MOLTMANN J. - El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente - Sígueme 1976

7/23/2019 MOLTMANN J. - El hombre. Antropologa cristiana en los conflictos del presente - Sgueme 1976

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ESTUDIOS SIGEME 9 JRGEN MOLTMANN

E L H O M B R EAntropologa cristiana

en los conflictos del presente

Edic iones S igem e - S a lam anca 1976


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T r a d u j o J o s M . M a u l e n s o b r e e l o r i g i n a l a l e m nMensch - Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart

Kreuz-Verlag 1971 Ediciones Sigeme 1973I S B N 8 4 - 3 0 1 - 0 5 2 4 - 7

Printed in Spain - Depsito legal: S. no - 1976Grf. Ortega - Pol. El Montalvo - Salamanca, 1976

CONTENIDO

Presentacin 111. Qu es el hom bre'? 15

1. La pregu nta surge de la com paraci n delhom bre con el animal 192. La pregunta surge de la comparacin delhom bre con los otros homb res 233. La pregunta surge de la comparacin delhom bre con lo divino 284. Ecce Homo! Aqu tenis al hom bre! . . . . 33

2. Hu ma nism o en la sociedad industrial 411. Quien cabalgue sobre el tigre, no po drya desmontar 412. El fantasma de la sociedad industrial yla nos talgia de la vida a salvo 483. El reino eterno de la paz 494. El refugio en el hun dim iento del mu nd o . 525. Rom anticismo social 606. Emigracin interna 627. La conciencia utpica 65


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3. Imgenes del hom bre y experimentos 711. La utopa del hom bre total 732. La revolucin de derechas 873. La ley del hom bre ideal 984. Vida dialog al 1115. La irona del hom bre sin atr ibutos . . . . 1206. El corazn aventu rero 133

4. El hom bre y el Hijo del hom bre 1431. Dios es la crtica del hom bre 1432. El Dios creado r y el hom bre libre 1473. Los reinos del mundo y el reino del Hijodel hom bre 1504. El Hijo del ho m bre crucificado 1515. Vida en reconc iliacin 1546. Vida en espe ranza 156

Para Susanne, Anne-Ruth,Esther y Friederike


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Presentacin

La reflexin teolgica est tratando hoy de establecerun punto de conexin con las cuestiones-clave de la experiencia, la problemtica y la discusin actuales. El hombre ofrece aqu, sin duda, el campo ms amplio que cabeimaginar, de preguntas comn mente co mpartidas y respuestas por entero diversas. Hombres lo son todos quienestienen rostro humano, y sin embargo el carcter humano ohumanidad del hombre supone una pregunta irresueltapara cada uno de ellos y para todos en comn. Con elproyecto, con el destino y con el estilo de su vida, todos ycada uno marchan en busca de una respuesta que les ilumine y convenza. Las sociedades y las culturas necesitany buscan ponerse de acuerdo sobre lo que, para ellas, hade significar qu es humano y qu inhumano. Tras las pavorosas experiencias que en la segunda guerra mundial hatenido el hombre con el hombre, las Naciones Unidasconvinieron en 1945 sobre unos derechos humanos comunese inalienables. Pero la historia muestra que la diferenciaexistente entre el hombre y la realidad personal, socialy poltica de los hombres representa un tormento continuo.Asi es com o, con el tema de el hombre, se est significandonada menos que la historia inconclusa, abierta, del inquiriry el buscar, de los fracasos y las humillaciones de loshombres.

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Qu nos mueve a preguntarnos por el hombre? Dednde surge irrecusablemente esta pregunta? Cules sonlas respuestas que encontramos, cules las que hoy noresultan ya convincentes, cules las que buscamos? Y dednde aguardaremos una respuesta que d cumplimientoa la bsqueda y haga enmudecer el tormento del ser humano? Y, si el hombre es un ser problemtico, digno decuestin, qu le retiene del escepticismo de abandonarese inquirir, y conformarse con sus circunstancias sin mscuestiones? No tendramos primero que percibir conscientemente la dignidad de este hombre digno-de-cuestin,para marchar apasionadamente en pos de las respuestas?Escribir sobre el hombre es toda una osada... cuandouno mismo es hombre. Quise escribir un libro, decaun sabio maestro de la literatura arbiga, que llevarapor ttulo 'Adam' y se encontrase en l el hombre entero.Luego, reflexionando, pens no escribir ese libro. Alhacer de el hombre un tema de la teologa, no se estabrigando la necia pretensin de presentar al hombreentero o de querer emitir el juicio d efinitivo. Si el autor,reflexionando, ha pensado sin embargo en escribir estelibro, su deseo sera el de exponer en la medida en quequepa qu es lo humano, sin ninguna osada celeste ycomo coetneo de los sufrimientos y esperanzas que hoyda atormentan y mueven a los hombres. Si, por otra parte,no se entrega a la resignacin meditada de que es mejorcallar, ello se debe tan slo a que en Dios ve l la dignidadde este hombre digno-de-cuestin que somos todos nosotros,y en consecuencia opina que la teologa viene a tematizarla antropologa. Sin Dios todo sera o.k, dice ciertopersonaje en una pelcula de Ingma r Bergman . Pero conla pregunta sobre Dios y con lo que en ella a su vez se encierra, es decir, la pregunta de Dios sobre lo que hay dehombre en el hombre, viene a hacerse cuestionable mucho de lo que tenemos por incuestionable y por obvio, yvienen tambin a iluminarse de esperanza otras cosas quenosotros juzgbam os desesperadas.

En este sentido, por tanto, el libro sobre el hombre12

se convierte furtivamente en un libro sobre Dios. C ontodo, este tema de teologa no ser aqu tratado en formade una teologa pura que hable tan slo de la eterna situacin del hombre ante Dios. Porque, si en lo que respectaal hombre, se trata en todo caso de un proceso abiertoentre lo humano y lo inhumano, habr de resultar msadecuado hacer teologa en la accin, teologa referidaa las experiencias y a la praxis vital de los hombres quese encuentran en la sociedad industrial de hoy, y explorarcaminos hacia una humanizacin de este hombre. Porqueel punto de partida de toda antropologa es ste: el conocimiento de las estrellas les es a las estrellas mismasindiferente, pero para el ser del hombre el conocimientodel hombre no queda sin consecuencias. Es conocimientotransformador. El hombre es un proceso abierto. Quienintervenga en un proceso que est dirimindose, siempreser un jurado que o acusa o absuelve. Y esto ha de tenerloen claro todo aqul que desee hablar sobre el hombre.A los seores Gerhard M. Martin y Michael Welkerles agradezco muchas acotaciones crtico-subsidiarias.

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1. Qu es el hombre?Quines somos nosotros? Y yo, d nde estoy?

Estas preguntas son tan antiguas como el hombremismo, que toma conciencia de su ser propio. Una vacasiempre ser una vaca. No pregunta qu es un vaca ?,quin soy yo?. Slo el hombre pregunta as, y, alparecer, tiene por fuerza que preguntar as sobre smismo y sobre su esencia. Es su pregunta. Su preguntale acompaa en infinidad de formas. Pregunta que sehace consciente cuando la persona que espontneamente acta, se ve replegada hacia s misma y obligadaa reflexionar en torno a s. Descubre entonces una diferencia entre los objetos de su mundo circundante,a los que ella elabora, y lo que ella misma es. O bien,descubre una diferencia entre el mundo vital que comparte con otras, y ella misma, en un destino particularque a ella le afecta. Las preguntas con que el hombreapremi a la naturaleza y a otros hombres, dan un giroy se le encaran a l mismo. La actividad con que transformaba las otras cosas, se torna en las experiencias desufrimiento por las que l mismo viene a transformarse.O bien, se habr entregado hasta tal punto a su negocio,a su familia o a su labor poltica, que percibir el peligrode perderse a s mismo. Entonces se dice: antes quenada, he de reencontrarme, o si no quisiera volver a

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acceder a m mismo, o incluso ya no s en absolutoquin soy propiamente yo. As es como esta preguntasobre el hombre acecha al hombre en las experienciastotalmente cotidianas, en las especiales situaciones defelicidad y de dolor, y en las reflexiones supremas de suconciencia.Pero , al convertirse el hombre en una cuestin paras mismo, incide entonces en una escisin. El mismo esel interrogador, y a la vez el interrogado, el que se interroga. Al ser simultneamente interrogador e interrogado, resulta inevitable que todas las respuestas quel mismo se da o se hace dar por otros, le sean insuficientes y vuelvan a convertirsele en interrogacin. De igualmodo a como intenta penetrar detrs de las cosas paraconocerlas y utilizarlas, querra tambin penetrar porfin tras de s mismo para conocerse. Pero, al ser l mismoquien deseara penetrar tras de s, siempre est volviendoa escaparse de sus manos, y se hace para s propio unenigma, tanto mayor cuantas ms son las posibilidadesde solucin que se le ofrecen en forma de proyectos sobreel hombre. Cuanto mayor es el nmero de respuestasposibles, tanto ms le parece a l encontrarse como enun saln de mil espejos y mscaras, y le invade una confusin respecto a s.As es como el hombre viene a ser de hecho el mayorde los misterios para el hombre. Tiene que conocerse,para vivir y darse a conocer a los dems. Pero a la vezl mismo ha de quedar guarecido, para permanecer envida y en libertad. Pues si llegara por fin a penetrartras de s mismo, si pudiera constatar qu es lo quepasa con l, entonces ya no pasara con l absolutamentenada, sino que todo estara constatado y fijado, y lhabra llegado al fin. Entonces el enigma resueltodel hombre sera a la vez la definitiva liquidacin del serhumano. Siempre que tengamos experiencia del ser humano, lo experimentaremos como pregunta, como l iber tad y apertura. Somos, pero no nos tenemos ~ sta es manifiestamente la conditio hum ana (H. Ples-16

sner 1). De lo cual resulta: Por ello, antes que nada,nos hacemos (E. Bloch).Pero sea cual sea la forma como se describe esta diferencia que el hombre experimenta en s mismo; encualquiera de los casos le es a ste igual de importante elllegar a respuestas fidedignas y hacerse digno de crditoante los dems, que el permanecer consciente del misteriode que l existe para los otros y los otros para l, y elrespetar ese misterio. El conocimiento propio y el conocimiento de los hombres comportan en s algo fascinantepara el hombre: Algo que tiene de regocijante, eso esel hombre, si es un hombre, dijo el estoico Menandro.Ser hombre constituye el experimento en que nosotrosmismos tomamos parte activa y entramos en juego.Pero en ello late tambin algo pavoroso. Por eso siemprelleva el hombre consigo un justificado espanto y un natural pudor frente a todo encuentro excesivamente directo consigo mismo. La desnuda honradez de quienesse desvelan y se confiesan a s propios, produce efectospenosos; porque renuncian a la conciencia de lo ambivalente de su conocimiento, y, a una con su misterio,abandonan tambin su futuro. Uno no debe aparentarnada ni ante s ni ante los dems, pero no debe tampocoaparentar que es ms de lo que parece poder. Todoespritu profundo precisa de una mscara, pensabaNietzsche. Y ello es verdad en lo que afecta no slo alos espritus profundos sino a cada hombre que seaconsciente de la escisin que se da en l y no le deja identificarse totalmente consigo. Ni puede identificarse totalmente con su mscara, es decir, con la aparienciaque observa para los dems, ni es tampoco capaz deacceder a s mismo, por mucho que quiera desvelarsepor entero.

