MODELOS EN LA MITOLOGIA VASCA La mitologa es una coleccin de modelos. Modelos para comprender el funcionamiento de la Naturaleza, modelos para el comportamiento vital y social, y modelos para organizar la muerte y lo que venga tras ella. Los personajes de la mitologa son siempre modelos a seguir, para bien o para mal. La primera condicin para convertirse en modelo es la de ser fascinante. Las personas contemplamos a los seres que nos fascinan buscando en ellos los modelos de comportamiento. En vano nos ofrecer un modelo ejemplar quien no consiga previamente fascinarnos, ya que no le haremos ningn caso. Por ilustrarlo con un ejemplo actual, pensemos en los miles de magnficos ejemplos vitales que brindan otros tantos voluntarios de ONGs, sin que consigan retener la atencin de la mayora de la sociedad, mientras que basta que deportistas de lite o cantantes de xito organicen un evento, para que se active la solidaridad de miles de personas y aparecer ellos mismos como los campeones de la causa que se intenta favorecer, al contrario que sucede a sus annimos protagonistas. Al mismo tiempo, es necesario situarse en el contexto mitolgico original para llegar a comprender el carcter modlico de ciertos personajes. Cuando cambia el contexto, es necesario realizar un esfuerzo de imaginacin suplementario para entender la fascinacin que conduce al carcter modlico. Para quienes vivimos en este presente, los personajes fascinantes y por tanto modlicos son sobre todo los famosos que aparecen a menudo en los medios de comunicacin: cantantes-bailarines, deportistas de lite, empresarios de xito, etc. La gente espera con inters a leer o escuchar lo que han dicho Ronaldo, Justin Bieber o Mark Zuckerberg. Independientemente del valor intrnseco de sus declaraciones, stas son valiosas por quines son quienes las realizan. Cuando el mundo se mueve tan deprisa y el contexto cambia tan radicalmente, resulta un poco complicado imaginar que personajes como los jentiles o las lamias /difuntos hayan podido causar una fascinacin semejante y hayan podido constituirse en referentes modlicos, pero as fue sin duda. Si nos ponemos en la piel de un agricultor de hace cinco o seis mil aos cuyas herramientas son an neolticas, y cuya supervivencia le exige abatir rboles, arrancar tocones y limpiar malezas para generar tierras de cultivo, roturar la tierra, girarla y desmenuzarla, cercar los cultivos para que no se los coman las bestias y los ganados, reparar a menudo sus chozas, y realizar otras tantas tareas ligadas a la actividad agrcola, veremos que vive inmerso en una interminable lista de fatigas y trabajos penosos, realizados con herramientas poco eficientes. Esa es su vida, ese su contexto, desde que se levanta hasta que se acuesta. Cuando ese agricultor escucha que los gigantes clareaban los bosques arrancando los rboles de cuajo como si fueran puerros, cabe a sus ojos una imagen ms magnfica que sa? Evidentemente no. El gigante es para

l la criatura ms admirable, fascinante y referencial que se pueda imaginar. Escuchar con respeto y admiracin sus historias y tratar de imitar sus comportamientos en la medida de sus posibilidades. Otro tanto podemos decir respecto del Basajaun que ahuyenta al lobo con mayor facilidad y eficiencia que los pastores, o de las lamias/difuntos que realizan las tareas agrcolas mejor y ms rpido que los humanos. Ambos se constituyen en modelos porque sus habilidades son admiradas en el contexto en el que se cuentan sus leyendas. Veamos cuales son los modelos de comportamiento que proponen a su pblico, tomando fragmentos de relatos de aqu y all. Por ejemplo en Zerain, "Cuentan que el gentil de Arrola, de Zerin, se fue a lava a buscar trigo. Volva cargado de un pellejo de buey, lleno de trigo, cuando tropez con su hija,..." (Barandiaran, 1972-73). En Ataun, "Dicen que antiguamente solan vivir los gentiles en Jentilbaratza. Que muchas veces acostumbraban bajar de noche a Agerre, y que all se dedicaban al juego hasta que cantase el gallo en la madrugada. Que una vez enferm el seor de Agerre y que iba a recibir el Vitico. Al saber esto, los gentiles, aunque no eran cristianos, bajaron a Agerre una sobrecama de oro, y con ella cubrieron la cama del enfermo, antes que llegara el Vitico" (Barandiaran, 1972-73). En el Oldenburg alemn, "Los gentiles que vivan antiguamente en el Hnenbrink que se halla sobre Nettelstdt, tenan muy buenas relaciones con los compaeros, tambin gentiles, que vivan en Stell (a 4 km.). Cuando algunos de ellos cocan el pan, si los otros queran una barra, simplemente se la lanzaban. Un gentil que viva en Hilverdingsen, en la orilla sur de la Laguna Negra, y otro que viva en Hille, en la orilla norte, solan juntarse para cocer el pan ... Los gentiles que vivan en Altehffen no posean ms que un solo cuchillo para todos. Solan dejarlo clavado en el tronco de un rbol que haba en medio del pueblo, y cualquiera que lo necesitara lo coga de all, y volva a dejarlo en su sitio tras terminar su trabajo. An hoy muestra el lugar donde estaba dicho rbol" (Hartsuaga, 2004) (Traduccin adaptada del euskera). En Cornualles, en Inglaterra, "Cormoran y el gentil de la colina de Trecobben eran buenos amigos y buenos vecinos, y acostumbraban a prestarse cualquier herramienta que uno u otro pudieran necesitar, al modo que suelen hacerlo las personas que estn en relacin de buena vecindad" (Quiller Couch, 1914) (Traduccin adaptada del

ingls). En Elantxobe en Bizkaia, "Una vez una lamiaku entr en una casa de Elantxobe cuando sus habitantes se haban ausentado dejando un nio slo en su cuna. Se sent ante la cuna y comenz a mecerla ..." (Barandiaran, 1972-73). En la Baja Navarra, "Un verano, una mujer de Sarrasketa escardaba el trigo; por la tarde acuda a la casa a dar el pecho a su beb. Cuando volva, se encontraba un montoncito de trigo escardado y la escarda en el lugar donde la dej. (...). Sorprendi a la lamia escardando. Le pregunt qu haca y sta le respondi que estaba escardando para ayudarla ..." (Barandiaran, 1972-73). Estos seres admirables, autores de grandes trabajos culminados sin fatiga, ofrecen el modelo de la buena vecindad. Son amigos de sus vecinos, realizan conjuntamente los trabajos, se prestan las herramientas, e incluso mecen la cuna del beb cuyos padres han tenido que ausentarse. Incluso si algn da se enfadan gravemente, jams los veremos atacar o dar muerte a nadie. Dejando de lado alguna maldicin sobrevenida, la expresin ms habitual de su enfado consiste en cubrir de piedras las tierras de labranza de quienes les han ofendido, es decir, que usan su gran fuerza no para la agresin directa sino para realizar un trabajo que cause un perjuicio al ofensor. Si los modelos para la vida son el trabajo y la solidaridad, los valores que transmite la cosmologa de la mitologa vasca son la observacin, el conocimiento, la libertad y la iniciativa. En efecto, al representarse los fenmenos ms temibles de la Naturaleza como carentes de voluntad o propsito (no son la expresin del enfado de los dioses sino fuerzas incontroladas), en las leyendas que los mencionan aflora el modelo de conducta que propone intentar controlarlos: nos cuentan que la meteorologa depende del lugar donde habite Mari, mostrando un conocimiento basado en la observacin emprica. Y nos indican que hay que hacer todo lo posible para lograr que se quede all donde conviene, mediante romeras para agradarla o mediante conjuros para encerrarla. Gracias a que en la mitologa vasca no hay deidades que controlen la meteorologa, los humanos son libres de intentarlo ellos mismos, son los dueos de la iniciativa. El modelo para la muerte se caracteriza por la ausencia de agresin. Acabamos de decir que los seres sobrenaturales que actan de modelos a seguir, no muestran ejemplos de agresin fsica y que a lo sumo cuando se enfadan pueden llegar a realizar algn trabajo colosal que perjudique al ofensor. Incluso cuando se hace necesario representarse la extincin de todos los gentiles, no se recurre a guerras o batallas sino a una epidemia mtica. Y el modelo que

