

de criterios de lo deseable e indeseable. El ‘indio permitido’ es una categoría

analítica que ha servido para hacer referencia a las prácticas del reconocimiento

multicultural: mientras ‘revoltosos sujetos indios’ no se metan con las lógicas

políticas y económicas del neoliberalismo, el estado puede reconocer sus derechos

culturales y apreciar la diversidad, pero una diversidad que no puede participar en

la construcción de las instituciones y la toma de decisiones políticas y económicas.

Esta es la enfermedad que trae consigo el multiculturalismo neoliberal, su cura sería

la plurinacionalidad. La emancipación de los pueblos indígenas ha girado por

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mucho tiempo en torno las autonomías como forma de superar estas barreras, por

lo que se pensaría que el ‘indio permitido’ deviene plurinacionalmente como un

‘indígena radical’, que transgrede las dinámicas de lo deseable e indeseable para su

propia forma de vida.

Lo que se ha dicho en torno a las AIOC gira en torno a lo importante que

sería construirla y lo que esto significaría. El ex-vicepresidente Álvaro García

Linera ha enmarcado a las AIOC como la descolonización política de la democracia

representativa que ha se ha basado en las “ciertos grados de homogeneización

cultural de la sociedad [y las] exclusiones indias” (2004: 308). El logro de la “idea

fuerte de autonomías originarias indígenas (…) ser[í]á otro modelo económico el

que va a desarrollarse en el país, que no va a ser el capitalismo neoliberal de ninguna

manera. Si no es así, usted tiene razón, es un formalismo” (Santos 2007: 53). Este

mero formalismo de tener autonomías indígenas sólo como nombre de pila

museificado y ornamental indígena y no como ejercicio político radical también he

entrado en discusión. Óscar Bazoberry, director del Instituto para el Desarrollo

Rural de Sudamérica, me comentó que había propuesto a la Universidad Mayor de

San Andrés (UMSA), hacer una maestría sobre autonomías indígenas para que,

desde la academia, se piense crítica y creativamente la particular situación

boliviana. Los docentes y miembros del comité dijeron que eso era volver al pasado

y que no tenía futuro: no merecía un esfuerzo institucional y financiero. Desde la

academia también se ha tratado de entender las variables que han operado para que

haya un estancamiento en los procesos de conversión territorial a autonomías

indígenas. La aproximación etnográfica y teórica que propongo busca alejarse de

estas miradas enaltecidas o como meros formalismos con que se ven a las AIOC en

Bolivia.

Estas perspectivas sobre las AIOC sitúan al Estado como un aparato

monolítico y asumen la homogeneidad local de los significados de la autonomía y

el estado. La categoría de Estado –con mayúscula- en vez de mostrar una realidad

ontológica general sirve como un imaginario para justificar las acciones que

personas con intereses y propuestas particulares realizan: para que los mecanismos

de poder sean aceptables necesitan representarse a sí mismos de forma distinta a

cómo funcionan. Al contrario, el estado no es una institución homogénea, ni

tampoco lo son las particularidades de las AIOC, por eso escribo estado con ‘e’

minúscula. El estado se experimenta localmente de forma íntima, cerca de la piel y

las sensaciones que producen se mueven entre el deseo y el miedo, la atracción y la

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repulsión (Arextaga 2004; Taussig 1997). Al estado hay que estudiarlo en sus

prácticas específicas (Das & Poole 2004) y como Idea con potente realidad que

configura el mundo social. Al desestabilizar y desfamiliarizar estas categorías y

comprenderlas etnográficamente, el entendimiento sobre los procesos autonómicos

puede ser mucho más potente e ilustrativo.

Observar que, tanto dirigentes y comunarios guaranís como funcionarios

estatales, imaginan al estado y a la autonomía de diferentes maneras –imaginarios

que configuran prácticas específicas- es el objetivo de esta tesis como fuente de

distanciamiento teórico que poco dicen sobre el real funcionamiento de las AIOC.

Ahora, en Charagua utilizan el término chip para significar el tipo de mentalidad

que determina ciertas prácticas, como un software que se inserta a nuestras cabezas

y configura nuestra acción en el mundo. Varixs guaranís se referían, por ejemplo,

al ‘chip municipalista’ cuando hablaban de un tipo de política enmarcada en la

autoridad individual y basado en pensar que la entrega de proyectos en educación,

salud o para el empoderamiento económico se daban como dádivas a las

comunidades y sin consulta. Por eso el título de la tesis, ya que busco desenmarañar

los distintos ‘chips’ que configuran las dinámicas locales in situ. Así, mi argumento

central es que en Charagua desean profundamente ser estado, uno que hace ruido al

traer proyectos de desarrollo pero que, de modos ambivalentes, buscan

diferenciarse de él por los efectos que algunas prácticas estatales producen en lxs

dirigentes guaranís, como las náuseas y la impotencia, generando negociaciones,

disputas o anhelos en los juegos de “lo permitido” y, por otra parte, evidenciar en

estas dinámicas la presencia de ciertas perspectivas indígenas de gobernanza que

superan al imaginario del estado. Estas ambivalencias están en el corazón de esta

tesis.

El primer capítulo se enfoca en las ambivalencias de lo plurinacional. José

Luis Exeni comenta de forma contundente, para aludir a las trabas que ha puesto el

nivel central a las AIOC: “el Estado Plurinacional realmente existente no concibe,

ni menos entiende todavía, el autogobierno Indígena Originario Campesino” (2018:

21). Esta es la explicación sencilla y global para entender los procesos de

estancamiento de las autonomías. Mi aproximación, en contraste, trata de indagar a

profundidad cómo lo plurinacional está conectado con conflictos identitarios e

históricos que atraviesan, además, múltiples formas de entender al estado y sus

propios efectos. En la cotidianidad de las relaciones de Charagua se evoca ideas del

estado como formas de generación de náuseas, mareos y borracheras. A su vez,

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funcionarios del estado plurinacional extienden no sólo ideas de bien común, sino

también de lo que es el Estado Indígena, en cuyas formas de enunciación se

disuelven las relaciones de poder históricas y conflictivas desplegadas en territorios

guaranís del Chaco boliviano. En consecuencia, la noción de indigeneidad, y

también de lo guaraní, puede pensarse como una construcción dialéctica que se hace

y rehace continuamente a través de encuentros históricos, políticas

gubernamentales y movilizaciones sociales (Rivera y Vindal 2019).

Por otra parte, mi llegada a Charagua estuvo impregnada de la viscosidad

que compone a América Latina (Gudynas 2017): máquinas gigantescas trabajando

para construir la nueva carretera, junto a un sinfín de ingenieros chinos y mano de

obra guaraní; también había gente transportándose en burros pasando a lado de los

amarillos monstruos excavadores. Este es el enfoque del segundo capítulo, pues la

viscosidad no sólo está en la imagen del territorio y los modos de vivir, sino en las

imbricadas formas en que se entiende la autonomía y la política, contradictorias

aunque no excluyentes pues conviven entre ellas. La autonomía debe hacer ruido

para ser buena, como una imagen homóloga de los funcionamientos y las técnicas

con las que opera el estado-La Paz que se siente como lejano, pero con gran

capacidad de inaugurar proyectos de desarrollo: hacerse escuchar. La autonomía

entendida como mayor transparencia y participación también es objeto de reflexión,

así como también dos vetas de comprensión distintas: la autonomía guaraní como

empresa o como el ejercicio de la belleza política. Esto muestra que no hay un lugar

único para entender las autonomías, las categorías son flexibles y ambivalentes y

muestran la compleja riqueza de múltiples discursos y prácticas de la primera AIOC

en Bolivia. En esta introducción, presentaré primero lo novedoso de Charagua

Iyambae y luego la huella histórica con la que carga este proyecto guaraní. Al final

desarrollaré el estado del arte y mi postura teórica y metodológica.

Destaco que estas reflexiones no deben entenderse como críticas a las

formas que toman, sobretodo en un territorio cuyos habitantes siguen teniendo retos

para afrontar la subsistencia del día a día. Al contrario, busco complejizar las formas

en cómo se ha entendido la autonomía indígena desde los centros académicos y los

discursos que circulan sobre ellas, para entrever las ambivalencias en las dinámicas

sociales presentes no sólo de la vida política guaraní, sino en cualquier otra. Así,

este escrito está lejos de representar un “pero”. No significa la “autonomía es esto,

sin embargo”, ni “el cambio es posible, pero”. El “pero” dinamita algo que pudo

haber sido, o que era pero no es. Los capítulos de esta tesis son un intento de

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mostrar el “y” propio de las dinámicas del mundo social. El “y” busca dilucidar las

maneras en que conviven diversas y ambivalentes prácticas e imaginarios. Así, las

configuraciones políticas que adopta Charagua Iyambae se constituyen a través de

distintas formas de entender lo que es el estado, el territorio, la identidad, la política

y la autonomía. Dichas comprensiones habitan en un mismo cuerpo social, estando

esta tesis enmarcada en ese “y”.

Finalmente, Charagua Iyambae inicia la Bolivia Plurinacional, un país cuya

ciudadanía tiene un profundo desconocimiento a esta potencialidad de construir

instituciones experimentales, diversas y más incluyentes. A finales de 2019, con la

salida de Evo Morales y la deslegitimación de su partido Movimiento al Socialismo,

bolivianxs desde diversos lugares de enunciación buscan criticar su gobierno

atacando al Estado Plurinacional y quemando wiphalas, muchxs anhelan el regreso

a la República1. A pesar de esto, la postura de un amigo guaraní resulta crucial:

“Aunque sea una lástima [la salida de Evo Morales de la presidencia] porque

muchos en Charagua decidimos apoyar al gobierno nuevamente, no importa quién

esté en el poder, los pueblos indígenas tenemos una Constitución que ampara

nuestros derechos y proyectos políticos”. A pesar de los intentos de reestructurar el

estado boliviano del actual gobierno interino, borrar los logros de Morales y

condenarlo como el fracaso más grande de Bolivia –acto perverso e ingenuo- y de

la incertidumbre del futuro y del racismo legitimado, ya no se puede retroceder el

poder que iniciativas como la autonomía indígena originario campesina hayan

asumido; como decía en múltiples pancartas en el llamado a la Asamblea

Constituyente en 2006: “Nunca más sin los pueblos indígenas”.\

1 Véase por ejemplo: "Sánchez Berzaín Pide Unidad Y Aboga Por Vuelta A La República En Bolivia". 2019. Diario Libre. https://www.diariolibre.com/actualidad/internacional/sanchez-berzain-pide-unidad-y-aboga-por-vuelta-a-la-republica-en-bolivia-LF15235709.; "Bolivia: Policías Cortan La Bandera De Los Pueblos Originarios De Su Uniforme". 2019. Diario Registrado. https://www.diarioregistrado.com/internacionales/bolivia--policias-cortan-la-bandera-de-los-pueblos-originarios-de-su-uniforme_a5dc95d4c9563ae3f68e6f920.; "Bolivia Se Divide Por Los Símbolos Nacionales". 2019. EL PAÍS. https://elpais.com/internacional/2019/11/12/actualidad/1573524533_320421.html.

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0.1 Ambientando a Charagua Iyambae

Caracterizar a Charagua es describir una gran heterogeneidad. Entre el 60 y 65% de

su población es Guaraní, 25-30% es menonita2, 10-15% mestizos o en guaraní

denominados karai, el 5% Quechua y el 3% Aymara (Morell 2018: 132). Tiene una

población total de 33.379 personas y es un espacio ruralmente habitado, el 84% de

las personas viven en el campo. Cuatro capitanías guaranís componen parte de su

territorio: Charagua Norte, Parapitiguasu, Bajo Isoso y Alto Isoso3 con grandes

extensiones de tierras, aunque fragmentadas por seis colonias menonitas híper-

productivas y 400 propiedades privadas agropecuarias, la gran mayoría no guaraní.

Entre todas ellas habitan alrededor de 110 comunidades guaranís. Hay dos centros

urbanos donde habitan los karai, quechuas y aymaras: Charagua Pueblo y Charagua

Estación. Además, bajo la jurisdicción de Charagua se encuentran dos Parques

Nacionales, Kaa Iya del Gran Chaco y Otuquis, y un área de conservación e

importancia ecológica de la Nación Guaraní Ñembi Guasu4, creado por el Gobierno

2 Los menonitas son un grupo religioso anabaptista que adquiere su nombre por Menno Simons, quien rompió con la iglesia católica en Frisa (Países Bajos) en 1536. Han emigrado a diversos lugares y desde el siglo XIX llegaron hasta Norteamérica. En 1957 llegaron a Bolivia. Los menonitas se caracterizan por haber “desarrollado una cultura propia y tradicionalista, marcada por su interpretación cristiana pacifista y su vida sencilla mayormente rural, que los aparta de otras formas de vida modernas y ‘mundanas’” (Albó 2012b: 75). 3 La capitanía es una organización política y territorial supra-comunal guaraní que corresponde a sus formas de organización tradicional (Vargas 2017). Si bien muchas veces las capitanías superan las titulaciones de las Tierras Comunitarias de Origen, es posible entender la extensión de su territorio dentro de esta extensión. 4 En guaraní significa “Gran Refugio”.

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Autónomo Indígena Originario Campesino (GAIOC) en 2017. Sin duda es un

territorio inmenso, el antiguo municipio más grande de Bolivia, que abarca 6,53%

de Bolivia.

¿Qué ha significado que el 8 de enero de 2017 se posesionaron las primeras

autoridades de la primera AIOC en Bolivia? Primero, que los líderes del proceso

autonómico necesitaron superar enormes requisitos del Tribunal Supremo Electoral

(TSE) para poder transitar a esta nueva forma de gobierno. En 2009, Charagua llevó

a cabo el primer requisito de todos: celebrar un referéndum para ver si su población

quería acceder a ser una autonomía indígena. El Sí ganó con 56%. En junio de 2012

estuvo listo el primer borrador de los estatutos planteados por las cuatro capitanías

guaranís de Charagua. Dos años después el TSE declaró la plena constitucionalidad

de sus estatutos y un año más tarde, en octubre de 2015, se realizó el segundo

referéndum para la aprobación de la AIOC que ganó con 53% de los votos. Significa

también que Charagua se ha convertido en un espacio de grandes expectativas.

Como expondré más adelante, se ha hablado sucesivamente de la autonomía

indígena como la posibilidad de instaurar las formas de democracia comunitaria, la

inclusión participativa de comunidades subalternizadas y hasta de maneras de

descolonizar instituciones poscoloniales. A diferencia de la gran mayoría de

municipios en Bolivia, lograron construir una hegemonía en el municipio, pues en

2004 Charagua tuvo el primer alcalde guaraní en Bolivia y muchos concejales

guaranís lograban fácilmente ser electos. Sin embargo, a pesar que sujetos indígenas

hayan logrado entrar mayoritariamente a las instituciones del municipio, la figura

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centralizada del alcalde y la repartición de favores políticos a partidos nacionales

con los que debían aliarse para las elecciones han sido motivaciones para transitar

hacia la autonomía indígena.

Igmirí, Capitanía Charagua Norte5.

Río Parapetí, San Antonio del Parapetí, Capitanía Parapitiguasu.

Así, la construcción de una institucionalidad guaraní materializada en sus

estatutos, busca en principio desarticular la autoridad individual y salir del sistema

de partidos como forma casi naturalizada de representación política. La concreción

de la diferencia entre ‘Municipio’ y ‘GAIOC’ radica en la creación de una nueva

instancia de toma de decisiones, el Ñemboati Guasu, el nuevo Órgano de Decisión

Colectiva (en guaraní significa ‘Gran Asamblea’). En lugar de decidir a través de

elecciones secretas e individuales a una sola persona para la vasta Charagua, las

autoridades ahora son elegidas territorialmente en el formato asambleario, de abajo

5 Todas las fotos son mías a menos que indique lo contrario.

14

hacia arriba, y las áreas urbanas pueden mantener el voto universal como forma de

elección. Adicionalmente, la autoridad responsable de la gestión y administración

pública, Tëtarembiokuai Reta Imborika (TRI), antes personificada en el alcalde, se

rotará cada tres años por cada una de las seis zonas. Sus atribuciones aún siguen

siendo muy parecidas a la de un alcade, pues esta persona llega a ser la que

representa al GAIOC ante diferentes instancias, es la responsable del tesoro y de la

planificación, ejecución y evaluación de las políticas pública junto con los otros

ejecutivos de cada zona. Es decir, para que la cabeza que represente el órgano

ejecutivo de Charagua vuelva a estar en, por ejemplo, Charagua Pueblo deben pasar

quince años.

Es un suceso inédito en el mundo que un estado acoja instituciones

heterogéneas dentro de su pesada institucionalidad, más aún, porque carga con la

historia de los reiterados esfuerzos de homogeneización y control político. A su vez,

las autonomías dignifican la existencia de pueblos indígenas que existieron antes

de la colonia, que buscan emanciparse de formas de poder racializadas que el

sistema colonial instauró y coercionó sus modos de vivir y que resultaron de un

continuo proyecto de control territorial (Albó 2012a). También desafía el sistema

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de partido que uniformiza las formas de representación política y se aleja de

realidad locales específicas y, además, implica “una ruptura radical con el

liberalismo y un cuestionamiento de todo el edificio del Estado-nación y los

principios liberales que lo sostienen" (Tockman y Cameron 2014: 49). Los efectos

de las potencialidades de este fascinante proyecto guaraní serán vistos con el paso

del tiempo, por el momento considero crucial exponer las tensas ambivalencias de

las formas que asume la política y los significados que se encuentran en estos modos

en la nueva Charagua casi cuatro años de ser la autonomía que ‘refunda’ el estado

boliviano.

0.2 Abreviando la historia

Hay que conquistarnos!!

Propuesta hacia la Asamblea Constituyente de la Asamblea del Pueblo Guaraní

(APG), 2006

Las propuestas y el trabajo etnográfico de este escrito no tendrían sentido sin estar

situados en complejos entramados de la historia. Con las siguientes páginas busco

dilucidar que los ‘guaranís’ no son un grupo unitario ni homogéneo y que están

inmersos con una historia igual de compleja que la de cualquier otro grupo. Sobre

todo, pretendo mostrar los distintos compromisos y disputas entre comunidades

indígenas y el estado republicano y multicultural, para comenzar a entender con el

peso que carga el nuevo estado plurinacional y, así, el proyecto de las autonomías

indígenas. Una forma de estado no supera al otro, más bien cargan unos con otros

sus propias huellas, sus prácticas. En estos ires y venires, logros y ambivalencias

de las negociaciones y resistencias de los pueblos indígenas, argumento que el

estado poscolonial en Bolivia no es posible pensarlo sin el funcionamiento

racializado del poder. La dominación no sólo pasa cuando corre la sangre, sino

mediante la normalización de regímenes sociales que naturalizan dicha dominación.

Incluso, como menciona Postero (2007), en el estado multicultural donde se

reconoce la diversidad y el valor de todos los humanos sin importar su procedencia,

determina que si bien todos tienen el ‘potencial’ de ejercer una ciudadanía racional,

hay personas, como los indios, que por condiciones de su propia vida no pueden

desarrollar esa capacidad racional. Esta reconstrucción histórica nace del interés por

entender las dinámicas de la primera AIOC en Bolivia, una reivindicación histórica

que en su despliegue carga con este pasado.

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a) Kuruyuki: la colonización afianzada

Durante la colonia y la temprana república, esta región fue casi impenetrable,

cuando misiones franciscanas y jesuitas llevaban a guaranís dispersos a sus

reducciones, testimonios cuentan cómo elles se rebelaban y con frecuencia mataban

a misioneros para poder escapar (Combès 2005). La historia es otra a partir de 1892.

La masacre de Kuruyuki es considerada como la derrota definitiva de los guaranís

por las fuerzas militares de la república, matando a más de ocho mil personas

(Anthias 2018). Kuruyuki estuvo a la cabeza de Apiaguaiqui Tumpa, líder religioso

quien fue descuartizado en público, hoy símbolo de resistencia para el pueblo

guaraní. Pero la masacre no sólo fueron los muertos. En las semanas que siguieron

a la masacre, las comunidades guaranís y sus combatientes fueron perseguidos para

ser capturados y repartidos a las nuevas personas que colonizarían el Chaco.

Durante Kuruyuki no sólo se colonizó el territorio, sino también las vidas,

impartiendo temor e instaurando la presencia de la República de Bolivia.

La presión de la conquista del territorio se dio el incremento de consumo de

carne, lo que Susnik (1968) denomina la política de la vaca. Empero, el estado

boliviano no consolidó su presencia por medio de militares. Los terratenientes eran

el estado, es decir, el patrón como forma-estado. Se promovió intensamente la

compra de tierras baratísimas en territorios indígenas, tierras vistas como ‘ociosas’,

para la colonización de fronteras y el incremento de la producción de carne de res.

El Chaco era enmarcado como una tierra salvaje que necesitaba de la conquista para

la promoción de su civilización (Anthias 2018). Este proceso de conquista territorial

fue también uno de conquista corporal, pues la hacienda comenzó a ser un lugar de

esclavitud para los cuerpos guaranís que debían dedicarse al cultivo del maíz.

Incluso hasta 2015 continuaron existiendo ‘comunidades cautivas’. Si bien antes

las misiones también representaban fuente de encarcelamiento, ahora se

convirtieron en “la cara más digerible de la colonización” (Albó 2012b: 29). Hoy

la situación es incomparable a este pasado desgarrador, pero durante mis recorridos

por el Chaco boliviano está presente el sistema racializado donde los guaranís

cuidan las vacas de otros, en casas de telas, lejos de sus comunidades.

Por último, es necesario recalcar que no todos los guaranís han sido peones.

Dentro de los territorios y las comunidades también existen jerarquizaciones que

han jugado un rol crucial para la configuración social de las mismas y para las

negociaciones y disputas con el estado. Los mburuvinchas, los líderes guaranís

también denominados capitanes, históricamente han poseído un rol ambiguo entre

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líder y patrón, ya sea porque se posicionaron muchas veces como agentes de la

república o por ser los mecanismos para la recolección de mano de obra de sus

comunidades para los patrones (Combes 2005: 135). Reiteradas veces eran los

prefectos de Santa Cruz quienes nombraban a los próximos capitanes. A razón de

esto, se creaban pugnas internas donde había más de uno que reclamaba el

nombramiento legítimo de Mburuvincha Guasu, Capitán Grande. Así, las

relaciones de poder y las tensiones internas no son antónimas de la historia de los

pueblos indígenas (Starn 1995), como cierta literatura busca mostrar (de la Cadena

2010; Blaser 2013).

b) La guerra del Chaco: guaranís enemigos de Bolivia

Ahora eres patria, Chaco, de los muertos sumidos en tu vientre

René Zavaleta, Notas para una historia natural de Bolivia.

Así como la carne movió la colonización de tierras, el petróleo impulsó una

sangrienta guerra entre Bolivia y Paraguay de 1932 a 1935 en el Chaco. En el

colegio nos decía la profesora de historia que ese era el hito donde se comenzó a

formar la ‘bolivianeidad’, pues soldados de tierras altas se encontraban con otros

de tierras bajas y recorrían la inmensidad de ‘nuestro’ territorio. ¿Qué bolivianeidad

está en juego aquí? Los guaranís fueron masivamente desplazados y además eran

visto como traidores pues en Paraguay también hay comunidades guaranís, mas

ellos no hacían parte de este imaginario de construir una nación. Cuando Bolivia

perdió la guerra, el estado alentó a los excombatientes a que se quedasen en las

tierras ricas en gas, se abrieron caminos, fortines militares y afianzaron la

colonización de tierras. De acuerdo con Anthias (2018), este periodo post-guerra

representa para los miembros de la comunidad guaraní el de más pérdida de sus

tierras comunales a los colonos karai, ‘blancos’ o más bien, mestizos que llegaron

a asentarse. Estos procesos de despojo están ausenten de los grandes relatos

históricos de la nación, deslegitimando los reclamos de soberanía sobre las tierras

ancestrales guaranís frente a colonos no indígenas (Anthias 2018). Además, el

intento de construir un estado-nación moderno, la bolivianeidad de la que hablaba

mi profesora, se constituyó por medio de violencia y desposesión de territorios

indígenas, en este caso, pérdidas y desplazamientos de la carne de cañón: los

guaranís que fueron de soldados de a pie y mensajeros sirviendo a las fuerzas

bolivianas y paraguayas. La conquista del Chaco desató fuerzas destructivas para

territorios indígenas en sus procesos de colonización. La historia de la conquista del

Chaco es una que puede leerse a través del lente “de las ansiedades recurrentes,

18

entre los españoles y republicanos, sobre las huellas desaparecidas del estado”

(Gordillo 2014: 26).

c) La reforma agraria del 53

Antes de los 80s, lo pueblos indígenas en Bolivia formularon sus demandas y

negociaciones con el estado sobre la base de la clase social y la tenencia de la tierra.