1. H. Plessner, Conditio humana: Einleitung zur Propylen-Weltgeschichte, Berln 1961; Opsculo 14, Pfullingen 1964, 49 ;E. Bloch, Spuren, Frankfurt a.M. 1959, 7.17


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Todo esto no es ms que un equvoco. Nunca acabamos dequitarnos nuestras mscaras. Y de esa ltima que se adhierea nuestro rostro... es completamente incierto el que lamuerte consiga arrancrnosla (Francois Mauriac).En el mito chino, cada uno de los hombres tiene suyo autntico, que siempre se encuentra tras l comoespritu de compaa; pero en el instante en que el hombre mira tras de s y lo conoce ^es decir, y se conoce a' s mism o , entonces mu ere. As pues , entre la fundam ental interrogabilidad del hombre y las respuestas con queste se asegura de s mismo, tendr uno que encontrarun equilibrio vital. El hombre no puede persistir deporfa en la actitud radical de la pregunta. En tal casonunca llegara a la encarnacin de su vida. Pero tampocopuede asentarse y contentarse nicamente con la fazque le confiere su poca y su cultura. En tal caso se es

tancara. El equilibrio lo encontrar cuando respeteaquella barrera que hace histricas a las formas de lavida humana, y cuando vea que en la transformacinde culturas e imgenes del hombre, movidas por la seriedad y la expectacin de lo ltimo, est en juego algoprovisional. Sin embargo, por insuficientes que sean lasrespuestas histricas y culturales del ser humano concreto frente a la pregunta abierta y siempre acuciante acercadel hombre verdadero, ofrecen por su parte posibilidades para la realizacin de una vida humana y otorganposada en el tiempo.A la pregunta que el hombre es para s propio, se lapuede designar como la inquietud en la historia de loshombres y de los pueblos. Al ser histricas y no eternaslas respuestas que los hombres dan de una u otra formacon su vida, son tambin superables por otras respuestasnuevas. Pero cuando stas resultan histricamente logradas, ofrecen por una cierta poca una base sustentadora en orden a la vida personal y social. Entoncesno se da en ellas nicamente algo perecedero, sino yatambin la pre-aparicin de una plenitud futura, y no18

slo una demasa humana, sino igualmente una graciaescondida.La pregun ta del hom bre so bre qu es el hom bre ?no constituye an en s ningn slido punto de partidaen orden a su contestacin, ya que dicha pregunta puedeser planteada muy diversamente. Emerge en contextosdiversos y son muchos los lugares desde los que se iniciasu marcha. La pregunta de qu es el hombre ? es siempre una pregunta comparativa. Nunca se da absolutamente en el espacio, por lo mismo que el hombre tampocose halla aislado.1. La pregunta surge de la comparacin del hombrecon el animal

De esta comparacin surgen las afirmaciones de laantropologa biolgica 2. Los testimonios ms antiguosde la cultura humana son testimonios de cazadores y depastores. El hombre conoce a los animales. Examina penetrante men te sus formas de vida y su medio am biente.Puede entonces adaptarse a ellos, llegando incluso a laidentificacin mtica, como es el caso de los animales-ttem. Conoce, hablando modernamente, que los animales viven en un medio ambiente propio, de ndoleespecfica, y que en sus reacciones estn ligados a susimpulsos y proceden por instintos. Pero simultneamentese conoce tambin a s mismo, y encuentra que en lesos rdenes de vida no se dan. El mismo es pobre deinstintos y no tiene otro medio ambiente fijo que el deuna esfera vital en la que l se mueve. Continuamente

2. A. Gehlen, Der Mensch: seine Natur und Stellung in derWeh, Bonn 61958; Id., Urmensch und Sptkultur, Bonn 1956;F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier, Hamburg 1958; Id., DasMenschliche-Wege zu seinem Verstndnis, Stuttgart 1958; H. Pless-ner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzenmenschlichen Verhaltens, Bern 31961; A. Portmann, Biologieun d Geist, Zrich 1956; Id., Zoologie und das neue Bild vom Mens-chen, Hamburg 1956.

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est percibiendo cosas a las que no se encuentra anadaptado, sino que ha de ir penosamente realizando lacorrespondiente adaptacin. Se halla desbordado porlos estmulos. No cuenta con ninguna proteccin naturalfrente al mundo exterior. Le falta la seguridad instintivaen el reaccionar. Tiene en primer lugar que construirsu medio ambiente mediante lenguaje y cultura. Tieneen primer lugar que aprender sus -mas de comportamiento. El hombre, considerado en mera biologa, notiene en ningn sitio hogar. Por eso, ante la vida de losanimales, se plantea la pregunta: qu es el hombre?Generalmente, a esta pregunta se le da hoy da unadoble contestacin: biolgicamente el hombre es un serdeficitario, y a la vez un ser creador de cultura.Como ser biolgicamente deficitario, est abierto almundo, sin medio ambiente que le d cobijo, desbordadopor los estmulos del mundo exterior e inseguro en susinstintos. Como dilettante, la naturaleza lo ha producido a modo de un animal comparativa o relativamente sin terminar.La hormiga conoce la frmula de su hormiguero. La abejaconoce la frmula de su colmena. No las conocen ciertamente al modo humano sino al modo suyo. Pero no necesitanms. Slo el hombre desconoce su frmula (F. Dostojewski).

La armona de mundo propio y reaccin instintivaque examina y admira en el animal, a l, el hombre,no le ha sido dada; en todo caso, le ha sido dada comotarea. No se encuentra a todas vistas en su esencia, sinoque el encon trar su esencia es su com etido. Por esoNietzsche tena al hombre por el animal todava nodeterminado, que ha de determinarse antes que nadapor promesa y accin consciente.La antropologa moderna, que pretende exponer laposicin privilegiada del hombre en el cosmos de loviviente a base de comparaciones, comenz con el famoso escrito de Herder ber den Ursprimg der Sprache,1770 (Sobre el origen del lenguaje). Herder escribe all:20

Todo animal tiene un ciclo al que pertenece desde su nacimiento, entra en seguida en l, en l permanece de por viday muere... El hombre no tiene esa clase de esfera uniformey restringida, en la que le aguarda tan slo un trabajo: unmundo de negocios y determinaciones se extiende en torno al... La naturaleza fue para l la ms dura madrastra, ya quepara cada uno de los insectos fue la madre ms prdiga.El hombre es un hurfano de naturaleza: desnudo y despojado, dbil e indigente, apocado e inerme, y, lo que constituye el culmen de su miseria, privado de todas las guas de lavida. Nacido con una capacidad sensorial tan dispersa ydebilitada, con unas facultades tan indeterminadas, con unaspulsiones tan divididas3.

Podran tambin resumirsea s estas apreciaciones:las necesidades pulsionales del hombre no disponen, enorden a su exteriorizacin, de un sistema innato de esquemas propios de comportamiento, que se pongan enmarcha al recibir los estmulos del mundo externo.Nosotros no somos autmatas sociales como los animales (A. Mitscherlich). La sujecin y regulacin de lanaturaleza pulsional del hombre tiene lugar mediantela cultura, y sta es un prolongado proceso de aprendizaje, en el que el conocimiento de la necesidad socialde renunciar a las pulsiones pugna con la naturaleza pulsional del hombre, difcil de domear.En el animal, las necesidades pulsionales y los objetosde la pulsin observan una vinculacin fija, especfica.El hombre, en cambio, est en su naturaleza pulsionalrelativamente falto de especializacin, es decir, por unaparte no cuenta en el mundo externo con objetos pulsionales fijados por herencia, sino tan slo por la cultura.Dndose pues esta diferencia permanente entre la interna abundancia pulsional y el encauzamiento culturalde las pulsiones, la apropiacin de la cultura por partedel hombre deber antes que nada ser aprendida 4 .Por otra parte, sin embargo, el hombre habra desapa-

3. J. G. Herder, ber den Ursprun? de r Sprache (1770), Berln1959, 18 s.4. A. Mitscherlich, Die Unfhigkeit zu trauern. Grundlagenkollektiven Verhaltens, Mnchen 1968, 86 s.21


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recido hace ya tiempo, si estas indigencias que mencionam os no fuesen nicam ente el reverso de su posicinprivilegiada en el cosmos, o sea el reverso de aquelloa lo que desde antiguo se llam espritu y razn. Sucarencia de especializacin es tan slo el reverso de suvariabilidad creadora. La inseguridad de sus instintoses el reverso de su capacidad para una accin consciente.Su apertura al mundo, que le hace carecer de un medioambiente determinado, es el presupuesto de su poder paracrear culturas. As pues, su condicin relativamenteinterminada si se la considera en conjunto, es tan slo elreverso de su otra vez relativa fuerza creadora y fantasa.Comparndose con el animal, se encuentra a s mismocomo un ser que en virtud del espritu se yergue haciauna apertura al mundo, segn formul Max Scheler 5 .Es, en sentido eminente, creador y creatura de su lenguaje . En la red de su lenguaje, captura un mundo abiertoque le inunda con sus estmulos. En el medio del lenguaje y de la historia de la cultura puede ir acumulandoinformaciones de nd ole n o-gentica. De este modo seconstituye a la vez como ser actuante.

En el caso del animal y de la planta, la natur aleza n o confieremeramente la determinacin, sino que tambin es ella solaquien la realiza. En el caso del homb re, sin embargo , confieremeramente la determinacin, y deja para l el cumplimientode la misma... El acto por el que el hombre opera esto,se denomina de preferencia una accin (Fr. Schiller).

Tambin Herder vio a la vez, en la indigencia biolgica que constat en el hombre, una determinacin positiva de ste. El animal es un esclavo doblegado, elhombre en cambio el primer liberto de la creacin.No obstante, todas estas afirmaciones acerca delhombre, tanto las referentes a su indigencia cuanto lasque ataen a su fuerza creadora, son afirmaciones sig-5. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Mnchen 1947, 41.