proponen para despus de la muerte es el de construir sepulturas monumentales y enterrarse colectivamente en ellas, instituyendo de este modo entre los humanos el culto a los difuntos. En este sentido, y si tal y como parece uno de los ciclos de las lamias, hace referencia a los difuntos de la casa, estara instaurando un modelo de solidaridad inter-generacional entre vivos y muertos. Estos ayudan a aqullos en las labores del campo, y son recompensados mediante las ofrendas nocturnas de alimento, agua y luz. Esta mitologa suministra adems ms modelos, explcita o implcitamente. Un mundo ilimitado compuesto de infinidad de mini-cosmos autosuficientes, una propuesta de enraizamiento y vinculacin al territorio, una proclama de igualdad entre individuos, un modelo de relacin basado en la contraprestacin y la reciprocidad, la prevalencia del ser colectivo sobre el individual, con todas las consecuencias que esto conlleva, la universalidad de un alto nivel de exigencia tica, etc. La mitologa indoeuropea propone modelos radicalmente distintos a los que acabamos de ver: concibe dioses que someten y esclavizan a los humanos y les atribuye poder y control sobre la Naturaleza. Los humanos no podrn ya ser libres. En vano intentarn canalizar las fuerzas naturales en su beneficio, ahora que tales fuerzas se han convertido en el instrumento de los dioses para premiarlos o castigarlos. "Los attacot (agricultores) lograron imponerse totalmente a los nobles de Irlanda... A continuacin pusieron como rey a Cairbr Caitcheann, uno de su misma raza. (...). La situacin de Irlanda se torn terrible en tiempos del tal Cairbr, porque la tierra neg sus frutos a los attacot tras la carnicera que hicieron con los nobles de Irlanda. As, el mijo, los frutos y los productos de Irlanda fueron yermos, porque slo haba un grano en cada espiga, slo una bellota en cada roble, slo una avellana en cada avellano. Los puertos vacos, las vacas sin leche, la hambruna se apoder de Irlanda durante los cinco aos que dur el reinado de Cairbr" (Hartsuaga, 1987) (Traduccin adaptada del euskera). Estos dioses que son amos y seores de los humanos instituirn el sacrificio/impuesto, que reemplazar a las ofrendas basadas en la contraprestacin y la reciprocidad. "Othin hizo leyes para su pueblo, leyes que consigui de los Ases. Al inicio del invierno haba que realizar sacrificios para que el ao fuera bueno, a mediados del invierno para lograr buena cosecha, y en la primavera para que triunfaran las campaas militares diseadas. Cada nariz (sic) a lo largo y ancho del pas le pagaba el impuesto para que protegiera al pueblo en tiempo de guerra y para que les asegurara un buen ao" (Hartsuaga, 1987) (Traduccin adaptada del

euskera). Estos dioses tendrn adems algunos favoritos a los que concedern el privilegio y la legitimidad para someter a los dems humanos. Igual que Rmulo fundar Roma amparado por la promesa de Jpiter, otros reyes legendarios de la mitologa indoeuropea conquistarn el mundo entero porque sus dioses as lo han determinado. Todo est en manos de los dioses. El dominio del mundo y tambin el orden social. Surge as en el seno de la sociedad la clase dirigente (la poltica y la espiritual), la clase militar, y el pueblo o clase productora. La religin pblica ser el coto de los especialistas religiosos, que ostentarn el monopolio del culto, y ser sacrlego que cualquier otra persona intente celebrarlo. Incluso uno de los primeros reyes mitolgicos de Roma es fulminado por el rayo de Jpiter porque a pesar de su condicin puramente militar osa celebrar su culto, cosa que realiza con gran torpeza atrayendo sobre s la ira del dios supremo. El pueblo indoeuropeo no se asemejar a la colectividad de la cultura dolmnica. No estar sometido a exigencia tica universal y quedar por tanto sumido en la indignidad, hasta el punto de que ni siquiera merecer el castigo de los dioses. Su nico castigo ser su incapacidad para gobernarse. Se cortan las races y la vinculacin al territorio, y las gentes se trasladarn a las ciudades para constituir su carne. El pueblo no tendr acceso al poder, ni en su vertiente poltica ni en la religiosa. Y si alguna vez osa contravenir esta norma, la intervencin de los dioses que tornar la Naturaleza hostil y estril les mostrar su error. Este pueblo que no est facultado ni para gobernarse ni para organizar su religin, tampoco lo est para defenderse. As lo veremos acurrucado e indefenso viviendo en perpetua humillacin, temerosos del ogro o dragn de turno, hasta que el correspondiente hroe salvador lo mate y los libere de la amenaza. Los modelos de conducta propuestos diferirn de los que vimos anteriormente. Algunos nos resultan an familiares, lo que prueba su vigencia en nuestro contexto. Otros sin embargo, requieren un esfuerzo para recrear el contexto en el que se inscriben, como por ejemplo, para entender la fascinacin por lo militar. Esta fascinacin, ligada a la aventura, la gloria y la rapia, debi ser tentadora en un contexto de agricultores enraizados de por vida a un territorio exiguo donde les aguardaba un duro trabajo de por vida. Como tentador haba de resultar transferirse de un ser colectivo ligado a una exigencia tica notable, a un ser individual libre de tales exigencias en el dulce anonimato de la masa social de la ciudad. Los nuevos modelos no estn vinculados a la tierra y poseen nombres propios. Son los reyes y prncipes, los hroes y los santos. La magia asociada a la realeza confiere armona a la sociedad y abundancia a la Naturaleza. Los santos realizan milagros que curan a los enfermos y convierten a los prncipes a la verdadera fe. Los hroes recorren el mundo matando dragones y gigantes

malvados, y extendiendo el bien y la justicia a golpe de espada. Y al pueblo que contempla estos modelos no se le exige adems parecerse a ellos. Basta con que los admire, los aplauda y se someta. Y por supuesto que pague con los diezmos los servicios recibidos. Ulises matar al cclope Polifemo, Thor matar un sinnmero de gigantes y San Jorge har lo propio con el dragn comedoncellas, logrando mediante esta hazaa la conversin al cristianismo del pueblo al que libra de la amenaza. San Martn Txiki al menos, dejar con vida a los basajaunes a quienes roba sus secretos. "(...). Una y otra vez se enrojece la espada de Patroclo. Acude hasta el lugar donde los troyanos pisaban el cadver de Sarpedn y lo rescata, con gran esfuerzo y fatiga. Ha matado a veintisis guerreros troyanos cuando llega hasta Hctor. Incluso llega a abatir al escudero de ste, pero cuando entabla combate con l llega su hora ya que Hctor lo hiere mortalmente. Cun dolorosa noticia. El grito de guerra de Aquiles al conocer la muerte de su amigo resuena en el ancho mar y los troyanos descienden en masa abandonado el cadver, la sangre aguada. Aquiles recoge y lava el cadver inerme de quien fue su compaero, pero ansa ajustar las cuentas a los troyanos antes de celebrar los funerales. Aparca sus diferencias con Agamenn, y aunque su caballo le previene de su prxima muerte, se abalanza espada en mano.(...) .Eneas es el nico troyano que no ha huido, y la lanza de Aquiles atraviesa su ancho pecho, incluida su armadura de hierro. Ms adelante se enfrenta al propio Hctor. Lo que sucede en lo alto es visible desde lejos; qu gran combate se libra en aquel llano hasta que Hctor se desploma muerto! Luego Aquiles cruza el ro y coge presos a veinte muchachos. Finalmente los degella en la pila funeraria de Patroclo. (...)"(Azurmendi, 1985) (Traduccin adaptada del euskera). Dado que los dioses habitan en el Cielo, la tierra se ve desprovista de sacralidad. Los favoritos de los dioses la conquistan, la ensanchan y la reparten entre sus herederos, como si se tratara de un simple objeto, al igual que tratarn como objetos a las personas que la habitan. Y es que ser el favorito de los dioses lo legitima todo. Algunos reyes legendarios de las tradiciones indoeuropeas levitarn sin tocar la tierra, mostrando as cun indigna es y cun glorioso resulta caminar sin tener que tocar el lodo. Cada mitologa pone el acento en ciertos aspectos de la realidad mientras deja ocultos otros en la sombra. Y adems viste y adorna dichos aspectos con sus propios colores. En este sentido, podra decirse que cada mitologa, ms all de interpretar la realidad, incluso la crea, ya que quienes viven segn los dictados de dicha mitologa no son conscientes de que exista otra realidad ms all de la que conocen. Pero existen. Los modelos que un individuo puede llegar a

recibir y a adoptar, para entender el cosmos, para actuar socialmente siguiendo una pautas y rechazando otras, o para organizar su vida religiosa, pueden llegar a ser profundamente divergentes dependiendo de la mitologa en la que se encuadre, de modo que su posibilidad de convivir compatiblemente con otro individuo encuadrado en otra mitologa puede ser cercana a cero. Por eso es un ejercicio intelectual interesante el anlisis de los propios modelos mitolgicos y el de los ajenos, de cara a juzgar de manera objetiva la idoneidad de cada uno de ellos. Porque hoy como ayer, todos estamos inconscientemente sometidos a los modelos que nuestra propia mitologa nos propone.