En el intento de seguir construyendo un Estado-Nación moderno, el partido

Movimiento Nacional Revolucionario (MNR) realizó la Revolución del 52,

teniendo como ejes principales el voto universal, la nacionalización de minas y la

Reforma Agraria (1953) bajo el lema “la tierra es para quien la trabaja”. En este

proyecto trató de asimilar a la economía la gran mayoría de población rural

boliviana, cambiando la categoría peyorativa de ‘indio’ a ‘campesino’ y sindicalizar

la política boliviana. Si bien muchos coinciden que esta reforma logró redistribuir

de formas más equitativas las tierras en los Andes bolivianos, esto no pasó de forma

similar en todo el territorio. Es más, se pensaba el Estado bajo la homogeneidad

cultural y los modos de acceso a ‘ser un ciudadano’ no transgredían con el racismo,

sino fueron espejo de él. Es decir, “a los indios se les ofreció la ciudadanía si

abandonaban su identidad como indios y se incorporaban a la sociedad nacional”

(Postero 2007: 41).

Sin embargo, esta ciudadanía de segunda clase no estuvo abierta para los

guaranís, quienes seguían siendo vistos como salvajes, aspirantes fallidos para el

desarrollo de la Nación. El sistema de empatronamiento se afianzó durante esta

época, un sistema de trabajo donde se explotaba la mano de obra guaraní y

prevalecía el endeudamiento permanente. Además de estas condiciones de

explotación, se prohibía el ejercicio de sus prácticas culturales dada la concepción

racializada de civilización. No obstante, la historia del empatronamiento en

Charagua fue menor por la inmensidad del territorio. Como me dijo durante una

conversación José Ledezma, antiguo asesor de la APG, en otros territorios guaranís

la pelea se ha dado por metros de tierra6. En el espacio charagüeño, en cambio, los

trabajos en las haciendas eran temporales, existían muchas misiones jesuitas y

franciscanas, y los guaranís ‘peregrinaban’ hacia las zafras (cultivos de caña de

azúcar) en Santa Cruz y Argentina, donde las condiciones laborales eran de

explotación pero remuneradas. Finalmente, en el Chaco se dio una “reforma agraria

al revés” (Albó 2012b: 120), esta no sólo benefició a los colonos para la titulación

6 Conversación telefónica, mayo 2019.

19

de tierras guaranís, sino que legalizó las propiedades de grandes terratenientes y

sentó “las bases para la emergencia de una nueva burguesía agraria y del actual

modelo agroindustrial del oriente boliviano” (Morell 2018: 110). Hasta 1985 sólo

se habían titulado 112.551 hectáreas para comunidades guaranís y el 93% de las

tierras dotadas se hicieron a favor de ganaderos (ibíd.) Incluso a partir de los años

setenta, el gobierno comenzó a otorgar subsidios a ganaderos para un supuesto

fomento de la economía (Albó 2012b: 125).

d) “Confluencias perversas”: transición a la democracia, neoliberalismo y

auges indigenistas

1982 fue el año de entrada de Bolivia a la democracia después de casi dos décadas

de reiterados golpes de estado y gobiernos militares (1964-1982). Durante los

setentas Bolivia tuvo la más severa crisis económica que, una vez en democracia,

se trató de superar por medio de programas de reestructuración económica

neoliberal que continuaron hasta final de siglo. La consecuencia más inmediata fue

el crecimiento de la economía del Oriente por medio del uso de tierras a través de

proyectos de colonización del gobierno, los migrantes menonitas, la tala maderera,

las compañías petroleras, y los agro-negocios (Anthias 2018). Estas tierras no eran

baldías, sino estaban habitadas por distintos pueblos indígenas, entre ellos el

guaraní, quienes se vieron en la necesidad de defender la ocupación de sus

territorios. La politóloga Evelina Dagnino (2004) nombra como “confluencias

perversas” al matrimonio en América Latina entre el retorno a la democracia, el

auge de las políticas económicas neoliberales y la insurrección de movimientos

indígenas. Es decir, lo perverso de esta conjugación radica en que emergen, por la

crudeza de las políticas económicas en tiempos de democracia, la activación de las

bases sociales de los países en defensa y reclama de derechos.

Así, en los ochentas se dio una articulación entre actores de desarrollo, sobre

todo entre ONGs y pueblos indígenas para crear redes de apoyo y de defensa de

derechos (Postero 2007). Justo en 1982, una ONG llamada Apoyo para el

Campesino-Indígena del Oriente Boliviano (APCOB) financió encuentros entre

diversos grupos indígenas de tierras bajas que resultó en el origen a la

Confederación Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB), organización que jugará

un papel político esencial dentro de la historia boliviana de las tierras bajas. En

1986, por medio también de redes de cooperación internacional entre ellos APCOB,

se realizó un estudio especial para el pueblo guaraní para determinar las condiciones

materiales de vida de las comunidades, como niveles de alfabetización, nutrición,

20

entre otros indicadores (Albó 2012b). En 1987, la socialización de este estudio se

realizó en Charagua en la ONG jesuita Arakuaarenda y, ante los resultados

precarios que denotaban sobre todo la falta de autonomía, los dirigentes guaranís

decidieron crear la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), como agente de desarrollo

y de representación política. Mediante las disputas con el estado y negociaciones

con la cooperación internacional, la APG ha tenido como objetivo recuperar la

autonomía erosionada por los regímenes de empatronamiento y de misiones, y

ocupación de sus territorios por medio de las exploraciones y extracciones

hidrocarburíferas, la ganadería y la agro-industria.

e) 90s: Multiculturalismo neoliberal

En este contexto de surgimiento del neoliberalismo, se comenzó a reconocer por

primera vez la diversidad los pueblos que han habitado los Estados

latinoamericanos. Entiendo al neoliberalismo tanto como una filosofía, como

también un sistema de prácticas que tienen como garante de los bienes sociales al

mercado –portador eficiente de la libertad- que privilegia la responsabilidad

individual para el bienestar ciudadano, comprendido como una integración eficiente

al mercado (Postero 2007: 16). Pensar el neoliberalismo el caso boliviano significa

también comprender la ambición de construir y reforzar el Estado. El plan

económico, que mostraba que los males económicos del país se daban por la

debilidad y desestructuración del Estado, estaba dirigido por el Fondo Monetario

Internacional y liderado por el economista de Harvard Jeffrey Sachs. Ahora bien,

el éxito macroeconómico de las políticas neoliberales – deteniendo la hiperinflación

– estuvo acompañado de múltiples y devastadores costos para la población. Se

hicieron recortes en la salud, educación, se redujo en un 10% la empleabilidad en

el sector público y se implementaron más impuestos. Privatizaron las empresas del

estado más importantes, dejando a miles de mineros desempleados, incrementando

la migración a las urbes y al Chapare, la zona donde mayoritariamente se cultiva

coca. Ante estas condiciones comenzaron a darse una serie convulsiones sociales,

marcando el punto más álgido la Marcha por el Territorio, la Vida y la Dignidad

liderado por la Confederación Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB). Esta

marcha encontró impulso como resistencia a las concesiones que el gobierno hizo

a empresas madereras en tierras del pueblo mojeño.

Cuarenta días caminaron miles de personas pertenecientes a diversos

pueblos indígenas de tierras bajas desde la Amazonía hasta los Andes, reclamando

la titulación de sus tierras, educación bilingüe y el reconocimiento de sus culturas,

21

usos y costumbres. Respondiendo a la visibilizada y masiva Marcha, en enero de

1991 el gobierno boliviano reconoció el convenio 169 de la OIT que reconoce los

derechos territoriales como ley del estado. En 1993 se reconoció en la constitución

el pluriculturalismo y la multietnicidad de Bolivia. Ya para 1994, se instauró

reformas para la educación bilingüe y la Ley de Participación Popular. Esta serie

de reconocimientos hacia la diversidad cultural son conocidos como

multiculturalismo, que además se plantea como una solución para afrontar los

límites de la convivencia y la otorgación de derechos ante estados multinacionales

(Kymlicka 1996). Es decir, se refiere a los esfuerzos de los gobiernos liberales para

aceptar las diferencias étnicas de grupos marginados ante el peso de una historia de

intento de homogenizar las poblaciones y construir un Estado-Nación moderno.

f) Ley de Participación Popular

Esta ley, que prometía reconfigurar la relación entre poblaciones indígenas y el

estado, entró en vigor desde el 1º de junio de 1994 hasta su derogación por parte de

la Ley Marco de Autonomías y Descentralización (19 de julio de 2010), marco legal

para crear Autonomía Indígenas Originario Campesinas (AIOC). Hasta 1985, los

alcaldes eran nombrados por el presidente de la república y el número de municipios

no superaba los cincuenta. Con la LPP se crearon 250 nuevos municipios, se delegó

la autoridad ejecutiva, legislativa y burocrática a nivel municipal, asignando el 20%

del presupuesto nacional a los municipios de acuerdo a la población, abriendo la

puerta a la representación política de poblaciones indígenas. El estado boliviano

nunca había estado tan presente en la vida local (Goudsmit 2016). Sólo a un año de

su inauguración, el 29% de los cargos públicos en 200 municipios fueron ganados

por candidatos indígenas y campesinos (Tockman 2016). A pesar de las

ambivalencias de estas formas de asignar ciudadanía y las maneras de

representación política, la LPP “sirvió para reorientar las energías de los

movimientos sociales indígenas, incluyendo resistencia al neoliberalismo: hacia las

luchas políticas a nivel local” (Tockman 2016: 155). Empero esta ley fue diseñada

por élites políticas que resultó coincidir con las demandas indígenas de una mayor

participación, dándose una participación mínima de los movimientos indígenas en

la redacción de la ley. A su vez, muchos líderes indígenas recurrieron a uno u otro

partido por razones prácticas más que ideológicas para obtener representación y

poder acudir a elecciones, quebrantando muchas veces las formas locales de

organización política (Albó 2012a; Alderman 2018). En varios municipios la ley no

resultó necesariamente en mayor participación indígena, sino un afianzamiento de

22

élites locales a través del aparato estatal sobre todo por el desconocimiento de las

comunidades sobre cómo funcionaba dicha ley (Postero 2007; Albó 2012a;

Goudsmit 2016).

g) Ley INRA

Esta ola de ajustes estructurales e institucionalización del multiculturalismo, en

1996 el Banco Mundial patrocinó la reforma de tierras en Bolivia a través de Ley

1715 del Instituto Nacional de Reforma Agraria, la llamada Ley INRA. En esta, por

primera vez el estado reconoce los derechos al territorio de los pueblos indígenas

por medio del saneamiento y titulación de las tierras comunitarias de origen (TCO).

Si bien Bolivia es de los países más avanzados en titulación de tierras a

comunidades indígenas, hoy en día muchas de ellas siguen siendo desconocidas o

el saneamiento no ha terminado, como el caso de Charagua. Sobre todo es necesario

tener en cuenta que la unión entre el capital y la industria extractiva ha operado

históricamente en territorios indígenas. En este sentido, se privilegiaron las

demandas de privados a las de las tierras colectivas indígenas: El hecho que el

derecho a la tierra fuera defendido por agencias multilaterales que promovían

agresivamente las inversiones capitalistas en los territorios de indígenas es una

fuente de profunda ambivalencia. El Banco Mundial [argumentaba que las TCO]

"reduciría(n) el riesgo de que los pueblos tribales sufran las consecuencias del

proyecto o interrumpan su implementación". Lo que se estaba protegiendo aquí era

la seguridad de las inversiones de capital (Anthias 2018: 36).

h) La Asamblea Constituyente y la ‘refundación del Estado’: la

plurinacionalidad boliviana

A pesar de lo anterior, muchos de los sectores bolivianos no fueron agentes pasivos

ante la situación política y económica que instauró el neoliberalismo. Los

descontentos ante las reformas políticas que iban de la mano con los programas de

restructuración económica crearon en Bolivia una época de profunda agitación

social. Las protestas iban más allá de la identidad: maestros, mineros,

desempleados, estudiantes, campesinos e indígenas desafiaron los parámetros de

cómo funcionaba la economía y los mecanismos de asignación de ciudadanía y

participación política ante una representación asignada únicamente a la élite

política. Así, de 2001 a 2006 cuatro presidentes tuvieron el mandato y, el único que

ganó a través de elecciones, Gonzalo Sánchez de Lozada (2002-2003) el mismo que

implementó varias de las reformas neoliberales y multiculturales, renunció al cargo

23

tras un año en la presidencia. Evo Morales, en las elecciones de 2005, fue el primer

presidente que se auto-identifica como indígena en llegar a la presidencia con el

54% de los votos a su favor. Ganó porque sus propuestas articulaban las demandas

centrales de las movilizaciones sociales de la época: nacionalizar la industria del

gas y el llamado a re-escribir la constitución de Bolivia. Bajo su gobierno, se dio

inicio a la Asamblea Nacional Constituyente (ANC, 2006-2009). Uno de los puntos

de más pugna fue el de la consolidación de los proyectos autonómicos en Bolivia.

Gustafson (2009) menciona que, por un lado, existió un proyecto regionalista para

consolidar autonomías departamentales lideradas por las élites políticas y

económicas del Oriente boliviano. Esta autonomía centralizaría el poder en las

urbes de los departamentos y reforzaría una continuidad del privilegio racial y de

clase en el estado. Por otro lado, los reclamos por las autonomías indígenas están

fundamentados en el derecho de autodeterminación, ciudadanía y soberanía

territorial que no fueron abarcados dentro de la Ley de Participación Popular ni en

la consolidación de títulos de propiedad por la Ley INRA.

Estas autonomías, que se denominan Autonomías Indígena Originario

Campesinas (AIOC), son el fundamento de la construcción del nuevo Estado

Plurinacional de Bolivia. La Ley Marco de Autonomías y Descentralización Andrés

Ibáñez (2010), que determina los procedimientos para ambos tipos de autonomía,

posee una excesiva burocratización y la instauración de múltiples requisitos. Por

los conflictos dentro de la ANC, el proyecto de autonomías indígenas terminó

siendo bastante diferente al propuesto por el Pacto de Unidad, la alianza nacional

de las organizaciones de base de Bolivia que representaron a distintos grupos

indígenas y campesinos durante la Asamblea Constituyente (Postero 2017). Como

mostraré más adelante, las discusiones en torno a esta nueva ley han sido parte

sustancial de la literatura que ha tratado de abordar las autonomías indígenas y la

plurinacionalidad.

i) El gobierno de Evo

Ante la salida de Evo Morales como presidente considero que, a pesar de sus

contradicciones y fallas, es necesario resaltar sus logros. En primer lugar, la

estabilidad política es una característica de su mandato. En Bolivia, nadie logró la

cantidad de votos como él lo hizo. 2006: 54%; 2009: 64%; 2014: 61%. Los datos

de reducción de la pobreza pasaron de 60% a 35%, aunque la cifra sigue siendo de

las más altas de Latinoamérica (BBC 2019). Sobre todo es importante resaltar que

la figura de Evo Morales es fuente de legitimidad y admiración para varios sectores

24

de la población boliviana. “Un indio como yo está en el poder” fue la frase con la

que un taxista en Sucre se refirió para explicar la admiración que él, campesino

quechua migrado a la urbe, le tenía al presidente. “Es el papá Evo”, continuó.

Simbólicamente, Evo ha sido la figura materializada de los esfuerzos de los sectores

sociales indígenas, campesinos y ciertos intelectuales en Bolivia. La paradoja de

esto recae en que el gobierno del MAS ha defendido un discurso de lo indígena más

parecido a una relación que homogeniza diversas realidades sensibles y deja de lado

el ejercicio territorial de derechos para dar paso a la economía extractiva y la alianza

entre el capital transnacional y nacional hidrocarburífero y agroindustrial (Canessa

2014; Arce 2015; Rivera Cusicanqui 2016; Semana 2019). Estas críticas no pueden

obviar lo que el gobierno del MAS también ha logrado en estos quince años.

0.3 Trasfondo investigativo

En 2009, la aprobación de las Autonomías Indígena Originaria Campesinas (AIOC)

en la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia (CPE) es un

acontecimiento que irrumpe con nuevos escenarios políticos con potencialidades y

tensas continuidades. Las AIOC constituyen un espacio para seguir entendiendo el

funcionamiento de las relaciones de poder en la búsqueda por el autogobierno de

los pueblos indígenas que, como sujetos políticos, continúan disputando y

negociando formas políticas diversas al campo de la estatalidad. La academia no ha

sido indiferente a estos procesos en los cuales distintos municipios y Tierras

Indígenas Originario Campesinas (TIOCs) han comenzado el proceso de

conversión a AIOC7. Es posible reconocer tres agendas investigativas: (a)

explicaciones sobre los obstáculos que presenta desde el nivel central las AIOC

pues hasta ahora sólo se aprobaron tres en todo el territorio boliviano, (b) tensiones

locales para conformar autonomías y (c) comprensiones teóricas de la significancia

de tener autonomías indígenas dentro de un Estado moderno.

a) Variables generales que obstaculizan los procesos autonómicos

La literatura que indaga sobre el porqué del estancamiento de las AIOC en Bolivia

investiga cómo los esfuerzos para construir la plurinacionalidad colisionan con

distintas variables que entorpece y neutraliza su desenvolvimiento. Un obstáculo

importante ha radicado en el proyecto de hegemonía del MAS, que desafía las

7 Para convertirse y consolidar una AIOC se puede hacer vía municipio o las tierras indígenas tituladas (TIOCs). Sin embargo, el problema es que la mayoría de los TIOCs se encuentran entre límites departamentales y la LMAD prohíbe la conversión cuando el territorio no se encuentra en un solo municipio.

25

prácticas de plurinacionalidad (Augsburger & Haber 2018). Otra limitante está en

el excesivo control legalista y burocrático del nivel central del estado ante la

conformación de AIOC (Cameron 2012; Tockman & Cameron 2014). Se trata de

prevenir un poder emergente de los pueblos indígenas a través del extensivo control

de los desacuerdos por medio de la presencia de técnicos con visiones liberales del

poder, los ‘frenazos de las Cortes’ (Albó 2012a) y los mecanismos legales

restrictivos para acceder a las autonomías (Tockman, Cameron & Plata 2015)8.

Además, se ha examinado con detenimiento la nueva Ley Marco de Autonomías y

Descentralización Andrés Ibáñez (LMAD) y se ha visto en qué diferencia ésta con

la LPP (Tockman & Cameron 2014) bajo la pregunta si “se reduce la

transformación de anteriores municipios en AIOC a ponerle un poncho al municipio

de siempre” (Albó 2012a: 292). Por otra parte, la LMAD prohíbe la creación de

AIOC que crucen las fronteras de varios municipios o departamentos evadiendo el

problema de las incongruencias territoriales entre la cartografía imaginada por

aquellos que buscan ejercer el autogobierno y la geografía con base colonial a la

que debe adherirse la autonomía indígena (Tockman & Cameron 2014; Tockman

2016). Esta ley también tiene límites mínimos de población para conformar las

AIOC, lo que resulta problemático para los territorios indígenas en las tierras bajas

que constituyen minorías.

8 Una de las restricciones fue recientemente eliminada después de 10 años de la creación de la LMAD: debían hacerse dos referéndums para transitar a ser una AIOC uno de inicio que verificaba que la mayoría de la población esté de acuerdo y otro después de terminada la construcción de los Estatutos y aprobados por el Tribunal Supremo de Justicia. Este segundo fue abolido en junio de 2019.

26

b) Tensiones locales para transitar a ser una AIOC

La literatura sobre autonomías también se ha preguntado qué variables juegan en

procesos locales estancados (Springerová & Vališková 2017; Albó 2012a;

Alderman 2018) La falta de interés de personas locales en las AIOC se explica a

través de la percepción de satisfacción de agentes locales con el sistema municipal.

El estancamiento a los proyectos autonómicos se comprenden por el sentimiento de

rechazo de los jóvenes en los procesos y la oposición de los residentes con fuertes

arraigos urbanos (Springerová & Vališková 2017; Exeni 2018). Las paralizaciones

de los procesos también se comprenden dadas las tensiones entre las formas de

democracias locales, como el ayllu, y la democracia liberal de partidos, siendo éstos

uno de los principales obstáculos para fortalecer las autonomías indígenas (Colque

y Cameron 2009; Alderman 2018).

c) Las autonomías como re-estructuración del estado colonial

Desde otra perspectiva diferente, se preguntan diversos autores cómo las

autonomías “democratizan la democracia” (Santos & Avritzer 2004, Exeni 2012,

Lizárraga 2016). Según Santos y Avritzer (2004), la participación debe estar

enfocada a nivel local como una noción alternativa de política que democratiza el

Estado9, para la incidencia directa de las personas en asuntos de lo común. Así, la

importancia de las AIOC radica en que no existiría ningún motivo para que la

democracia asuma una sola forma (demodiversidad), la creación de alternativas al

modelo hegemónico de democracia representativa, que crea ciudadanos de un solo

día (Santos & Avritzer 2004; Cameron et. al 2012), y por poner en diálogo creativo

concepciones políticas indígenas y liberales, en términos generales, la coexistencia

de sistemas de rotación de autoridad, asambleas deliberativas y elecciones

(democracia intercultural) (Exeni 2012). El aporte de las AIOC reside en el intento

que los ciudadanos no sólo elijan su comando, sino que decidan a partir de sus

formas políticas propias transformar un sistema institucional colonial. Lizárraga

(2016) plantea que la nueva CPE cuestiona la primacía ontológica del individuo

liberal, que fragmenta las dimensiones colectivas de los pueblos. Se crean nuevas

nociones del contrato social desde la consideración de sujetos colectivos y, así,

nuevos contenidos de democracia.

9 Utilizo la ‘e’ mayúscula porque los autores comprenden al Estado como una realidad ontológica de la cual se es posible decir algo de forma unitaria y homogénea.

27

Considero que estas aproximaciones, si bien relevantes en sus análisis,

explican de forma totalizante el caso boliviano, se enfocan en las variables de

estancamiento y se limitan a los significados abstractos de las autonomías. Lo

fascinante de los procesos autonómicos se despliega en los contenidos sobre el

ejercicio del poder que se abren en las tensiones, consensos y ambivalencias locales.

Sólo dos trabajos, ambas tesis doctorales, exploran etnográficamente el

funcionamiento y las dinámicas que emergen en la construcción de los estatutos

autonómicos en Charagua y Charazani (Morell 2018; Alderman 2016). A diferencia

de estas posturas, me alejo de los análisis basados en variables que determinan los

éxitos y fracasos de una autonomía que acaba de empezar. Lo original de esta

propuesta está en entender bajo qué complejidades e imaginarios lxs guaranís

despliegan su proyecto político. Esto permite entender qué está en juego en cada

forma de entender el estado, la política y la autonomía.

0.4 Enjambres teóricos

Toda reificación es un olvido.

Horkheimer y Adorno

Tratar de indagar sobre las dinámicas que asume Charagua Iyambae significa

asumir una postura frente a la comprensión del estado y las políticas de la identidad.

En este texto me distancio de una consolidada imagen del estado como aparato

administrativo homogéneo, organización política racionalizada que tiende a

debilitarse o consolidarse por medio de la eficiencia de su burocracia, de su

‘presencia’ en brindar ciertos servicios y del estudio de los ‘inputs’ y ‘outputs’ de

las políticas que construye. Es decir, ver al estado desde los lentes de la ciencia

política convencional. Lo que me interesa es ver al estado en su heterogeneidad

vernacular, operando de distintas formas y también siendo creado por los

imaginarios de las personas que se ven afectadas en relaciones dialécticas y

constantes. En otras palabras: “la paradoja de lo que llamamos el estado es a la vez

un conjunto incoherente y multifacético de relaciones de poder y un vehículo de

dominación masiva ... El estado es un terreno de poder y técnicas, un conjunto de

discursos, reglas y prácticas que conviven a menudo con una relación contradictoria

entre sí ” (Arextaga 2004, p. 235).

Esta forma de teorizar nace tanto de una honestidad empírica con mi

experiencia etnográfica, como una genuina fascinación de entender las relaciones

28

contradictorias entre la autonomía indígena originario campesina (AIOC), como

nuevo estado, y los distintos rostros del estado plurinacional. Busco retratar una

cotidianeidad donde se consolidan y transforman las relaciones de poder bajo un

paraguas de significados y efectos de los mismos de cómo se entiende al estado en

Charagua. Me compromete la descripción como forma de creación de conocimiento

y teorización. No obstante, los estados poscoloniales no pueden comprenderse sin

sus especificidades en tanto a las políticas de la identidad, cómo los sujetos son

clasificados racialmente y qué connotaciones históricas ha tenido dichas

taxonomías.

a) Analítica del estado

“El conocimiento seguro, la aridez y la mistificación parecen haber sido los

resultados típicos de los trabajos sobre el estado” (Abrams 1988:80). Hablar de un

Estado con ‘E’ mayúscula significa reificarlo. La reificación hace referencia al acto

de convertir al Estado en una cosa cuya existencia ontológica también se le atribuye

una autoridad y valor moral. El acto de reificar va de la mano con el descuido del

escrutinio. Cuando hablamos de Estado configuramos una máscara abstracta que

evita que lo estudiemos como una formación histórica con prácticas políticas

específicas. Hablar de Estado es hablar de un fetiche:

Cuán naturalmente ‘entificamos’ y damos vida. Tomemos el caso de Dios,

la economía y el estado, entidades abstractas que les acreditamos Ser, especies

de cosas asombrosas con fuerza de vida propia, trascendentes sobre simples

mortales. Claramente son fetiches, un materializados artificios inventados en

cuya lamentable insuficiencia de ser le hemos colocado alma. De ahí la gran ‘E’

del Estado (…) (Taussig 1997: p.3).