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nificativas nicamente en el marco de la comparacinentre animal y hombre. Si es en este contexto donde seplantea la pregunta sobre qu es el hombre ? , entonceshabr de ser respondida por esa direccin. Con todo,tendr que estarse sobre aviso para no desligar las respuestas dadas del contexto de esta comparacin y delhorizonte de la pregunta aqu planteada. Este lugarde la comparacin entre animal y hombre es sin dudaun lugar importante para la pregunta del hombre, peroen ningn modo el lugar nico en que el hombre se encuentra y busca encontrarse a s mismo, ni tampoco unlugar en el que se halle siempre. Las apreciaciones queen este punto adquiere la antropologa biolgica, const i tuyen una importante base para el autoconocimientodel hombre, pero no el acceso nico hacia el misterioque el hombre representa.2. La pregunta surge de la comparacin del hombrecon los otros hombres

De esta comparacin surgen las afirmaciones de laantropologa cultural6 . El hombre vive de hecho en familias, tribus y pueblos. En el encuentro con hombresde otras tribus y pueblos, la pregunta qu es el hombre? surge nuevamente, y aqu a un nivel distinto. Hahabido culturas en las que la denominacin de hombreestaba nicamente reservada para los pertenecientes alpueblo propio, mientras que en cambio los extranjerosno eran hombres. Es el fenmeno del etnocentrismo.En su forma primitiva, dicho fenmeno tiene su razen el hecho de que los conceptos abstractos que las len-

6. E. Cassirer, Was ist der Mensch?, Stuttgart 1960; E. Rotha-cker, Philosophische Anthropologie, Bonn 1964; M. Landmanu,Philosophische Anthropologie, Goschen 156/156a, Berlin 1964;Id., Der Mensch ais Schopfer und Geschpf der Kultur, Mnchen1961; H. J. Schoeps, Was ist der Mensch ? Philosophische Anthropo logie ais Geistesgeschichte der Neuzeit, Gttingen 1960.

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guas antiguas conocen, son slo unos pocos. Hay palmeras, cedros y encinas, pero no an el rbol. As tambin, hay negros, blancos y amarillos, pero en la diversidad cultural y racial no se da an algo comn a lo quepueda l lamarse hombre. Cuando Coln descubri Amrica, surgi la pregunta de si los indios eran tambinhombres, y la bula de Paulo III en 1537 declar que losnativos eran efectivamente hombres, al ser capaces derecibir la fe catlica y los sacramentos (fidei catholicaeet sacramentorum capaces) . Todava sin embargo ennuestro siglo, la propaganda blica hace de los enemigosinfrahombres, limones, hbridos, negros, etc. En este contexto es importante no tar que, para el antiguo testamento,Adam no fue el primer israelista, sino precisamente elpr imer hombre. Es sin dud a una solap ada angustia laque le impulsa al hombre a autoafirmarse frente a losdems hombres y a odiar al extranjero. Identifica entonces al ser del hombre con aquello que l tiene positivamente, su raza, su religin, su cultura y su patrimonio,y a lo inhumano que quisiera reprimir en s, lo proyectaen el extranjero, el cual es dintinto a l. El extranjero esel brbaro, al que no se lo conoce sino como enemigo,y al que se permite vivir nicamente como esclavo.

La idea de una humanitas que les sea comn a griegosy brbaros, es de fecha relativamente reciente. Los sofistas fueron los primeros que en el mundo antiguo proclamaron la igualdad de todos los hombres, basndoseen su comn naturaleza.

Porque, por naturaleza, lo igual est emparentado con loigual. Las costumbres, sin embargo, el nomos, ese tiranode los hombres, fuerza muchas cosas en contra de la naturaleza (Hippias).La filosofa de la estoa asumi estas ideas. Ms decisiva que las diferencias histricas y culturales entre los

pueblos, lo es la comunidad de todos los hombres en elncleo de su ser. A base de las ideas innatas de la razncomn a todos, puede elucidarse la naturaleza del hom-24

bre. Sin embargo, hasta la llegada de la estoa romanano se acu el concepto de humanitas que permanecevigente en nuestros das. Al ideal romano antiguo delhomo romanus, Cicern le contrapuso el ideal nuevo yms alto del homo humanus. Es el hombre formado ensu espritu y ticamente cultivado. La oposicin decisivano consisti ya para l en la de romano o brbaro, sinoen la humanidad o inhumanidad en romanos y brbaros.Considerada desde la historia de las religiones, esta primera idea de humanidad se hall vinculada a una superacin del politesmo de los muchos pueblos, en favorde un pantesmo de la naturaleza humana comn, divina.Junto a estas ideas de humanidad surgi simultneamente en Israel y mediante el cristianismo otra visindistinta de la humanidad una. Al ser el Dios de la alianzael creador y a la vez el juez de todos los hombres, todoslos pueblos y hombres habrn de hallarse en una comnhistoria universal. La expectacin del reino venidero deDios hace que todos los destinos humanos individualese historias particulares de los pueblos se fusionen en unanica historia universal. Por relacin a la creacin y aljuicio venidero de Dios, todos los hombres compartenun comn destino. Cier to que en aquella poca, cuandoesta esperanza fue por primera vez formulada en el Israeltardo y luego en el cristianismo, no se daba an una humanidad en el destino de una historia universal comn.Hoy es tan slo cuando ha empezado a surgir de las historias diversas de los pueblos de la tierra una comnhistoria universal. Sin embargo esta visin es importante, porque, a diferencia de la idea de una humanidad natural como la proclam la estoa, tom a enserio las diferencias histricas entre los hombres, y, enmedio de las luchas histricas concretas entre los hombresde diversos pueblos, razas y clases, viene a descubrirpara todos el los un comn horizonte de futuro, un horizonte de comunidad futura.

Desde la tradicin greco-romana y desde la esperanzabblica, se form luego la idea de humanidad propugnada25


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por la Ilustracin, la cual vino despus a decantarse enla formulacin de los derechos comunes e inalienablesdel hombre, que se recogera en las constituciones de losestados modernos. Estos derechos son no tanto la formulacin de una realidad ya existente del hombre humano, cuanto una exigencia y una utopa concreta.Pocos hombres son hombres, e impropio en extremo es poreso exponer los derechos humanos como efectivamenteexistentes (Novalis) 7.

Pero una vez formulados e introducidos en la historiade las constituciones modernas, son ya tambin una realidad a la que no cabe volver a olvidar o disipar. La memoria de la esperanza que los hombres de diversos pueblos abrigaron en una humanidad humana, es la quelos mantiene en vida. La comparacin del hombre conel hombre en el encuentro de las culturas puede incidiren dos direcciones: la antropologa cultural puede convertirse en etnologa. Describir entonces las diversasculturas con el propsito de comprenderlas. En cadacultura, el hombre pretende conferirse a s mismo unrostro. La profusin de rostros diversos que se confierey con los que procura responder al desafo de la naturaleza, de la convivencia mutu a y de los dioses, mu estrala variabilidad casi ilimitada de lo humano. A una consu indagacin de las culturas extraas, la etnologa deorientacin comprensiva muestra a la vez la relatividady la limitacin de la cultura propia. Las normas y valorespropios, a los que antes se tuvo por absolutos al no conocer otras cosas, se evidencian en su condicionamientohistrico, sin por ello perder totalmente su perentoriedad.Pero la antropologa cultural puede tambin convertirseen una antropologa que busque como objeto el fomentode la humanitas. Kant la denomin antropologa de

7. Novalis, Schriften III, ed. I. Minor, Jena 1923, 109.26

orientacin pragmtica 8 . Ambas direcciones se hallanestrechamente l igadas, porque cuanto ms va conocindose una cultura, surge de por s la pregunta: qu es elhombre? Y esta pregunta no slo alude ya a la curiosainvestigacin de la comedie humaine, en la que vandndose siempre nuevas variantes distintas de lo humano,sino que apunta a la humanidad del hombre. Podraaqu distinguirse entre la condicin del hombre u ho-minidad (hominitas) y la bsqueda de la condicin humana del hombre o humanidad (humanitas)9.A partir de la Ilustracin, el concepto de humanitasno slo es una designacin objetiva de la especie hombre, sino ms an una designacin tica y mesinica delcumplimiento todava insatisfecho de su tarea y su esperanza. Dicindolo ms sencillamente: al hombre lepertenece constitutivamente el que l es hombre y tieneque ser hombre. Se experimenta a s mismo como un dony como una tarea, como ser e intimacin a la vez. Poreso la etnologa de orientacin comprensiva se traducesiempre en antropologa, de propsitos pragmticos. Y,a la inversa, una antropologa solamente tica quedaraen suspenso, de no estar siempre referida a la realidaddel hombre.De la comparacin del hombre con el hombre surgela antropologa cultural. Como respuesta suya a la pregunta de qu es el hombre?, podemos tomar el diagnstico siguiente: el hombre es creador y creatura de lacultura (Michael Landmann). Cada cultura es un camino del alma hacia s misma (Georg Simmel), y todas lasculturas pueden ser entendidas como fragmentos y caminos hacia aquella humanidad humana que se halla anescondida en el seno del futuro. En cada cultura el hombre se decanta de una forma y se otorga un rostro. Perotodas las formas y rostros histricos que se ha conferido

8. M. Kant, Anthropologie in pragmatischer ffinsicht (1798):Phil. Bibl. 44, Leipzig 1922.9. H. Plessner, Anthropologie philosophische, en RGG 3 I,410-414.27


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y se confiere, son pasajeros y mudables. Esto permite laconclusin de que el solo hecho de que el hombre, saliendo de su amorfismo, se decante en formas culturales,es algo permanente y universalmente h um ano. El hom bretal como se manifiesta en las culturas (homo hominatus)es histrico, pero el germen creador del hombre (homohominans) es eterno 10 . En este sentido, el hombre aprende a conocerse a s mismo mediante el encuentro histrico y la comprensin histrica de otros hombres y otrasculturas. Lo cual presupone que, por necesidad esencial,el hombre se halla en un proceso histrico-cultural, quebrota de su interna inconclusin biolgica y de su apertura al mundo. Constantemente va procurando pleni-ficarse a s mismo y cerrar el vaco interno que se hiendeen su existencia. Si al llegar aqu seguimos preguntndonos en qu consiste pues este vaco e inquietud queimpulsa al hombre, si nicamente en su falta de terminacin biolgica o, en aquella nada que le amenaza desdedentro y desde fuera, o en algo divino que le desafae intima, topamos entonces con los lmites de la antropologa cultural.

Las afirmaciones de la antropologa cultural son afirmaciones significativas nicamente en el mbito de lasexperiencias que tiene el hombre con el hombre. Si esaqu don de se plantea la pre gun ta de qu es elhombre?, habr de ser respondida en las direccionescitadas. Pero ni incluso esta comparacin entre las culturas constituye tam poc o el lugar nico del que partela pregunta, por importante e insoslayable que sea.3. La pregunta surge de la comparacin del hombrecon lo divino

De esta comparacin surgen las afirmaciones religiosas sobre el destino y la determinacin del hombre,

10. M. Landmann, Philosophische Anthropologie, 205.28

las antropologas religiosas que encontramos en teologa,metafsica y poesa u .En el templo de Apolo en Delfos, estaba escrito elprofundo epigrama: Gnothi seauon. Concete a ti mism o ! Haca recordar en este sitio la presencia de lo eterno:concete a ti mismo, conoce que eres hombre y que noeres igual a lo divino. En Homero los dioses se llaman losinmortales. Al lado de ellos, el hombre es un efmeromortal, el sueo de una sombra. Una etimologapone a la palabra latina homo en referencia con la razhumus, tierra. Para el antiguo testamento el hombre,Adam, ha sido tomado de la tierra, adama. En presenciade los dioses el hombre se conoce a s mismo en su no-divinidad, en su inferioridad y su gravidez terrena.Todava en la edad media, la palabra humanitas no aludaa la grandeza del hombre frente a la naturaleza, sino asu pequenez, capacidad de errar y caducidad frente a laeternidad de Dios. Antropologa religiosa es tambinla que habla en el Canto al destino de Hyperion deHlderlin :

Arriba en la luz, en blando suelo,os paseis, felices genios.A nosotros en cambio se nos impusono reposar en sitio alguno;se esfuman, caen,los hombres sufrientes,en marcha ciegade una hora a otra,como agua de escolloa escollo arrojada,que por aos y aosse hunde en lo incierto.