SINCRETISMO EN LA MITOLOGIA VASCA El sincretismo es el resultado de la mezcla de dos religiones o mitologas a consecuencia de un proceso de aculturacin. Dicho resultado no es en absoluto simple ni unidireccional. Al contrario, puede comprender elementos contradictorios entre s, ya que la mezcla puede producirse de modos diversos. La interaccin entre dos religiones o mitologas puede producirse segn cualquiera de las cuatro modalidades siguientes:

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Supervivencia independiente e ignorancia mutua Los seres y ritos de la antigua cultura se visten con ropas de la nueva La nueva cultura viste de oprobio a los seres y ritos de la antigua Cualquier combinacin de las tres anteriores

Supervivencia independiente e ignorancia mutua Existen dos caminos para que elementos de la cultura antigua logren sobrevivir bajo la pujanza del influjo de la nueva. Uno es que se trate de elementos marginales, visto desde la ptica de la cultura dominante, es decir, que queden fuera de sus mbitos de inters. Cuando esto no es posible, el otro camino es rebajar el estatus de dichos elementos, llevarlos a un segundo nivel, hacerlos ms humildes. Un ejemplo del primer camino, en el caso del sincretismo entre paganismo vasco y cristianismo, lo constituira la creencia de que arrojar una piedra al tmulo de un dolmen (en el sentido de contribuir a mantener dicho tmulo) posee el valor de una oracin. Es evidente que la Iglesia de Roma no va a hacer un casus belli en torno a una prctica tan marginal. Sin abandonar dentro del mismo sincretismo, un ejemplo del segundo camino sera la continuidad del culto domstico consistente en ofrecer diariamente alimentos y agua a los difuntos de la casa. El cristianismo acepta sin escndalo la continuidad de dicho culto,- antao pieza central de la antigua religin-, siempre que no le dispute la supremaca ritual. Otra cosa sera si, a causa del mismo, el pueblo se negara a reunirse en la iglesia, pero como tal cosa no sucede y la supremaca de la Iglesia no es puesta en entredicho, se consiente su pervivencia. Este tipo de sincretismo no es exclusivo de la relacin entre paganismo vasco e Iglesia de Roma. Bien al contrario, no es ms que un ejemplo de una larga lista. En efecto, la Iglesia de Roma hereda tal actitud de su aspecto romano ms que de su tradicin semtica, es decir, de su aspecto indoeuropeo, y en ese sentido slo es un ejemplo ms de una ideologa de la religin comn a todos los pueblos indoeuropeos. La religin indoeuropea se distingue por dos aspectos caractersticos: presentar un politesmo jerarquizado, y considerar la religin como un instrumento al servicio del Estado, que propicia la educacin del pueblo y la armona social. Esto es as en todas las culturas indoeuropeas desde muchos siglos antes de que el cristianismo se convirtiera en la religin oficial del imperio romano. El politesmo es consentido, siempre que no ponga en solfa la jerarqua del Panten; en tanto en cuanto no se discuta la supremaca de Jpiter, el pueblo es libre de adorar y sacrificar cada cual a sus divinidades favoritas. Y la religin pblica tiene por objeto lograr la armona y mantener el statu quo social. Mientras no se subviertan la jerarqua del Panten o el orden

social "natural", la religin es un mbito lo bastante abierto como para permitir y acoger toda clase de exotismos locales. Dejando establecidas la supremaca de Dios Padre y de la Iglesia de Roma, la autoridad e infalibilidad del Santo Padre y el statu quo social, no es necesario entrar en disquisiciones teolgicas intiles para abrir las puertas y dejar a entrar a una plyade de santos y vrgenes, reconvertidos del antiguo paganismo politesta. El cristianismo vasco, en la medida en que es continuador de dicha tradicin indoeuropea, acoger con semejante espritu abierto y mirando hacia otro lado, ciertas manifestaciones del antiguo paganismo. Ayuda tambin el hecho de que muchas de sus manifestaciones ms importantes se desarrollen en el mbito domstico, es decir, fuera de la esfera pblica. No merece la pena el esfuerzo de combatir manifestaciones religiosas de escasa incidencia en la religin pblica. Aunque el rezo de eguzki amandrea badoa bere amagana (la abuela sol acude donde su madre) que se dice en el ocaso en muchas casas pueda resultar tan hertico como las teoras de Coprnico o Galileo, carece de dimensin pblica, pertenece al mbito domstico, y no merece, felizmente, la atencin del poder religioso. La humildad es la clave para sobrevivir. Por esa misma clave resulta posible repetir que los gentiles eran mejores cristianos que los propios cristianos. No se dice que fueran mejores, sino mejores cristianos, es decir, que se otorga que lo mejor es ser cristiano. Y adems se compara a los gentiles con los humanos actuales, no se les compara con Jesucristo o con los santos. No se dice que los gentiles fueran ms honrados que Jesucristo o ms bondadosos que los santos. Tal cosa sera imposible de admitir. Se dice exactamente que eran mejores cristianos que los cristianos (kristauak baino kristau hobeak), y gracias a esa formulacin ms humilde ha logrado sobrevivir y llegar hasta nosotros la noticia de la honradez y bondad sin par de estos seres. Otro modo de hacerse ms humilde es el de rebajar el estatus del soporte del mensaje. Por ejemplo, un libro de Doctrina es una herramienta ideolgica de muy alto estatus, slo al alcance de la cultura dominante. Un cuento o una leyenda es un soporte ms modesto que el anterior. Y una simple frase es an ms humilde que una leyenda. As ha permanecido por ejemplo el recuerdo de la ejemplar honradez de los gentiles en las Islas Froe danesas, enquistada en la frase "honrado como un gigante", sobreviviendo a dos aculturaciones sucesivas, una germnica y otra cristiana. Los seres y ritos de la antigua cultura se visten con ropas de la nueva Esta segunda modalidad de interaccin es ms frecuente que la primera y casi siempre la complementa. De cara a facilitar la integracin de los elementos culturales antiguos, se buscan en la nueva cultura elementos que guarden alguna semejanza con aqullos, para sugerir su identificacin con los mismos y

lograr una transferencia de las antiguas creencias hacia la nueva cultura dominante. El ejemplo ms simple de esta modalidad lo constituyen las oraciones. Por ejemplo, era costumbre entre los pastores de Aralar, descubrirse y rezar un Padrenuestro al pasar por delante de un dolmen. Es claro que algo rezaran antes de que llegara el Padrenuestro, los pastores que, antes que ellos, identificaban dichos dlmenes con sepulturas y se detenan un momento a recordar a los difuntos que supuestamente cobijaban. Evidentemente no fue la Iglesia de Roma la que introdujo tal costumbre, pero s la que propici la sustitucin de la oracin anterior por el Padrenuestro. Mediante sustituciones semejantes, cualquier culto deviene cristiano, sin detenerse a considerar en qu medida su contenido se ajusta a los parmetros cristianos o paganos. La abuela sol que acude a descansar al regazo de su madre, la Tierra, se convierte en Santa Clara, y a ella acudirn en lo sucesivo los cristianos(?) vascos, llevando huevos (smbolos solares) a las monjas para propiciar un da soleado. El pagano Basajaun que cuida y protege a los animales domsticos, o algn pariente prximo suyo, se convierte en San Antonio. Algunos jentiles empiezan a recibir nombres propios como Errolan (Roldn) o Sansn, basados en tradiciones germnicas y bblicas. Cuando la cultura dominante se limita a bautizar a las antiguas criaturas con nombres sacados de su propio acervo, es posible que el ser primitivo sobreviva con bastante fidelidad a s mismo. Adems de los ejemplos que acabamos de proponer podramos aadir en este sentido el caso de los numerosos santos guerreros fruto del sincretismo germnico-cristiano, santos que no tienen de tales ms que el nombre y cuyos curricula se hallan plagados de hechos sangrientos, como corresponde a su condicin de hroes indoeuropeos. Tales personajes se ven convertidos en lderes de la fe cristiana gracias a su recin adquirida santidad, pero no pueden ocultar su verdadero origen. Lo mismo sucede,- volviendo al sincretismo vasco cristiano-, con la Harpeko Saindua (Santa de la Cueva): el calificativo de santa la legitima en el contexto cristiano, por ms que su personalidad y su culto sigan absolutamente enraizados en el antiguo paganismo. La legitimacin va nuevo nombre del acervo de la cultura dominante, no se limita al mbito de los personajes. Tambin se aplica a las fiestas. Por ejemplo, el ciclo de las fiestas invernales de cuestacin, que en el antiguo paganismo vasco simbolizan la victoria sobre la Naturaleza hostil, la abundancia en medio del invierno estril, y el refuerzo de los vnculos vecinales, se ve salpicado de nombres cristianos: San Nicols, Natividad del Seor, Santa Agueda. Tambin el solsticio de verano con sus fuegos se ver apropiado por San Juan. Por ltimo, ciertos objetos pueden jugar un papel semejante al de las oraciones o los nombres. El rito pagano de realizar ofrendas a los difuntos de la casa en la repisa de la ventana, constituida en altar, resulta ms llevadero si se graba

una cruz en la misma. Lo mismo les sucede a las procesiones y romeras con motivo de sequas y otros eventos semejantes, que ganan legitimidad a medida que van incluyendo santos y cruces en las mismas, hasta que estas manifestaciones de la vertiente social del antiguo paganismo quedan plenamente incorporadas a la religin oficial. Y otro tanto podemos decir de los antiguos ritos de cuestacin en el mbito vecinal: si lo que circula de casa en casa es una cajita con un San Antonio dentro, el rito queda homologado bajo su nueva apariencia cristiana. De todos modos resulta difcil que los nuevos nombres y objetos no lleguen a ejercer una influencia mayor en las antiguas realidades. Lo normal es que la influencia cristiana que vehiculan se haga sentir ms y ms, en un proceso cuya progresin vara de unos casos a otros. La Navidad, por ejemplo, an se llama Eguberri en euskera, pero casi nadie relaciona el nombre con su significado solsticial de "luz nueva" y alargamiento del da; la mayora de los vascos lo vincularn con el aniversario del nacimiento de Jess de Nazaret. Y sin embargo lo celebrarn comiendo y bebiendo en exceso, como corresponde a las fiestas invernales de cuestacin, obedeciendo inconscientemente al espritu pagano original y sin hacer caso del consejo cristiano de frugalidad que ao tras ao les repite el cura. Un autntico embrollo cultural. Existe una vieja discusin en torno a hasta qu punto el hbito hace al monje. Algo parecido es aplicable al tema que tenemos entre manos. Hemos dicho que cuando un personaje de la cultura sometida es bautizado con un nombre del acervo de la cultura dominante, conserva a menudo intactas bastantes de sus caractersticas, pero esto no siempre es as. En efecto, el resultado va a depender en gran medida del peso y la influencia que tenga el personaje cuyo nombre se ha escogido para obrar el bautismo. Cuanto mayores sean estos, ms difcil lo tendr el bautizado para mantener intactas sus propias caractersticas. Por ejemplo, es ms fcil que la abuela sol se conserve reconocible bajo la apariencia de Santa Clara, que lo haga la Dama de Aketegui bajo la apariencia de la Virgen de Arantzazu. En el primer caso casi no cambia nada salvo el nombre. Sin embargo en el segundo, la semejanza previa es usada para propiciar una autntica transferencia de culto. El antiguo numen se viste nuevas ropas, pero no unos velos ligeros que dejen entrever su silueta, sino unos gruesos y anchos paos que la ocultan casi por completo. No cabe duda de que la antigua representacin de la Madre-Tierra se halla tras el gran nmero de Vrgenes veneradas en tantos puntos de Europa, pero difcilmente llegaramos a saber gran cosa de aqulla basndonos en lo que conocemos de stas. Prcticamente no han guardado ms que el recuerdo de su multiplicidad y de su proximidad a las cuevas. Y junto a las oraciones, los nombres y los objetos que visten a los seres y ritos de las culturas sometidas, el recurso complementario de la cultura dominante