No se trata de entender que el fetiche no exista, sea falso o la academia tenga

que desenmascarlo. El reto radica en ver los poderes que se despliegan a través de

la Idea, sus formas de legitimación (Abrams 1988), la magia que tiene sobre los

cuerpos que la conciben y qué formas de relación crea cuando las personas

pensamos en el Estado como Ser con existencia propia. Desde la antropología

cultural, la magia del estado se ha visto hasta en formas radicales donde literalmente

las prácticas evocan magia: ciertas personas le rezan al gobierno, hacen rituales en

su nombre (Taussig 1997; Goudsmit 2016). “El estado supuestamente decide esto

y lo hace; el estado habla con una sola voz, a menudo la voz del líder; el estado

29

representa el bien general; el estado representa los intereses colectivos sobre los

individuales, y así sucesivamente” (Gupta 2012: 44).

En contraste, la ‘e’ minúscula entiende la heterogeneidad de lo que atañe a

este complejo entramados de relaciones, funcionarios, instituciones que puede

aludirse como estado. Este escrito se alinea con el análisis que “el estado (…) no

tiene esta unidad, individualidad y funcionalidad rigurosa. Después de todo, tal vez

el estado sea solo una realidad compuesta y una abstracción mitificada” (Foucault

1978: 109). Así, la apuesta no es entender qué es el estado, ni cómo debería ser,

sino más bien estudiar sus poderes, sus mecanismos, sus efectos y sus relaciones.

Foucault (2000) nos advierte que el poder no es una cosa, un objeto que unos poseen

y otros no. No obstante, “el poder no se da, ni se intercambia, ni se retoma, sino que

se ejerce y sólo existe en acto” (Foucault 2000: 28). Entender el poder en sus

relaciones es proceder al análisis del “funcionamiento real del poder (…) hablar de

los poderes e intentar localizarlos en su especificidad histórica y geografía”

(Foucault 1999: 239). Con esto, esta tesis se aleja de entender el poder en Charagua

desde su concepción jurídica, que se pregunta “dónde está el poder, quién lo detenta,

qué reglas lo administran, cuál es el sistema de leyes que el poder establece sobre

el cuerpo social” (Foucault 1999: 245). La inquietud de la autonomía indígena no

está si las reglas actuales son más justas o injustas, si los capitanes fueron elegidos

democráticamente o no, si las políticas del Ñemboati Guasu representan a las

comunidades. Lo que impulsa la comprensión de la autonomía indígena es cómo

las relaciones de poder se transforman, mantienen y naturalizan en esta nueva forma

institucional que pasa a ser lo que llamamos estado, en relación a sí mismo u a otras

instancias complejas e históricas que se ha denominado como Estado Plurinacional.

A su vez, en estas relaciones se desencadena dinámicas subjetivas que

vinculan a las personas con el estado, donde los poderes “extiende(n) sus tentáculos

por las ramas capilares de lo social” (Das & Poole 2004: 25). Cuando el estado

interviene a través de prácticas de la vida cotidiana comienza a desencadenar

efectos sobre lo que los sujetos piensan y sienten sobre él. Por eso, el estado también

se convierte en un sujeto social en la cotidianidad (Arextaga 2004). Así las

inquietudes que me surgen son las siguientes: ¿Cómo se concibe la idea de Estado

en los sujetos que despliegan la autonomía indígena? ¿Cómo esta idea coaliciona o

negocia con la autonomía indígena estatalizada que ellos y ellas se imaginan? ¿Qué

relaciones de poder entran en juego entre distintos funcionarios y burócratas del

estado plurinacional y los actores de Charagua Iyambae?

30

b) El ‘indio permitido’

El racismo de estado y sus exclusiones, aunque siguen existiendo de forma brutal

en muchos contextos, en décadas atrás eran más explícitas, violentas y

segregadoras. Dadas las continuas visibilizaciones que distintos grupos humanos

han disputado por su participación como ciudadanos con derecho a una vida

política, la literatura se ha preguntado si dichos racismos han mermado o, al

contrario, han cambiado su forma. Desde ciertas posturas filosóficas, se entiende el

multiculturalismo como una forma de reducir el racismo y la exclusión imperante

en los Estados modernos (Kymlicka 1997). El liberalismo concede derechos

universales a ser considerados como iguales ante las diferencias y que, por tanto,

debe haber un respeto de los derechos de los grupos sociales. Los "derechos de

grupo" parecen ser una prolongación formal de los derechos individuales pero es su

conjunto no distinto de éstos. También se establece que para convivir en la

diferencia es necesario tener parámetros de convivencia universal a través de un

lenguaje legal específico. Esto se entiende como la liberalización de las minorías

étnicas. Dicha perspectiva tiene múltiples problemáticas pues el universalismo

liberal no es ni obvio ni natural.

Para el caso latinoamericano, en el auge del neoliberalismo y la explosión

del multiculturalismo, el antropólogo Charles Hale (2002; 2004) considera que el

reconocimiento de los derechos culturales indígenas sólo existe mientras no haya

amenazas fundamentales para el régimen productivo o el poder estatal. Enfatizando

el carácter racista de la palabra, Hale advierte que los ‘indios’ son respetados en la

medida que éstos se adapten al sujeto neoliberal que se gobierna a sí mismo,

‘moderno’ y racional, de acuerdo con las lógicas del capitalismo globalizado. Éste

es la categoría sociopolítica de ‘indio permitido’, tomada prestada de

“la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, quien la pronunció

espontáneamente, exasperada, durante un taller sobre derechos culturales y

democratización en América Latina. Rivera señaló que necesitamos una

manera de hablar sobre cómo los gobiernos están utilizando los derechos

culturales para dividir y domesticar los movimientos indígenas”

(Hale 2004: 17).

Ahora bien, las políticas de la identidad han sido criticadas por clasificar

racialmente a los sujetos y asignarles un lugar ya predeterminado y jerarquizado.

Sin embargo, en Bolivia también la identidad ha sido fuente de conjugación de

31

luchas, resistencias y reclamaciones de derechos. La identidad no recae en sólo ser

o ‘indígena’, ‘afro’ o campesino, sino el mosaico de identidades, símbolos y

prácticas varias para forjar un movimiento sólido (Grissafi 2010). Canessa (2006)

explica que los dirigentes de movimientos sociales alentaron a las basesa

reconocerse no sólo como pertenecientes a la clase popular boliviana, sino también

como una experiencia histórica compartida de opresión en manos de un grupo de

élite étnicamente diferente. Con esto surge la pregunta sobre cómo las identidades

entran en disputa en Charagua y en la construcción de lo plurinacional.

0.5 Etnografía: detona la complejidad

La realidad es según el hombre.

René Zavaleta

Según Das & Poole, “la etnografía es una forma de conocimiento que privilegia la

experiencia, lo que le permite introducirse en los dominios de lo social que no

son de fácil acceso si se siguen los protocolos formales de los que se sirven otras

disciplinas” (2004: 20). A diferencia de otras maneras de investigar, la etnografía

ofrece una perspectiva única para entender las prácticas y significados que exhiben

el funcionamiento del poder y sus efectos. El estudio etnográfico permite entender

que los estados no son simplemente aparatos burocráticos, sino sitios poderosos de

producción de significados, que están comprendidos de maneras culturalmente

particulares. Los estados son imaginados como “entidades conceptualizadas y

socialmente efectivas a través de dispositivos imaginativos y simbólicos

particulares” (Gupta 2012: 43). En este sentido, las ideas sobre el Estado, el Estado

como Idea, configuran las relaciones entre la autonomía indígena y distintas esferas

del estado plurinacional y las dinámicas de la AIOC. Además, estas ideas entorno

a lo que es el estado despliegan ciertas prácticas estatales que es posible entreverlas

con el método etnográfico, ese ‘estar allí’ donde suceden los acontecimientos. El

estado, así, se disuelve bajo escrutinio.

A continuación presento el conocimiento de los treinta y cinco días en

Charagua, pasando varios días en tres comunidades diferentes y en las dos zonas

urbanas, además de tres noches en La Paz. A través de múltiples conversaciones

informales, 21 entrevistas y más de diez asistencias a eventos, reuniones, asambleas

y talleres los capítulos que siguen retratarán la complejidad en el espacio guaraní-

charagüeño. El primer capítulo se enfoca en cómo las prácticas estatales generan

32

las sensaciones de borracheras y náuseas a les guaranís, que configura imaginarios

específicos sobre el estado, la autonomía y lo plurinacional. El segundo capítulo

examina las tensiones de diferenciarse del estado y, a la vez, querer ser estado que

ejecuta una política del proyecto que muchxs guaranís asimilan con una autonomía

exitosa. A la par, investigo sobre las ambivalencias – enmarcadas en este anhelo de

diferenciación y homologación del estado- del nuevo Órgano de Decisión Colectiva

y de las distintas formas de comprender la autonomía guaraní.

33

Capítulo I

“El Estado nos emborracha”: los ritmos del estado plurinacional

Lo que pasa entre los cuerpos en una [situación],

Es más interesante que la situación misma10.

Tiqqun, Cómo hacer.

Para llegar a Charagua necesité al menos dos días: primero fui a la ciudad de Santa

Cruz de la Sierra, esperé una noche y, al día siguiente, monté un minibús con las

piernas bien dobladas en un trayecto de seis horas hacia el sur. Algunos choferes,

tratando de atraer pasajeros, gritaban: ¡sale a Charagua Iyambae! Fue

impresionante, pues ya llamaban a Charagua por su nuevo nombre de Gobierno

Autónomo Indígena Originario Campesino (GAIOC): Iyambae que en guaraní

significa ‘hombres sin amo’. Muchas potencialidades tiene esta nueva Charagua:

ya no hay procesos burocráticos para la revocatoria de mandatos de políticos

corruptos y se presentan informes constantes a la población, habiendo la posibilidad

de mayor transparencia. Sobre todo, las asambleas guaranís (los ñemboatimis)

entran al estado como estructura política de representación. Ésta, aunque con sus

propios conflictos e intereses, es una construcción política potente por la escucha

de las bases, puede representar un mandato donde la toma de decisiones vaya de

abajo hacia arriba. Esta primera autonomía indígena originario campesina (AIOC)11

inicia el intento de construir un Estado Plurinacional y puede verse como una

apuesta para la superación del “indio permitido”, el control territorial, y la

construcción de una democracia más profunda a través de una radicalidad política

por medio de la posibilidad de auto-gobierno, que permitiría la AIOC, de unos

‘guaranís radicales’.

La puesta en escena de esta radicalidad se alude como progresiva y los

resultados se verán por lo menos en diez, quince o veinte años. Como Óscar

Bazoberry, director del Instituto Para el Desarrollo Rural de Sudamérica, me dijo,

“la autonomía no ha desplegado ni la primera pluma de sus alas”. ¿Por qué? Esta

pregunta es sustancial para las siguientes líneas. Aquí observo y reflexiono sobre

las dinámicas que existen desde las prácticas del estado plurinacional hacia

10 Frase original utiliza la palabra Okupación, en vez de situación. 11 Advierto al lector que cuando hago referencia al Gobierno Autónomo Indígena Originario Campesino (GAIOC) Charagua Iyambae, hablo de la forma estatal que adopta el gobierno indígena y los funcionarios de turno. Cuando hablo de Autonomía Indígena Originario Campesino (AIOC) me refiero a un proyecto político que intenta construir la plurinacionalidad en Bolivia.

34

Charagua y cómo en Charagua se imagina a éste estado12. Discuto, además, las

restricciones que territorios indígenas presentan para alcanzar un ejercicio que salga

de hacer lo que está permitido, poder tener control sobre su territorio y lograr una

reestructuración del ejercicio del poder. Así, en este capítulo examino las relaciones

entre distintas escalas del estado plurinacional y el GAIOC Charagua Iyambae, que

también hace parte del primero. Aunque el gobierno del Movimiento Al Socialismo

(MAS) haya declarado haber iniciado una ‘era post-neoliberal’13, sus modos de

accionar delatan la continuidad de las relaciones de poder que operan entre el estado

y territorios indígenas, así como también el despliegue de una heterogeneidad de

prácticas estatales sobre espacios y cuerpos en el nombre del Estado. Éste último

está encarnado en las acciones de dirigentes guaranís que encuentran en las

dinámicas del estado central una serie de limitantes que enuncian las dificultades

para superar el indio permitido del multiculturalismo neoliberal, pero también

avoca puertas de entendimiento hacia lo que se piensa y quiere como autonomía.

Estas formas de exigencia por parte de técnicas estatales serán dilucidadas

a la luz del problema de tierras en el área protegida Ñembi Guasu, y la construcción

de la carretera El Espino-Charagua-Boyuibe. Exploro la sensación de malestar y

mareos al tratar con las acciones que el estado ha tomado ante otra parte del estado,

el GAIOC, y las comunidades guaranís. Sin embargo, también hay un deseo de

acceder al baile nauseabundo que significa ser Estado: representa el imaginario por

el cual debe pasar el reconocimiento y el ejercicio del poder. El Estado es imaginado

tanto por los funcionarios del estado central, como por los dirigentes guaranís. En

este contexto, resulta importante aproximarse a las políticas de la identidad,

enmarcadas tanto como un referente de gobernar a los sujetos, como instrumentos

de disputas a ciertas formas de ser gobernado. La identidad en Charagua está

construida en torno a las prácticas de la vida cotidiana y el lugar de origen de los

habitantes, aludiendo a que lo otro es extranjero dentro de su territorio. Finalmente,

también visibilizo las políticas espaciales del estado, que tratan de alcanzar el

proyecto de la modernidad al tener control y ocupación total del territorio. Esto

construye un espacio abstracto y vacío de significados, historia y poblaciones,

12 Reitero que cuando utilizo la palabra Estado con mayúscula hace referencia a las ideas que existen sobre él; estado con minúscula se refiere a las prácticas estatales locales que, en parte, están siendo desplegadas a partir de la idea que se tienen sobre el Estado. 13 Véase, por ejemplo, "García Linera: El Progresismo en AL ha creado otras formas de gestión". 2018. Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=8nmwOW3NEmQ.

35

observando cómo el territorio ha sido producido y disputado desde comunidades

remotas que negocian con políticas nacionales y transnacionales.

1.1 Las tierras: disputas espaciales en torno al Ñembi Guasu

El territorio guaraní no es una porción de la superficie terrestre;

territorio es cultura y cultura es territorio (…)

De ahí que el territorio guaraní no es ocupado ni conquistado, sino pensado,

dicho y vivido.

Bartomeu Melià, El buen vivir se aprende.

Bogotá fue, irónicamente, lugar del primer contacto que tuve con la experiencia

autonómica de Charagua. Ronal Andrés Caraica, capitán de Charagua Norte, fue

invitado a Cúcuta a un encuentro sobre agua y medio ambiente. Él debía contar

sobre la gran primera autonomía indígena institucionalizada. Conversamos durante

dos horas en el Aeropuerto El Dorado mientras esperaba su vuelo a Bolivia. En esta

conversación me enteré, por primera vez, los conflictos entre el gobierno del MAS

y distintos territorios indígenas. El Instituto de Reforma Agraria (INRA) había

declarado tierras fiscales a zonas del oriente boliviano sin previo aviso ni

justificación. Los medios comenzaron a informar sólo cuando el conflicto se hizo

inevitable: se estaba dando una entrega masiva de tierras a personas del occidente

del país. En la Chiquitanía boliviana, 130.000 hectáreas fueron entregadas para el

asentamiento de 1500 comunidades, tierras que pertenecían a comunidades

indígenas de la región14. En los medios y en las conversaciones informales que tuve

con dirigentes y empleados de ONGs, afirmaban que la dotación de tierras se hacían

porque las comunidades campesinas son el ‘instrumento político’ del MAS: poblar

regiones donde no tienen apoyo.15

Estas comunidades son llamadas ‘interculturales’, un movimiento de

colonos que en 2014 creó su propio sindicato, la Confederación Sindical de

Comunidades Interculturales de Bolivia (CSCIB), con más de 2,5 millones de

14 "Chiquitanos Exigen Al INRA Anular Dotación De 130.000 Hectáreas". 2019. Los Tiempos. https://www.lostiempos.com/actualidad/economia/20190331/chiquitanos-exigen-al-inra-anular-dotacion-130000-hectareas. 15 En Bolivia, hay una diferencia en las formas de auto-identificación. En las tierras altas, por más que muchos habitantes hablen lenguas indígenas, se consideran a sí mismos como campesinos. Esto se debe por la gran influencia de la Reforma Agraria del 53, que buscó cambiar la categoría denigrante de ‘indio’ a la de ‘campesino’, con un enfoque más de clase que de identidad (véase Introducción; apartado ‘c’). Ahora se utiliza también el término ‘Originarios’, siendo lo ‘indígena’ referente a los habitantes de tierras bajas (para entender más la disputas de estas distintas formas de auto-identificación y las disputas entre ellas véase Grissaffi, 2010).

36

afiliados16. Su objetivo es que personas de tierras altas puedan adquirir propiedades

en las tierras bajas bolivianas. La defensa de la interculturalidad es fuente de

legitimación de los asentamientos: convivir en la diferencia. En Charagua, el INRA

otorgó 102.905 hectáreas a 58 comunidades. Poco después de empezar mi trabajo

de campo, el día 13 de junio de 2019 puede asistir a una Asamblea que se convocó

para tratar de afrontar este conflicto.

Una ardua discusión pasó en la ONG jesuita Arakuaarenda, entre el

Viceministerio de Tierras de la mano del Instituto de Reforma Agraria (INRA), y

el GAIOC. Cada autoridad habló por varios minutos y los dirigentes guaranís habló,

al comenzar o finalizar su discurso, en su lengua propia17. Era necesario suavizar el

ambiente con dicha ritualización, pero el viceministro y sus técnicos no entienden

guaraní. El ingrediente de hablar en otro idioma agregaba una distinción que el

viceministro debía notar: está en otro lugar, donde mandan otrxs, con otro idioma.

El ambiente tenso se sentía. Nadie se movió de su sitio durante largas horas.

Estábamos a la expectativa de la información que traía el viceministro Juan Carlos

León y los técnicos del INRA. El vice no dio ninguna información:

Compañeros: en otras partes se pelean por metros cuadrados. Tienen que

saber que nadie es dueño de la razón y ustedes nos entenderán por haber

tomado estas decisiones, la gente necesita tierra. El hermano Evo nos ha

enseñado a ser honestos y como Estado Plurinacional tenemos tareas

difíciles. Por separado nos bloquean, por un lado los indígenas, por otros

lado los empresarios. Si sólo se piensa en un grupo, estamos mal. Pensemos

en el Estado Indígena (…). Además compañeros, podríamos haber dado más

tierras aquí pero muchas comunidades han rechazado venir a Charagua, no

sé cuál es el tema. No sé cuál será su problema [observación participante,

13/06/19].

Lxs dirigentes guaraní deben entender el arduo trabajo del Estado Indígena.

Bellamente, Begoña Aretxaga (2003) argumenta que no son sólo las personas

imaginan qué es y cómo es el Estado, sino que también el mismo Estado en sus

múltiples encarnaciones, representa sus propias fantasías. Esta es la vida psíquica

del poder. Como argumenta Scott (en Aretxaga 2003: 399), “las categorías

16"Interculturales Suman 2,5 Millones Y La Mayoría Está En El Oriente Del País". 2014. Diario Pagina Siete. https://www.paginasiete.bo/gente/2014/3/10/interculturales-suman-millones-mayoria-esta-oriente-pais-15831.html. 17 Cabe resaltar que la única persona que no habló en guaraní fue Belarmino Solano, el anterior coordinador ejecutivo principal (TRI) en Charagua Iyambae. Belarmino ha sido declarado, por muchos dirigentes y comunarios, como defraudador del proyecto autonómico. El rumor consiste en una corrupción y la continuidad de una toma de decisiones de forma individual, lo que muchos dirigentes llaman “el chip municipalista”.

37

utilizadas por los agentes estatales no son simplemente medios para hacer legible

su entorno, son una melodía autoritaria con la que debe bailar la mayor parte de la

población”. En su discurso, León despliega una comprensión de la estatalidad

weberiana del control del Estado y, además, de éste como un aparato benéfico que

promulga el Bien Común y, en consecuencia, sus actuaciones deben ser vistas como

legítimas y justificadas. El Estado presentado por León sólo existe como idea, pero

es un potente fetiche que despliega una serie de prácticas sobre cuerpos y territorios,

legitimando acciones muchas veces ilegítimas. Tal el caso de la dotación de tierras.

Así, el Estado como idea con prácticas discursivas es “un intento de obtener apoyo

o tolerancia para algo (…) intolerable presentándolo como algo distinto de lo que

es, es decir, como (…) como dominación desinteresada” (Abrams 1988: 98).

Entonces: ¿qué implica afirmar que nadie es dueño de la razón y que por lo tanto

hay que pensar en el Estado Indígena que piensa en todos los grupos sociales?

Una crítica al gobierno del MAS ha sido su comprensión de ‘lo indígena’

como algo monolítico, unitario y que se representa a través del partido como canal

legítimo (Canessa 2014) y por incorporarlo como un performance de rituales que el

estado encarna, por ejemplo el Año Nuevo Aymara, el palacio de gobierno con

pinturas indígenas, entre otros, y no como un ejercicio territorial de derechos

(Postero 2017). El viceministro, que ahí representa al estado, exige un

entendimiento y sensatez a las autoridades de Charagua Iyambae, que comprendan

lo difícil de su tarea de repartir tierras. León, al igual que muchos funcionarios y

burócratas estatales, acumulan un meta-capital (Bourdieu 1994), imponer

categorías que se reiteran sin cuestionamiento, la encarnación del Estado Indígena,

hablar en nombre de él, más específicamente: en nombre del hermano Evo. Esto

resulta particularmente interesante pues, como se verá más adelante, lxs dirigentes

guaranís no asocian al viceministro como parte de un gobierno de turno, sino con

el Estado.

León exige la igualdad de trato sobre la base de que todos somos bolivianos,

si sólo se piensa en un grupo, estamos mal. Pensemos en el Estado Indígena. Según

Penélope Anthias (2018), los conceptos liberales de igualdad ante la ley se

entrelazan con representaciones racializadas de los guaraníes como ociosos e

incivilizados. Este discurso oculta el trato históricamente desigual del estado a las

poblaciones indígenas, y la historia de disposición violenta a la que dio lugar.

Anthias (2018) recrea el imaginario que el estado boliviano se ha hecho del Chaco

desde finales del siglo XIX: un lugar inhóspito, salvaje, que se debe domesticar.

38

Los derechos territoriales indígenas están aquí sujetos a negociación. Entonces, el

estado continúa su avance por el Chaco, territorio indígena que piensa como más

suyo que guaraní. Podríamos haber dado más tierras. No sé cuál es su problema.

El señor León insinúa a los dirigentes guaraní que ‘la gente’ no quiere ir allí, que

su tierra no es deseable y, al fin y al cabo, que no se quejen porque son ‘pocos’.

Pero la cuestión no es de cantidad, sino del sentido detrás de decidir quién tiene

potestad de controlar un territorio. A través de la dotación de tierras, el Ñembi

Guasu se vuelve legible al estado, que lo ve como vacío.

Dentro del Municipio no habría sido posible crear el Ñembi Guasu, no era

un tema prioritario dentro de una autoridad individual de los alcaldes. El Ñembi

Guasu nace como una petición ancestral de la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG).

En contraste, la entrega de tierra a colonos para que la trabajen, muestra un discurso

liberal de productividad de los derechos (Anthias 2018, p. 123). Es decir, un

proyecto de comercialización de la tierra, socavando los derechos territoriales

guaraní. Sin embargo, hoy ambas están regidas bajo el discurso de propiedad.

Anthias muestra como en los 80s y 90s, narrativa territorial guaraní representaba a

los territorios como un espacio ilimitado de libre circulación y acceso irrestricto a

recursos, y una reivindicación histórica por la ancentralidad de su ocupación. Hoy,

por las lógicas económicas y la histórica incapacidad estatal de reconocer estas

narrativas otras, la nueva versión de territorio y autonomía guaraní también está

basada en la propiedad, ser dueños de una serie de límites y el cumplimento de leyes

(Anthias 2018, p.191). El Ñembi Guasu es un Área Protegida para que en el

lenguaje estatal se entienda que allí no debe haber gente, pues van comunidades a

cazar, y se busca conservar la región amenazado por la expansión de la frontera

agrícola y ganadera y la extracción hidrocarburífera. Es la propiedad guaraní. A

pesar de este lenguaje. Esto representa un registro sustancialmente diferente al que

opera el asentamiento de familias autorizado por el INRA.

El técnico prende el computador, alista el proyector y busca la presentación

en Power Point que trajeron para presentar al GAIOC. La primera diapositiva hace

que se genere un sonoro murmullo: en ella está redactado “Municipio de Charagua”.