En esta comparacin, las respuestas a la preguntade qu es el hombre? se dan a un nivel totalmentedistinto del de la antropologa biolgica y cultural. Bajo11. J. Wach, Typen religiser Anthropologie, Tbingen 1932;G. van der Leeuw, Der Mensch und die Religin, Basel 1941; B.Groethuysen, Philosophische Anthropologie, Mnchen 1928.

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la impresin de la verdad y fidelidad eternas de Dios,dice el salmo 116, 11: Todo hombre es mentiroso.Frente a la gloria de Dios, dice el salmo 62, 10: Unsoplo solamente los hijos de Adn. Y, tras haber alabado a Dios de eternidad en eternidad, el salmo 90encuentra que los hombres no son ms que un sueo,como la hierba que a la maana brota; por la maanabrota y florece, por la tarde se amustia y seca. Cuandoal profeta Isaas le fue deparada en el templo la visinde la gloria de Dios, su respuesta fue: Ay de m, queestoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros,y entre un pueblo de impuros habito. Con todo, no esslo el conocimiento de la indescartable finitud, de ladispuesta caducidad y de la mortal prevaricacin de laexistencia humana, lo que se origina de la sobrecogedoraimpresin de lo divino. La misma problematicidad dela vida entera, su condicin digna de ser puesta en interrogante, obtiene aqu el lugar radical de su crisis yde su dignidad. Qu es el hombre para que de l teacuerdes ?, pregunta el salmo 8. En formas muy diversas,pero siempre imposibles de desor, los hombres han percibido en la religin la pregunta de qu es el hombre?como una pregunta que le es planteada al hombre porDios, y a la que el hombre tiene que responder con todasu vida, no pudiendo sin embargo hacerlo. No son ellosmismos quienes de por s han planteado la pregunta,sino que en realidad la han ido experimentando con sufrimiento. Han ido experimentndose a s mismos comolos intimados y los fracasantes. As, en la historia vete-rotestamentar ia de la cada, Dios l lamar: Adam,dnde ests?; y Adam teme y se oculta y toma conciencia de su desnudez en su vergenza. En la historiade Can y Abel, llama Dios: Dnde est tu hermanoAbel?; y el fratricida se acoge a ia proteccin sloficticia de los pretextos: No s. Soy yo acaso el guardade mi hermano?.En la experiencia religiosa no se ofrece una imagenabsoluta del hombre, sino que se experimenta ms bien30 i

la radical puesta-en-interrogante del hombre. La religinno pretende esclarecer el misterio del hombre. El hombre, que en su cultura se ha conocido y dado a conocer alos dems, viene a resultarse desconocido en estas experiencias con aquello qu e est por encima de l y que le sobreviene. El que viva su vida en obviedad incuestionada,viene en estas experiencias a ser para s propio una cuestin. Me he hecho para m una cuestin, dice Agustnen sus Confesiones.

Me he convertido para m mismo en campo de fatiga(x 16, 25).Qu misterio horrendo, Dios mo, qu multiplicidad profunda e infinita! Y esto es el alma, y esto soy yo mismo?Qu soy, pues, Dios mo?Qu clase de ser soy? Una vidatan varia y multiforme y sobremanera inmensa! (x 17, 16).Aqu la pregunta qu es el hombre? no puede ya

ser respondida objetivamente, haciendo referencia a sualma, a sus indigencias o a su capacidad creadora. Sedensifica en una pregunta personal: quin soy yo, Diosmo, ante ti ?En la reconditez de Dios experimenta el hombre lareconditez de s mismo. Y todo su seguro autoconoci-miento pasa a ser obra imperfecta, en la confianzaen aqul que lo ha conocido ya y penetrado hasta laprofundidad, y en la esperanza de que entonces conocer como soy conocido (1 Cor 13, 12). La impresinde la reconditez de Dios se refleja en el conocimiento de laauto-reconditez del hombre. Por eso, a la esperanza enla revelacin de Dios se le une tambin la esperanza enel rostro descubierto del hombre. Nuestro coraznest intranquilo en nosotros, hasta que halle en ti latranquilidad, deca Agustn, dando as a la antropologareligiosa de occidente su expresin universalmente vlida 12 . Vivo, pero no puedo encontrarme en m mismo.

12. E. Dinkler, Die Anthropologie Augustins, Stuttgart 1934.31

mente vinculadas. La antropologa cristiana tiene que


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Soy yo el que vive, y sin embargo no puedo sujetar mivida, permanecer en m. El hombre se busca, pero su vidano puede alcanzar expresin completa en este tiempode la muerte. Por eso el hombre sobrepasa infinitamenteal hombre (Pascal). En la vida de aqu, el hombre siguesiendo para s un problema cuya solucin rebasa todafinitud. Slo en la llegada de Dios mismo, que poneen interrogante infinito a esta vida de aqu, puede esperarse el apocalipsis del misterio humano. De ah que enninguna de sus imgenes de hombres se encuentre elhombre a s mismo ni alcance la tranquilidad. La intranquilidad de su corazn llevar a una permanenteiconoclastia de la esperanza, contra aquellas imgenesde hombre que pretenden asentarlo y fijarlo definitivamente. Esto es antropologa religiosa. Lo que hay en ellade religioso, no es tanto el sentido y gusto para loinfinito, como Schleiermacher pens, cuanto la experiencia de la crisis en la que lo divino irrumpe como unpuo cerrado en medio de la vida (K. Barth 1 3 ) .La pregunta rel igiosa de qu es el hombre? surgeen la comparacin del hombre con lo divino, y en aquellas experiencias a las que denominamos experienciasreligiosas. No se trata de experiencias extraas de unoshombres especiales, aun cuando a ellos les debamossu expresin depurada, sino de experiencias de profundidad, que la mayora de las veces eludimos en la vidasuperficial. Ni la experiencia de esta crisis ni los auto-conocimientos que de ella se originan, pueden reducirsea la antropologa biolgica o a la cultural. Tienen sudignidad propia y su miseria propia y su significado especial para la humanidad del hombre.Pero esta antropologa religiosa no tiene por quser ya antropologa cristiana, aun cuando en la historiade nuestro ciclo cultural ambas se hallen muy estrecha-

13. Vase Fr. Schleiermacher, ber die Religin, reimpresinde la 1.a ed. por H.-J. R other, H amburg 1958; comprese este textode 1799 con K. Barth, Der Romerbrief, Mnchen 21922 (cita 241).32

saber que esta antropologa religiosa se da tanto en supropia tradicin como en el exterior, y tiene tambinque ponerse en referencia con ella. Sin embargo, lasrespuestas religiosas a la pregunta de qu es el hombre ? no abarcan an por su parte a la pregunta especficamente cristiana acerca del hombre. Volvmonos ahorahacia ella.4. Ecce Hom o! Aqu tenis al homb re!li

Tomada en sus races, la pregunta de qu es elhombre? no se suscita en las historias bblicas mediantecomparaciones con aquello que siempre existe, con losanimales, con los otros pueblos, o con lo divino que estpor encima de nosotros. Surge concretamente, de cara ala sorprendente y concreta interpelacin y encargo divinos. As es como en el monte Sina (Ex 3, 11) preguntaMoiss ante el Dios que le habla desde la zarza ardientey le encarga liberar a Israel de la esclavitud de Egipto:Quin soy yo para ir a Faran y sacar de Egipto alos hijos de Israel?. As es como Jeremas confiesa enla visin de su vocacin: Ah, Seor Yahv! Mira queno s expresarme, que soy un muchacho (Jer 1, 6).Y P edro confiesa en su en cuentro con Jess : aljatede m, Seor, que soy un hombre pecador (Le 5, 8).Aqu el autoconocimiento surge no simplemente de laimpresin de lo divino que se alza por encima de nosotros. Surge en el punto en que al hombre se le exige14. W. Zimmerli, Das Menschenbild des Alten Testaments,Mnchen 1949; W. G. Kmmel, Das Bild des Menschen im NuenTestament, Zrich 1948; E. Kssemann, Paulinische Perspektiven,Tbingen 1969; O. Weber, Die Treue Gottes und die Kontinuittder menschlichen Existenz, Neukirchen 1967; K. Barth, Mensch

und Mitmensch, Gttingen 1954; W. Pannenberg, Was ist derMensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theo-logie, Gttingen 1962; y especialmente E. Peterson, Qu es elhombre?, en Tratados teolgicos, Madrid 1966, 103-111.33

en su vida, por parte de la vocacin de Dios, algo impo que no puede, qu lo que debe y qu lo que no debe.