es el de acogerlos en su propia casa. As surgen los jarlekus en las iglesias (sepulturas en el interior de las iglesias que pertenecen cada una a una casa) que se convierten en cementerios, para que pueda desarrollarse en su interior el importante culto domstico de las ofrendas a los difuntos. Por eso los santos y las reliquias que desfilan en las procesiones se guardan en la iglesia durante el resto del ao. Por eso si en algn monte se celebran romeras que concentran a gran nmero de personas se edifica una ermita en el lugar. Por eso las brasas nuevas asociadas a los ritos solsticiales se bendicen en la iglesia. Por eso se colocan pilas de agua bendita en la entrada de las iglesias, por eso se construye una iglesia para cubrir las peas de San Miguel de Arretxinaga. Por eso se baila en el interior de las iglesias an el siglo XVIII. Por eso se construyen campanarios adyacentes a las iglesias o sobre ellas. Todos estos esfuerzos consiguen llevar al mbito cristiano al antiguo paganismo, hasta difuminar sus caractersticas e incluso a veces borrarlas completamente. Surge una casustica abigarrada y variable segn tiempos y lugares. Por ejemplo, la religiosidad cristiana de principios del siglo XX en dos puntos tan cercanos como Tolosa y Amezketa se puede presumir bastante diferente. Relativamente prxima a la ortodoxia cristiana la primera, y con abundante presencia de elementos paganos an la segunda. En todo caso el sincretismo supone tambin que la cultura dominante se vea localmente afectada en alguna medida por la cultura dominada. Ya hemos citado el hecho de que las iglesias se conviertan en cementerios o de que las pilas de agua bendita o las campanas encuentren un hueco en las mismas. Sin embargo, el caso ms curioso en el sincretismo vasco cristiano es el que hace referencia a los conjuros de Mari. El pueblo, que oficialmente ya se dice cristiano, mantiene sus prcticas paganas de control del tiempo atmosfrico en las que se inscriben los intentos de determinar las residencias de Mari. El principal consiste en dejarla atrapada en la sima en la que conviene que permanezca, cerrando la misma mediante la fuerza de un conjuro, de modo que pueda obtenerse un clima propicio que asegure buenas cosechas. Barandiaran cita varios ejemplos de esta prctica recogidos en testimonios de inicios del siglo XX. A veces se dice que a causa de no haber realizado el cura el conjuro los pedriscos han destrozado los campos. En otras se cita que tal o cual cura realiza dichos conjuros puntualmente en ciertas fechas. El propio Barandiaran no otorga credibilidad a dichas prcticas y cita textualmente una nota de uno de sus informantes,- cura tambin-, en la que le asegura que nadie guarda el recuerdo de que tales conjuros se hayan celebrado alguna vez. Aunque pudiera pensarse que Barandiaran por su condicin religiosa es parte interesada en este asunto, cualquiera que conozca mnimamente el nulo influjo de dicha condicin religiosa en su obra cientfica, sabe que se limita a expresar su ms sincera opinin. Sin embargo, Juan Garmendia Larraaga ha recopilado en archivos municipales guipuzcoanos de entre el siglo XVI y el XVIII informacin que muestra sin lugar a dudas que conjurar las nubes era una

actividad asiduamente ejercida por los curas, actividad cuya obligatoriedad suscitaba controversia entre las autoridades polticas y religiosas de la poca, las primeras a favor y las segundas en contra. La nueva cultura viste de oprobio a los seres y ritos de la antigua Otra modalidad bien conocida de sincretismo es la demonizacin por parte de la cultura dominante de los seres y ritos de la sometida. Esto puede realizarse de modo absoluto, o bien dividiendo en dos al personaje y creando una parte buena y otra parte mala. De este modo la Dama de Anboto se convierte en la Bruja de Anboto, Sugaar (consorte de Mari) se convierte en Herensuge (dragn que aterroriza un territorio), y todas las criaturas paganas se transforman en criaturas nocturnas incapaces de resistir los rayos del sol o el canto del gallo (incluso los modlicos gentiles de Agerre). Algunos gentiles vascos empezarn a lanzar piedras contra los cristianos en lugar de lanzrselas entre ellos jugando, y fuera de nuestro pas corrern an peor suerte. Como mnimo los pintarn de sucios, desaliados y estpidos, e incluso a veces como crueles canbales, como Garganta o Polifemo. Adems casi siempre la muerte es lo que sigue a semejante descripcin, sobre todo en las culturas indoeuropeas. Que se lo pregunten si no a las serpientes y a los dragones que matan personajes como Apolo, Thor o San Jorge, o ms cerca San Miguel/Teodosio de Goi o el caballero Belzunce. Tambin recibirn su castigo mortal los crueles Polifemo y Tartalo, as como incontables gigantes britnicos y escandinavos. La demonizacin de la antigua cultura tiene consecuencias semnticas importantes y acarrea prdidas de patrimonio cultural. Las ofrendas relatadas en las antiguas leyendas se convierten en robos en las nuevas, ya que los seres bondadosos que protagonizaban aqullas han sido demonizados en stas. Los relatos quedan completamente desfigurados. El Basajaun que reciba las ofrendas de los pastores agradecidos por sus servicios se convierte en un vulgar ladrn que les roba la leche. Las tmidas lamias que de noche consuman las ofrendas de los aldeanos en pago a su asistencia, son ahora ladronas insolentes que reciben su merecido. Sin embargo, bastantes versiones de tales relatos se hallan an a media digestin de las transformaciones sufridas y su estado original resulta reconocible y reconstruible. Peor es el caso en el que la nueva denominacin es de tipo muy general y nos impide ver con nitidez a quin ha reemplazado. Por ejemplo los nombres de lamia y bruja han sido usados en toda Europa desde la Edad Media para designar a cualquier tipo e ser pagano. Esto a veces es irrelevante, porque las caractersticas funcionales del personaje o la existencia de versiones mejor conservadas nos permiten conocer con precisin quin se esconde bajo esa denominacin general. Cuando se nombra a la Bruja de Anboto ya sabemos de quin se est hablando. O cuando vemos que las lamias transportan sobre su cabeza enormes losas de piedra para construir un dolmen, tampoco nos caben dudas

de que un gentil o mairu se esconde bajo dicho apelativo. Desgraciadamente no siempre es el caso, y a veces resulta imposible despejar por completo la bruma. Por ejemplo, puede sospecharse que tras algunas lamias de las que entran de noche en las casas a consumir las ofrendas se hallen los propios difuntos de la casa y no las lamias asociadas a fuentes y pozos, pero no encontramos una denominacin propia para tales difuntos y no resulta posible confirmar la presuncin ms all de toda duda. Cualquier combinacin de las tres anteriores El anlisis del sincretismo se ve complicado por el hecho de que las tres modalidades expuestas anteriormente se pueden combinar entre ellas tanto en el espacio como en el tiempo. Por combinarse en el espacio queremos decir que es posible que manifestaciones de las tres modalidades evocadas coexistan en un mismo mbito limitado. No se trata de modalidades excluyentes, y por tanto podemos toparnos en un rea geogrfica reducida con la creencia de que los gentiles eran mejores cristianos que los cristianos, con que Sansn lanz tal o cual roca, o que un gentil fanfarrn baj al pueblo a desafiar a los cristianos, siendo todas manifestaciones de un mismo y nico proceso de aculturacin simple. Esta coexistencia no excluyente puede darse incluso en el interior de una misma leyenda contada en el mismo mbito geogrfico. Una de las versiones del mito del fin de los gentiles nos cuenta que la aparicin y el posterior ataque de una nubecilla oblig a los gentiles a sepultarse para siempre bajo un dolmen, mientras que otra, referida al mismo dolmen, transforma la leyenda en una pugna entre cristianismo y gentilidad. Por combinarse en el tiempo queremos significar que es posible sufrir aculturaciones sucesivas. Por ejemplo, la cultura dolmnica de los gentiles sufre una o incluso dos capas sucesivas indoeuropeas clsicas (celta y germnica) antes de la definitiva cristiano-romana. Para entender a San Olaf o a San Martin Txiki es necesario tener en cuenta en mnimo de tres culturas: la dolmnica que crea a los gentiles/gigantes, la germnica que los convierte en enemigos de sus dioses y la cristiana que transforma en santos a dichos dioses. A medida que se incrementa el nmero de combinaciones resulta ms difcil reconstruir los orgenes y los trayectos. San Martin Txiki roba sus secretos a unos basajaunes con aspecto de gentiles en una de las versiones del mito, y al diablo en otra. Lo mismo sucede con Patxi el Herrero, cuya vctima es a veces un gentil y otras el diablo. Parece probable que el gentil fuera la primera vctima de sus astutas trampas, y quizs porque al narrador le caan bien los gentiles el diablo acab asumiendo tan ingrato papel. Cuando los trayectos de transformacin son mltiples y el nmero de versiones escaso, a menudo falta materia prima para consolidar una demostracin. En cualquier caso, el conocimiento de las modalidades y tendencias del sincretismo es una herramienta fundamental para el anlisis del corpus

mitolgico y para intentar establecer cierto orden clasificatorio en el interior del mismo.