¿Acaso el INRA no sabe que desde hace tres años Charagua dejó de ser municipio

para ser la primera Autonomía Indígena Originaria Campesina? No pasó mucho

más que eso, la presentación por la cual viajaron desde La Paz y Santa Cruz para

mostrarla en Charagua tenía dos diapositivas. Nadie podía creerlo: el INRA

39

presentó la información que ya se sabía, número de autorizaciones y superficie en

hectáreas. El informe duró menos de tres minutos.

Diapositiva inaugural del Instituto de Reforma Agraria.

Dos mujeres presentes en la sala inmediatamente alzaron la mano para hablar.

Estoy frustrada por su mini-informe. Escúchenos, ha viajado tan lejos.

Nuestra área protegida se contrapone con su tierra fiscal. No nos traen una

información seria y responsable.

Y otra, representante del Ñemboati Guasu, casi gritando dijo:

Para que sepa, las comunidades campesinas [las beneficiaras del INRA] no

quieren aquí porque esto es de la Nación Guaraní. Denos una información

seria, hemos venido a escucharlos.

Considero que las categorías de ‘seriedad’ y ‘responsabilidad’, que durante mi

estadía han sido utilizadas innumerables veces cuando dirigentes se refirieron a la

actuación estatal. Uno de los capitanes, a pesar que todos están al tanto que tiene

una agenda a fin al gobierno del MAS, dijo:

Esos asentamientos son ilegales. Hay un conflicto de competencias,

conozcan pues ahora nuestro estatuto, vayan conociéndolo. Nos hemos

sacado la mugre para poder gobernar nuestro territorio. Es claro que el

Estado ignora nuestra Autonomía. Nos sentimos colonizados como pueblo

guaraní. Hemos pedido toda la información sobre los procedimientos de

cómo han procedido a declarar a las tierras del Ñembi Guasu como tierras

40

fiscales. Nosotros tenemos competencia constitucional. Desconocemos el

proceso de cómo se ha hecho la tierra fiscal, en 2014 no habían tierras

fiscales disponibles y ahora resulta que sí.

El director del INRA le responde:

No hemos traído la información porque no nos han pedido. Pero podemos

hacerlo, no tenemos nada que ocultar (…) [pero] El Estado guarda la

información. No podemos dar todo. Yo no tengo problema de mostrarles.

Pero las tierras fiscales es una competencia privativa del Estado, como

INRA no tenemos la obligación de conocer su estatuto.

El viceministro León fue desde La Paz a Charagua a, básicamente, generar

representaciones que el Estado llega a su gente, como si su acto de presencia

mostrase su voluntad. Él cumple también con algo que el estado poscolonial sabe

hacer muy bien con poblaciones subalternas: mantenerlos en aturdimiento, en

plantear que podrían darles la información, pero no lo hacen y así evitan la no

reformulación de sus actos. No era de sorprenderse, el viceministro propuso una

segunda reunión, una ‘mesa técnica’ sólo entre abogados para que resuelvan el

problema: “muéstrennos la ilegalidad, hagamos una mesa técnica para ver quién

tiene la razón”. Ningún dirigente guaraní aceptó:

Esos son avasallamientos y estamos seguros que tenemos competencias. No

se ha hablado nada ni con nadie que tierra de Charagua va a ser declarada

tierra fiscal. Hablemos de gobierno a gobierno. Eso es de Charagua

Iyambae. Con qué derecho se ha dado, eso no es del Estado. Usted no conoce

lo que es Charagua Iyambae. Aprendamos a respetarnos. Es competencia

del gobierno indígena.

41

A la derecha, el viceministro León leyendo el Estatuto de Charagua Iyambae.

Si bien poblaciones indígenas han negociado la autoridad y toma de

decisiones desde la colonia, presentar este estatus de simetría, de gobierno a

gobierno, es posible por el hecho de ser una AIOC que ha entrado al pesado aparato

estatal, un logro y una lucha histórica para construir las condiciones de posibilidad

de un auto-gobierno indígena que pueda negociar mejor con las personas que

encarnan al estado regional y central, y que transitan de un gobierno a otro. Así,

bajo el lente teórico de Audra Simpson (2014), esto representa no sólo es un rechazo

a una actuación arbitraria de las prácticas estatales, sino también un rechazo a las

políticas de reconocimiento del multiculturalismo. Ser guaraní no sólo es un

derecho cultural, sino un ejercicio de autoridad: ser una nación, una soberanía, en y

sobre la ‘bolivianeidad’. No podemos entender la vida indígena desligada de sus

reclamos de soberanía, y del continuo efecto del colonialismo en la ocupación de

territorios y la vida indígena. Esto representa el complejo entramado de soberanías

anidadas presentes en el territorio de Charagua: el intento de realizar una política

propia que existe anidada dentro de un Estado soberano (Simpson, 2014). Por eso

es tan importante para el GAIOC y los capitanes rechazar el asentamiento de

comunidades de ‘afuera’, aunque estén dentro de Bolivia.

¿Por qué les dan tierras a otros y a nosotros? ¿Por qué nos paran el

saneamiento y ya no titulan nuestras tierras? Necesitamos información.

Aquí mandan los indígenas.

42

Efectivamente, el INRA ha parado la titulación, especialmente de la

capitanía Charagua Norte18, quedando millones de hectáreas sin titular, a merced

de ganaderos, la agro-industria, la extracción de hidrocarburos y, al parecer, la auto-

dotación de tierras fiscales. ‘Aquí mandan los indígenas’ muestra cómo, desde

Charagua, quechuas y aymaras que reciben la dotación de tierras son algo distinto

a lo indígenas. Los reconocen como campesinos, lo que fractura la ilusión de

homogeneidad de ese Estado Indígena que León busca legitimar. La pregunta

anterior también denota el rechazo a concebir que existe una soberanía más legítima

que otra. Además, el problema del uso de formatos legalistas recae en la negación

de motivos de fondo que motivaron la creación del Ñembi Guasu. El presidente del

Consejo de Capitanes de Santa Cruz, Ronald Gómez, aludió a la necesidad de ‘tener

claro’ la razón porqué el Estado no puede decidir sobre la toma de decisiones en

esta área protegida.

¿Qué significa el Ñembi Guasu? ¿Por qué no queremos asentamientos allí?

Independientemente de las leyes, tenemos que estar convencidos nosotros

mismos. Las leyes siempre cambian. Es nuestra casa, es el único monte

virgen que queda para conservar nuestra moral y nuestro espíritu. Sólo así

podemos anular las resoluciones, entender mejor el planteamiento del

problema. Si nosotros mismos no nos convencemos, estamos graves.

Primero, esta concepción de la ley como constante cambio y su insuficiencia

para la protección de un territorio cuestiona la necesidad “the rule of law” para

construir orden social estable por medio de la ley del estado. Considero que esto se

da por dos motivos. Primero, muchos sujetos que habitan territorios considerados

como periféricos históricamente han experimentado un uso de la ley en contra suyo,

como la reforma agraria del 53 para la tierras bajas, o incluso las ambivalencias de

las leyes por las que ellxs pelearon, como la LPP y la Ley INRA19. Las leyes

implican inseguridad, porque cambian con el tiempo de acuerdo a ciertos intereses

y lo que se pide no es ‘the rule of law’ para detener esto, la entrada del estado, sino

asumir pragmáticamente que esto pasa y siempre va a pasar porque el estado central

incide sobre el territorio continuamente y pueden o no tener leyes a su favor en esos

momentos. Entonces la segunda razón viene a enmarcarse a través de un

entendimiento otro para la defensa del territorio: casa, moral y espíritu.

18 Tamburini, Leonardo. 2019. ATLAS SOCIOPOLÍTICO Sobre Los Territorios Indígenas En Las Tierras Bajas De Bolivia. IWGIA, 277. https://www.iwgia.org/images/documentos/Libros/ATLAS%202019.pdf 19 Véase Introducción, aparados d, g y h.

43

Estos componentes constituyen los espacios de representación que varias

comunidades guaraní tienen sobre del Ñembi Guasu, su espacio. En cambio, la

representación del espacio del Chaco para el Viceministerio de Tierras y el INRA

es un espacio abstracto y vacío. Los espacios de representación son la experiencia

vivida, las prácticas espaciales cotidianas y localizadas, mientras que la

representación de los espacios son constituidos por agentes externos que buscan

una ocupación del territorio, vacío e inhabitado, a través de la burocracia estatal y

las transacciones económicas del capitalismo global. La adjudicación de tierras

fiscales como espacios ahistóricos es una muestra de esto. Para Lefevbre (1991) la

producción del espacio abstracto subordina los imaginarios territoriales locales. "La

violencia es intrínseca a la abstracción y al uso práctico de la abstracción" (ibíd.: p.

289). Las instituciones estatales producen y transforman los paisajes socio-

espaciales, lo que significa que hay políticas del espacio porque el espacio es

inminentemente político.

La ansiedad es un síntoma distintivo del intento de dominio de territorios

considerados como vacíos, salvajes y sin orden, y la herramienta para la calma es

la apropiación y penetración de los territorios a través de la jurisdicción (Simpson

2008; Serje 2012). Que no hayan existido legalmente tierras fiscales un

determinado año y al siguiente sí es muestra de esto. Sin embargo, complejizando

la postura de Lefebvre (1991), la homogeneidad no es el único componente para la

construcción del espacio abstracto. Dotar de tierras a campesinxs se fundamenta en

un discurso que defiende la heterogeneidad, la interculturalidad, para que dentro de

este territorio puedan existir distintas formas de producción del espacio. Ahora

bien, el lenguaje legalista está tan inmerso en Charagua que el planteamiento de

Ronald fue obviado. Lxs dirigentes guaranís también han incorporado y asumido

una forma de argumentación estatal que para ellos es la adecuada, se ha vuelto su

lenguaje Cuando algo se vuelve ilegible para el estado, éste se vuelve violento. Aquí

la violencia es simbólica, pues obvia otras formas de comprensión del espacio. No

fue posible salir del lenguaje del liberalismo legal, que ignora motivos que no sean

las leyes y el deber ser contenido en ellas.

Así, el Viceministro continuó insistiendo en la competencia que tenía el

Estado en repartir tierras fiscales y otros dirigentes mantuvieron que no era legal.

Luego, un director argentino de una ONG intervino apelando a que el problema

también es una falta de coordinación entre el estado central y Charagua. “No pueden

meter gente y no avisar. Tratamos que los procesos de ordenamiento territorial sean

44

de abajo a arriba y no como ustedes lo hacen. Sabemos que el Estado tiene la

competencia privativa de repartir las tierras fiscales, pero no es un derecho

absoluto”. Como respuesta, Juan Carlos León argumentó: “hermanos, no nos

pueden enseñar extranjeros”. En este momento el diálogo se acabó. El capitán de

Charagua Norte sacó al INRA y al Viceministerio de Tierras de la sala: “él es

nuestro técnico. Eso también es discriminación, compañero. Yo también puedo

decirle extranjeros a ustedes, aquí son extranjeros”. Primero, el viceministro negó

la agencia de los dirigentes, los vio como títeres manipulados por el abogado

argentino. Segundo, Juan Carlos León es un ‘extranjero’, es del occidente del país,

de las tierras altas, es colla20. Los guaranís son indígenas, ellos, a quienes el estado

dota de tierras, son campesinos. Entre ellos se reconocen como extranjeros de un

mismo país.

En Charagua la narrativa de la plurinacionalidad, que muchos académicos y

activistas han visto como el avance para la descolonización, es un asunto delicado.

Claudia, mburuvincha de Charagua Norte, me dijo que la diferencia entre ellos y

los campesinos consistía en la individualización de la propiedad. “Los collas por la

Reforma Agraria acaban el monte rápido porque parcelan la tierra, nosotros no

funcionamos así” [conversación informal, 15/06/19]. Aquí, la identidad está

enmarca en un sistema de prácticas que estructura la forma de vida y que, por eso,

las toma como inconmensurables. Trayendo a colación la Reforma Agraria, los usos

y sentidos del pasado emergen en las disputas políticas: “los collas son diferentes.

Queremos controlar nuestro territorio. Sino, ellos deben adaptarse”, continuó

Claudia explicándome las razones territoriales e identitarias, la diferencia tajante

entre indígena y campesino y guaraní y colla, que configuraban su incomodidad

con el asentamiento de tierras.

20 Colla es un gentilicio utilizado, mayormente de forma despectiva en el Oriente boliviano, para nombrar a las personas de tierras altas de Bolivia.

45

Tarjeta de contacto de un funcionario del GAIOC.

Para muchos dirigentes guaranís, en nombre de lo plurinacional se impone

una nueva forma de control del territorio: legitimar el ingreso de ‘campesinos’. Con

esto no busco deslegitimar la importante propuesta de deconstruir el imaginario y

las prácticas que acarrea el Estado-Nación unitario y homogéneo. Considero que

las tarjetas de presentación del GAIOC pueden ser una ilustración de esta tensa

disputa: la palabra campesino en pequeño. Empero, con este modus operandi, el

gobierno del MAS ha estado creando conflictos que terminan siendo manipulados

a favor de las élites del Oriente –las más poderosas de Bolivia- y la racialización de

los mismos: los colla-campesinos contra los indígena-guaraní y viceversa. Éstas

élites, conformadas por los sectores empresariales y agroindustriales, tienen un

sentimiento quasi-separatista de sentirse más cruceños que bolivianos, y buscan una

autonomía departamental que les permita centralizar sus recursos y decidir desde

los centros urbanos sobre los territorios –habitados por pueblos indígenas- y los

recursos minerales, hidrocarburíferos y forestales que éstos tienen (Gustafson

2009). Así, cuando comunidades indígenas disputan las decisiones tomadas por el

gobierno del MAS, son al final las élites las que salen en la opinión pública a

defender a sus indígenas21. Esto muestra las fuertes diferencias identitarias dentro

de Bolivia donde, contrariando a los críticos de las políticas de la identidad y

reconocimiento, las exigencias basadas en la identidad pueden ser transformadoras

21 Es conocido que en Oriente el racismo no está siempre directamente relacionado con el insulto, sino con el sentimiento de posesión sobre los cuerpos indígenas como si fueran objetos. Ver por ejemplo Morell (2018: 545-551).

46

y ambivalentes para quienes las aluden en lugar de tener simplemente un alcance

de reconocimiento (Anthias 2018, p. 9).

A su vez, hay una experiencia corporal y anímica de náuseas ante los

conflictos con el estado que niega la autonomía indígena. “No aceptemos la mesa

técnica, el Estado nos emborracha, nos paramos fuertes y decimos que nuestra

resolución como gobierno indígena es revertir y parar la dotación de tierras”

[observación participante, 13/06/09]. No fue sólo una persona que aludió a la

sensación de ebriedad cuando hacen referencia a lidiar con el Estado. A muchos

dirigentes, el Estado los envuelve en una intoxicación donde no pueden controlar

su agencia y deteriora sus funciones para tomar decisiones, en eso consiste la

borrachera. Entran al juego del indio permitido (Hale, 2004) y muchos guaraní lo

saben, donde su continuidad hace que se existan formas limitadas de

reconocimiento cultural donde resulta difícil desafiar las relaciones de poder

dominante en la sociedad. Considero que la idea del Estado del cual están hablando,

un mito con potente efecto de realidad, es un Estado que aunque no se pueda tocar

tiene el poder de incidir sobre sus cuerpos, que se vuelve capilar.

El último comentario que escuché antes que el viceministerio de tierras y el

INRA se marchen, fue de una mujer, miembro del Órgano de Decisión Colectiva,

que manifestó la torpeza de los derechos culturales desligados del ejercicio de

decisión política: “Ustedes nos ignoran, nos mienten, pero luego salen a hablar

sobre Charagua Iyambae como si fuera suyo”. Aunque el gobierno del MAS se ha

mostrado menos interés en la conformación de autonomías indígenas22, diversos

políticos, en distintos foros internacionales y medios, han mencionado lo grandioso

de retomar prácticas ancestrales y los usos y costumbres, y adjudican las AIOC

aprobadas en la Constitución como producto de su gobierno23. En la misma línea,

un funcionario de la Secretaría de Autonomías en La Paz me comentó que en La

Paz “la gente piensa que las AIOC son como pequeños museos que le sirve al

gobierno para mostrarse y legitimarse. Lo plurinacional, en cambio, consiste en

tocar núcleos del sistema político y económico y las estructuras burocráticas”

22 En enero de 2017, el Ministerio de Autonomías Indígenas se transformó a Viceministerio, una petición liderada por Álvaro García Linera. Este Viceministerio se acoge ahora bajo el Ministerio de la Presidencia, cuyo cabeza es el mismo vicepresidente. "Transparencia Y Autonomías Se Convierten En Viceministerios - La Razón". 2017. La Razón. http://www.la-razon.com/nacional/Transparencia-Autonomias-convierten-viceministerios_0_2642735712.html. No obstante, considero que esta falta de interés no sólo ha sido parte del gobierno del MAS, sino que en el futuro, ante la salida de Evo Morales del poder, con los gobiernos que vengan tampoco será fácil. 23 Véase por ejemplo: "Evo Morales En La ONU. En El Acto Por Año Internacional De Lenguas Indígenas". 2019. Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=Yyb73mx3_QU.; "Bolivia Muestra La Autonomía Indígena En Las Naciones Unidas | CAMBIO - Periódico Del Estado Plurinacional". 2016. http://190.129.90.36/cambio3/?q=node/6462.; "Charagua Y Raqaypampa Reescriben La Historia". 2016. CAMBIO - Periódico Del Estado Plurinacional. http://190.129.90.36/cambio3_1/?q=node/13136.

47

[comunicación personal, 30/07/19]. Postero (2007) argumentó que las estrategias

neoliberales activaron una ciudadanía que busca forjar el post-multiculturalismo, es

decir, donde las personas más marginadas desafiaron el multiculturalismo en

Bolivia y las lógicas de sus formas de democracias. Sin embargo, son las prácticas

que he tratado de exponer las que muestran la difícil conformación de una

ciudadanía post-multicultural donde se supere lo permitido.

1.2 Los tiempos: la construcción de la carretera El Espino-Charagua-Boyuibe

Decía el director a mi padre: “es necesario modernizarse. ¡El progreso no se

detiene!”

“Es muy lindo el progreso, muy práctico”, me decía mi padre al marcharnos,

“pero no es tan hermoso, en cambio”.

Jacques Prévert

La carretera y la empresa china, contratada por la Administradora Boliviana de

Caminos (ABC)24, representan un epicentro de ambivalencia para estos territorios

guaranís. Por un lado, muchos comunarios y comunarias se encuentran contentos

porque es una fuente de trabajo, conseguir ‘plata’ con trabajo duro y mal pagado,

pero ingresos estables al fin y al cabo. Además, ven la carretera como algo

necesario, la desean y la anhelan para mejorar el transporte de productos y cuerpos.

No obstante, como se irá relatando, la construcción también es una fuente de

despojo y de su subsunción a una burocracia que evade las demandas de la

población indígena local y absorbe a ésta en tiempos de letargo. Así, la presente

radiografía de las negociaciones y disputas entre el estado y las comunidades y

dirigentes guaranís no sólo se filtra a través del antagonismo como en el caso

anterior.

A diferencia de otros casos en América Latina y Bolivia25, se realizó una

consulta previa entre las Capitanías de Charagua Norte y Parapitiguasu y la

empresa-ABC para negociar las condiciones de construcción. Para la capitanía de

Charagua Norte, se acordó el cumplimiento de un acuerdo que cuenta de 20 puntos

y, en Parapitiguasu, uno de 28. Durante mi estadía, comunarios y mburuvinchas

24 Cabe resaltar, que el Estado boliviano no pudo pagarle una deuda a China y, por tanto, se le adjudicaron a la empresa china Railway Construction Corporation concesiones de construcción carretera, con ingenieros chinos, maquinaria china y productos chinos. “Crédito Obliga Al Gobierno Contratar Empresas Chinas". 2018. El Diario. https://m.eldiario.net/index.php?n=46&a=2018&m=04&d=07. 25 Véase, por ejemplo: "Los Daños Que Deja La Ruta Del Sol Más Allá De Odebrecht. 2019. El Espectador. https://www.elespectador.com/economia/los-danos-que-deja-la-ruta-del-sol-mas-alla-de-odebrecht-articulo-878777.

48

locales estaban frustrados, enfadados y ‘mareados’. Ninguna queja de las personas

que se ven afectadas por la construcción es tramitada por la empresa, sino por la

institución estatal y ésta se hizo de oídos sordos a los continuos reclamos por falta

de monitoreo socio-ambiental, control de calidad, y pago de las afectaciones a

comunarios, puntos clave de los acuerdos pactados. La ABC más cercana está a

cinco horas de Charagua si no ha llovido, en Santa Cruz de la Sierra. La situación

cambió cuando las dos Capitanías decidieron paralizar la construcción: bloquearon

la salida y entrada de personal y máquinas de los campamentos de la empresa. Aquí

y sólo aquí, el director regional de la ABC llegó a Charagua y los ingenieros a cargo

pretendieron dar respuesta a reclamos que ya venían siendo enunciados meses atrás.

Los comunarios de Charagua Norte esperaron por más de ocho meses el

pago del Programa de Reposición de Pérdidas (PRP) y, hasta antes del bloqueo,

nadie había recibido un centavo. El PRP consiste en que, un grupo de antropólogos,

sociólogos y diversos técnicos, van a visitar y negociar con las familias afectadas,

por ejemplo, si la empresa tiene que tumbar una casa, o si la carretera pasa por el

predio, entre otras. Les dan un monto fijo el cual es imposible volver al negociar.

Este mecanismo de restitución estatal no se da en condiciones de igualdad, pues hay

muchos problemas al considerar qué justifica el pago por parte de la ABC o qué es

o no una afectación que merece ser pagada. Además, se crearon una serie de nuevas

afectaciones que no estaban en la primera versión de ‘las carpetas’: los documentos

donde el estado hace legibles en términos monetarios los daños de los guaranís.

Estos documentos pueden representar la paralización del cambio y la burocracia

encarnada en el documento incambiable como forma de dominio de personas

marginadas (Gupta 2012).

Mientras esperábamos la llegada del gerente para reunirse con la asamblea,

Fernando, comunario de Wiraputuki, se acercó a mí pensando que era otra técnica

de una ONG. Me dijo que teníamos que ayudarlo. Había ido hasta allí para que

impidan que sigan dañando su chaco, su tierra. Llamé a Andrés, el técnico, para que

lo escuche. La narración de Fernando empieza mostrándonos su mano, abriendo su

palma como si fuese papel y su dedo como lápiz. Con su mano como lienzo nos

empieza a explicar, con tristeza y rabia, que aguas sucias que utilizaba la empresa

estaban cayendo a su tierra. Todo lo que había cultivado, meses de trabajo para su

subsistencia, se iban en segundos cuando el desagüe llegaba. Su mano llena de

callos era su tierra, y la quería defender como si fuese su cuerpo. A Andrés no lo

conmovió tanto la historia como a mí. Claro, él estaba veía estas formas de despojo

49

cotidianamente en su trabajo, escuchando miles de historias como ésta y, así, él era

alguien más habituado ante esto que a mí me parecía desgarrador. Andrés le

respondió:

Hermano, tiene que esperar y a ver qué hacemos. Hace un año ya la empresa

ha roto ese sistema de riego y la gente no puede cultivar. Las maquinaria

pesada y el desmonte está rompiendo casas y todo eso no entró en el primer

PRP. Lo que hay que pedir es que hagan otro PRP y ahí entra su solicitud

[observación participante, 17/06/19].

Dos elementos clave para la comprensión del estado entran aquí. La primera

y ya discutida cuestión del espacio abstracto (Lefevbre 1991). La experiencia vivida

es sustituida en la necesidad de hacer territorios legibles para el estado. El espacio

abstracto viene entonces acompañado de una visión fragmentada del mismo, donde

lo que existe dentro de una parcela fragmentada (privatizada) no tiene ninguna

relación con lo que está en ella o a su alrededor. El desagüe no daña materialmente

una propiedad, ni está directamente conectado con la maquinaria o el personal de

la empresa: la comprensión de la tierra es reduccionista. Entran en juego relaciones

de poder y conocimiento, pues comunidades indígenas deben realizar demandas

políticamente aceptables para el estado, lo que muestra la “la imposibilidad de que

los subalternos logren reconocimiento dentro de los discursos dominantes de la

sociedad colonial” (Anthias 2018, 82-83). La segunda: el letargo, hábito

fundamental estatal para relacionarse con poblaciones indígenas, ‘hermano, tiene

que esperar’. Este letargo es en doble vía: en el sentido de inactividad del estado

para resolver las demandas, y el letargo como impotencia y ansiedad para lxs

comunarioxs, pues se ansía un resultado el cual no se sabe cuándo va a llegar y

cuáles serán sus resultados.

50

Zapatos llenos de lodo de comunarios y capitanes comunales por el clima

lluvioso en el que tuvieron que reunirse.