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sible. Y, en este acontecimiento, el afectado conoce susimposibilidades y lmites concretos, y los conoce comoculpa suya. Experimenta quin debe ser, pero no puedeser de por s. Experimenta qu es lo que de l debe hacerse, pero no puede hacerse por su parte. La vocacindivina que exige de l un ser nuevo, lo estatuye en unadiferencia insuperable frente a s mismo. Esta incidetan profundamente en su vida, que viene incluso a disociar lo de si mismo y lo complica en un cambio de identidad. Por eso, a una con dichos acontecimientos de vocacin, se daba a menudo un cambio de nombres: deSimn Jons se hizo Pedro, de Saulo se hizo Pablo, etc.El bautismo cristiano demuestra este cambio de identidadpor la muerte del hombre viejo y el nacimiento del nuevo,y lo expone como una gracia. Evidentemente, hay tambin ejemplos negativos. Hombres que en el tercerReich, en 1945, deseaban ocultar o negar su identidad,se sumergan, como sola decirse en alusin inconsciente, hasta que emergan de nuevo con otro nombreen Sudamrica o en algn otro sitio.La pregunta de Moiss en el monte del encuentroquin soy yo para ir a Faran? (v. 11), recibi unarespuesta extraa, pero particularmente significativa:Yo estar contigo (v. 12). Y este es el nombre del Diosque se pone a la obra: Yo ser el que ser (v. 14).Lo cual significa que la pregunta del hombre quinsoy yo? no es respondida directamente, sino que estadems all donde Dios garantiza su presencia y su compaa en el camino de la vida. No temas ni te espantes,porque yo estar contigo en todo lo que hagas. Aqu,por tanto, la pregunta del hombre acerca de s mismo esrespondida con la autocomunicacin de Dios a estehombre. Dios con nosotros - Emmanuel, Dios connosotros, con los hombres no-divinos y sin-dios; estaes la respuesta a la pregunta del hombre sobre s mismo.Con ella, pues, no se le dice al hombre propiamentequin sea l en el fondo, qu sea lo que puede y qu lo34

Se le abre ante l una historia, hacia cuyo futuro le conduce la promesa de Dios. Se le ofrece la perspectiva deun nuevo poder-ser en comunidad con Dios. Al hombreno se le da aqu el verse como en un nuevo espejo. Sejeda una perspectiva nueva. Su determinacin la experimenta l en su vocacin histrica. Y si se confa a ella olvidndose de s propio, experimentar su vida en la historia de Dios con l. No se le ofrece una imagen des mismo, sino que se le l lena de una esperanza y un cometido que le hacen salir de la seguridad de sus imgenes,y marchar hacia la libertad y el peligro, hacia las tribulaciones del mundo y las consolaciones de Dios,como Agustn deca. En cierto modo, deja entonces depreocuparse de s y no se pregunta ya por ms tiempoacerca de su identidad, porque se sabe suspendido en lacomunidad con el Dios que no slo le intima, sino queest tambin dispuesto a marchar con l precedindole.Sin embargo, hasta ahora no hemos hablado msque de historias de vocaciones especiales, de Moiss,de los profetas y de Israel, pero no an del hombre engeneral. Lo que en esos casos era exp erim entad o, noplanteaba pretensin de universalidad, o a lo sumo tanslo una pretensin indirecta de lo universalmente-hu-mano, en la medida en que Israel se comprenda a scomo luz de los pueblos.

En el nuevo testamento, la pregunta de qu es elhombre? apunta al hombre nico Jess de Nazaret ,cuya vida y muerte relatan los evangelios. De aqul que,abandonado de Dios y de los hombres, muere en la cruz,se dice: Ecce Homo! Aqu tenis al hombre! En elnuevo testamento, sin embargo, desde el anuncio delcrucificado se hace tambin saber a la vez aquella respuesta de Dios: Yo estar contigo. Para la fe, portanto, el conocimiento de Dios y el conocimiento propiovienen a coincidir en un punto: el conocimiento deCristo. El crucificado es el espejo, dijo Calvino, enque conocemos a Dios y nos conocemos a nosotros.

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Porque en su cruz, a una con la miseria del abandono


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humano, se pone a la vez de manifiesto el amor de Dios,que asume a los hombres en su miseria. Por eso Pascalpens:El saber acerca de Dios sin tener conocimiento de nuestramiseria, engendra presuncin. El saber de nuestra miseriasin tener conocimiento de Dios, engendra desesperacin.El saber acerca de Jesucristo crea el camino medio, porqueen l encontramos tanto a Dios cuanto a nuestra miseria 15 .

Lo autnticamente nuevo y a la vez escandaloso paratodo humanismo, que el nuevo testamento contiene, esde hecho el conocimiento del verdadero Dios y del hombre verdadero en el crucificado. Pero, de qu modo sepone en l lo humano de manifiesto ? Comparado con elideal humano griego de lo bueno y lo bello, en Jessse da a conocer ms bien exactamente lo contrario. Desdeel comienzo hasta el final de su manifestacin, accedena l hombres cargados de toda suerte de enfermedadesy defectos: desde fiebre hasta ceguera, posesos y leproso s,traidores a la patria y prostitutas. Jess, nacido en unpesebre, de origen humilde, era l mismo uno de estospobres. No predic un nuevo ideal del hombre buenoy just o, ni el ejemplo de su vida ap unt precisamentea eso, sino que trajo a los pobres el evangelio del reinovenidero de Dios, se sent a la mesa con pecadores ypublcanos, san enfermos y expuls demonios, bendijo a los pobres, a los afligidos, a los que lloraban y alos que tenan hambre: porque de ellos es el reino de loscielos. Habl de Dios a los despreciados y a los sin-dios.A los injustos les anunci la justicia como derecho divino de la gracia. Encarn de tal forma sobre la tierra elmisterio del Dios con nosotros, Dios para nosotros,que se hizo hermano de los miserables. Por eso, de losrincones y cuevas a que la buena sociedad los habaarrojado, vienen hacia l los desechados y rechazados.Los pobres de los que habla y se acercan a l, son tan

15. B. Pascal, Penses, n. 527, 238.36

pobres que no encuentran lugar para s en ningunasociedad humana. Viven indefensos, entregados a la nada.No pueden aparecer sino como lo que son. No puedenocultar sus enfermedades y defectos. No son simplemente los esclavos sojuzgados ni los proletarios explotados,sino que son de hecho aquellos condenados de la tierracon los que no puede hacerse ningn estado ni ningunarevolucin. Al pensarse Jess a s mismo como uno deellos, por la comunidad que con ellos mantiene, podrser llamado el hijo del hombre. El hijo del hombrees aquel que se ve a s mismo entre los posesos, cuandoarroja a los demonios. El hijo del hombre es aqul quese ve a s mismo entre los pecadores, cuando perdonasus pecados. El hijo del hombre es aqul que se identificacon los no-hombres, para llamarlos hombres. Puestoque se conoce a s propio entre los pobres, los hambrientos y los encarcelados, podr llamar a stos hermanosmos ms pequeos (Mt 25, 40). Ya en el camino deJess se hace visible esta comunidad de Dios con elhombre sin-dios. El hombre se patentiza como el serque es aceptado y'amado por Dios en la forma de Jess,y Dios se manifiesta mediante l como este Dios humano.Esto es tambin lo que vuelve a verse concentradoen el mismo Jess. El que, expulsado de su pueblo yabandonado de sus discpulos, ms an, abandonadode su mismo Dios, muere en el patbulo, ser anunciadocomo el Dios por nosotros, los abandonados. Muriendo en el infierno del abandono de Dios y de los hombres,trae esta comunidad de Dios que se llama amor, a aquellos que en su infierno dejan marchar toda esperanza,y les abre un futuro. Por eso la fe en el crucificado proclama ambas cosas: Ecce homo; aqu tenis al hombreen la realidad de todo su abandono. Y: Ecce Deus;aqu tenis a Dios, en la realidad de su amor infinitocon el que se abandona a s mismo, para ser Dios de losabandonados y padre de los que se renuncian y absol-

vente de los que se acusan, pero tambin juez de quienesse gloran.37

En este crucificado los hombres han podido irse cono el hombre conoce su verdad y se hace hombre verdadero.


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ciendo a s mismos a lo largo de la historia. Han despachado las ilusiones que sobre s se forjaban, y en las heridas de l han descubierto sus heridas, y en el abandono de l su propio abandono. Y han abandonadotambin sus resignaciones y las desesperaciones justificadas que respecto a s tenan, porque en la solidaridadque l ma ntuv o con sus miserias, han do ellos encontrando la humanidad de Dios y aquel at or que les quitabade encima su vergenza, su disgusto y su autoacusacin.El crucificado no pertenece a ningn pueblo, ni aninguna clase, ni a ninguna raza. Como hermano de losexpulsados y los despreciados y los desclasados, tomaa la sociedad por su extremo ms ntimo, por el puntoen que todas estas diferencias de cultura, lengua y propiedad no juegan papel ninguno, por el punto en que loshombres, ya sean judos o gentiles, griegos o brbaros,seores o siervos, hombres o mujeres, quedan unificadosen su miseria. As como en una calavera no se ve si fuela de un rico o la de un pobre, de un hombre justo o deun injusto, en la miseria humana que se manifiesta en elcrucificado y en la cual se vuelca el amor de Dios que enel crucificado se hace real, vienen a quedar en suspensotodas aquellas diferencias con las que los hombres seseparan de otros hombres.' La raz ms profund a del universalismo cristiano noestr iba en el monotesmo de un Dios, una humanidad,sino en la fe en el crucificado : el D ios crucificadoi asume a los hom bres en su com n carencia de hum anidad. Dios se hizo ho mb re para, de unos dioses orgullososi e infelices, hacer hombres verdaderos (Lutero).La cruz constituye, por tanto, el punto de diferenciacin entre cristianismo y religiones del mundo. La cruzdiferencia a la fe de la supersticin. La cruz es el puntode diferencia frente a las ideologas y las imgenes humansticas del hombre. La cruz diferencia a la fe de la incredulidad. La antropologa cristiana es una antropologa del crucificado: por relacin a este hijo del hombre.38

Cierto que en el cristianismo histrico siempre ha habido tambin una cultura cristiana con imgenescristianas del hombre. Pero a menudo fueron entonceslos no-cristianos, como por ejemplo Marx y Nietzsche,quienes tuvieron que traer a la memoria de los cristianosal crucificado y a los miserables. Tanto para la mismaiglesia establecida cuanto para aquella sociedad que erigesus dolos y tabs en orden a asegurarse a s misma, elrecuerdo del crucificado ser un recuerdo peligroso.Porque de este recuerdo dimana constantemente una ico-noclastia de liberacin contra las imgenes de bella ypiadosa apariencia en las que viven los hombres y conlas que se engaan a s mismos y a los otros respectoa la verdad.

La antropologa cristiana no hace superfluas a lasantropologas biolgica, cultural y religiosa, pero tampoco puede reducirse a ellas. El que sea entre los espejosy mscaras en los que los hombres se encuentran, dondese representa la dura realidad del crucificado, eso es loque constituye el factor especfico de la doctrina cristiana sobre el hombre.

39 2. H u ma n i s mo


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en la sociedad industrial

1. Quien cabalgue sobre el tigre, no podr ya desmontarUna vez que en el captulo primero hemos localizadoya la pregunta qu es el hombre? en las grandes dimensiones de la vida, y t ras haber hablado de la antropologa biolgica, la antropologa cultural, la antropologa religiosa y la cristiana, llegamos ahora a los problemas sociales y polticos concretos de la humanidaden la sociedad industrial de hoy 1.La situacin en la que hoy suele preguntarse cotidianamente por las condiciones y posibilidades de la huma

nidad, viene determinada por el nuevo entorno humano.El hombre no vive ya tanto en el mbito de la naturaleza,cuanto y cada vez ms en las circunstancias de sus1. Respecto a la problemtica del s iglo xix , vase Th. Lit t ,Das Bildungsideal der deutschen K lassik und die moderne Arbeits-welt, Bonn 1955 ; H. Weins tock , Realer Humanismus, Heide lbe rg21958 . De en t re la ex tensa b ib l iog ra f a sob re la p rob lemt ica de ls ig lo xx , menc iona remos aqu : D. Riesmann , Die einsame Masse,Neuwied 1956 ; A. Geh len , Die Seele im technischen Zeitalter,Hamburg 1957 ; I . E l lu l , Technological Society, New York 1964 ;L . M u m f o r d , The Myth of the Machine, New York 1966 ; H. Mar-cuse , El hombre unidimensional, Barce lona 1969 ; E . F romm, La revolucin de la esperanza. Hac ia una tecno log a human izada , Mx ico1970.