EVOLUCION DEL PAGANISMO EN EUSKAL HERRIA Paganismo es el nombre con el que design el Cristianismo triunfante a la vieja religin anterior al mismo. Dicha denominacin, al pasar al euskara, dio a luz el vocablo jentillak, jentiltasun, con lo que se trasluce el ms arraigado rgimen gentilicio por el que se regan los habitantes no cristianos de los pagi o zonas rurales en contraposicin con la zona urbana ms romanizada. La vieja religin de los vascos se trasluce an en las creencias recogidas en las zonas centrales y nrdicas del pas, creencias segn las cuales existieron ciertos seres extraordinarios llamados jentillak, de una cultura superior y capaces de efectuar hazaas imposibles para los cristianos. Dichas hazaas -transporte de

piedras enormes, ereccin de megalitos, invencin de tcnicas concretas- se revisten a menudo a los ojos de los no gentiles de caracteres malficos y sobrenaturales. Dichos gentiles estaran en contacto familiar con un panten naturalista de dioses y hroes ms o menos vinculados entre s segn las reglas de una mitologa o teora cosmognica de explicacin de los misterios y fenmenos naturales por medio de lo maravilloso. Segn Caro Baroja la denominacin jentillak llegara a ser coetnea a la de mairuak (moros), es decir, de los primeros tiempos de la Reconquista navarra. Dichas creencias, la misma paganidad vasca, habran durado hasta nuestros das impregnando a la religin cristiana, vencedora, de unas caractersticas especiales tanto ms acusadas cuanto menos afectada hubiera resultado un rea por el impacto cultural romano. La leyenda de Kixmi recogida por Barandiarn en las primeras dcadas del siglo XX confirma esta longevidad mediante un relato especialmente dramtico en el que el ltimo pagano habra pedido que lo despearan para no llegar a conocer el triunfo del "Mono" (Cristo=Kixmi). Realidad sacral precristiana Antes de introducirse el cristianismo, en el solar vasco romanizado se veneraban los dioses del panten romano. stos se atestiguan a travs de numerosos epgrafes relativos, entre otros, al culto de Jpiter, Mercurio, Apolo, Marte, de los orientales Sol y Magna Mater y de las ninfas (Castillo, 1992: 125). C. Castillo recuerda que la deidad ms abundante era Jpiter, honrndolo con los apelativos generalizados en todo el Imperio (Optimus Maximus), adems del sobrenombre Appeninus localizado en Arellano. A su vez Marte y Sol llevaban el epteto Invictus (Castillo, 1992: 125). Paralelamente nos encontramos ante un pueblo posesor de costumbres y dioses propios. Por otra parte, es clebre la frase del gegrafo griego Estrabn, que vivi a caballo entre las dos eras, describiendo unas prcticas religiosas referidas a los pueblos montaeses del norte: Sacrifican a Ares machos cabros, y tambin toros y caballos; suelen hacer hecatombes de cada especie de vctimas, al uso griego, y por decirlo al modo de Pndaro, "inmolan todo un centenar" (Blzquez, 1999: 251). Las prcticas cultuales de los pueblos que hoy conforman Vasconia fueron toleradas por las creencias politestas romanas, crendose frecuentemente una smosis, y siendo el sincretismo religioso nota destacable en el panorama religioso de estas tierras (Sayas, 1985: 41-42). De hecho, los tenimos indgenas atestiguados en la epigrafa son de una cronologa temprana aunque por ejemplo, como afirma J. Velaza, la presencia de alguna de estas divinidades en el siglo II prueba la pervivencia y vigencia de cultos de tipo vasco a lo largo de la Navarra media y de las Cinco Villas (Velaza, 1995: 213). Segn este autor, el proceso de sincretismo religioso (Cfr. Blzquez, 1999: 249-274; Segura Mungua, 1999: 144-145) comenz su declinar en el siglo I d.C. y

culmin en la asimilacin generalizada de Jpiter, divinidad mxima de Roma (Velaza, 1998: 207). Por lo tanto, para analizar el trnsito del espacio pagano al cristiano deberemos fijarnos en las deidades romanas, ya que para las fechas en las que irrumpe el cristianismo en Vasconia el panten indgena local habra dejado de recibir culto. La arqueologa muestra que las ltimas prcticas paganas localizadas en los territorios romanizados corresponden a los siglos IV y V, con ejemplos como los de los ninfeos de la seo pamplonesa, la necrpolis de la Torrecilla (Corella) o el taurobolio del Alto de la Crcel (Arellano), por citar algunos de los ms representativos, a los que hay que unir los ltimos descubrimientos en la catedral de Vitoria/Gasteiz, todava en fase de investigacin. Trnsito del paganismo al cristianismo Con la llegada del cristianismo se produjo un trnsito paulatino entre la religin politesta anterior a la monotesta de Cristo. La arqueologa tiene en sus manos ofrecer mayor luminosidad a este aspecto de la historia a travs de rigurosas excavaciones en los lugares donde se intuye una continuidad sacral. Estas actuaciones deben fijarse especialmente en la reutilizacin de edificaciones y espacios anteriormente dedicados al culto pagano. Lamentablemente en Euskal Herria carecemos de excavaciones encaminadas hacia ese fin. Contribuye a ello que la historia de Vasconia imposibilita un correcto anlisis sobre la transformacin del espacio pagano en el cristiano a lo largo de toda la geografa. El precario poblamiento septentrional tardoantiguo nos ha privado de poder establecer una continuidad cultual entre las dos religiones. Por otra parte, la ribera del Ebro, el territorio ms tempranamente cristianizado, conoci desde la segunda dcada del siglo VIII la conquista musulmana, que se extendera durante varios siglos en el caso navarro, borrando los testimonios anteriores. Adems, hay que atender a la escasez de materiales constructivos de calidad (piedras de sillera, etc.) existentes en la zona, y a lo precario de las primeras construcciones cristianas, por lo que no debe de extraarnos este panorama desolador. La ciudad de Pamplona -por otra parte sede de la primera sede episcopal vasca-, constituye el mejor exponente del trnsito entre el mundo pagano y el cristiano que poseemos en el pas. Conviene recordar que el paso de la ciudad pagana a la cristiana es el cambio de mayor transcendencia en la evolucin de la ciudad antigua. En poca bajoimperial, las invasiones de los pueblos germnicos generaron una ruralizacin hacia los espacios comarcales contiguos a Pompaelo, como las antiguas civitates de los illuberritani hacia el oriente y los aracelitani hacia poniente. El poblamiento se complet con una extensa red de villae sitas al sur de Pamplona, y diferentes fundi, principalmente en la Cuenca iruesa, cuya presencia nos ha sido legada en el sustrato toponmico de los nombres sufijados en -ain o -ano, entre otros,