En la misma línea, William, otro técnico de una ONG, me comentó:

Cuántos años la gente de Kapiguasuti [comunidad de la capitanía de

Parapitiguasu] ha necesitado para que un árbol crezca hasta que pueda

empezar a producir. Aquí ni la empresa ni la ABC toma en cuenta todo ese

tiempo que la gente ha invertido en cuidar al árbol para que crezca, en

esperar a que crezca. Sólo toman en cuenta el valor del predio y no todo lo

que éste contiene [conversación informal, 19/06/19].

El estado encarnado en los burócratas de la ABC, existe un menosprecio a la vida

cotidiana de los territorios guaraní. Esta vida no entra categorías de lo significativo

y prioritario, perder un día de cultivo no es tan grave como perder un día de

construcción. Perder una producción entera generada por un arduo trabajo no

importa cuando lo que se gana es la eficiencia de la construcción. Cuando Alfredo

Vargas, el gerente regional de la ABC, llegó, lo primero que hizo fue pedirles que

suspendiesen el bloqueo y que luego empezara la asamblea.

La verdad es que esto muy complicado. Es muy burocrático. Piensen el

atraso que se va a causar. Se entiende la molestia de ustedes, pero no está en

nuestras manos. Hay que hacer todo una protocolización. Apelo a su

paciencia. Dos días más no creo que les afecte. Un poco de cordura, por

favor. Si es necesario, toda la noche haremos los trámites. O sino, yo les he

dicho que el miércoles, pero para que no bloqueen que sea para mañana,

martes. ¿Por un día vamos a quedar mal? Para ustedes da igual. A nosotros

51

nos molestan los contratistas, nos reclaman. ¿De qué me sirve haber venido

si igual van a bloquear? [Observación participante, 17/06/19].

Ese día era lunes, un lunes después de casi un año que comunarios guaraní

esperaron. Aquí, el gerente enmarca el bloqueo como una locura carente de sentido.

Un mburuvincha comunal pidió la palabra y dijo de forma cortante: “Paralicemos

todo, porque ya es mucho tiempo que estamos esperando. Hay que ser serios.

Somos acobardados de labios. Hay que ser firmes. Somos pobres. Uno pierde de

ver su chaco por venir aquí”. Otro dijo: “Todas las mentiras de las autoridades me

duelen. Es como mentirle a los chiquititos. Será porque somos guaraní, no nos

quieren escuchar”. Lo serio está aquí presentado como significancia de la

responsabilidad y el cumplimiento, cuando los mburuvinchas buscan seguir el

bloqueo para demostrar su seriedad, la enmarca en contraposición a ese Estado que

vive del letargo, en el sentido de inactividad y, en consecuencia, incumplimiento.

Entonces el Estado para ellos es informal, torpe, irresponsable, hasta violento pues

genera dolor, por la falta de seriedad. Es claro que los mburuvinchas están

conscientes de las estructuras racializadas sin las cuáles es difícil pensar el estado

y las ideas de Estado en América Latina. Como mentirle a chiquitos es una

aproximación elemental para entender lo anterior. El gerente pide sensatez y

flexibilidad a los comunarios, busca convencerlos con su presencia, que él la

entiende como algo más que suficiente para la persuasión de los capitanes

presentes: convencer a un niño de darle un caramelo cuando lo que prometiste fue

un viaje.

El gerente presenta un doble discurso. Primero, él se muestra como no

culpable del letargo de los pagos, sino que deposita la responsabilidad en la

‘protocolización’ y, sin embargo, con tal que no hagan el paro, promete trabajar

toda la noche para que al día siguiente estén los cheques. Él sí puede mover y

configurar esa burocracia protocolizada, pero cuando se trata de los pagos a tiempo

la protocolización es inamovible y por eso les pide que entiendan a la burocracia.

El clima espantoso y la sugerencia del directorio de la Capitanía en detener el

bloqueo jugaron a favor de la ABC presionada por la empresa. Se decidió

suspenderlo. Sobre todo, considero que fue el hecho que muchas de las personas

que iban a recibir los cheques tenían que renovar su carnet de identidad. El gerente

les recordó: “si no tienen su carnet al día, no hay cheques, es prohibido”. Así, los

ciudadanos del Estado Plurinacional, cuyas casas estaban siendo rajadas y sus

cultivos contaminados por la construcción de la carretera, dejaron de bloquear para

52

ser ciudadanos de verdad, con carnet al día, para recibir los pagos del estado. La

mañana siguiente me encontré con varios de ellxs haciendo la fila para la notaría en

Charagua Pueblo.

Asamblea en el campamento de la empresa china entre comunarios, dirigentes y la

ABC en Saipurú, comunidad en Charagua Norte.

No obstante, el señor Vargas volvió a Charagua seguro antes de lo que

esperaba, nada más y nada menos que por la paralización de obras en la capitanía

de Parapitiguasu. Él retorna para que las máquinas vuelvan a funcionar. A

diferencia del bloqueo en Charagua Norte, que se vio saboteado por el clima y

porque la discusión sólo giró alrededor del pago de las afectaciones, en

Parapitiguasu se dio una discusión literalmente más caliente. El sol brillaba y la

temperatura aumentaba a medida que pasaba el tiempo. Fueron 11 las horas que

53

estuvimos en San Antonio del Parapetí para resolver, nuevamente, los ritmos del

estado: letargo de los acuerdos.

Otro repertorio repetido: el gerente pide, antes que nada, que suspendan el

bloqueo porque él ya está ahí. El Estado encarnado en su persona ha llegado a

negociar y discutir. Hay risas y murmullos en guaraní. Un mburuvincha se para y

dice: “ni siquiera hemos empezado el primer punto y ya quieren que hagamos lo

que ellos quieren”. Otro grita más fuerte: “respete nuestra decisión, debemos

deliberar. Si hemos llegado a esto es por su falta de cumplimiento. Nosotros como

comunarios también nos afectamos. No sólo la empresa”. Pocas esperanzas para la

ABC. Aclarando que el bloqueo no se suspendía, el conocido ingeniero Yassid se

para y empieza a leer punto por punto los acuerdos y a dar un informe oral de cómo

iba la situación de cada uno los puntos. Ni bien empezó, un capitán comunal pide

la palabra y dice: “leyéndolo nos vamos a marear. Presente algo escrito”. Otra vez

la relación de náuseas entre lo que hace el estado y la sensación del cuerpo. Pero la

ABC no traía nada más que una voluntad de estar ahí, ningún tipo de informe para

la capitanía, nada para verificar lo que el ingeniero estaba diciendo.

Yassid vuelve a empezar, las manos le tiemblan mientras agarra el

documento con los puntos de la negociación y con razón. Estaban su el jefe de la

ABC, muchos chinos de la empresa que presionaban a que el bloqueo se suspenda,

y guaranís enfurecidos en la sala. Por más de una hora las palabras pronunciadas

fueron las mismas, unas que enunciaban un aparente consenso: “estamos cumplido

con creces los acuerdos”, “ya estamos iniciando: ya vamos a ir coordinando”, “se

está dando cumplimiento, pero falta”, “estamos trabajando continuamente”, entre

otras que van en la misma línea. La única respuesta fáctica que dio fue acerca de la

imposibilidad de construir un camino a Oquitas, la comunidad más alejada y de más

difícil acceso dentro de la capitanía. Según el ingeniero, hicieron estudios y

resultaba imposible llevar una máquina por esa zona. El monólogo de respuestas

concluyó diciendo: “este fue el informe que podemos presentarles mburuvinchas”.

Les piden salir de la sala a los empleados de la empresa y de la ABC.

Durante dos horas los capitanes y comunarios discutieron qué hacer con el

mareo estatal que acababan de presentarles. Los ritmos del estado se enhebran como

no tomar en serio las demandas de la población guaraní y jugar con su tiempo.

Además, la falta de claridad genera incertidumbre a los mburuvinchas para saber

qué hacer si en realidad no saben lo que está pasando y, por tanto, resulta en una

estrategia de usar el desconocimiento y la ambigüedad como forma de desconcierto.

54

Vinieron a decirnos cualquier cosa. Parece que nos gusta ser manipulados.

Seamos drásticos. Como comunidad nos indigna. Incluso están moviendo

los límites. Han tumbado los mojones26, eso es como tumbar a su papá.

¿Quién autorizó a arrasarlo? Es un delito grave. Ahí están las coordenadas

de saneamiento. Vamos a demandar a la ABC por atropello.

A la empresa no le importa tumbar un poste o no, en cambio para las

comunidades guaraní eso representó días de caminatas, de desmonte y de trabajo

para localizar las coordenadas y así poder realizar el saneamiento y titulación de

tierras. La empresa tiene efectos de re-territorialización que afecta la intimidad y

los espacios de vida.

Ahora bien, esta etnografía permite retratar relaciones de poder entre el

estado y poblaciones indígenas, no discutiendo directamente las dinámicas que

asume la AIOC. Esto sirve, para denotar la importancia territorial de las capitanías

donde asumen una autonomía interna: los asuntos de Parapitiguasu son sus asuntos

y los de Charagua Norte son diferentes a estos asuntos. Ahora con la AIOC se

fortalece esta división de repartición de los recursos y toma de decisiones por Zona.

Si bien esto se planteó para salir del centralismo implantado dentro del municipio,

también permite fragmentar las demandas al estado. Para Claudia, dirigente

guaraní, la autonomía debería hacer parte cuando estos conflictos pasan:

Hemos creado la autonomía para ser actores, queríamos ser acaparadores

para volcar las cosas. Cuando el Estado manda, cuando él es el que trae el

proyecto, no hay forma de hacerlo ceder. Y sino son días enteros de

reuniones. Para modificar los tramos [de la carretera], no ha habido forma

de convencerlos. En Igmirí no queríamos que pase por ahí la carretera

porque va a estar muy cerca de la escuela. Pero los chinos no aceptaron, dice

que demandaba más recursos y no quisieron (…) El Estado es grandísimo.

Si se perfora pozos [de hidrocarburos] en el monte arriba, ahí la cosa se pone

compleja, las comunidades no quieren por el tema del agua. El Estado igual

no acepta. El Estado nos mata [comunicación personal, 28/06/19].

Para muchos guaranís, sus estructuras organizativas deben ser separadas a

las del estado, pues éste es visto como algo político y ellos son orgánicos. Si bien

es necesario que realicen negociaciones con el gobierno de turno, esto no debería

comprometer la obligación de los mburuvinchas de responder a las bases sociales,

26 Poste que indica la marcación de límites territoriales.

55

ya sea de una comunidad o capitanía. Esta diferenciación, que en la práctica de

muchos dirigentes es muy difusa, moldea los imaginarios de la relación Estado-

territorio guaraní de muchos dirigentes. Delia, delegada del GAIOC para

Parapitiguasu, nos contó que la última Asamblea con la ABC había durado de 2

p.m. a 5 a.m. ¡15 horas!

Era clarito que el capitán [zonal] había hecho tratos con la empresa. De

100.000 bolivianos que debía pagar para sacar áridos del río, el capitán

sugería que pague 50.000. Clarito había negociones y no decía lo que las

bases pedían. También hemos peleado para que nos pague 20 bolivianos

(bs.) por lavar una docena de ropa, sólo querían pagarnos 15 bs. Un rato me

he salido desmoralizada, cómo no nos vamos a valorar y nos vamos a vender

así. Pero ha estado sumamente peleado. Hemos discutido con los chinos. Me

ha gustado harto, hace tiempo que no teníamos una asamblea así

[conversación informal, 01/07/19].

Pelea, gusto y valorización son componentes claves en este tipo de relación

con el estado. ‘Valorarse’ supone una construcción de autoestima y coraje en tanto

como guaranís logran instituir su decisión frente al Estado que lo sienten como

aletargado, pero a su vez poderoso. Ese Estado es quien les autoriza de cierta forma

valorarse, el imaginario que se tiene de éste es uno donde la autorización, la

legitimidad y la identidad deben pasar por él para ser reconocida. Así, siguiendo a

Aretxaga (2004), es importante preguntarse cómo esa idea de Estado se convierte

en un sujeto social en la vida cotidiana, examinando la experiencia subjetiva de su

poder y rastreando sus efectos en los territorios, las poblaciones y los cuerpos, es

decir, los "espacios íntimos del poder del estado". En esta cotidianidad donde el

estado interviene, éste se convierte, a su vez, en algo al que se desea y se repele a

la vez. Deseo y hastío conviven. Las comunidades y dirigentes guaranís están

inmersas precisamente en esta lógica: desean al Estado, pero las náuseas que les

provoca se convierte en una relación de malestar corporal. Esto constituye una

pugna ambivalente por las prácticas del poder, donde la AIOC guaraní representa

ser estado y quieren serlo, radicando ahí la ambivalencia de diferenciarse del Estado

nauseabundo y aletargador que los ‘aniquila’, pero también sienten que los

‘autoriza’.

56

1.3 Conclusiones

Ante dinámicas que giran entre la decisión sobre tierras indígenas y el manejo de

los tiempos de comunidades y dirigentes guaranís, he intentado retratar al estado

como un conjunto de prácticas vernaculares y heterogéneas. El tipo de burocracia

y las relaciones estatales que expongo aquí no son unas donde sólo se mantiene en

espera a poblaciones marginadas, donde se hacen pacientes del estado o el estado

domina su vida a través del manejo del tiempo (Aureyo 2013; Jaramillo 2015). En

Charagua, las relaciones con la burocracia y el estado pasa por la espera, pero

también se constituyen relaciones productivas pues hay un juego de fuerzas donde

se disputan relaciones de poder. La vida cotidiana se encarga de darle más

complejidad a una burocracia y política multicultural. Ante territorios y cuerpos

indígenas que buscan ser controlados, esta vigilancia no se recibe de forma pasiva

a las regulaciones, el escrutinio y la intervención del estado (Simpson 2008).

Cuando paralizaron las obras en San Antonio del Parapetí, los guaranís

obreros mal pagados, quienes advirtieron durante la asamblea las peligrosas

condiciones en las que trabajaban, descansaban y conversaban apoyados en las

máquinas que deberían estar operando. Este ocio suscitado por el bloqueo que otrxs

guaranís realizaban pasaba frente a los ojos de los empresarios e ingenieros chinos

y los directores de la ABC. Además, después de más de 10 horas de discusiones

asamblearias, a pesar que hayan asistido altos mandos tanto de la empresa como de

la ABC, lxs dirigentes guaranís decidieron no levantar el bloqueo por el no

cumplimiento a los acuerdos. La capitanía hizo que la ABC y la empresa Railway

Construction Corporation estén diez horas allí sin lograr su único objetivo: levantar

el bloqueo. En Charagua Pueblo, por otra parte, luego de la discusión con el

viceministro, las figuras más importantes de Charagua viajaron hasta Santa Cruz a

dar una conferencia de prensa anunciando que el Ñembi Guasu era territorio guaraní

y estaba a cargo del GAIOC. Así, lo que busco denotar es que la resistencia nunca

está en una posición de exterioridad al poder, sino que se constituye

constitutivamente con él (Foucault 1984). Esta es una idea central para reflexionar

sobre los contenidos de “lo permitido” que muchas veces se ven como una fuente

de aplacamiento desde el estado a la acción de poblaciones subalternas.

Este capítulo plasma cómo el estado está encarnado por personas como el

viceministro, que plantean un discurso del Estado Indígena como fuente de

legitimación de sus prácticas que, como efecto, continúan con la falta de

reconocimiento de la soberanía de territorios ancestrales. En estas disputas el estado

57

se imagina así mismo como el que resuelve las contradicciones y evoca el bien

común; las prácticas que este discurso hace emerger convierten al Estado como un

sujeto en la vida social de varios dirigentes y comunidades guaranís y funcionarios

del GAIOC, generando náuseas en los cuerpos: “el Estado nos emborracha”. A

través de las disputas con la ABC por la carretera, también es enmarcado como un

Estado incumplido, poco serio que juega con las demandas del pueblo guaraní.

Estas distintas prácticas del estado, en primer lugar, generan varios obstáculos para

superar las dinámicas del “indio permitido” del multiculturalismo: el estado acepta

la ciudadanía indígena en la medida que no se entrometa con un sistema político y

económico. En este caso, quién decide sobre los territorios y quién toma decisiones

sobre él y sobre el tiempo y la vida de las personas. Aun así, los obstáculos de lo

permitido se convierten no sólo en barreras, sino en disputas que llevan a diversxs

guaranís a interrogar la idea del Estado como un ente que busca el bien común.

Presencié el repudio de lxs guaranís a ser tratados como seres superfluos ante las

decisiones del viceministerio y la ABC. Esto lo hacen a través de su propia

identidad y de su proyecto autonómico: lo guaraní y lo indígena no está esgrimido

desde una posición de una alteridad escencializada, sino como categorías

pragmáticas que está bajo revisión y disputa.

Es decir, en momentos de confrontación a las decisiones arbitrarias, poco

informadas y secretas de los funcionarios del estado, quienes determinan las

dinámicas del “indio permitido”, muchxs guaranís apelan a la Autonomía como una

lucha política por la cual buscan obtener el control del territorio, donde la

consolidación de una ciudadanía plena no racializada son aquí simultáneamente

luchas por el espacio (Martin & Miller 2003). En momentos de antagonismo el

proyecto autonómico guaraní está enmarcado como el gobierno propio y el control

del territorio, una lucha histórica que ha atravesado la historia del pueblo guaraní.

Sin embargo, el Estado entendido como sujeto flojo y que emborracha –

manteniendo a las poblaciones guaranís en las dinámicas de lo permitido- también

puede ser visto como un Estado poderoso, que hace ruido al generar desarrollo,

donde comunidades y dirigentes buscan meterse a los juegos de lo permitido para

ser el estado. El capítulo dos busca exponer cómo estas lógicas de comprensión

tienen efectos al configurar dinámicas y entendimientos de la autonomía

sustancialmente diferentes.

58

Capítulo II

“Carburando” las prácticas de autonomía alternativas en Charagua

Yari: Una vez dice que el ñandú le propone a la garrapata hacerle una carrera

(...). La garrapata salta y se pone en el pico del ñandú. Y el ñandú corre, corre y

corre, tratando de alcanzar a la garrapata que tiene delante de sus ojos. Ya cerca

de la meta, la garrapata salta, cruza la meta y ya, gana.

Andrés: ¿Y cuál es la moraleja?

Yari: Que si sos un pobre miserable... ¿para qué querés ser parte de un estado?

Te subes, te bajas, cuando te da la gana, ¡y con eso ganas! Y por más que

tengamos ahí en el Palacio a un indio como yo sentado, ¡nosotros seremos y

seguiremos siendo una garrapata! Para que querés ser más, ¿a ver?

Andrés: Bueno, es como yo. ¿Quién soy?

Yari: No sos nadie, pero actúas como si lo fueras (...)

Andrés: Ahora en Bolivia los blancos somos los indios.

Yari: Sí, definitivamente el mundo se ha dado la vuelta hermano. Ahora les toca a

ustedes los karai [blancos] defender su identidad. ¿¡Qué se siente che?!

Película Ivy Maraey-Tierra Sin Mal, en Morell i Torra, 2018, p 541.

Cada asamblea a la que asistí tenía un redactor de actas, personaje crucial para el

desarrollo de la misma. El acta es un documento que tiene como objetivo la muestra

de los consensos a los que se llegaron durante la asamblea y la constancia de los

dirigentes que deliberaron. Básicamente: puntos de acuerdos, sellos y firmas. El 17

de junio, durante una asamblea que iba a tratar sobre el tema de pagos por

reparación de daños con la empresa china, un mburuvincha sugirió que, al ser el

tema único a tratar, era mejor no hacer un acta. En casi media hora de discusión,

muchos de los presentes empezaron a argüir los gravísimos motivos por los cuales

no podían empezar sin ella. Si no hay acta, no hay legitimidad. Cuando le pregunté

a Rodrigo, mburuvincha de Saipurí, porqué había tanta resistencia a aceptar la

oferta de oralidad de su colega, me dijo que sin las actas nada vale, ellas son

“tesoros” a ser custodiados. Por otro lado, para Claudia, otra mburuvincha, los

documentos son el mecanismo por los cuales pueden ser dueños de sus tierras y,

por lo cual, fueron objeto de robo y de seis largos meses para volver a conseguirlos

viajando de un lugar a otro.

Los documentos representan un ritual del estado, donde los ciudadanos nos

hacemos legibles ante él (Das & Poole, 2008). No obstante, lo interesante no sólo

es cómo el estado torna a la población legible para sí, sino también cómo en las

59

circulación de los documentos se revelan prácticas de espejo en relación al estado.

Esta tradición del acta es un ejercicio mimético configurado por la historia27, donde

comunidades guaranís ingresan al entramado de prácticas del estado para la

negociación, los acuerdos y las disputas que entre ellas, está la importancia de los

documentos. Arextaga (2003) argumenta que esto representa vivir en espejo con el

estado. En contraste a estos deseos de estatalidad, la parábola de la garrapata-

guaraní y el ñandú-estado refleja una actitud pragmática del proyecto guaraní con

respecto a las estrategias políticas que han tomado para acceder a los recursos del

estado y emplearlos en su beneficio. Subirse al ñandú representa algo necesario y

útil para ganar dentro del campo político charagüeño. Sin embargo, estar en el

ñandú significa también implantarse una serie de prácticas que terminan siendo no

sólo un juego pragmático sino normalizaciones de ciertas prácticas donde saltar

resulta difícil.

Así, en este capítulo exploro la ambivalencia de la postura pragmática de

ser estado e incorporar, no pragmáticamente sino como lo deseable, ciertas

prácticas estatales. Expongo cómo el GAIOC Charagua Iyambae, a través de ciertos

imaginarios del estado y de versiones en tensión sobre la política, busca ser y

diferenciarse del estado configurando a la vez diversas nociones de lo que es la

autonomía indígena. En primera instancia examino la posición ambigüa del nuevo

órgano de decisión colectiva, el Ñemboati Guasu, que representa ‘la innovación’

guaraní para fundar las prácticas plurinacionales en Bolivia, es decir, el paso de

Municipio a Autonomía Indígena Originario Campesina. A su vez, analizo la

continuidad de un cierto tipo de política que muestra cómo las racionalidades

forjadas en el multiculturalismo neoliberal son difíciles de verlas como una

implementación forzosa desde el estado, sino como estrategia y deseabilidad que

varios dirigentes guaranís reproducen. A pesar de las náuseas y borrachera, las

comunidades y diversos dirigentes incorporan en sus agendas políticas, en sus

prioridades y en sus imaginarios de lo adecuado ciertas prácticas estatales. Por

último, éste es un retrato de las diversas formas en que en Charagua se entiende la

autonomía. Sus potencialidades están enmarcadas en la ‘transparencia’ y la

‘participación’. A pesar de esto, localmente la autonomía es considerada como

exitosa, como una fuente de cambio, en la medida que se asemeja al estado, cuando

hace ruido al inmiscuirse en la ‘política del proyecto’. Esto entra en tensión cuando

27 Isabelle Combes (2005) muestra cómo desde tiempos de la temprana república, los capitanes del Isoso tuvieron relaciones estrechas con la gobernación de Santa Cruz.

60

el potencial de la autonomía puede significarse como una configuración alternativa

de la política en la medida que permita a lxs guaranís ‘carburar’, es decir, pensar su

propio presente y futuro.

En este tipo de gestión pública, el funcionamiento de la burocracia que trae

plata –dinero- es engorroso, al igual que el desembolse de los recursos del nivel

central y junto los parámetros para elaborar proyectos deseables, reproduce una una

asimetría del conocimiento necesario para acceder al estado-La Paz que se ve como

aquel capaz de generar cambios porque hace ruido al traer proyectos de desarrollo.

Al querer ser estado y concebir que el estado es aquello que está en La Paz, las

náuseas son aceptadas, negociado así “lo permitido”. Como respuesta a eso, uno de

los dirigentes más altos a nivel regional guaraní reflexionó que las capitanías

deberían ser “empresas”. “Eso sí asegura la autonomía”, lo otro es subordinación

estatal. Esto me permite examinar las diversas formas en que se entiende la

autonomía del nuevo gobierno indígena y cómo ciertos dirigentes, funcionarios y

comunarios guaranís enmarcan sus potencialidades. La autonomía la entienden en

Charagua como transparencia, participación y belleza, conviviendo entre ellas con

significados distintos a lo que es la política.

2.1 El Ñemboati Guasu: el estado no-estado

Al mediodía del 29 de junio en San Antonio del Parapetí, la empresa china se rehusó

a dejar de sacar agua y áridos para la construcción de la carretera del río Parapetí.

Un gerente de la empresa comenzó a hablar en chino, al tiempo que un joven

realizaba la traducción de manera lenta e interrumpida: “tenemos autorización

estatal de utilizar las aguas del Río Parapetí”. Entendimos que las comunidades

aledañas a los focos de extracción habían aceptado el acuerdo con la empresa a

cambio de proyectos. La mayoría de los mburuvinchas y comunarios estaban de

acuerdo en deshacer los tratos pues no correspondía a la decisión de todas las

comunidades que formaban la capitanía, arguyendo la necesidad de conservar su

río para las generaciones futuras. Un capitán comunal pidió a sus pares conciencia,

les dijo que era necesario “sanearse”, es decir, revisar sus propias decisiones para

el bien de toda la capitanía de Parapitiguasu. El saneamiento ha sido la herramienta

por excelencia con la que las comunidades han negociado con el estado para

reconocer y marcar los límites territoriales. Para esto había que sanear el territorio,

caminando por horas para demarcar fronteras. Ha sido un lenguaje en relación con

el estado para realizar un ejercicio de aclaración y reconocimiento de territorios

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indígenas, utilizado ahora como un lenguaje para referirse a sus propios cuerpos y

sus decisiones.