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propias obras, organizaciones y tcnicas. Una gran parte Cuando uno aprende a conducir , t iene al pr incipio


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de los hombres debe su vida a la medicina moderna, yno ya simplemente a la naturaleza. Otra parte de la humanidad pierde su vida por guerras inhumanas, poropresin poltica y por inanicin econmica. Tanto lanuda existencia como el gobierno prctico de la vida vandependiendo en medida creciente de lo que los hombreshan hecho y hacen, de lo que la sociedad organizadada y exige, de lo que las decisiones polticas determinany las fluctuaciones del mercado producen. En virtud dela ciencia y de la tcnica, la humanidad puede por vezprimera en la historia apuntar a liberarse de la tiranade la naturaleza, que desde siempre le incomod. Pero,al realizarse esta liberacin del hombre frente a los poderes opacos de la naturaleza, el hombre viene simultneamente a entrar en una nueva dependencia por respecto a sus propias obras y organizaciones. En la mismamedida en que es suprimida la ontocracia de la naturaleza, surgen tecnocracias y burocracias que, con similarpoder annimo y velado, hacen dependientes e impotentes a los hombres. A pesar de que siga habiendo catstrofes naturales suficientes, los hombres temen mslas catstrofes, inflaciones y revoluciones sociales. Apesar de que el cuerpo humano siga padeciendo suficientes enfermedades naturales, hoy da se temen ms las enfermedades de la civilizacin y la futura manipulacinbiomdica de los hombres por par te de otros hombres.Nuestros nios experimentan cada vez ms infrecuentemente la muerte natural por vejez de los parientes,y cada vez con frecuencia mayor la muerte violenta deotros nios en accidente de trfico. La vida de los hombres se ha hecho progresivamente una vida poltica,pero no por ello la poltica se ha hecho ya ms humana.Dos crculos de problemas han surgido de esta nuevasituacin del ho m bre : a) en el entra ma do de su sociedad, el hom bre ha desarrollad o una nueva concienciade su ento rno , y b) el progre so tcnico orientad o haciasu propio inters, se ha hecho problemtico.42

la impresin de estar sentado con su pequeo cuerpodentro de una gran mquina extraa. Pero luego empiezaa identificarse con esa mquina. Va adquiriendo sentidode las medidas externas de su coche. Se funde con suautom vil en una especie de unidad circulatoria. Su coche pasa a ser su cuerpo. Si tiene entonces un accidente,no dir el otro ha pegado con su coche contra el mo,sino el otro me ha pegado. Muchas veces, entonces,se siente ofendido, y requiere una cierta reflexin antesde que vuelva a cobrar distancia frente a su malparadoautomvil, que los seguros se encargarn de reparar. Elauto, por tanto, no es concebido tan slo como mater ialde locomocin, como soporte mvil, sino como partede uno mismo. El conductor no slo es seor de su coche; el coche repercute sobre l como cuerpo propiosuyo y le impone su cuo. Semejante amplificacin de laconciencia de s tiene lugar tambin en el trabajo de lasfbricas, en los negocios, en el hospital, en la lecturadel peridico, en la televisin. El material con el que unotrabaja, es a la vez el medio en el que uno se mueve.La actividad que un sujeto puede desplegar, est acompaada de las repercusiones a las que dicho sujeto seexpone. Su propia existencia se lleva a efecto en el juegoconjunto entre su entorno y l mismo. Cada vez resultams difcil distinguir entre lo que l mismo es y ese suentorno hecho por los hombres, ya que sus utensilios enmodo ninguno son slo los instrumentos de los que sesirve soberanamente, sino que son a la vez una parte desu propia figura, del mismo modo a como l es tambinuna parte de la figura de ellos. La relacin de hombre ymquina, entendiendo aqu a la mquina en el sentidoamplio de obra o producto humano, no es la relacinde sujeto y objeto, o sujeto e instrumento, sino ms bienuna nueva f igura unitar ia de mquina-hombre 2.

2. M . M c L u h a n , Understanding M edia: The extensin* of43

Lo que decimos del hombre y su automvil , habr Surge la pregunta sobre el rostro o figura humana de


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de ser dicho igualmente respecto a su participacin enunidades mayores. Cul es la nueva conciencia colectivao macroespacial que se produce en el espectculo de latelevisin? Uno viene a hacerse contemporneo de hombres separados por grandes distancias, y toma entoncesparte en sus sufrimientos. Cul es la nueva concienciaque surge mediante la constante participacin en la cultura, la economa y la poltica ? Uno se hace participanteactivo de crculos cada vez ms amplios. De ello se origina una ilimitada conciencia de solidaridad. Los alejados se convier ten en prximos, prjimo, aun cuandomuchas veces el prjimo se convierta tambin en extraodesconocido. La conciencia del yo se funde con estaconciencia de solidaridad. Uno se sabe parte de un conjunto mayor. Slo que este juego mancomunado que sedesempea entre el yo propio y las grandes contexturas,no ha adquir ido an ninguna forma humana. Por losperidicos y la televisin se participa ciertamente en losdisturbios raciales de USA, en las miserias catastrficasde Bengala y en las revoluciones de Latinoamrica, perouno no puede reaccionar como debera. Entre el tenerparte pasivamente y el tomar parte activamente se originauna desproporcin, que incrementa la impresin de laimpotencia propia y genera asimismo un inconscientesentimiento de culpabilidad. Todos conocen ms miseria de la que pueden transformar, porque las posibilidades de intervencin activa son exiguas.La antropologa fue configurada hasta ahora sobrela base de la conciencia humana en su relacin con elanimal, con los otros hombres y con Dios. El entornohumano ha sido concebido frecuentemente como meroescenario en el que se desarrolla el drama prctico,tico y religioso del hombre. Hoy, sin embargo, estemismo mundo del hombre viene a hacerse un problema.man. New York 1964; W. Kuhns, Environmental Man, New York1969.44

este mundo, hecho por el hombre.Con esto llegamos a la siguiente cuestin. La industrializacin del mundo moderno ha estado y sigue estando llena de una fe sin precedentes en el progreso y enel sentido obvio de los ndices de desarrollo econmico.Al progreso tcnico se lo tiene por equivalente con el progreso humano, y a todo gran descubrimiento en las ciencias de la naturaleza se lo galardona con premios Nobel.Se piensa, adems, que to do aquello que puede ser hecho,debe tambin ser hecho, tan slo porque es tcnicamenteposible hacerlo. Se cree, finalmente, que eficiencia tcnica maximal e incremento ilimitado de poder econmico,tcnico y militar, son ya valores en s mismos. Producems, consume ms, es una ley que mantiene en marchaa este progreso. Y ello tena efectivamente un sentidodurante el tiempo en que los deseos y necesidades de loshombres eran mayores que los medios para satisfacerlosy cumplirlos. Pero, en las llamadas sociedades opulentas,los principios de esta fe tienen un carcter hostil alhombre .Cada ao parecemos estar mejor equipados paraconseguir lo que queremos. Pero, qu es lo que queremos en verdad?; esto es lo que se pregunta el futur-logo francs Bertrand de Jouvenel. Y, ya antes, AlbertEinstein haba expresado su preocupacin:

La fuerza desencadenada del tomo ha transformado todo,a excepcin nicamente de nuestra forma de pensar; y es ascomo caminamos hacia una catstrofe sin par.Quizs lleguemos a una poca en que cesar la adoracin del mero progreso tcnico y econmico, porquese conocer que los meros porcentajes de los ndices dedesarrollo siguen sin decir absolutamente nada de lamejora cualitativa de la vida humana. Quizs la economa y la ciencia lleguen un da no slo a calcular anticipadamente su propia evolucin, sino a considerar tam-

45 bien con anticipacin las consecuencias sociales, morales espritus, y ya no me deshar de ellos, se lamentaba el


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y humanas de su empresa. Por ahora, sin embargo, siguedando la impresin de que todos alimentan diligentemente la locomotora de la sociedad con el carbn del progreso , sin saber a ciencia cierta quin conduzca esa locomotora y a dnde deba m archar . Algunos op inan qu e tod oir por sus pasos, con tal de que nicamente se produzcahasta la saciedad. Otros piensan que eso no es tarea suya,sino que, como cientficos y economistas que son, han dedejar la aplicacin y uso de sus trabajos a los polticos.Pero la tecnologa es poder, y el poder nunca es neutral.Por eso va creciendo en muchos la desconfianza de quetanto ellos como sus investigaciones pueden ser objetode abuso. En muchos de ellos va incrementndose eldesagradable sentimiento de que, ms all del futurotcnicamente factible, esta sociedad ha perdido de vistael futuro humanamente deseable y esperable 3. Muchosapelan gustosamente a los condicionamientos objetivosde la evolucin y de la competencia, que no les dejan otraeleccin posible. Pero en el fondo eso es un fatalismo queretrocede espantado ante la responsabilidad. Porque esoscondicionamientos objetivos son condicionamientos creados por el hombre. Las tareas de la investigacin cientfica y la realizacin tcnica no caen del cielo sin ms.Lo que ocurre nicamente es que se han escapado alcontrol de la sociedad. Hay muy pocas agrupacionespolticas y sociales con capacidad de decisin, que estnen situacin de poner los intereses de los grandes trustso del military rindustrial-complex (Eisenhower) al servicio de los intereses humanos y las necesidades sociales.El poder tcnico crece y rebasa las fronteras nacionales,mientras que las instancias de responsabilidad siguensiendo provinciales y quedan relegadas cada vez ms asegundo trmino.Quien cabalgue sobre el tigre, no podr ya desmontar, dice un antiguo proverbio chino. Invoqu a los

3. W.-D. Marsch, Zukunft, Stuttgart 1970.46

aprendiz de brujo en el poema simblico de Goethe.Del sentimiento de impotencia nacen hoy con gran profusin afectos antitcnicos. El dios de la mquina queprometi todo a todos, aparece ahora como un daimnmaligno que lleve todo a la ruina. Sin embargo, lo queimporta es no tanto espantarse ante ese tigre, cuantodomesticarlo para alcanzar con l aquel futuro que sequiere conseguir. Lo que importa es, tras las frmulasaprendidas para invocar a los espritus, aprender ahoratambin la sabidura para gobernarlos y despacharlos,si necesario fuere. Pero en orden a ello ser imprescindible refrigerar la sobrecalentada historia del progresoy superar aquella su fascinacin con que enmaraa alespritu, antes de que se alcance el point of no return,antes de que se pierda toda alternativa y venga uno a seresclavo de sus propias obras.La antropologa del hombre moderno deber asumirel problema en que incurre el hombre al ser radicalmentetransformado, si no incluso aplastado, por la prepotencia de su propia obra. A esta prepotencia no puede describrsela exhaustivamente indicando los fenmenostransformados de lo humano, sino que habr de preguntarse por una humanizacin de la sociedad tecno-crtica. Y, si serio es el peligro de autoaniquilacindel hombre, surgido por sus propias tcnicas, entonces

esa tal antropologa de or ientacin pragmtica habrde buscar tambin sin tregua la salvacin y la salud delhombre amenazado. La insatisfaccin creciente de los'hombres en las sociedades opulentas, su pasividad, suaburrimiento y sus explosiones en absurdos y obscenidades, su angustia y sus sentimientos de culpabilidadante las sociedades hambrientas de la tierra, muestranque efectivamente la humanidad misma est en juego.