(Sayas, 1984: 492-498; Jimeno Juro, 1986: 251-281; Martn Duque, 1999: 4748; Ramrez Sdaba, 1987: 563-576; Belasko, 1999: 20-21) obedeciendo a grandes propietarios -possessores- que invertan en grandes explotaciones agrarias (Martn Duque, 1996: 134-135). Esta tupida red de fundos y villas fue la base del futuro poblamiento altomedieval. Las grandes villas actuaban como centros de atraccin comercial para los ncleos rurales de menor tamao, como ocurra en Lidena, a donde acudan de los alrededores a intercambiar productos. En este contexto, el Itinerario de Antonino (280-290) cita Pamplona como una simple mansio en la va entre Astorga y Burdeos. Estas invasiones se han podido atestiguar arqueolgicamente a travs de los niveles de incendio aparecidos en todas las excavaciones, mostrando una ciudad arruinada y sin vida prcticamente (Jimeno Aranguren y Martnez Arce, 1998: 16). Las irrupciones brbaras del siglo III afectaron principal y directamente a los ncleos prximos a los grandes ejes de comunicacin en ambas vertientes pirenaicas (Esteban, 1991: 65); han aparecido tesorillos en Bayona, Mouguerre, Sames, Hasparren y Lidena (Esteban, 1990, 361) y destrucciones como la del campamento de Donazaharre- Saint-Jean-le-Vieux (Tobie, 1991: 36), y el arrasamiento de Pompaelo a finales de la centuria (Mezquriz Irujo, 1994: 130) que, sin duda, habra repercutido en un abandono temporal de las vas de comunicacin. En esta coyuntura de extremada inestabilidad poltica, social y econmica se introdujo la cristianizacin. No poseemos datos para conocer en qu medida afect esta crisis del siglo III y sus secuelas del IV a la evangelizacin, aunque, como es sabido, los primeros cristianos realizaban su misin evangelizadora en todos los ambientes y circunstancias. En aquella coyuntura Pamplona se hallaba amurallada, algo que no favoreci la recepcin o difusin de cualquier corriente espiritual, concretamente el Priscilianismo, hereja que, segn J.J. Sayas, debi de afectar al rea vascnica en el segundo cuarto del siglo IV, pues sus ideas atravesaron frecuentemente las rutas pirenaicas, adems de convocarse sendos concilios condenatorios en ambas vertientes de la cordillera (Zaragoza, 380 y Burdeos, 385) (Sayas, 1985: 48-50; Sayas, 1986: 53; Cfr. Emborujo Salgado, 1987: 400-406). La devastada Pompaelo ira recuperndose lentamente aunque sin el esplendor de tiempos pasados desde finales del siglo III y a lo largo del siglo IV. Aunque introducido el cristianismo, el paganismo predominaba en la topografa urbana, como lo demuestra la restauracin del foro dotado de dos ninfeos, donde se echaron cientos de monedas de bronce desde finales del siglo III hasta principios del siglo V (Mezquriz, 1994: 125-131). A finales de la cuarta centuria se asisti a una comunin de intereses entre la Iglesia y el Imperio, algo que no sabemos cmo afectara a la realidad pamplonesa. Lo cierto es que unos pocos aos ms tarde, las nuevas invasiones de principios del siglo V provocaron una nueva crisis en el territorio, aunque en esta ocasin, parte de su aristocracia local -al menos Ddimo y Veriniano-, era claramente cristiana. En algn

momento de aquella centuria los poderes locales decidieron acabar con las prcticas cultuales paganas desarrolladas en el foro y sustituir este espacio sacral por el principal templo diocesano (Cfr. Barral i Altet, 1982: 113-115 y 129). La cualidad sacral acufera de los ninfeos reforzaba la necesidad de cristianizar aquel punto, pues sabido es que la nueva religin asimil la importancia del agua como elemento simblico, estableciendo una continuidad cultural en los lugares que gozaban de una devocin pagana anterior (Elade, 1979: 39). Vase RELIGIN En la construccin de la nueva ciudad cristiana revesta especial importancia el valor simblico de ser cabeza de la sede episcopal, desde la que se atenda todo el territorium pamplons, ahora atomizado en multitud de pequeos ncleos poblacionales cuya evangelizacin requera un proyecto diocesano. Tanto la construccin del templo cristiano sobre el foro pagano como el cargo episcopal que viaja a Toledo no obedecan a una realidad improvisada en el siglo V, denotando una base anterior que posibilit la construccin paulatina del proyecto de la ciudad cristiana. En este sentido, A. Marcone recuerda la dificultad que revesta la adquisicin de un espacio intramural para la ubicacin de las catedrales (Marcone, 2000: 61), por lo que no debe extraar la aparente tardanza en la apropiacin del foro por el principal templo diocesano. Este proceso no es exclusivo de Pamplona, siendo algo comn a las ciudades de la Europa romanizada occidental. Est perfectamente estudiado el caso de Tarraco, una de las grandes metrpolis peninsulares ms tempranamente cristianizadas. Pese a tener una comunidad cristiana slidamente asentada y vertebrada desde los inicios del siglo III, no fue hasta bien entrado el siglo IV cuando la poblacin abraz mayoritariamente la nueva religin, mientras que la cristianizacin de la morfologa urbana se produjo a partir del siglo V, en un proceso en el que la iglesia de Tarragona pudo sustituir los prestigiosos centros paganos por lugares administrativos y cultuales cristianos (Muoz Melgar, 2001: 5-74). M.A. Mzquiriz ha fechado entre los siglos V y VI el hallazgo de un fragmento de estela funeraria decorada con rosetas y lneas en zig-zag; a lo que hay que unir el enterramiento de un adulto en una fosa de tierra, orientada de este a oeste, lo que supondra el cambio a la mentalidad cristiana (Mezquriz, 1994: 131). De hecho, aquella destruccin o apropiacin del templo pagano se realizaba sobre un proyecto litrgico determinado. Aquellos nuevos templos cristianos, adems de conseguir aprovechar una infraestructura existente que nicamente deba ser acondicionada al nuevo uso litrgico, se hacan con la dotacin correspondiente de tierras para su mantenimiento. Pronto ese patrimonio inicial se ampliara a travs de las donaciones privadas, producindose un proceso de acumulacin de terrenos por parte de las iglesias locales, algo que no ocurra con las baslicas de nueva fundacin, que careceran de este ncleo inicial de procedencia pagana (Buenacasa Prez, 1997: 48-49). En nuestro caso este hecho se puede intuir a travs del dominio

inicial de la catedral de Pamplona en su territorio inmediatamente circundante. Aunque la documentacin altomedieval muestra unas propiedades diseminadas por todo el territorio de influencia del reino de Pamplona, A. Martn Duque observa que la seo tuvo su ncleo dominial en la cuenca iruesa (Martn Duque, 1999: 249). Es obvio que aquellos elementos arquitectnicos aparecidos en las excavaciones de los aos 90 obedecan a la seo pamplonesa que, sin solucin de continuidad, ha radicado en aquel solar hasta la actualidad bajo la advocacin de Santa Mara. Adems, los restos humanos inhumados portaban un anillo de oro ornado con vidrio y una pieza de cinturn, lo que confirma el impulso del cristianismo por los grupos de poder pamploneses. La arqueologa todava no ha resuelto satisfactoriamente el trnsito del paganismo al cristianismo en los entornos rurales. El reaprovechamiento de materiales romanos en construcciones cristianas no obedece necesariamente a la existencia de un templo pagano anterior, pudiendo obedecer a simples sillares utilizados a modo de cantera, y quizs trados desde otros lugares ms o menos cercanos. Debemos de tener en cuenta adems que las ermitas que no han sido previamente iglesias de despoblados son, por lo general, construcciones tardas, y no pueden ser consideradas como ejemplos de una continuidad, pese a los materiales romanos aprovechados en su estructura. En cualquier caso, ser necesaria una intervencin arqueolgica en el interior y zona circundante de los templos para poder establecer un continuum cultual, tal y como se realiz en San Salvador de Ibaeta (Navarra) donde se atestigu el nivel romano (Castillo, Gmez-Pantoja y Maulen, 1981: n 23). Esta baslica, documentada en 1071 (Martn Duque, 1983: n 91), estara erigida en el lugar que las fuentes romanas denominan Summo Pyreneo, que no tena por qu designar la altura mxima de un macizo montaoso, sino la cota ms alta alcanzada por el camino en el cambio de vertiente. Este concepto se perpetuara a lo largo de la Edad Media, como lo demuestran las referencias a los Summi Portus Ciserei de San Salvador de Ibaeta (Cfr. Jimeno Juro, 1973: 165-167). Su estratgica ubicacin invita a retrotraer esta construccin a una poca temprana, si bien la advocacin sera posterior. A diferencia de muchas ermitas rurales, las iglesias parroquiales de los territorios primordiales o nucleares vascos pueden ser ms susceptibles de haberse superpuesto en su origen al templo pagano anterior, siquiera por suponrseles una antigedad radicada en el mismo solar desde su primitiva construccin. En estos casos tambin deberemos de extremar los cuidados y no dar nada por supuesto. En todo caso, la continuidad cultual producida en la vertiente atlntica del pas no es tan clara, pese a ejemplos que as lo pueden sugerir, como el de Forua (Bizkaia). Otros reducidos ejemplos de materiales romanos que nos sugieren una autntica continuidad en su solar son los vinculados a las ermitas bajo la