Los capitanes, a quienes se los acusaban de no sanearse y haber accedido a

los acuerdos con la empresa, comenzaron a justificarse. A todos nos sorprendió que

el diputado Avilio Vaca, había ‘bajado’ desde La Paz sólo a la negociación entre

las comunidades y la empresa para que esta extraiga los recursos.

El diputado Avilio vino y nos dijo que igualingo van a sacar [los áridos y el

agua]. Nos dijo que hay documentos que vienen desde arriba y que sí o sí

hay que ceder. Nos han dicho que sí o sí van a sacar y por la necesidad que

tienen el pueblo hay que ceder. No sé qué le ha pasado a don Avilio, si él es

intelectual [observación participante, 29/06/19].

Admiran a Avilio Vaca, un guaraní-charagüeño que llegó a las cúpulas más

altas del estado y nadie pensó en cuestionarlo. Él era el puente con ese Estado que

dice la última palabra, ese Estado que llega desde arriba. Sin embargo, Silvia

Candia, legisladora del GAIOC, mencionó que hace varios meses el gobierno

indígena había creado la ley contra la extracción de áridos y aguas del río Parapetí

y que, por tanto, diga lo que diga la empresa la acción estaba prohibida por el

gobierno de Charagua Iyambae. A esto, una comunaria replicó:

Nosotros no conocemos los artículos y las leyes, no sabemos bien pero ya

hemos firmado. Estoy sorprendida, deben bajar para que con las leyes

defendamos nuestro territorio. No sabemos y por eso la comunidad comete

errores. Tiene que estar el GAIOC presente.

Si bien esto vuelve a dilucidar las soberanías anidadas, también muestra las

tensiones entre ser y no ser estado, y las concepciones locales sobre el Estado

poderoso que baja desde La Paz y, así, el GAIOC también debería bajar para

parecerse a ese estado y tener poder. Un capitán que se sentaba a mi lado, me dijo

en voz baja que él había aceptado no sólo porque don Avilio había ido allí, sino

porque como comunidad ellos administran sus negociaciones con la empresa, para

beneficiarse y velar por su “progreso”. Mencionó que la autonomía había prometido

recursos y no estaban llegando, “entonces, compañera, ¿de qué autonomía estamos

hablando?”, me dijo. Para lograr ese progreso, necesitaban alejarse de los

parámetros de la autonomía y solucionar sus propios problemas. Me daba a entender

que ellos no necesitaban ser estado. Aquí, se entiende al Estado como algo que debe

bajar por medio de recursos. Cuando la AIOC tiene como objetivo volverse un

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Estado que crea leyes y que modifica la decisión de la comunidad sin el acceso a

mayores recursos, entra en contradicción con las comunidades que se ven

condicionadas por estas nuevas dinámicas. Por eso buscan alejarse de esta

autonomía que, en vez de tener el Estado lejos y con recursos, implica tenerlo en su

propio territorio y con leyes.

Ahora bien, Morell (2018) sostiene la tesis que “los guaraníes no entienden

la autonomía como una forma de resistencia al estado, sino como una manera de

estar más cerca del estado y sus mecanismos de distribución de recursos” (p. 544).

En contraste con este argumento, considero que hay una ambivalencia entre querer

ser estado y acercársele y, a la vez, diferenciarse de él para lograr otros objetivos,

como lo muestran las negociaciones en torno a la extracción de agua y áridos para

la construcción de la carretera. Dicha postura ambivalente ha sido criticada por

Gonzalo Vargas, el viceministro de autonomías, quien me dijo que esta autonomía

nace con un error: el gobierno territorial, es decir los capitanes, no entran dentro de

la estructura oficial estatal y, justamente eso debía ser la reivindicación de las

AIOC.

La AIOC tiene como potencia dejar que el Estado central monopolice la

toma de decisiones y la elaboración de normas. La autoridad territorial

indígena debería entrar al Estado, en cambio en Charagua hubo un remero

del municipio. Es un gobierno desnaturalizado. Ha nacido mal la estructura

del gobierno. Charagua no es el mejor ejemplo de lo plurinacional y del

modelo comunitario” [comunicación personal 31/07/19, La Paz].

La desnaturalización hace referencia a que el Órgano de Decisión Colectiva

ha sido una creación de los asambleístas que redactaron los estatutos. Lo natural

sería que los que toman las decisiones dentro del GAIOC sean los mburuvinchas.

Así también lo enunció Marcelo Alberto, director de Arakuaarenda, mencionando

que el Ñemboati Guasu carece de legitimidad porque la legitimidad la tiene la

capitanía: “ni hablan en las asambleas [los asambleístas del Ñemboati Guasu], no

los reconocen porque es armado. No los representan. El Ñemboati no tiene

legitimidad, tiene que ser más cercano a la capitanía, el poder se ha dispersado y no

es tan favorable” [comunicación personal 25/06/19, Charagua Pueblo].

Si bien esto es acertado, dicha comprensión obvia la experiencia histórica

de la diferenciación guaraní entre lo orgánico y lo político. El estado se rechaza por

la sensación de opresión de larga data y, además, por sentirlo como fuente de

63

corrupción para el pueblo guaraní. Justamente, esta fue la disputa que enmarcó las

diez horas que duró la asamblea que presencié en la Casa Grande del Pueblo

Guaraní en Camiri. Discutieron cómo la mezcla entre lo político y lo orgánico

destruía el alma del pueblo guaraní. Idealmente, lo orgánico debe responder a las

demandas de las bases, las comunidades, y lo político debe hacer negociaciones

institucionales, con partidos, ONGs y el estado para responder dichas demandas.

El Ñemboati Guasu tiene entonces, como muchos me dijeron, un pie en lo

orgánico y un pie en lo político: es el estado pero sus miembros que lo componen

se desintegran como estado cuando se reúnen las asambleas. Poner a los capitanes

dentro del estado como lo propone Vargas, aunque muchos han circulado en sus

prácticas y negocian con sus representantes, significaría una ruptura con el deseo

de diferenciación y de la concepción de lejanía, además como ya mostré, la de

náuseas y aletargamiento. Ahora bien, los miembros del Ñemboati raramente

hablan dentro de las asambleas territoriales, escuchan, algo fantástico para

reconfigurar relaciones de poder, pero su silencio no les permite consolidar una

legitimidad como nuevo estado. Este nuevo órgano se creó con objetivo de

encaminar las políticas de la nueva Charagua desde las voces de las bases,

constriñendo la previa autoridad abarcadora, partidaria y centralizada de los

funcionarios ejecutivos y legislativos que respondían a intereses muy diferentes que

los de las comunidades. Sin embargo, al no tener legitimidad, no ha sido posible

crear aún una imagen de autoridad donde se despliegue una nueva forma de tomar

decisiones desde esta instancia. La ausencia de legitimidad es también espacial. La

oficina del Ñemboati queda al final de todo el edificio, que aún lleva el nombre de

“Municipio”, del GAIOC.

En un principio se pensó que, como el Ñemboati Guasu representa de forma

directa a las bases, no debían tener salario. Los asambleístas electos pelearon por

tener un sueldo mínimo que al menos abarque los gastos para transportarse o para

su refrigerio durante sus asambleas. Se entiende que lo orgánico, al ser un servicio

y no un empleo, no debe llevar un salario oficial y, sin embargo, el Ñemboati hace

parte del estado. Esta ambivalencia de los salarios muestra la ambivalencia de ser y

no ser estado dentro del proyecto autonómico. “Estamos confundidos, necesitamos

encontrar el ritmo” [comunicación informal 01/07/19, Charagua Pueblo], me dijo

un asambleísta durante una entrevista.

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Edificio del GAIOC Charagua Iyambae en Charagua Pueblo

A diferencia de lo que enuncia el periódico español El País (2018) como “la

primera vez que un pueblo consiguió su independencia”, el Ñemboati Guasu

presenta una serie de dificultades que no se superan sólo con la omisión de los

partidos políticos en la zona como vehículos de representación política. Un reto por

venir será encontrar cómo se articula este nuevo órgano, “la innovación guaraní”,

con las formas de ejercer el poder que de alguna forma u otra necesitan de

legitimidad, desde sus colegas ejecutivos que deberían implementar sus decisiones,

hasta las bases quienes les mandan las decisiones. Esto podrá verse a través de la

actuación de los líderes, quienes a menudo “son guardianes de la tradición, pero

también son importantes agentes de cambio” (Postero, 2007, p. 8). Además, el

despliegue de esta nueva institucionalidad prometedora dependerá de contrarrestar

la negociación uno a uno entre empresas-estado-dirigentes, que rompe con la

construcción de una política con mayor intervención desde abajo. Sin embargo,

como busco analizar a continuación, el desafío también consistirá en continuar

repensando el proyecto guaraní y la pregunta por qué tipo de política busca ejercer

el GAIOC Charagua Iyambae.

2.2 Presupuestos y proyectos: emanaciones del estado

La mayoría de las reuniones en Charagua se realizaban entre ONGs, capitanes y

empleados del nuevo GAIOC: una mezcla de distintos actores en distintos niveles.

En una de estas, un técnico del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo

(PNUD) les pedía a los ejecutivos del GAIOC no ser tan ambiciosos, no proponer

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algo inejecutable en un periodo de tres años a la hora de planear en qué gastar los

recursos, dado a que el modelo de planificación del estado era excesivamente

complejo y debía pasar por todo un sistema de supervisión. No debían fallar en éste

pues de otra forma no desembolsaban los recursos para hacer los proyectos. El

PNUD estaba impartiendo talleres para prender a cómo gastar esos recursos y cómo

presentarlos al estado central. Los miembros del órgano ejecutivo se sientan y

escuchan. Es poco claro si están de acuerdo, si comprenden lo que se les está

proponiendo, si ven diferencias con lo que hacen ahora y con lo que se les propone.

Después de la explicación, dan algunos comentarios y luego nos vamos.

Lo interesante de este evento, sin embargo, radicó en que en él se

encontraban los seis ejecutivos del GAIOC y sobre uno de ellos había escuchado

en conversaciones informales e incluso en una entrevista que su gestión tenía

malversación de recursos. En los rumores circulaba que, si las Juntas Vecinales, no

estaban de acuerdo con sus propuestas, esta persona creaba a ‘paralelos’. Las Juntas

Vecinales son las organizaciones de los barrios para las zonas urbanas donde se

toman las decisiones colectivas. Para la aprobación de proyectos se necesita la firma

de la directiva de las juntas. Es decir, el ejecutivo aludía a una falta de consenso en

quién era realmente el presidente de la junta, se proclamaba otro presidente y él

firmaba sus propuestas. Incluso esta persona fue la que más habló en la reunión y

dijo que muchas veces los intentos de hacer una buena planificación se veían

aplacados porque las bases, debido a su falta de conocimiento, trababan el proceso:

“no saben realmente cómo funciona la cosa” [observación participante, 25/06/19].

A pesar de este rumor, los técnicos del PNUD y otras ONGs orientaban a esta

persona, los distintos dirigentes o miembros del Ñemboati discutían a su lado. Aun

así, este no ha sido un obstáculo para que este ejecutivo pueda performar al estado.

Él se apropia de los lenguajes estatales y de las prácticas necesarias para desplegar

su condición de funcionario público.

Más que corrupción aquí está en juego algo diferente. Considero que los

funcionarios, quienes de boca en boca se dice que son corruptos, están autorizados

por las ONGs, los dirigentes de las bases y otros funcionarios y burócratas estatales

no sólo porque pueden trazar alianzas, sino porque ante todo encarnan al Estado, a

través de ellos éste llega al territorio, la plata, los bienes y servicios, los proyectos.

Esto se constituye como la magia del Estado (Taussig, 1997), como una idea/fetiche

que configura nuestras acciones a partir del poder facultativo que le otorgamos, un

espíritu de existencia ontológica que se piensa que reside en el ejecutivo de

66

Charagua. Esto nos permite desconfigurar el entendimiento del estado como un

lugar uniforme, homogéneo y autoevidente: “reifying the state is an important

means of rule and of obtaining consent for rule, which consists of representing that

reification as reality” (Gupta, 2012, p. 54). Además de reificar al estado en el

ejecutivo, pues sin él no es posible que llegue el Estado, también invita esto a pensar

que en Charagua la corrupción, más que un acto inmoral, es una propiedad del

estado: imaginar al Estado no es posible sin corrupción, hace parte de él y, por eso,

se autoriza a quienes lo encarnan28.

Desde otra perspectiva, es necesario cuestionar quiénes ejercen los sistemas

de conocimiento mediante los cuales es posible desarrollar capacidades de

intervención al elaborar los proyectos en que se invierten los recursos.

Mayoritariamente es una población no guaraní, ya sean técnicos del gobierno o de

ONGs, que debe enseñar a planificar a poblaciones indígenas. El acceso a los

recursos debe venir acompañado de una necesaria ayuda, sin la cual no es posible

hacer parte del estado. El mismo técnico que dio el taller a los ejecutivos me

comentó que con el sistema de planificación actual, no se puede estar al margen de

los requisitos que impone el estado central y de las evaluaciones que se piden. La

Ley de Administración y Control Gubernamentales (SAFCO) no hace ninguna

distinción entre las formas de gobiernos locales: una autonomía indígena no tiene

categorización diferencial. Los proyectos estatales ya vienen ‘moldeados’, “todo

viene con nombre y apellido”:

“El Ejecutivo en Charagua necesita mucho asesoramiento. Hay que registrar

todo en el sistema para que te puedan desembolsar la plata y que habiliten

tus cuentas, pero al final llega muy poco dinero del nivel central y ya se

decide en qué invertir. Por ejemplo el sistema de salud no se ajusta a la

realidad de la nación guaraní, a nivel operativo las cosas funcionan distinto.

Hay una resistencia del nivel central y una falta de presión interna (…). Aún

no se ha podido hacer ninguna inversión en el tema cultural o de saberes

ancestrales, al momento de priorizar por los pocos recursos surgen otros

asuntos” [entrevista 26/06/19, Charagua Pueblo].

Aquí resulta importante resaltar que las AIOC como proyecto político nacen

por las demandas de pueblos indígenas bolivianos para salir de estas dinámicas

restrictivas, donde se puedan construir nuevas formas de institucionalidad a partir

28 No fue sólo en este caso que varias personas hablaban sobre los funcionarios corruptos, o incluso capitales y, sin embargo, no era sólo con una mirada crítica sino sus alusiones se referían como algo facultativo de estar en el estado.

67

de realidades locales específicas (Exeni 2012). El municipio como aparato político

homogeneiza las reglas de juego pues crea instituciones idénticas para territorios

que presentan entre ellos lógicas políticas, culturales y económicas muy disímiles,

con el manejo diferencial del tiempo, de las formas de organización social y de los

objetivos socioeconómicos. Si bien Charagua ha logrado salir de la figura del

alcalde y los concejales como autoridades que deciden solas, con intereses

partidarios de por medio, aún se encuentra inmersa en las ‘odiseas burocráticas’

(Morell, 2015, p. 127) que exige la ejecución de recursos, los requisitos, sus tiempos

y los mecanismos de control. Además, esto permite entender, a partir de la reflexión

sobre el sistema de administración estatal, que el Estado y nivel central se utilizan

como sinónimos, que alude a pensar que en Charagua se concibe que todo lo que

no está en el “centro” no hace parte del Estado.

Sujetos locales piensan al Estado como algo siempre presente, sumamente

poderoso pero a la vez lejano (Aretxaga, 2004; Goudsmit 2016). La Ley SAFCO es

una instancia de esto: un sistema de administración de recursos con enorme poder

sobre las decisiones locales, pero lejano, que no se percibe sino como vivo en el

“centro”, en La Paz. Los funcionarios públicos son el estado. El Ñemboati es ahora

estado. Aun así, hay una jerarquización de lo que ‘realmente’ es el Estado. A través

del ejecutivo llega el centro, La Paz. A través de las reglas de la ley SAFCO se

relacionan con el verdadero Estado. Así, mientras más lejos estén, mientras menos

socializaciones tengan con el centro, se sienten más débiles. Esta manera de auto-

representarse va a configurar prácticas estatales. Alrededor de esa imagen de

debilidad se configura quiénes tienen el acceso a saber cómo funciona ese Estado

lejano, cómo se deben elaborar los proyectos y cómo deben aceptarse las cosas que

vienen con nombre y apellido. Ciertos funcionarios de GAIOC y de ONGs, más

que asumir ser estado, se enmarcan como una emanación menguada de ese Estado

lejano y central.

Ahora bien, para superar las dinámicas del sistema de administración y sus

presupuestos definidos desde el nivel central, aconsejan a los electos del GAIOC

que deben ser más ‘vivos’, más audaces, para conseguir fuentes de financiación,

para poder ‘contrapartear’ proyectos, es decir, conseguir dinero de distintas fuentes:

no sólo del Estado, sino también de ONGs y organismos internacionales para lograr

desarrollar grandes obras. Los nuevos ejecutivos del Ñemboati, los capitanes y los

asambleístas están llamados a moverse para estos fines. La gama de actividades en

la que están inmersos tanto funcionarios del nuevo GAIOC, como los mburuvinchas

68

de las capitanías es impresionante. Siempre ocupados de una reunión a otra reunión,

de taller en taller, de una capacitación a otra capacitación. Esto constituye un pilar

fundamental para lograr obtener financiaciones necesarias para empezar proyectos

y mantener las relaciones estratégicas entre ONGs-GAIOC-dirigentes-Estado/La

Paz. Estas actividades multifacéticas en las que están inmersos los actores del nuevo

gobierno para la productividad de sus gestiones constituyen procesos de aceleración

de las dinámicas políticas. En constante movimiento, sin respiros ni demoras, de

una negociación, a otro taller, a la siguiente reunión.

Según Byung-Chul Han, los procesos que incluyen la aceleración son sólo

aditivos y no narrativos, lo que denota que los constantes procesos burocráticos de

conseguir ‘la plata’ y estar negociando y re-negociando con “La Paz”, las ONGs y

otras fuentes de financiación pueden evitar la pregunta narrativa por el sentido de

la AIOC en Charagua. El pensador surcoreano también advierte que “los números

están desnudos (…) el proceso determinado funcionalmente es sólo un objeto de

dirección o de gestión” (Han, 2012, p. 62). Con esto no me refiero a que

evaluaciones de impacto numérica que propone la planificación estratégica no sean

necesaria, ni apoyar un romanticismo indígena que pretende un conocimiento del

‘otro radical’ distinto al lenguaje estatal. Empero, cuando la economización de la

política se convierte en el objetivo último, mediante las evaluaciones a través de lo

que los números nos dicen y la adquisición de recursos en procesos de aceleración

para la implementación de una mayor cantidad de cosas, opaca la posibilidad de

imaginación política por fuera de la adquisición de proyectos y de los constantes

movimientos acelerados para obtenerlos.

En Charagua, la ‘planificación estratégica’ es de los conceptos más

utilizados para nombrar lo que debe alcanzar el nuevo GAIOC. El problema que

enmarcan ciertos actores locales es que en los Planes Operativos Anuales (POA)

sólo se gastan en asuntos a corto plazo y se les pide que hagan macro-proyectos a

largo plazo29. “No gastemos en pura actividad hermanos, sino en proyectos”, decía

durante una asamblea un miembro del Ñemboati Guasu (Órgano de Decisión

Colectiva) en Kuarirenda (Bajo Isoso), después que casi 200 mil bolivianos fueron

repartidos a quien alzara el dedo y justificara su petición30. Era una subasta, pero

2929 Los POA determinan los objetivos de la gestión fiscal y las operaciones programadas para gastar los recursos asignados, alcanzar ciertos objetivos y verificar el cumplimiento de los presupuestos en los municipios de Bolivia. "Ministerio De Economía Y Finanzas Públicas De Bolivia".. https://www.economiayfinanzas.gob.bo/index.php?opcion=com_contenido&ver=contenido&id=2670&id_item=638&seccion=269&categoria=1211. 30 La situación del Bajo Isoso es muy particular, pues los capitanes se pugnan el poder entre ellos por tener apellidos ‘monárquicos’. El actual capitán, Huber Rivero, lleva casi veinte años como mburuvincha guasu y han surgido otros hombres que se proclaman como

69

una subasta que escapaba todos los obstáculos burocráticos. Existe un anhelo no

sólo de los dirigentes, sino también de las ONGs en adoptar una racionalidad

estatal: programas eficientes para la entrega de larga duración de bienes y servicios

con estudios previos que lo justifiquen. Indirectamente, se estaba proponiendo no

gastar en las bombas para extraer agua, ni en la refacción de baños de los colegios

sino, como Charagua Norte lo hizo, en la entrega del mega proyecto de casas de

interés social contraparteado por el programa del ‘Estado-La Paz’ Bolivia Cambia-

Evo Cumple.

Aquí a la racionalidad estatal no es el problema, ni que este sea el horizonte

de sentido que configura la política en Charagua. Más bien, entreveo cómo las

prácticas estatales, los proyectos que se enganchan con la operatividad del Estado

lejano pero poderoso que llega con ‘desarrollo’, también se encarna en los objetivos

de muchas personas: desean que ese Estado llegue con casas, canchas de fútbol,

sistemas de riegos, etc.

Asamblea en Kuarirenda, Bajo Isoso.

De alguna forma, hay una adquisición de hábitos en esta relación con el

estado y, en consecuencia, una urgente necesidad que los ejecutivos guaranís en

Charagua logren aprender cómo funciona el sistema de administración estatal. Si

bien este análisis no representa un desprecio a la burocracia legal y economista en

capitanes del Bajo Isoso –lo que en el mundo guaraní se denomina paralelismo- aunque la imagen de Huber es la que sale siempre a la luz. Esto se debe, en gran parte, por el inmenso territorio del Bajo Isoso. Ahora bien, de esos 200 mil bolivianos, Rivero fue quien empleó más de 150 mil bolivianos para “contrapartear” un proyecto que se haría en una sola comunidad, de las más de cincuenta que existen en la capitanía. El remanente fue gastado en bombas de agua, refacción de baños para colegio, alambre, entre otros.

70

sí mismo, estas dinámicas hacen que todos los empleados públicos, en Charagua la

mayoría de ellos guaranís, ocupen gran parte del tiempo en ver cómo la gestión

pública se maneja para obtener recursos. A la burocracia sólo pueden acceder

ciertos expertos, entonces los esfuerzos se enfocan en la ‘capacitación’ para que se

les permita el acceso a los fondos del estado, dinero que, en su mayoría, es generado

por los hidrocarburos presentes en territorios guaranís. Para Magaly Gutiérrez,

directora del PNUD en Charagua, existe una apremiante necesidad de cambiar el

sistema de planificación estatal para que la autonomía realmente entre en ejercicio,

pues ahora sólo acatan las reglas que llegan de La Paz, ciudad a 1064 kilómetros de

distancia de Charagua. Ella me dice que es difícil: “¿cómo te vuelves Estado sin

que el Estado te absorba?” [Comunicación personal, 26/06/19, Charagua Pueblo].

Este dilema de ‘absorción’ tiene su huella histórica en el multiculturalismo

neoliberal instaurado en los 90s y la Ley de Participación Popular, el momento

donde el estado en Bolivia empieza a ser presente de formas mucho más

abarcadoras.

En el auge de las políticas económicas neoliberales, a finales de los 80 y

principio de los 90s se privatizaron las empresas estatales más grandes, en un

programa llamado ‘capitalización’, entre ellas la Corporación Minera de Bolivia,

Yacimientos Petrolíferos Fiscales de Bolivia y la Corporación Boliviana de

Fomento. Decenas de miles de mineros y obreros fueron despedidos. Fue una

cirugía sin anestesia (Postero 2007). En este contexto se creó la LPP, que prometió

redefinir la relación entre los ciudadanos y el estado al lograr una descentralización

en el país para otorgar más poder a los gobiernos municipales por medio de

presupuestos y de ampliación de los canales de participación política. Se crearon

las Organizaciones Territoriales de Base (OTBs), a partir de una reglamentación

rigurosa y si las comunidades y barrios se organizaban, podían reclamar

participación en la delimitación del gasto de los recursos que llegaban a las

alcaldías.

Postero (2007) muestra cómo aquellos que no están en los círculos de

liderazgo nacional, entendieron poco acerca de cómo funcionaría la nueva ley y

menos en cómo obtener acceso a los supuestos beneficios. Se instituyeron políticas

donde ciertos grupos indígenas comenzaron a asistir a talleres de capacitación para

que se les enseñe a cómo participar racionalmente y lograr obtener los beneficios

del estado. Durante mi estadía en Charagua, encontré un libro de capacitación

financiado por medio de canales estatales e internacionales, para informar el

71

funcionamiento de la LPP. Este libro parecía para niños, siguiendo la estrategia del

auto-control, la eficiencia y racionalidad del sujeto neoliberal: decirle al indígena

que debe “planificar organizadamente”. Silvia Rivera Cusicanqui (2015) asocia las

relaciones poscoloniales con el empequeñecimiento del otro, pues “más que las

penas físicas, es el despojo de la dignidad y la internalización de los valores de los

opresores” (p. 181) lo que constituyen una sujeción y colonización mental. Incluso,

dominar en aymara significa achicar y empequeñecer humanamente.