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2. El fantasma de la sociedad industrial y la nostalgia Esta sera, ms all del atesmo, la situacin autnticamentealejada de Dios: tener que vivir en grandes estructuras, a


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de la vida a salvoUn fantasma anda rondando en Europa, pero noes ya el fantasma del comunismo, como se dijo en1848, en la frase introductoria del Manifiesto Comunista.Es el fantasma de la sociedad mecanizada perfecta, dominada por el apremio de una produccin y consumo

radicales, regida por computadoras, formada por hombres que se han convertido en engranajes lubricados deesta megamquina, bien alimentados, entretenidos sinpausa, totalmente prendidos, pero comparados conlo que hasta aho ra fueron los ideales de la hum anid ad -pasivos, inertes y fros. Los dems fantasmas que seconoce y a los que se da esa denominacin, los movimientos ideolgicos de masas del nacionalismo, delfascismo, del anarquismo y del radicalismo de izquierdas, pertenecen ya a los ensayos de exorcismo con quelos hombres intentan salvarse de la aplastante prepotencia de sus obras, ya no por ms t iempo amadas.Como todos los fantasmas, el fantasma de la sociedadmoderna t iene tambin muchos nombres. Se lo l lama lasociedad capitalista, o la sociedad burguesa, o latecnocracia. Se habla de una era de la masificaciny a la vez de una era personal, de un mundo uniformado del trabajo, de un hombre unidimensional,y a la vez de una poca pluralista. Sin dificultad cabra citar toda una serie de similares ttulosde libros. A donde quiera se mire, topa uno con otrofenmeno especialmente tpico de este mundo; y esque al conjunto se lo denomina segn el sntoma. Al nopoder reducir el conjunto a un concepto, no se encuentrapor eso sino sntomas. Esto es tpico, porque evidenciala moderna incapacidad y perplejidad conceptual de examinar intelectualmente lo que el hombre ha hecho, y dedominar lo humanamente .48

las que uno no puede integrar ni espiritual ni moral ni afectivamente 4.El t ipo de hombre que hasta ahora se conoci, parecedesvanecerse en el progreso de esta historia. Nada quedatal y como fue. La poltica se hace distinta por las nuevastcnicas. El comportamiento ntimo de los hombres setransforma. La fe y el pensamiento pierden su orientacin. En medio de estas crisis, viene a crecer la nostalgiacuasi-religiosa de un estado de seguridad, al igual queuna voluntad pos-religiosa de emancipacin.Las posibilidades ilimitadas de la sociedad tcnicasuscitaron desde el principio en la conciencia humanatanto un entusiasmo optimista cuanto unas imgenes dehorror apocalptico. De estas visiones de esperanza y deestos rostros nocturnos de angustia habremos de hablarprimeramente, para abordar despus las figuras particulares de la nostalgia de la vida a salvo.

3. El reino eterno de la pazPor la historia de esperanza juda y cristiana, bienconocida es la expectacin de un reino mesinico sobrela tierra: un da, cuando el mesas venga, los ahora oprimidos y sufrientes resucitarn y reinarn con l sobre

sus enemigos. nicamente despus de esto, vendr elfin de este mundo en una creacin nueva. Simblicamente se habl del reino milenario, y de ah, para expresar esta expectacin de un cumplimiento intrahist-rico de la esperanza, surge la palabra milenarismo oquil iasmo (chilia = 1.000). En la iglesia antigua estaesperanza estaba an viva; pero la iglesia cristiana cuantoms fue concentrndose en la fe ultraterrena para elalma individual, tanto ms iba desprendindose y ale-4. A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neu-wied 1963, 338.

49 guerras ni revoluciones, porque todas las crisis pol-jndose la esperanza quiliasta del trasfondo religioso de apoderarn entonces de la sociedad. No habr ya msticas y sociales sern calculables y atajables mediante un


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las sectas. Con todo, el quiliasmo tuvo una historiaasombrosamente viva. Entre los valdenses, franciscanosy husitas y joaquinitas, estaba an vigente en la edadme dia; los anab aptistas de la poca de la Reforma pro clamaron el reino de Dios en Mnster; los labradoresfueron inspirados por Thomas Mntzer en este sentidopara sus levantamientos; el Parlamento de los santosde Cromwell intent realizarlo en Inglaterra; en la llus-traccin, con Lessing, y en el pietismo de aquella poca,volvi a surgir en forma espiritual.Esta esperanza en un reino terreno de felicidad, pazy soberana, ha pasado tambin a formar parte del desarrollo de la industrializacin. Sus profetas fueron acomienzos del siglo xix Saint-Simn y Auguste Comte 5 .A una con ellos, la burguesa progresista vio al tercery ltimo estadio de la historia amanecer en el horizontecomo posibilidad real: un reino universal de paz. Todoslos pueblos de la tierra se mueven hacia el mismo objetivo. El objetivo al que se dirigen es el pasar de un sistemafeudal de soberana feudal-militar a un sistema administrativo industrial pacfico. Ningn po der es capazde oponerse a esta marcha progresiva, dijo Saint-Simn.El dominio de los hombres sobre los hombres puedeser abolido. El estado desaparecer cuando s regule laadministracin comn de los bienes. En lugar del estadoautoritativo sacral-militar har su aparicin el estadoeconmico. La soberana de sacerdotes y juristas serreemplazada por las psicotcnicas de los psiclogos y lassociotcnicas de los socilogos. La totalidad de la sociedad descansa en la industria. La industria es la garanta nica de su pervivencia. El orden de cosas que esfavorable a la industria, es tambin por tanto el mejorpara la sociedad. Paz eterna y felicidad universal se5. Vase al respecto J. L. Talmon, Politischer Messianismus.Die romantische Phase, Kln 1963, 21 s.

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conocimiento sociolgico que las domine. Comte pensque del estado religioso puede progresarse al estado poltico, y luego al estado econmico, y que de esa formahab rn de decurrir los tres estadios de la historia, detal modo que en la sociedad humana industr ial se habralcanzado el fin de la historia. nicamente habrentonces progreso i l imitado en todos los campos, perono ya alternativas fundamentales y, en consecuencia,tampoco revoluciones. La historia se acabar en la historia. La sociedad industrial ser la primera sociedadahistrica. Su burocracia podr convertir en casostodos los acontecimientos de la historia, los cuales, segnesto, podrn ser enjuiciados segn los casos precedentes.Por eso, en adelante no habr ya historia sino tan slocasustica, como en los manuales de la praxis parroquial.El sistema industrial es entonces la sociedad plenamente homogeneizada, una perfecta red de entramadosinmanentes sin apertura alguna para la trascendencia ypara el trascender. El hombre pasa a ser el post-his-tor ic man 6 . No necesita ni de recuerdo histrico ni deesperanza histrica, porque ya no se ve precisado a ninguna decisin histrica. Qu es lo nuevo en esta era?No la ciencia misma ni la tcnica, ni tampoco la rapidezcon que ellas operan una transformacin del mundo, sinoel que la humanidad cuenta por vez primera con los medios para liberarse de la tirana de la naturaleza. Tenemos el poder de investigar y transformar la naturaleza,de poner bajo control nuestra propia vida biolgica, deinfluir en nuestros agentes atmosfricos, de alcanzar hoyla luna y maana el espacio sideral. Desde el tiempo delos griegos, hoy por primera vez volvemos a estar convencidos de la fundamental comprensibilidad del universo. Nuestro poder tcnico se halla desbordante deprom esas de una nueva libertad, de una amplificada6. R. Seidenberg, Posl-historic Man, Chapel Hill 1950.

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dignidad hum ana y de una paz factible. As es como7 madera utilizable, de modo que despus tenga que vol


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habla el quiliasmo tecnolgico .A la sociedad industrial moderna se la celebra entonces como el cumplimiento de aquella forma de esperanza cristiana. Si le fue al hombre prometida la soberana sobre el reino terrestre, hoy da se da el cumplimiento.Por eso, a su vez, esta era tcnica podr ser consideradacom o el reino escondido de Cris to: To do es vuestro.La moderna megalpolis supera los v nculos del hombrecon estirpes y pueblos, y le hace ciudadano adulto delmundo. La ciudad secular en que se concentran hoy elpoder y el saber de la humanidad, y en la que se vive unaurbanidad nueva, es un trasunto de la ciudad celeste deDios. Al igual que esa ciudad celeste de Dios, en la quesegn la antigua profeca no habr templos, la modernamegalpolis carece de religin y est habitada por hombres adultos. As habla el quiliasmo cristiano de la modernidad*.4. El refugio en el hundimiento del mundo 9

Al mismo tiempo, y en completo paralelismo con elquiliasmo tecnolgico, surgi tambin la apocalpticade la tcnica. Lo que unos celebraron como realizacinde los ms audaces sueos de la humanidad, eso mismofue concebido por otros como llegada de las peores amenazas pa ra la hum anidad . La nueva era es la era de. lamquina inanimada. Las fbricas destrozan la bellezade la naturaleza. Hacen de los bosques un montn de

7. Ch. C. West, Technologen und Revolutionare.' F.vTh 27(1967) 664 s.8 . E s ta incl inac in la encon t ram os en Harvey Cox , La ciudadsecular, Barce lona 1968; pero tambin en Fr. Go gart en han influidolos telogos sociales a lemanes.9 . Cfr . W. Holls te in , Der Untergrund, Neuw ied 1969; y Th.R o s z a k , The Making of a Counter C ulture. Reflexions on the tcch-nocratic society and i ts youthful opposit ion, New York 1969.52

verse a crear parques naturales protegidos. Hacen de lostemplos canteras, hasta que luego tengan que reconstruirlos como monumentos del pasado para turistas.El hombre mismo se convierte en mueco dentro deuna sociedad en la que, como en un teatro de marionetas, todo se mueve como por hilos. La profusin, elcolorido, la movilidad orgnica de la vida, se coagula enpieza de relojera de un mecanismo perfectamente calculado. La fra luz del entendimiento calculador destruyetodo sentimiento para percibir la poesa de la vida. Dela comunidad humana viene a hacerse una mera sociedadde intereses. De la cultura viene a hacerse la civilizacin.Las personas se pierden en la masa. Se vive sin vivir lavida, y as la frialdad de sentimientos y la pobreza devivencias se extienden convirtindose en fenmenos demasa.