advocacin de San Quirico o San Quiriaco. J.M. Jimeno Juro apunta que este hagiotopnimo es de rancio abolengo en Navarra y sugiere la posibilidad de que antiguamente existieran varios poblados llamados Quiris o algo similar, nombre convertido bajo el cristianismo en San Quirs o Quirico y perpetuado en trminos y ermitas. Sea como fuere, lo cierto es que encontramos restos de ocupacin romana en San Quiriaco de Echauri, San Quirico de Garsoain -donde un ara romana fue utilizada como aguabenditera-, y el espectacular yacimiento de Santa Cris de Eslava. A su vez, otros San Quiricos aparecen en cumbres montaosas que por sus particularidades orogrficas sugieren la existencia de un culto pagano anterior. Son los casos de Navascus y de Izaga (Jimeno Juro, 1985: 622). En toda Vasconia, al igual que en Europa, el culto a San Miguel muestra el cnit del trnsito del paganismo al cristianismo, concretado en el siglo VIII. San Miguel, protector del pueblo hebreo en el Antiguo Testamento, tuvo culto en Asia Menor desde el siglo III. Desde all pas a la Italia centromeridional, donde tuvo una iglesia desde los primeros aos del siglo V. A mediados de esa centuria consta otra baslica erigida en la va Salaria de Roma, prodigndose los templos micalicos a partir de entonces por toda Italia meridional. La aparicin del Arcngel en la cima del Monte Gargano (492) fue seguida de la ereccin del santuario, destacado centro de peregrinaciones por las propiedades taumatrgicas del agua que all brotaba, desde donde se extendi prodigiosamente su fama y devocin (Petrucci, 1971: 339-344). En Francia se le dedicaron iglesias desde el siglo VI (Baudot, 1971a: 99; Lamy-Lassalle, 1971: 113-126), aunque su gran impulso se produjo a raz de la aparicin del arcngel al obispo de Avranches, San Auberto, fundador de Mont-Saint-Michel (710) (Caro Baroja, 1969: 334). C. Garca Rodrguez recuerda que en la Pennsula Ibrica apenas poseemos testimonios anteriores al ao 711, por lo que durante los primeros sigloss de su culto tena un carcter eminentemente local (Garca Rodrguez, 1966: 134136). Por su parte, A. Fbrega apunta que el relato de la aparicin del monte Gargano no se introdujo en la Pennsula hasta la segunda mitad del siglo X (Fbrega Grau, 1953, I: 219), lo que llena de interrogantes la procedencia del culto hispnico (Cfr. Garca Rodrguez, 1966: 136). En el norte peninsular no se constatan reliquias y monasterios dedicados al Arcngel hasta el siglo VIII (Caro Baroja, 1969: 334-335). Es precisamente en esta centuria cuando debemos colocar la implantacin del culto en Vasconia, mostrando a su vez el cnit en la cristianizacin del territorio. Aunque el santuario de Aralar no se atestigua arqueolgicamente hasta la siguiente centuria, no significa que aquel templo prerromnico no estuviera precedido por otro del siglo VIII. Los monasterios micalicos ubicados en altitudes elevadas de simbologa destacada como los citados de Aralar o el de Izaga parecen haber sucedido a

lugares cultuales precristianos, al igual que ocurri con los santuarios de los montes Gargano (Italia), Saint-Michel (Francia) y Wotan (Alemania) (Wilsdorf, 1971: 390-391). Los cenobios micalicos navarros ubicados en las alturas suponan el triunfo del cristianismo sobre las prcticas residuales paganas que todava pervivan en el universo sincrtico propio de las comunidades de montaa. Otros muchos santuarios navarros dedicados al Arcngel y situados en pequeas elevaciones no tienen por qu mostrar una continuidad cultual del paganismo al cristianismo, como parece desprenderse del conocido ejemplo prerromnico de Villatuerta (Navarra), ubicado en una zona que habra conocido una cristianizacin temprana. El paganismo medieval E. Delaruelle recuerda que para comprender la piedad popular medieval hay que recordar las supervivencias paganas en los lugares donde el cristianismo se haba introducido en pocas ms recientes. Pone como ejemplo el paganismo irlands, donde convivan el rito indoeuropeo hieros gamos con dioses paganos apenas cristianizados, talismanes, hechiceras y tabes que, a su vez, eran aceptados por los clrigos, que los relacionaban con relatos bblicos. Por otra parte, los escenarios fantsticos y las imprevistas aventuras de las canciones de la tradicin celta son, a menudo, la expresin de un autntico espritu cristiano (Delaruelle, 1975: 9-10). Por su parte, Pablo C. Daz y Juana M. Torres afirman que para tratar la pervivencia y continuidad del paganismo en el cristianismo debemos partir de la definicin de pervivencias paganas. Estos autores recuerdan que en el mbito de las religiones no se debe considerar pagano por oposicin a cristiano todo aquello relativo a la vida de los individuos que profesaban aquella religin. La pervivencia de detalles paganos de la vida cotidiana en un mundo cristiano muestra una pervivencia de costumbres que no deben de tomarse en especial consideracin a la hora de afrontar la cristianizacin global de un pueblo (Daz y Torres, 2000: 235-236). Numerosos testimonios conciliares de los siglos VI y VII muestran los intentos de los obispos hispanos por desterrar la idolatra y las prcticas adivinatorias. Uno de los ms conocidos es el segundo concilio de Braga, donde se prescribi el adoctrinamiento de los obispos al pueblo para acabar con los errores de la idolatra y se dispuso la predicacin contra los elementos paganizantes infiltrados en la vida cristiana (572). All asisti el prelado de Astorga, Polemio, quien pidi a San Martn de Braga que compusiera un tratado con la doctrina bsica para combatirla (Gonzlez Garca, 1979: 665). Tal y como observan P.C. Daz y J. Torres, los detractores del paganismo pretendan borrar cualquier reminiscencia de ste, por lo que la legislacin conciliar y disciplinaria hizo hincapi en erradicar este tipo de manifestaciones no-cristianas de sus fieles,

pues la mayora de los que participaban de este tipo de prcticas eran formalmente cristianos -a los que Julin de Toledo llam falsos cristianos- (Daz y Torres, 2000: 236-242 y 254-256). Esta misma realidad se atestigua en el territorio vasco. Hacia mediados del siglo VII, Beamundo deca de los vascones que se entregaban todava a la prctica de los augurios y a toda clase de errores, y que veneraban a los dolos en lugar de hacerlo a Dios (Cfr. Sayas, 1986: 60). En el siglo IX la masa popular de los territorios de Vasconia estara bautizada y, por ello, cristianizada, aunque conservando todava pervivencias paganizantes que dibujaban un universo de aparente sincretismo religioso en las zonas que haban sido menos romanizadas. Esta realidad se intuye a travs de las vas de comunicacin altomedievales navarras atestiguadas a travs de la documentacin medieval de Leire presentan una concentracin clara de bienes en la denominada Navarra primordial (Vid. Villalba, 1995: 411), demostrando que la comarca estaba fuertemente cristianizada. Sobre las comunicaciones del norte se observa un autntico mutismo documental. El hecho de que la documentacin del monasterio legerense, el ms importante del territorio pamplons entre los siglos XI-XII, no mencione vas de comunicacin ms al norte de Ultzama, nos inclina a pensar en una escasa labor evangelizadora hacia latitudes septentrionales desde los centros monsticos, fenmeno cuya explicacin ha de buscarse en la escasez del poblamiento de la vertiente atlntica y en la adscripcin de estos valles al obispado de Bayona. Las ltimas investigaciones arqueolgicas llevadas a cabo en las montaas vascas constatan prcticas rituales paganas consistentes en la incineracin y ofrendas monetales tanto en Iparralde (tmulos de Ahiga, Biskartxu, Sohandi y Urdanarre), como en Gipuzkoa, en el alto de la ermita de San Martn de Iraurgi (Azkoitia). Se han obtenido cronologas a travs de la termoluminiscencia y del carbono 14. Los testimonios norpirenaicos ofrecen unas fechas entre los siglos VI y XIV de nuestra era, mientras que la datacin del yacimiento guipuzcoano es del siglo XIII (Larraaga, 1999: 621; Cfr. Azkarate, 2000b: 316-318). La poltica repobladora y de construccin de caminos por las montaas vascas comenzara en el siglo X y se extendera en algunos casos hasta finales del XII. A raz de las depredaciones normandas haban permanecido prcticamente aislados y sin ncleos urbanos prximos, por lo que sus gentes vivan en un estadio cultural distinto al de los territorios circundantes (Lacarra, 1982: 30). La repoblacin impuls la infraestructura viaria, proceso acelerado con el fenmeno jacobeo, mediante los cuales se adecentaron calzadas, construyeron puentes y dotaron al pas de una red de albergues u hospitales para peregrinos. Vase SANTIAGO, Camino de.

Esto no significa que el mensaje de Cristo no hubiera llegado a las personas que incineraron a sus muertos entre los siglos altomedievales. Aunque participaran de un universo sacral profundamente sincrtico, eran en buena medida herederos de las cristiandades de los confines trasmontanos depredadas por los normandos. Aunque el cristianismo desterraba la incineracin a favor de la inhumacin, careca de un potente grupo catequizador que cambiara sus costumbres. La Iglesia no posea organizacin alguna en aquellas tierras, por lo que no existi una autoridad que pudiese anular aquellos usos reprobables. Esta razn motiv la creacin de la dicesis bayonesa. Por otra parte, como recuerda A. Azkarate, la pervivencia de estos ritos funerarios, incluso de raigambre prehistrica, extendidos en muchos casos hasta la Baja Edad Media, resulta menos inusual de lo que, a primera vista pudiera parecer, hallndonos ante un fenmeno normal y comn a muchas regiones del continente europeo (Azcarate, 2000b: 317-318). El peregrino francs Aimeric Picaud describi en el siglo XII a los vascos de ambas vertienes del Pirineo como un pueblo rudo y de costumbres brbaras. Aunque aada que los navarros -etnnimo bajo el que engloba tambin a vizcanos y alaveses- ( Cfr. Anguita Jan, 1999: 215-216 y 230) acudan diariamente a la iglesia para hacer una ofrenda a Dios en pan, vino, trigo u otra especie (Moralejo, Torres y Feo (trads.), 1992: 521; Anguita Jan, 1999: 231). Esta realidad chocaba frontalmente con el juicio emitido contra los navarros denominndoles impos, en el sermn XVII (Veneranda dies) del Liber Sancti Iacobi, siendo el nico pueblo de una larga lista que reciba este epteto (Vid. Moralejo, Torres y Feo (trads.), 1992: 521, nota de lnea 23; Anguita Jan, 1999: 217-218). J.M. Anguita opina que quizs se tratara de una manipulacin extempornea de un autor antinavarro (Anguita Jan, 1999: 218). Este calificativo sorprende en tanto se citan pueblos de tradicin pagana o hertica. El sermn trata sobre la fama ecumnica de Santiago, aportando su autor una serie de naciones que en aquella poca acudan a la ciudad gallega. Se trata de una lista retrica donde los nombres occidentales aparecen entre otros exticos de pueblos orientales que, como es obvio, no acudan al Finis Terrae. Se trate o no de una manipulacin, lo cierto es que el trmino impo no se adecuaba a la realidad de los navarros. La impiedad aparece ya en el Antiguo Testamento como lo opuesto al conocimiento y al temor de Dios o la sabidura; a su vez, el Nuevo Testamento se hace eco de estas ideas, de suerte que todos los pecadores reciben el nombre de impos, sin poder escapar al juicio de Dios, que los castigar para siempre (Hagg, 1987: col. 896-897). Esta misma idea subyace en la teologa medieval, por lo que el autor que escribi impii navarri lo haca consciente de realizar una descripcin peyorativa. En el siglo XII el trnsito de los peregrinos por las tierras de habla vasca no supona una experiencia agradable donde, adems de la imposibilidad de comunicarse en lengua latina o romance y de presenciar escenas rudas y poco