Libro informativo para aprender cómo emplear la Ley de Participación Popular.

Además, desde el comienzo de la ley, la demanda de obras y de proyectos

ha actuado como una tecnología de poder que ha logrado transformar las formas

aceptables de liderazgo. “En el mundo de las obras, los líderes indígenas tienen que

actuar de acuerdo con los nuevos requisitos (…) lo que cuenta es la capacidad de

funcionar bien en el mundo burocrático de la administración y las elecciones

municipales” (Postero, 2007, p.152). La LPP aceptó ciertas diferencias culturales

permitidas al reconocer idiomas indígenas, la diversidad cultural y dejar que las

comunidades entren al estado después de recibir talleres de capacitación, pero se

hizo de manera “autorizada” bajo lógicas neoliberales del sujeto eficiente, que se

auto-gobierna y participa racionalmente. Charles Hale (2004) utiliza, citando a

Rivera Cusicanqui, el concepto de ‘indio permitido’ para entender la articulación

del discurso del reconocimiento de lo indígena dentro del multiculturalismo como

ornamento para la puesta en escena de un estado que acepta a sus todos sus

ciudadanos. Este reconocimiento multicultural continua con el proyecto neoliberal

72

de regulación y racionalización de las conductas a través de "la creación de sujetos

que se gobiernen a sí mismos de acuerdo con la lógica del capitalismo globalizado"

(Hale, 2004, p. 185). Quienes salen de esta lógica y disputan el sistema político y

económico, dejan de ser “permitidos” y pasan a ser sujetos racializados no

deseables.

Al conversar Juan, empleado de la Secretaría de Autonomías y un

funcionario que lleva años conociendo las lógicas de ese ‘Estado-La Paz’ lejano, él

relataba el desconocimiento de los burócratas estatales sobre las AIOC. La mayoría

desde la burocracia le otorga un lugar poco sustancial, casi inexistente. “El centro

tiene un modelo simétrico para todos y esto ignora la construcción de un Estado

Plurinacional, piden un mínimo común denominador, pero justamente lo

plurinacional atañe a los múltiples denominadores” [comunicación personal,

30/07/19, La Paz]. El estado, a pesar de ser un lugar de complejísima

heterogeneidad, obliga a la construcción de la homogeneidad para la administración

pública eficiente, no sólo de dineros sino de cómo deben funcionar los cuerpos que

los controlan, una homogeneidad para la legibilidad, la disciplina y el control. “La

gente de los ministerios no entiende la estructuración de las Autonomías. Además,

la ley SAFCO va a ser modificada desde La Paz pero sin tomar en cuenta nada del

tema de las Autonomías. La idea de uniformización del Estado es muy fuerte y esto

rompe con lo plurinacional”, continuó contándome Juan. Sus colegas y los técnicos

van a los municipios y a los Territorios Indígenas Originarios Campesinos (TIOCs)

donde se están conformando AIOC durante un día o dos para explicarles

rápidamente cómo funciona el sistema de administración pública y luego se van,

consolidando ese imaginario de Estado-La Paz poderoso, siempre presente pero

también lejano.

Así, varios guaranís han tenido que dedicarse a aprender a cómo trabajar

bajo las lógicas multiculturales. A pesar de las grandes asimetrías, ha existido un

compromiso activo de varios dirigentes indígenas con los programas culturales del

estado, siendo la ‘jerga el lenguaje empleado por excelencia, por lo que resulta

importante reconsiderar esta situación más allá de entenderla sólo como una

imposición del estado hacia comunidades indígenas. El dispositivo multicultural de

“educar” un cierto tipo de ciudadano deseable se va naturalizando en distintos

territorios, por lo que la ciudadanía post-multicultural que generó las propias

restricciones y barreras del multiculturalismo, parece hoy más difícil de entrever de

lo que se ha propuesto (Postero 2007). Estas técnicas para el acceso a la burocracia,

73

para poder traer proyectos, configuran sujetos que deben dedicarse la mayor parte

de su acción política a asistir a talleres y aprender ese juego de conocimiento que,

al fin y al cabo, no sólo les permite un ejercicio de acceso estatal sino que estas

prácticas se convierten como la política deseable. No diferenciar una autonomía

indígena dentro del estado, más que un problema de descentralización, radica en

una neutralización de un cambio que consistiría, precisamente, en transformar las

relaciones entre el estado y comunidades indígenas, junto a sus prácticas que las

configuran. A pesar de todo, la AIOC es un concepto abierto que se llena de

significado localmente y es en estos espacios donde es posible entrever las tensiones

y potencialidades del nuevo proyecto político guaraní.

2.3 La(s) Autonomía(s)

“Siempre hay necesidades, toda la vida va a haber necesidades”.

Entrevista con don Augusto, 28/06/19.

a) Autonomía y transparencia

Al igual que muchos dirigentes y comunarios, sentí cansancio en las asambleas,

especialmente cuando se leían los informes como en Kuarirenda, cuando una mujer

leyó uno sobre las reuniones realizadas por el Ñemboati Guasu. Ojeaba las fechas

de las asambleas, leía los temas que se trataron, fecha por fecha. Cuando terminó

su lectura nadie dijo nada. Pasadas las siete horas de discusiones asamblearias sobre

proyectos y repartición de dineros, comenzaron los miembros del Órgano

Legislativo a leer la propuesta de la nueva ley electoral. Mientras iniciaban a repartir

fotocopias con la ley redactada, que no alcanzaron ni para un tercio de la asamblea,

la capilla se iba vaciando poco a poco. La ley tenía 16 páginas y resultaba difícil

seguir el hilo, entrever las diferencias con la ley anterior, parecía que lo que se

proponía era un cambio en el mecanismo de revocatoria de mandatos. En la mitad

del ejercicio alguien levantó la mano e interrumpió la lectura [observación

participante, 20/06/19]:

“Los capitanes no atienden, se van, pero cuando es por plata, se quedan”.

Como respuesta alguien con voz muy frustrada contestó:

74

“Hermano, estamos cansados, nos dijeron que el propósito de la asamblea

era discutir la ley electoral y recién hemos hecho eso a las 6 [p.m.] y estamos

aquí desde las 11 [a.m.]. También estamos cansados”.

Riéndose, el capitán grande el Bajo Isoso, Huber Rivero, contestó:

“Ya, ya. La próxima cerramos puertas para que nadie salga. Sigamos”.

Y seguimos sin decir más. Terminó la lectura de la ocho páginas restantes y, como

nadie se animó a decir algo sobre ella, Mario, miembro del nuevo gobierno

autónomo indígena se levantó para explicar que esto era lo bueno de la autonomía,

que podían hacer leyes, podían decidir, pero que los comunarios y los dirigentes

comunales tenían que entender lo siguiente:

“Ahora ustedes tienen el poder”.

Esto desata puntos interesantes sobre la AIOC. En distintas entrevistas

argumentaron que la transparencia era un efecto deseable que traía consigo la

autonomía pues las asambleas estarían más al tanto de las ejecuciones del GAIOC,

a comparación del municipio. Incluso en Charagua Norte ya ejercieron ese

beneficio pudieron sacar al ejecutivo de forma directa porque veían inconsistencias

en sus reportes. Si bien son importantes los intentos en generar transparencia -

entendida como disminución de corrupción- entre los empleados del estado y ‘los

que tienen el poder’, las bases, resulta necesario complejizar esta entrega de

información. Han (2012) advierte que más información por sí sola no

necesariamente otorga sentido. La excesiva acumulación de datos que pretende

informar no genera alguna creación o transformación de las formas y dinámicas en

las cuales cierta sociedad vive.

La extrema exposición, transparencia de las cosas, son inequívocas, es decir,

pornográficas. Les falta toda ruptura, que desataría una reflexión, una

revisión, una meditación. La complejidad hace más lenta la comunicación.

La hiper-comunicación reduce la complejidad para acelerarse. Es

esencialmente más rápida que la comunicación del sentido. Este es lento.

Así la transparencia va unida a un vacío de sentido (…) El dataísmo carece

de interioridad (Han 2012, p. 32-59).

75

Lectura de actividades del Ñemboati Guasu en Kuarirenda, Bajo Isoso.

Los informes, las fechas, los montos de dinero, los datos sobre los viajes,

los gastos realizados, las nuevas leyes, entre tanta información adicional, sino

vienen acompañadas de una reflexión sobre su sentido, es dudoso que genere un

vínculo distinto entre funcionarios del GAIOC Charagua Iyambae y las bases.

b) Autonomía y participación

El silencio de muchos dirigentes comunales y la poca intervención complejiza la

idea que la autonomía tiene como ventaja activar mayor participación dentro de una

democracia comunitaria. Se espera –o a veces se da por sentado- que la toma de

decisiones dejará de ser monopolizada y las bases ejercerán mayor incidencia. Mi

experiencia en campo denota que esto no se da facto, pues muchxs perciben una

falta de diálogo con esas bases quienes tienen en sus manos determinar el éxito de

la nueva posibilidad de apertura política, ese “ustedes tienen el poder” del que

Mario habla. Cada comunidad puede ser diferente, los dirigentes y los vínculos

cambian las situaciones en la que se está desplegando la autonomía. Sin embargo,

en Igmirí las conversaciones sobre ésta con los comunarios eran difíciles de

impulsar e incluso de comenzar. A la mayoría de los comunarios no les importaba

mucho. Don Guillermo pasó dos horas, mientras tomábamos varias tazas de café y

ahuyentaba a las gallinas que se acercaban, hablándome sobre la importancia de la

llegada de la nueva iglesia evangélica y algunos chismes de las familias vecinas.

76

Casa de familiares de don Alberto viendo películas de Hollywood mientras

cenábamos.

Mientras esperaba el bus al borde de la carretera y estando confrontada por

las pocas respuestas sobre la autonomía desde los comunarios, dos mujeres que

cocinaban cerca me preguntaron qué hacía una ‘gringuita’ por esos lugares. Les

conté sobre la nueva autonomía de Charagua y me contaron que habían escuchado

de eso. La mujer más vieja me dijo que alguien les dijo que iba mal. La mujer más

joven me comentó que la autonomía estaba debilitada porque no oían nada de ella

pero que creía que podía ser un buen proyecto. Después me contaron sobre la

corrupción que estaba pasando con personas que entraban a trabajar en la empresa

china. Delmi, sentada con su amiga y su hija fuera de su casa, comentó que la

autonomía, también como si fuera un sujeto, jamás había ido a informarles la

diferencia entre municipio o autonomía. Doña Evarista, con mucha timidez

mientras barría su patio me dijo que “los que tienen conocimiento nos dicen que la

autonomía no está tan bien” [comunicación personal 29/06/19].

77

La casa de doña Evarista.

¿Cómo se enmarca a este sujeto lejano y ausente, que no se hace oír y no

llega? ¿Se parece al Estado-La Paz del cual llegan los recursos pero que no lo

sienten cerca? Sin duda, la AIOC es una lucha histórica para lograr una entrada al

estado lejano y tratar de reconfigurar las relaciones de poder desde su interior.

Paradójicamente, la autonomía desde la óptica de los comunarios se asimila

también a la lejanía y a ese ser estado pero una que, a diferencia de la imagen del

Estado poderoso, este estado es más impotente porque no trae cosas, no llega con

el ruido de los proyectos. Don Alberto me dijo: “la autonomía esta en silencio

[comunicación personal, 28/06/19]”. En contraste, el Estado-La Paz de alguna

forma hace ruido, impone ritmos y genera sensaciones capilares, como las náuseas,

en la vida diaria.

El nuevo estatuto de Charagua Iyambae reconoce a las asambleas comunales

como el núcleo fundamental de la estructura política de la nueva AIOC (Estatuto

de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae 2014: p.10). La potencialidad de la

autonomía radica en que los dirigentes comunales tienen la posibilidad de

configurar y transformar al estado, entendido como prácticas que condicionan y

determinan la vida cotidiana de las personas de una u otra forma. Estas prácticas

serían determinadas por los Ñemboati Reta, los órganos de decisión colectiva, que

van desde las asambleas comunales hasta el Ñemboati Guasu. En consecuencia, las

bases ejercerían la libertad de determinar qué modos de gobierno y

condicionamiento serían más adecuados y cuáles no. Una forma de entender la

magnitud de esta oportunidad es que estas bases han sido históricamente

78

subalternizadas por el racismo poscolonial y los efectos de éste en la materialidad

de sus condiciones de vida. Sin embargo, ante el silencio es difícil impulsar esta

potencia participativa. Paradójicamente, parece que se alude a que el poder estatal

sólo se siente como eficaz cuando hace ruido y transgrede la vida diaria. Mientras

que la autonomía en silencio no se piensa como estado porque es impotente, la

autonomía con ruido que se apropia de la autoridad estatal es entendida como

efectiva. Esta forma de llenar de significado al proyecto autonómico guaraní entra

en tensión cuando las AIOC se han pensado como configuraciones políticas

alternativas a esa autoridad del estado que hace ruido sin inclusión.

c) Autonomía y ‘plata’

Los viajes en carro representaban durante mi trabajo de campo un espacio ideal para

poder conversar profundamente con los protagonistas de la autonomía.

Dirigiéndonos a la comunidad de Kuarirenda en el Bajo Isoso, que se encuentra a

aproximadamente a cuatro horas de Charagua Pueblo, la conversación con Mario

me dio luces para entender lo que significa la autonomía para ciertos actores locales.

Él me dijo que cuando una persona tiene un trabajo fijo y un salario, se puede vivir

tranquilo y que por eso muchos dirigentes no quieren volver a su chaco a trabajar

su tierra. Él también reflexionaba sobre eso, sobre dejar el cargo como funcionario

del GAIOC y dejar de tener un sueldo fijo. Por tanto, la prioridad de la nueva

autonomía era crear empleos y proyectos en Charagua. Le pregunté si se imaginaba

volviendo a cultivar la tierra, su chaco, en algún momento y me respondió que él

ya estaba hace mucho en el cuento de la política, quizá podía postularse a otro cargo.

Este detalle, por un lado, muestra la fuerte sensación de llevar una vida

insostenible en el campo. Las economías comunitarias coexisten con las grandes

expansiones de la agro-industria y, además, los comunarios “viven y tratan de

producir en la economía política de la vaca: entre haciendas ganaderas que

‘agujerean’ sus territorios colectivos y menonitas en explosión demográfica,

territorial y productiva” (Morell i Torra, 2018, p. 552). La reflexión de Mario, por

otra parte, alude a la forma en que se ha estado pensando la política en Charagua,

ese estado efectivo, basada en traer proyectos para cerrar la brecha entre el vínculo

triangular vida-trabajo-producción. Esencialmente, “que se pueda vivir en el

campo” (ibíd.) 31. La imposibilidad que sienten muchos guaranís para elaborar y

31 En Charagua, el 89% de sus 38.000 habitantes vive en comunidades rurales según las cifras del Instituto Nacional de Estadística (INE). Siete de cada diez personas vivían bajo el umbral de la pobreza en 2012. "El Municipio Que Se Convirtió En Autonomía Guaraní". 2018. EL PAÍS. https://elpais.com/elpais/2018/04/04/album/1522849493_093368.html#foto_gal_9.

79

decidir las bases fundamentales de estos proyectos destinados para mejorar las

condiciones materiales de las comunidades, es una situación reconocida para ciertxs

dirigentes. El 10 de junio asistí a una reunión para ‘contrapartear’ un proyecto entre

ONGs, la Secretaria de Pueblos Indígenas de la Gobernación de Santa Cruz y las

capitanías del departamento32. Ronald Gómez, el presidente del Consejo de

Capitanes de Santa Cruz, mencionó que este proyecto busca atacar “las debilidades

de la nación guaraní (…) [pues tienen] dependencia en la formación y formulación

de proyectos”. Es un proyecto para saber hacer proyectos, el proyecto como una

imagen – en palabras de Arextaga (2004) “un espejo”- y práctica de la autoridad

estatal y, por tanto, eficaz. Claudia, mburuvincha de Charagua Norte, me dijo que

el problema es la falta de capacidad de hacer gestiones. “Tenemos que traer recursos

porque el POA es una miseria. Tenemos que captar contrapartes, conseguir impacto

con la gestión de proyectos grandes” [conversación personal, 25/06/19, Charagua

Pueblo]. Ruth Yarigua, asambleísta guaraní del departamento, reforzó esta idea

arguyendo que los proyectos no son trabajados ni planteados por guaranís y

necesitan crear ‘recursos humanos’, ‘pensar en grande’ para que los guaranís dejen

de migrar a las zonas urbanas. Luego decidieron que las ONGs debían ser las que

plantean la malla curricular necesaria para los próximos ‘kereimbas’, los guerreros

guaranís.

Lo que pasa aquí es sugestivo. Morell i Torra (2018) muestra cómo, en 2015,

la campaña que se hizo para ganar el referéndum sobre la autonomía consistió en

publicitar que, con la nueva AIOC, se iba a dar una coordinación directa con el

gobierno, específicamente con Evo Morales. Se lograría un acercamiento al estado

para traer desde arriba de forma fácil y directa los proyectos, las obras y, en general,

el desarrollo. Resulta interesante ver que

las representaciones e imágenes en torno al desarrollo coinciden en

entenderlo como algo que llega (“baja”) a partir de la intervención de actores

externos y debe producir un impacto directo, visible y, en cierto sentido,

espectacular en las condiciones de vida y el entorno: ‘el desarrollo es con obra

y proyecto’. El desarrollo se anhela, se espera, se promete y, además, se

corporiza en objetos de muy distinta índole” (ibíd.: p. 529).

32 Agradezco a Ronal Andrés Caraica por haber negociado mi ‘ingreso’ a la reunión. Ruth Yarigua, una dirigente con larga y admirable trayectoria, decidió dejar de recibir a investigadores por la falta de cooperación entre la academia y las demandas del pueblo guaraní. Como me dijo durante un viaje en carro: “nos buscan para extraer información, hacer sus libros y se van” [conversación informal, 10/06/19].

80

Esta noción de autonomía en tanto acercamiento a los recursos del estado, a

la plata, también me la repitió Claudia: “la autonomía se ha hecho para que las

cosas sean más fáciles” [comunicación personal, 24/06/19, Charagua Pueblo]. Si

bien es comprensible y admirable la habilidad diplomática guaraní para aprovechar

oportunidades con una ‘política del proyecto’, esta noción de autonomía se articula

con la idea que, para llegar al Estado redentor, benéfico, que es lejano y está encima

de nosotros. No sólo es asumir las tácticas y lenguajes estatales, los espejos, sino

que es necesario reproducir su autoridad mediante los documentos y prácticas de la

autonomía como una elaboración eterna de proyectos y mecanismos de decisión

una autoridad efectiva que hace ruido. Para tejer esas alianzas y generar ruido, la

autoridad de alguna forma mantiene la misma forma estatal, es decir, centralizada.

Sin embargo, esta no es la única visión en juego. Ciertos dirigentes guaranís

de otras zonas han criticado a Charagua como una no ‘verdadera’ autonomía,

porque siguen dependiendo del estado en tanto necesitan comprar alianzas políticas

o esperar a que el dinero baje (Anthias 2017: p. 209). Ronald Gómez, presidente

del Consejo de Capitanes, dijo durante la reunión anteriormente mencionada, que

las capitanías deberían funcionar como “empresas", muy similar al comentario del

mburuvincha en San Antonio, quien me dijo que depender del estado no generaba

verdadera autonomía33. “Todos tenemos derecho a desarrollarnos y a veces los

guaranís somos muy conformistas”, continuó Ronald durante la reunión. Aquí hay

un reconocimiento que el estado condiciona la vida de forma que es difícil re-

estructurar las relaciones de poder y, por tanto, deben valerse de otros, como las

ONGs, para entrar a los juegos estatales y poder traer proyectos que mejoren su

calidad de vida. Esta frustración tiene como efecto una visión diferente de lo que

debe ser una AIOC. Comprendo que la libertad económica que permite ‘lo

empresarial’ se delimita como el factor que desacopla las relaciones guaraní-estado,

cierto tipo de retórica neoliberal para alejarse del estado. Los constreñimientos que

se dan del nivel central, ya sea por burocracia o arbitrariedad, tienen como

consecuencia un análisis de la autonomía opuesto al acercamiento y cooperación

con el estado: hay que salir de él. La garrapata ya no deberá subirse al ñandú para

ganar, sino que podrá pagarle a un halcón, dejará al ñandú y podrá volar. Claro,

Ronald trabaja coordinando, en ciertos aspectos, con los grandes empresarios

bolivianos y quizás allí pueda ver esta otra autonomía.

33 Véase página 56.

81

Desde otro ángulo, esta situación también nos permite repensar las críticas

que se han hecho a los giros discursivos del gobierno de Evo Morales (Postero 2017;

Canessa 2014). Se afirma que, de un discurso alrededor de los derechos de los

pueblos indígenas y de la madre tierra como eje fundamental para descolonizar

Bolivia, se pasó al discurso de la liberación económica como método para ello.

Aunque no es posible asociar la política de liberación económica del MAS a la

liberación empresarial, la emancipación por medio de la economía es un discurso

que está presente en la vida diaria. Al menos en Charagua, cala y es bastante

legítimo localmente. Delmi, mujer de la comunidad de Igmirí, me decía:

“Hemos votado que sí por la autonomía para una mejor vida. Nos decían

que siendo autónomos todos los proyectos iban a llegar directo y habría

mayores oportunidades (…) Queremos obras que sustenten a la comunidad.

Invertir dinero para que la gente no se vaya. Queremos suelditos para

trabajar y capacitarnos” [comunicación personal, 28/06/19, Igmirí].

El esposo de Delmi trabaja por fuera de la comunidad, por lo cual se ven de forma

poco constante. El mburuvincha de Igmirí, que estuvo en su cargo por dos años y

según me dijeron era bueno, renunció recientemente para conseguir trabajo en la

empresa china.

d) Autonomía y belleza

En documentos de hace un poco más de una década, la Asamblea del Pueblo

Guaraní (APG) no tenía como núcleo principal de su discurso la liberación

económica. Esta era un instrumento para conseguir algo que va más allá de ésta: el

cambio de mentalidad y el control territorial. Las siguientes citas salen de la

propuesta que la APG presentó en 2006 durante a la Asamblea Constituyente para

la creación de autonomías indígenas, entendiéndola de forma diferente a cómo se

la entiende hoy.

Iyambae (…) se entiende como el ser autónomo, soberano, sin dueño y libre

de sí mismo, pero en el marco de la territorialidad y de los recursos

naturales.

Queremos pensar despojándonos de las ataduras mentales que han tejido

año a año en nuestras mentes y de todos los pobres de Bolivia sistemas y

mecanismos de dominación para asimilarnos y mantenernos en permanente

letargo. Ahora el Pueblo Guaraní ha decidido salir de las ataduras mentales

e iniciar el camino de una propuesta desde las bases hacia las estructuras

82

superiores sin la intermediación de instituciones o entes parecidos, sino

desde la propia organización con la capacidad necesaria que hemos venido

gestando desde nuestros abuelos. Tenemos que aprender a pensar solos las

soluciones a nuestros problemas, porque nosotros somos los únicos que

conocemos y podemos resolverlos con nuestras acciones. Y nosotros somos

los que tenemos que decir que tipo de sociedad queremos construir para vivir

mejor (Las cursivas son mías. APG, 2006, p.2)

En la década de los setenta había poca vivienda, los karai nos dejaron sin

tierra, sin esperanza, no tenemos nuestro Ñande reko [modo de ser], no

tenemos la educación, nos esclavizan psicológicamente por eso queremos y

tenemos que estar unidos (Las cursivas son mías. APG, 2006, p. 8).

El documento, en general, enmarca la autonomía como un control del

territorio y recursos dentro de él y como una vía para salir de la subalternidad de la

‘mente’ que configura sus acciones en el mundo. Sin embargo, sería ingenuo pensar

que esta aproximación se ha desvanecido del todo y hablar de una desaparición de

otras formas de entender la autonomía más allá de la “plata”, la liberación

empresarial, de la necesidad de las “instituciones”, sino que son más sutiles, menos

visibilizadas y conviven con otros registros de comprensión. Para Claudia, capitana

guaraní, la autonomía radica en el ejercicio de poder, ver qué y cómo quieren algo.

“Durante el municipio tal vez la comunidad necesitaba o quería un proyecto

ganadero pero le daban un coliseo o una posta [enfermería]. Esa es la puerta

que abre la autonomía. Preguntarnos: ¿nos gusta la ganadería? ¿Qué quiere

hacer usted? Por eso es bella. (…) Me gustaría que se enraizara la autonomía

como está enraizado el municipalismo. Lo peor de todo es que hemos sido

felices en el municipio y eso es lo que yo más critico. Si me dan me sirve,

sea lo que sea que me den. No se dan la tarea de pensar. Necesitamos un

cambio de mentalidad. Hay que cambiarle el chip a la gente. La gente tiene

que carburar y que nosotros [los dirigentes] hagamos la gestión. Lo bello

de la autonomía es que más cabezas piensan y tienes algo después de tanto

tiempo discutiendo. Tenemos que tener la capacidad de carburar y no dejar

que otros actores incidan mucho sino nosotros mismos” [Comunicación

personal 24/06/19, Charagua Pueblo].