Desde sus inicios, la era industiial se ha visto acompaada de todas las formas posibles de protesta, de crtica y de fuga. En el mundo de montonas obligaciones,objetivos y valores rentables, la vida parece escaparseentre unos dedos que desean retenerla. La moderna divisin y especializacin del trabajo slo absorbe a cadaindividuo parcialmente. Su ser, en cambio, se atrofia. Deeste modo surge la nostalgia de la vida sencilla perdida,o de la vida plena an no hallada.Friedrich Schiller lo formul clsicamente:

Vemos no tan s lo a unos cuan tos hombres ind iv idua les ,s ino a c lases enteras de hombres, desplegar nicamente unapar te de sus ap t i tudes , mien t ra s qu e la s re s tan te s , como p lan tas raqut icas, apenas s i son sealadas con dbiles indicios.E ncadenado e te rnamen te a un n ico y pequeo f ragmen tode lo to ta l , e l hombre se fo rma a s mismo tan s lo comofragmen to ; e te rnamen te tan s lo en su o do e l ru ido mo ntono de la rued a que hace girar , nunc a despliega la arm on ade su ser , y en lugar de estampar la humanidad en su naturaleza, pasa l a ser sello impreso de su negocio, de suc i e n c i a10 .

10 . ber die sthetische Erziehung des Menschen, Car ta 6 .53

Eso es el trabajador, el funcionario, el perito de especialidad, o el idiota de especialidad, como acusan cionalismo y mediocridad, y buscan su refugio en lacatstrofe. Qu otra cosa es el sistema industrial sino


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los reformadores de estudios universitarios, de acuerdofrancamente con la manera de Schiller. Estn deformadospor su profesin, y por eso son tristes caricaturas delhombre verdadero y total, del hombre completo,del hombre armnico. La crtica idealista de la civilizacin ha trabajado siempre con el ideal de la" armona,pero slo raras veces ha sacado de ello consecuenciasrevolucionarias.El romanticismo alemn ha revestido esta crticacon la nostalgia del alma bella, impotente. Joseph vonEichendorff estudi derecho, aprob los exmenes y sehizo funcionario bien remunerado del estado y padrede familia fiel a sus obligaciones. Pero la nostalgia de laotra vida la expres con una poesa de posibilidadesirreales y de optativos: Quisiera como juglar andarviajando..., Quisiera como jinete volar.... Si yo fueraun pajarillo.... Su relato De la vida de un trotamundosmuestra con su encanto ese positivo contraste de la nostalgia f rente al mundo duro y montono de cada da.Hermann Hesse ha proseguido sugestivamente esta romntica huida de la realidad en Bajo la rueda, Loboestepario y el libro de la nostalgia india Siddhartha. H oyes el poeta ms ledo en el underground de los hippiesde California:

Rom anticismo y culturas-underground son compaeros permanentes de la sociedad industrial desde suscomienzos. En forma tanto secular como religiosa, sigueaqu perviviendo el desprecio apocalptico del mundo.Los apocalpticos antiguos vieron venir con horror elhundimiento del mundo, y buscaron en algn si t io de latierra el refugio en que los piadosos escaparan a lacatstrofe. El underground de la sociedad moderna, losgammler, los beatniks, la juventud de la flores, loshippies y yippies, las comunas y crculos de meditacin,piensan en parecidas imgenes apocalpticas, en las queellos ven la verdad de este mundo de apariencia, conven-54

trabajo, produccin y consumo, y otra vez trabajo,produccin y consumo? Un retorno sin sentido de loeternamente igual! Los gammler deploran la prdidade lo originario y la falta de lo creador en este mecan ismo.No participan ya en el juego, y para muchos vienen aser los aguafiestas. Se convierten en el espanto de laburguesa, porque son l ibres. . . y para muchos espantadosburgueses no son, por eso mismo, ms que forajidosen libertad. Los beatniks buscan la felicidad y las bellezas de la vida en otro mundo distinto. Desprecian elmundo del trabajo de sus padres, los aburr idos parasossuburbanos de sus madres y el estpido culto a la televisin. No desean tampoco sacrificar el presente altrabajo, en aras de un futuro mejor que algn da llegar,sino vivir hoy simplemente segn su gusto. Mrchate!Abandona la sociedad!, se dice en el cdigo de loshippies. La escala de valores normada por la efectividady determinada por la produccin no les atrae ya. HaightAshbury en San Francisco, o islas solitarias, o comunasrurales, eso es lo que constituye la esperanza ltima delo s drop-outs: Una vanguardia de humanidad, en unpas en que las computadoras planifican la aniquilacindel pueblo vietnamita y la destruccin de la sensibilidadhumana de Amrica.

El sueo romntico de la vida sencilla, que soaronya una vez sus padres con Ernst Wiechert, se constituyeen modelo suyo, y buscan entonces realizarlo en la huidahacia atrs, idilio campestre, o en la huida hacia delante,futuro revolucionario de una existencia pacificada porf in, o en aquel otro mundo que podr alcanzarse pormeditacin trascendental o con la embriaguez de lasdrogas. Una sociedad totalmente nueva debe ser construida. No sabemos qu clase de sociedad nueva. La encontraremos, se dice en la nueva izquierda en USA. Elelemento motor de su rebelin no es la esperanza indeterminada de un mundo mejor, sino solamente la deter-55

minada repugnancia ante el mundo de sus padres. De ahque pueda muy rpidamente l levar al terror ismo apoca Un cielo que se ha hecho de acero, deja aptico que reboteen s la angustia, sublevacin, nostalgia, conjuro y menos


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lptico: el caos es creador y la nada fecunda. Cuandoeste mundo haya sido echado abajo, se producir elrenacimiento.La crtica romntica de la civilizacin ha acompaadoa la industrializacin desde sus comienzos. Estos pocosejemplos pueden dar prueba suficiente de ello. Pero,cules son los estratos de la poblacin en que estnvivas la protesta, la repugnancia y la crtica ? De dndesalen los romnticos, los movimientos de la juventud,los gammler, hippies, beatniks, provos y la nueva izquierda? Raras veces proceden de los estratos pobresdel proletariado, sino casi siempre de las capas mediasy altas de la burguesa, es decir, de una generacin queno ha sabido ya por s misma qu es falta de trabajo ninecesidad de vivienda. Es una rebelin antiburguesa de laburguesa, y quizs el primer movimiento que no se hallacondicionado inmediatamente por lo econmico, sinomotivado tan slo moralmente.

Cmo se lleva a cabo este paralelismo o esta transicin del quiliasmo tecnolgico a los sentimientos de unhundimiento apocalptico? Parece aqu repetirse un proceso que se dio ya en la antigedad posterior.Los griegos estaban tamb in convencidos de la estructura lgica del cosmos y de su fundamental comprensibilidad. Para los pitagricos, las revoluciones regularesde las estrellas mostraban las leyes y la armona divinade las esferas. Todo est lleno de dioses, dijo Tales.Cuando el hombre concuerda con los rdenes de las esferas, vive entonces la vida divina. El mundo es su patria. Pero luego sucedi el trnsito a la gnosis de la antigedad posterior. En su fro esplendor e imperturbableregularidad, las estrellas son aqu como guardianes deprisin. El mundo es comprendido a modo de receptculo cerrado y de crcel universal. No es armona divinalo que el cosmos encarna, sino oscuro destino, hostila la divinidad (heimarmene).56

precio. Literalmente se habl del muro de hierro delfirmamento11 .Se conservaron todos los elementos de la fe griegaen el cosmos. Pero la antigua divinizacin griega delcosmos experiment el cambio hacia la demonizacingnstica del cosmos. El pantesmo se conviti en panni-

hilismo. De la patria del mundo se hizo el mundo extranjero, y de la armona estoica con el cosmos se hizo lagran negativa de los gnsticos.Un proceso semejante se efecta a todas vistas en elespritu de la burguesa posterior, con el trnsito delquiliasmo de una incipiente ilustracin a la apocalpticade una ilustracin posterior. Dicho trnsito radica probablemente en la misma ambivalencia interna del pantesmo. El pantesmo antiguo, que hace coincidir a Diosy al mundo en una unidad, suprimiendo as las fronterasde inmanencia y trascendencia, produjo la representacinde un mu ndo en s clauso, hom ogn eo: D ios es el todo,y el todo es divino. D ios, naturaleza y hom bre com parten una misma esencia. Este Dios-mundo nico es portan to la patria de todas las cosas y todo s los seres que enl viven y existen. No hay aqu diferencia ninguna, ninguna contradiccin, ningn conflicto y nada nuevo tampoco bajo el sol del pantesmo, porque todo est eternamente emparentado en el interior. Fcil de imaginarresulta entonces la versin negativa: se trata de un mundo sin sorpresa y sin libertad. Un mundo que se ha convertido en estructura irremisiblemente compacta. Poreso ya no ofrece en s ciertamente ninguna alternativa,pero en cuanto conjunto es ambivalente: podr ser comprendido como patr ia y como tierra extraa, como morada y tambin como prisin, como cielo y otro tantocomo infierno. Por eso sobre la tierra de una ilustraccin

11. H. Joas, Gnosis und sptantiker Geist 1, Gttingen 1934,163; y Zwischen Nichts und Ewigkeit, Gttingen 1963.57

racional proliferar el jard n de religiones irracionalesmticas. pecto a sus propias obras. Si abandonan la ilusin deser los creadores de s mismos, perdern tambin la an


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Esta doble vertiente del pantesmo se repite palmariamente en el sentimiento vital de la sociedad moderna.La moderna sociedad industrial es tendencialmente uncosmos racionalizado de referencias, relaciones y dependencias. Todo est en dependencia de todo lo dems, ytodos los hombres son dependientes de todos los hombresrestantes. No existe ya otra alternativa fundamentalpara la supervivencia del hombre sino el desarrollo acelerado de la industrializacin. Es as como esta sociedadviene a hacerse cada vez ms homognea. Ella mismase ha hecho inevitable para todos los pueblos. Podr,en consecuencia, ser celebrada y alabada como la sociedad de la paz necesaria, como sociedad sin clases ni conflictos, como sociedad humanizada con hombres socializados. Pero, a la vez, podr tambin ser temida y despreciada como la sociedad cerrada (Sartre): El infierno son los otros. El infierno somos nosotros mismos (T. S. Eliot). De ah que su visin provoque tantoentusiasmo cuanto melancola. Es a la vez cumplimientoy al ienacin. Obliga a todos y cada uno a tomar par teactivamente, y como alternativa suya no deja sino elgran rechazo (Marcuse) de los gnsticos modernos,es decir, de los nihilistas y los msticos. La sociedadcerrada no conoce nada nuevo bajo el sol de sus lmparas nen, sino que se agota en la reproduccin ininterrumpida de s misma y de la reiterada variacin de loya existente.Al haber los hombres exigido de este mundo industr ial moderno palmariamente ms de lo que puede darde s, y al haber esperado de l el cielo ce la autorrealiza^cin, el desengao presentido y ya muchas veces

MOLTMANN J. - El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente - Sígueme 1976

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