Carburar aquí hace referencia a ese momento en que el motor de un carro

debe calentarse, echar humo y sólo después de esto poder arrancar. Una potente

83

metáfora como sinónimo de pensar. Entiende además por municipalismo el hecho

que, si bien el dinero llegaba desde La Paz, alcaldes y concejales ‘regalaban’

proyectos, cualquier que sea, y las comunidades los aceptaban sin mayor problema,

una especie de economía del don. Y si una comunidad proponía un proyecto, debía

pasar por muchas instancias para que el alcalde lo aprobara o reprobara (Postero

2007). Esta es una clara potencialidad de la AIOC para tiempos futuros, la

incorporación de un sentido común que se aleje de lo impuesto y ‘lo permitido’ del

multiculturalismo y sea posible pensar en conjunto sobre lo que se quiere.

Claudia alude a planteamientos que Giorgio Agamben (2001), en busca del

sentido ontológico de la política eclipsada por el derecho y la economía, propone

para la comprensión de la forma-de-vida. El pensador comenta que “ciertas

nociones económicas parecen asignar que el hombre ya ha alcanzado su telos

histórico y no queda otra cosa que la despolitización de las sociedades humanas

mediante el despliegue incondicionado del reino de la oikonomía, o bien asumir que

la vida biológica misma es la tarea política suprema” (Agamben 2001: p.117). Don

Augusto, antiguo capitán comunal, afirma esta postura cuando me dijo que “toda la

vida va a haber necesidades” [comunicación personal, 28/06/19]; las necesidades

del presente mutarían y siempre se crearían nuevas y que, por tanto, la autonomía

debería empoderar a las comunidades y no sólo suplir necesidades. Las formas del

vivir humano no pueden estar prescritas por una condición biológica ni impuestas

por alguna necesidad. Está en juego la forma en que podemos ser felices, cuyo

método por excelencia es el ‘carburar’ de Claudia y cuya práctica es llamada

política.

Pero la potencia del pensamiento, de acuerdo con Agamben, sólo puede

existir en común, pues pensar no significa sólo desarrollar ciertos contenidos por

afectaciones que tenemos de una cosa u otra. La experiencia del pensamiento se

trata siempre como experiencia de una potencia en común, pensar también significa

ser a la vez afectados por la propia receptividad y, para que entre en potencia, es

necesario comunicar al otro de esta afectación. El común y lo plural son partes aquí

fundamentales para el pensamiento y su potencia. Claudia nos dice que la belleza

de la autonomía también está en que más cabezas piensan mejor que una, que la

autonomía es bella porque puede construir un sentido común donde las

comunidades guaranís tengan el acceso a pensar lo que desean más allá del don o

la necesidad.

84

Han (2015) arguye que la política excede lo útil y necesario, pues actuar en

nombre de esto quita a la acción su belleza. Lo necesario y lo funcional tienen como

precepto la eficiencia del tiempo y la rapidez de los resultados. La salvación de la

belleza política implica transgredir “la creciente volatilidad (…). Nada tiene

consistencia ni duración (…) la salvación de lo bello es la salvación de lo

vinculante” (p. 110). Claudia busca que la autonomía se enraíce, que se convierta

en una práctica de vida la construcción del pensar por ellos mismos. Enraizar alude

a que se convierta en vinculante en su modo de actuar, de comprender la política,

que se arraigue en un sentido común. Claudia busca enmarcar la autonomía en

donde los guaranís sean los actores protagonistas, los actores como núcleos que

piensan su presente, su futuro y en su deseo. Disputar estos momentos en quién

decide por lo que pase o no pase en su vida, el reconocimiento de la agencia política,

la toma decisiones de los pueblos indígenas y el afirmación de su propio valor no

es cuestión de utilidad o de necesidad, sino más bien una que pasa por la

construcción de una forma-de-vida donde sean los ‘actores’. Cómo se desplieguen

estas maneras en que se vean las nuevas formas en que opere ese ‘carburar’ y las

reconfiguraciones en las experiencias de vida las comunidades es cuestión de un

futuro incierto. Hay potencialidades, pero también hay obstáculos.

Después de muchas horas dentro de la capilla católica de Kuarirenda, donde

se realizaba la asamblea, decidí salir a estirar las piernas y tomar aire fresco. Un

hombre karai –no guaraní- se acercó y me dijo que él se había salido de la asamblea

por tener mucha rabia con lxs que estaban deliberando. Le pregunté qué hacía allí

y respondió que era técnico para la capitanía del Bajo Isoso y había conseguido

‘contrapartear’ un proyecto con el Fondo Indígena. Comenzó a hablar muy suave,

aunque con muchísimo enojo: no entendía por qué, si les estaban ‘regalando’ un

proyecto, algo ya ‘hechito’, los comunarios no aceptaban desde un principio. “Me

da bronca que se peleen cuando lo que se los hace es regalado. Que acepten y ya”.

Hay varias razones por las cuales discutieron arduamente ese día, incomprensibles

para él. Los dirigentes comunales son escépticos a los programas del Fondo

Indígena por los múltiples casos de corrupción millonaria34. Además, hubo dudas e

inconformidades porque, al fin y al cabo, el proyecto se haría en sus comunidades,

y existieron pugnas de intereses de porqué hacerlo en una comunidad y no en otra.

Estas visiones son recurrentes en la economía del don municipalista, el chip del

34 "Millonario Caso De Corrupción Sacude Partido De Evo". 2015. BBC News Mundo. https://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/12/151205_millonario_escandalo_corrupcion_partido_evo_morales_bm.

85

municipio del que habla Claudia: el técnico karai no veía ningún problema en

regalarles proyectos como si, al haber tanta precariedad en el Bajo Isoso, habilitaría

a sus habitantes a aceptar cualquier proyecto. Como me dijo Bazoberry, ser

autónomos en condiciones de despolitización cuando los proyectos ‘bajan’, cuando

el acto político se entiende como un regalo sin necesidad de cuestionamiento, y por

el racismo histórico prevalente en Bolivia, no es tarea fácil.

2.4 Conclusiones

En Charagua, las racionalidades forjadas de un tipo de política multicultural han

penetrado la experiencia local. En este sentido, este capítulo ha tratado de mostrar

las prácticas estatales como un espejo en la cotidianidad de la vida política en

territorios guaraní. A pesar de esto, aún pervive la ambivalencia de diferenciarse de

un estado del cual históricamente no se sienten parte, pero a la vez se ilusiona que

ese Estado-La Paz llegue con obras, recursos y que, junto a Él, se logre poder

implementar cierta racionalización de la política. Esta idea de Estado despliega una

serie de prácticas que no sólo están en el lenguaje diario de las personas, sino

también en las aspiraciones de efectuar una política en torno a la planificación

estratégica. A pesar de esto, las formas de ejercer un tipo de saber tecnocrático no

están libres de relaciones de poder, pero éstas se van normalizando en el espacio

charagüeño y condicionan a líderes y funcionarios en dinámicas que reducen los

espacios de reflexión sobre el sentido que toma la AIOC.

A la luz de estas aristas de análisis, he tratado de complejizar los discursos

en torno a la autonomía que circulan hoy en Charagua. Mi sugerencia ha sido

entrever que la participación y la transparencia no son componentes de facto que

constituyen el núcleo potenciador de la nueva forma de gobierno. También existe

una ambigüedad entre alejarse de un estado que constriñe y, por tanto, la autonomía

busca adquirir una forma empresarial. Aun así, localmente se piensa que la

autonomía –un sujeto político con poder sobre la vida cotidiana- funciona y tiene

éxito en la medida que su autoridad se parezca al comportamiento estatal que llega

con proyectos ya hechos. En contraste, la autonomía como belleza busca enraizar

algo distinto a esta autoridad del Estado vista como exitosa: quiere crear sujetos que

piensan y deciden su política. Sin alejarse del estado o de la mejora económica

como objetivo, la autonomía como un acto político bello superar la necesidad y

utilidad que están de algún modo ligados a la política del proyecto; el cambio no se

86

adjudica sólo a la mejora de las condiciones materiales sino a la inserción de otras

racionalidades.

Me parece bello, en referencia al carburar de Claudia, entender a América

Latina como un conjunto de espacios donde las resistencias y los modos de vida

están impregnados de viscosidad (Gudynas, 2017). Me explico. Mientras

conversábamos y cenábamos con don Alberto, los demás miembros de la familia

veían películas hollywoodenses con representaciones de gran derroche, gente

manejando locamente carros descapotados, hoteles cinco estrellas y restaurantes de

lujo. La viscosidad hace referencia a dinámicas globales imbricadas en situaciones

locales donde su forma de relación es poco armoniosa aunque muy presente.

Inspirándose en Bauman, Gudynas afirma que la modernidad sólida como

aspiración de conquista territorial para la generación de recursos y riqueza es aún

un objetivo último. Pero la modernidad líquida afirmada en un hedonismo amarrado

al consumismo, la híper-conectividad y las estéticas globalizadas también hacen

parte de nuestra realidad social. Ambos componen los acontecimientos y los modos

de vida que en nuestro subcontinente se organizan y configuran de forma viscosa:

entre el maravilloso progreso sólido y las dinámicas líquidas.

El espacio charagüeño no está libre de estas circunstancias y para quienes

hemos seguido y seguiremos el proceso de despliegue autonómico, la

reconfiguración de esta viscosidad y la transformación en las formas de vivir será

un elemento de especial interés, donde lo viscoso no sea un pegamento que estanque

la creatividad política sino que con él se pueda fomentarla. Así, he buscado captar

la diversidad empírica y la complejidad que caracterizan el mundo social de

Charagua. Atribuirle un solo sentido a lo que significa las Autonomías Indígenas

Originario Campesinas opaca y niega los matices en los que la política se imagina

y se practica. Lxs sujetos que disputan y negocian las prácticas y técnicas de poder

en Charagua Iyambae no pueden ser reducidxs a desarrollar “municipios con

ponchos”, ni de facto estar guiados por el horizonte la Descolonización o estar

completamente constreñidos por el Estado. Aproximaciones así han configurado el

entendimiento de las AIOC en Bolivia. Este es un intento para sacudir

familiaridades y mostrar que las ambivalencias y contradicciones no pueden ser

vistas sólo a manera de crítica o negación de la potencia de este proyecto político,

sino como una mirada que analiza las complejidades propias de una lucha política.

87

Conclusión: entre borracheras, ambivalencias y bellezas

Sólo si lo que hay no es todo lo que es, lo que es puede ser transformable.

Adorno

Realizar una radiografía creativa a la hora de entender las Autonomías Indígenas

Originario Campesinas (AIOC) en Bolivia ha sido la apuesta de mi tesis. Una

imagen de las complejidades y ambivalencias constitutivas de las disputas,

consentimientos y negociaciones que cuerpos emprenden por dentro y fuera del

estado, siendo esta línea muy difusa y cambiante. Por eso resulta crucial ver al

estado como un entramado de prácticas y “ponerle gente” a este concepto. Salir de

las simplificaciones en los análisis de lo plurinacional ha sido un objetivo

fundamental, entendiendo que los intentos de homogeneidad pueden ser peligrosos

al nublar las vidas de sujetos y proyectos políticos. En este sentido, en palabras de

Stoler (1994), mi tarea es humilde y ambiciosa: no es una celebración canónica de

las AIOC, ni una aproximación que busca quebrantar las potencialidades de este

modo de construcción política que día a día sujetos crean, mantienen y transforman.

Mi argumento central ha sido que Charagua Iyambae busca ser estado en la

medida que las prácticas de la política del proyecto, la adquisición de presupuestos

y la transparencia configuran los entendimientos locales del éxito de la autonomía:

el ruido que hace el estado; a su vez, dirigentes y comunarios buscan diferenciarse

del estado por las náuseas y la borrachera que les produce al lidiar con prácticas que

dominan sus tierras y tiempos, desplegadas a partir de la legitimación del Estado

como sujeto que resuelve las contradicciones y emprende el bien común. Estas

ambivalencias son el núcleo fundamental de este escrito, ambivalencias que se

extienden a las dinámicas que adopta “la innovación autonómica guaraní”, el

Ñemboati Guasu, las complejidades de entender la autonomía como mayor

participación y enmarcaciones de otro tipo de autonomía: desde el aspiración

empresarial hasta la de la belleza política que enraiza otro tipo de racionalidades

por medio del carburar, es decir, del pensamiento.

Los conflictos con el Viceministerio de Tierras y el Instituto de Reforma

Agraria (INRA), legitimándose en nombre del Estado Indígena, de la

plurinacionalidad y por tener el monopolio del territorio y la competencia sobre

“tierras fiscales”, negaron al Ñembi Guasu como territorio ancestral guaraní y las

competencias de Charagua Iyambae, primer Gobierno Autónomo Indígena

Originario Campesino (GAIOC) de Bolivia. Estos modus operandi mantienen la

88

lógica del “indio permitido”, el sujeto al que se le respeta su diferencia cultural pero

que no está autorizado a cuestionar el sistema político y económico. El GAIOC,

capitanes zonales y comunarios enmarcan a este Estado como un sujeto inmerso en

la vida social capaz de generar náuseas, borracheras y, además, aletargamientos por

su poca seriedad a la hora de tratar con demandas guaranís. Ven con escepticismo

y hasta antagonismo los alegatos del decisiones del gobierno que se justifican en

nombre de ‘lo indígena’ y lo plurinacional. La AIOC se convierte en estos espacios

como fuente de legitimidad para lograr disputar decisiones sobre cuerpos y

territorios. Así, estos discursos, además de expresar los entendimientos del estado

en territorios guaranís y ser útiles para la comprensión de las prácticas estatales, son

mecanismos también de disputar el “indio permitido”. La borrachera que produce

el Estado imaginado por guaranís se convierte en una decisión de no aceptar la

dotación de tierras en su área protegida. El Estado visto como flojo en el conflicto

con la empresa china y la ABC llevó a que, después de largas asambleas, los

bloqueos continuaran, generando ‘valor’ sobre las decisiones y los cuerpos guaranís

que deciden hacerle frente a este tipo de estado.

Pero así como existen comprensiones que repudian al Estado, localmente la

autonomía en Charagua carga con la ambivalencia de ser estado y considerar que

tendrá éxito en la medida que se parezca a un Estado que está lejos pero que se hace

oír y llega con proyectos, es decir, al Estado que está en La Paz. Al concebir que el

deseable es aquel que está en La Paz, las náuseas y letargos son aceptados sobre

todo cuando se trata de lidiar con la burocracia de los presupuestos y los proyectos.

Así, el “indio permitido” ni se mantiene ni se disputa, en Charagua también se

negocia pues se quiere configurar, de cierta forma, esas dinámicas de lo permitido.

La ‘política del proyecto’ constituye un pilar crucial para poder parecerse a ese

Estado que hace ruido. A su vez, este tipo de política, aunque hegemónica, también

tiene críticas y fracturas locales para entender otras alternativas de autonomía

guaraní en Charagua: un formato de autonomía empresarial y, en contraste, una

autonomía que logre que poblaciones históricamente marginadas logren decidir

sobre ellas mismas. Ni patrones, ni hacendados, ni estado, esta es una autonomía de

la belleza política. También hay que abrir la mirada a que estas nociones de

autonomía, desde la política del proyecto hasta la política de lo bello, están

impregnadas por condiciones materiales: lxs guaranís luchan por necesidades

cotidianas y, al mismo tiempo, reclaman su(s) autonomía(s).

89

Así, la perspectiva que ofrezco resulta innovadora porque la literatura se ha

enfocado en las Autonomías Indígena Originario Campesinas (AIOC) y la

plurinacionalidad desde el cambio normativo que constituye: construir pluralismos

jurídicos, emancipaciones del Estado liberal, dignidad de los pueblos, democracia

intercultural, entre otros. Una vez dicho lo que significaría emprender dichos

proyectos, sólo se los defiende desde esa nueva normatividad sin comprender

situadamente cómo funcionan, con qué tensiones y conflictos. Al otro extremo, se

encuentran los análisis sobre lo que no ha logrado las AIOC, por ejemplo, por la

excesiva burocracia en las leyes del nivel central. Poco se ha dicho cómo sujetos

indígenas disputan estas mismas categorías, con qué imaginarios despliegan y

construyen proyectos emancipatorios y con qué matices se puede analizar

propósitos vistos como descolonizadores o estancados y sin resultados. La

contingencia y los cambios que asumen las aspiraciones sociales, económicas y

políticas en un determinado lugar es una crítica a los análisis que son -en exceso-

consistentes y terminan obviando la heterogeneidad y el conflicto.

Lo que viene

Mientras escribía los capítulos de esta tesis, el Ñembi Guasu estuvo por más

de un mes en llamas, siendo la zona más afectada de Bolivia con más de 400

millones de hectáreas afectadas35. Este territorio es considerado como ‘monte

sagrado’, donde ancestralmente las comunidades guaranís han ido a cazar; es

también un área protegida cuya figura jurídica le permite al GAIOC controlar la

zona; es hábitat del pueblo ayoreo que decidió permanecer en aislamiento; y hoy,

un tercio del “Gran Refugio” queda devastado por el fuego. A pesar que las fuerzas

del GAIOC quieren estar enfocadas en el restablecimiento de su territorio ancestral,

aún tienen que estar disputando las soberanías anidadas del lugar: ciertos

funcionarios y capitanes, al ir a ver en qué situación se encontraba el incendio,

encontraron militares a quienes autorizaron la ampliación del camino que ingresa

al área protegida36. Las aperturas de caminos sin diálogo local, además de ir contra

las normas de un área de conservación ecológica, han significado la apropiación de

territorios para su explotación (Serje 2012).

35 "Ñembi Guasu EL ÁREA PROTEGIDA MÁS JOVEN, LA MÁS AFECTADA POR LOS INCENDIOS". 2019. Nativa Bolivia. https://nativabolivia.org/nembi-guasu-el-area-protegida-mas-joven-la-mas-afectada-por-los-incendios/. 36 No es claro todavía de donde sale dicha resolución. "70 Días De Fuego: 4 Millones De Ha, 12 Parques Y Biodiversidad Arrasados". 2019. Biodiversidad En América Latina. http://www.biodiversidadla.org/Noticias/70-dias-de-fuego-4-millones-de-Ha-12-parques-y-biodiversidad-arrasados.

90

Así, los incendios, que en Bolivia han significado la quema de bosques y

selvas de más de cuatro millones de hectáreas, son una invitación para seguir

pensando el territorio, sus formas de manejo y las relaciones y significados que

circulan en ellos. Esta es una provocación a estudiar las autonomías indígenas desde

la re-apropiación del territorio y los obstáculos que esto tiene. Lo que he mostrado

es que el territorio, si bien es crucial, para la vida guaraní se ve desdibujado en

comprensiones otras de autonomía en referencia a nociones sobre el estado, la

política y la autonomía misma. Sin embargo, a pesar del fuego arrasador y de las

distintas comprensiones sobre la autonomía que se desentienden del territorio,

“ningún espacio se desvanece por completo, sin dejar rastro” (Lefevbre 1991: 164).

Entonces asumo la parcialidad de mi propuesta no como una desventaja sino como

una potencia: si lo que he vivido, analizado y escrito –lo que hay- no es todo lo que

es en Charagua, las condiciones materiales, la descolonización del pensamiento y

la forma en que viven y sienten un espacio pueden continuar transformándose en la

vida guaraní. Por tanto, entrever el funcionamiento, los poderes y resistencias de

las AIOC en Bolivia posee el desafío de asumir que los pueblos indígenas enfrentan

en sus territorios extracciones masivas de recursos, perforando sus espacios y

minando ecosistemas y demandas de soberanía. En estos espacios de extracción las

nociones de estado, autonomía, política, territorio e indigeneidad se van

transformando vis à vis la extracción. Charagua hace más de dos décadas que está

en esta disputa y negociación en referencia a los hidrocarburos, así las dinámicas

que he analizado también han sido configuradas por estas relaciones políticas,

económicas y sociales. Entonces, mi propuesta busca alejarse de nociones

esencializadas de indigeneidad, que toman ‘lo indígena’ como cuidador de la

naturaleza y en directa oposición a la extracción.

La academia que estudia los procesos autonómicos de pueblos indígenas

debería concentrarse en cómo se significa la autonomía, la política y el estado en

un momento histórico en que vivimos en préstamo –en deuda con el planeta- y

cómo estas nociones y prácticas despliegan –o no- cierto tipo de política de la

naturaleza que convive con la ardua necesidad, como en Charagua, de tener una

‘política del proyecto’ que expanda y traiga el ‘desarrollo’.

91

Reconocimiento de financiación de Repsol YPF para la construcción de una casa

comunitaria (2002). Hoy este establecimiento funciona como sede de las oficinas

del GAIOC de la zona Parapitiguasu.

Asimismo, la investigación que viene también debe estar enfocada en

prestar particular atención a un futuro desconcertante para territorios indígenas ante

la salida del gobierno del MAS. Grupos ciudadanos heterogéneos, en su mayoría

urbanos, demandaron la salida de Evo Morales ante una victoria dudosa para su

cuarto mandato. Estos movimientos se convirtieron en fuente de liderazgo de

sectores de las élites de ultraderecha del país. Ante un mes de protestas, el MAS

junto a Evo Morales-Álvaro García Linera salieron fuertemente deslegitimados,

opacando los logros de su gobierno. Después de quince años de un performance

indígena del estado, la indigeneidad seguirá estando bajo revisión y en disputa

(Fabricant & Postero 2018). Esta salida, en lo que respecta a este análisis, ha

mostrado el gran desconocimiento de la plurinacionalidad en Bolivia: las AIOC no

han ingresado al sentido común de la ciudadanía ni de los aparatos

gubernamentales. Los festejos de un triunfalismo ingenuo de ‘vuelta a la

democracia’ se hacen en nombre de la República y la forma de exhibir la oposición

al MAS, entre otras, ha sido la quema de wiphalas, la bandera que simboliza el

cambio a Estado Plurinacional.

De maneras desinformadas y con lastres racistas, se asimila a Evo con lo

plurinacional. Lo anterior es peligroso por cómo se acogen las demandas de

campesinas o ciertos grupos indígenas con la amplia y discriminadora categoría de

“masistas”, convirtiéndose infértil la discusión ciudadana para el pensamiento: o

eres masista o no lo eres. Ante estas condiciones, las inquietudes de la academia

92

puede girar en cómo se reconfiguran las relaciones entre territorios indígenas –y

territorios en procesos de conversión y ya transformados en AIOC- en un gobierno

distinto al MAS y fuera de la potente figura de Evo Morales. Será interesante y

problemático entrever cómo el pluricionalismo, las demandas por la soberanía

territorial y la salida de la pobreza, encuentran obstáculos y potencialidades en un

nuevo, o no tan nuevo, capítulo de la historia boliviana. Ante la incertidumbre para

ciertos sectores marginados y las comunidades campesinas e indígenas en Bolivia,

este es un llamado a la responsabilidad y violencia que radica en destruir mundos

que con esfuerzo han sido creados.

Finalmente, en estas convulsiones sociales y procesos políticos, este ha sido

un intento para que las autonomías no sean tomadas como joyas preciosas que se

admiran en la insolación. No sólo las autonomías de pueblos indígenas, sino las que

en general se gestan en territorios vistos al margen, cuya relación con el estado y el

capital ha sido violento, de apropiación y de explotación. Los ‘chips’ es una

provocación para abrirnos a la complejidad situacional del territorio, la política y el

estado. Desde lejos todo parece muy puro y el mundo social está hecho, más que

nada, de impurezas, de poderes y de resistencias. Aludiendo a Foucault (1984), si

no existiera esto la meta sería el paraíso en vida o una completa cuestión de

dominación y obediencia. Así, mi propuesta también nace del convencimiento ético

de que cualquier intento de eliminar el conflicto camina junto a distintos tipos de

violencia. El conflicto es constitutivo de la vida social y esta tesis busca habitar el

conflicto a través de su comprensión, no obviarlo violentamente.

Si las AIOC ponen sobre la mesa el intento de organizar la vida de forma

diferente, la posibilidad de ser de otro modo, la AIOC Charagua Iyambae en mi

experiencia ha sido fuente de pensar y repensar estos modos y formas, bajo qué

condiciones están dispuestas y con qué imaginarios se despliegan. También he

encontrado la profundidad de la sorpresa, del territorio, y me ha invitado a construir

una conciencia intranquila con mis propias formas de pensar. A diez años de

encontrar sólo tres GAIOC conformados no es raro considerar que la potencia de

una época se ha visto disminuida y empequeñecida. Entonces esta es una invitación

a mover el pensamiento del qué está pasando, al cómo está funcionando. Quizás

allí, mientras las autonomías estén abiertas, la nostalgia se convierta en potencia.

93

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