ortodoxas, sufran todo tipo de atropellos fruto de la pauprrima economa de la regin (Cfr. Moralejo, Torres y Feo (trads.), 1992: 227; Anguita, 1999: 228229). sto fue sin duda lo que incidi en la nefasta imagen ofrecida por Aimeric Picaud. Es obvio que se refiere a una realidad tnica, ya que al tratar de los ncleos burgueses francos insertados entre los navarros sus palabras se tornaban en halagos. Otro testimonio conocido est fechado en 1023, cuando en el reino pamplons se constatan las mismas prcticas adivinatorias atribuidas a los vascones de finales del siglo IV o comienzos del V. En una carta que Oliba, obispo de Vich y abad de Ripoll, remiti a Sancho el Mayor, reflejaba este tipo de prcticas y vicios ms persistentes en los habitantes del reino de Pamplona: "Pero ahora hombres extraos esquilman, en presencia vuestra, vuestra tierra y la arrasan, como las depredaciones llevadas a cabo por enemigos. Puesto que se sabe que son esclavos, entre otros vicios, de los tres ms horribles, es decir, de las uniones incestuosas, de la embriaguez y de las prcticas adivinatorias" Pervivencias del paganismo: mitologa y creencias populares Analizados estos testimonios, debemos preguntarnos si los habitantes de las montaas vascas eran realmente paganos durante la Alta Edad Media. Aplicarles este trmino equivaldra a denominarlos no cristianos, es decir, no bautizados y entregados a las prcticas de otros credos religiosos. En este sentido, no podemos considerar que los testimonios anteriormente expuestos nos hablen de un paganismo en sentido estricto, sino de un aparente sincretismo religioso donde la religin cristiana aparece como estructuradora de todo un universo creencial paralelo y absolutamente compatible dentro de la concepcin religiosa popular. En este sentido, hacemos nuestras las consideraciones de P.C. Daz y J. Torres cuando afirman que este tipo de prcticas, debido a su carcter supersticioso, profundamente enraizado en las costumbres populares y sin connotaciones religiosas, deberamos incluirlas bajo el concepto de "lo profano". Por tanto, se trata de cuestiones diferentes: de un lado todas las que entroncan con el mundo de las creencias religiosas, de lo "sagrado"; por otra parte los aspectos que conforman el modo de ser de una sociedad, integrados en "lo profano" (Daz y Torres, 2000: 242). En las expresiones de la religiosidad popular la fe pura no existe, sino que se expresa y desarrolla a travs de las creencias, prcticas y formas de comportamiento. Las manifestaciones de religiosidad deben ser juzgadas en su medio cultural y religioso, y jams deben minusvalorarse (Estrada Daz, 1989: 257-260). La propia teologa tiene dificultades para establecer los lmites precisos y prcticos entre la pura magia, la religiosidad supersticiosa y la

intervencin divina ortodoxa (Snchez Lora, 1989: 139). De hecho, conviene recordar que la sociedad rural vasca ha mantenido hasta la generalizacin de la moderna medicina cientfica una medicina creencial que, si bien estaba dominada por elementos cristianos (peregrinaciones, conjuros, exvotos, escapularios, detentes, etc.), tambin se imbua de un sincretismo donde afloraban prcticas supersticiosas y adivinatorias (Cfr. Erkoreka, 1996: 180188). Si esta realidad pervivi hasta el siglo XX con expresiones como el mal de ojo o begizkoa, en cuyos remedios y rituales precautorios se introducan elementos cristianos (Vid. Erkoreka, 1995) o en captulos de la religiosidad popular tan elocuentes como la Virgen de los Conjuros de Arbeiza (Valdega), a donde acudan embrujados o maleficiados a someterse a conjuros (Jimeno Juro, 1998: 175-196), cmo no iba a ser algo connatural al hombre medieval? Atinadamente J.M. Lacarra realiz un paralelismo entre la experiencia de Aimeric Picaud y las vivencias de los misioneros que todava hoy continan su labor evangelizadora en la Amrica indgena (Lacarra, 1982: 33). En efecto, si algo caracteriza la religiosidad catlica latinoamericana es su sincretismo, ante el que la Iglesia oficial apenas nada puede hacer, ni siquiera con los medios disponibles en este mundo globalizado (Cfr. Leonard, 1998: 31-49). El propio Lacarra recuerda que a pesar de las numerosas iglesias, parroquias y monasterios, nunca sabremos hasta qu punto stas haban ganado la fe de los campesinos, ni cmo stos entendan la nueva fe, que es otro problema interno y ms delicado (Lacarra, 1982: 31). Aquellas gentes participaran de su peculiar universo de creencias y ritos, aunque no las tengamos que considerar por ello paganas. Donde exista una iglesia rural se extenda el bautismo a todos los habitantes de su circunscripcin, y sus parroquianos acudan ordinariamente a los oficios religiosos, segn se desprende tambin de la descripcin del peregrino francs del siglo XII. No obstante, no podemos olvidarnos totalmente de las aportaciones antropolgicas (vid. voz Paganismo, 1 edicin de la Enciclopedia Auamendi), especialmente en todo lo relacionado con los rituales producidos en la sociedad tradicional, si bien tomndolos con todas las reservas interpretativas que requieren unos testimonios por lo general recogidos a travs del trabajo de campo contemporneo. En este sentido, interesa observar todo lo relacionado con los rituales del da de San Juan. Objeto igualmente del anlisis antropolgico ha sido el estudio de los mitos vascos, dibujando frecuentemente una realidad cuyos orgenes aparecen anclados en la nebulosa de la prehistoria, donde en muchos casos ni la romanizacin ni los siglos medievales -e incluso modernos- han parecido influir. Resulta francamente dificultoso extraer de nuestros relatos mitolgicos el poso anterior al cristianismo. Sin duda deidades como Mari, los jentiles, Trtalo o las lamias tienen sus correspondientes paralelos en las culturas clsicas y an anteriores, pero los

relatos y creencias que sobre ellos nos han llegado aparecen profundamente distorsionados por el discurrir histrico. Vase MARI. Por lo tanto, lo nico que se puede constatar con cierta seguridad es la existencia de un panten mitolgico vasco aparentemente prerromano enriquecido y transformado hasta llegar a lo que hoy conocemos. Sin embargo, el panten de dioses indgenas vascos atestiguados por la epigrafa no ha tenido reflejo posterior en la mitologa conocida. Estas deidades parecen remitir a unos cultos locales, por lo que no tuvieron una proyeccin posterior en las figuras mitolgicas. El mejor exponente de esta realidad es el santuario de San Miguel de Aralar, smbolo identitario mximo de la religiosidad popular de los vascos. El propio topnimo ha sugerido a diferentes autores una derivacin de la estacin romana de Araceli, que habra dado nombre a los habitantes de la zona, los aracelitani. Unido a esta realidad, estara la hiptesis de la existencia de un lugar cltico pagano en las alturas de Aralar, encerrando detrs de su forma lingstica un Ara coeli, o 'altar del cielo' (Cfr. Caro Baroja, 1995: 1081). Este hecho se completara con la denominacin Monte Excelso o San Miguel de Excelsis, atestiguada a travs de la documentacin de los siglos XI y XII, hiptesis que para J.M. Jimeno pudiera aludir a un culto anterior in monte Excelso y su Ara coeli, nombre aplicado despus al terreno circundante y al valle protegido por la divinidad del cielo araquilense (Jimeno Juro, 1970: 8-9). La forma advocacional elegida por el cristianismo para esa cumbre es propia de lugares cultuales precristianos y localizados en montaas de simbologa especial a partir de la aparicin del Monte Gargano (Cfr. Caro Baroja, 1969: 333-334; Caro Baroja, 1995: 1079-1080). Basndose en prcticas rituales que habran llegado en algunos casos hasta nuestros das y en testimonios histricos como el milagro obrado por intercesin de San Miguel en el rey Pedro I, J.M. Satrustegi sugiere la posibilidad de que el culto precristiano de aquellos aracellitani pudo revestir las caractersticas de un culto de la fertilidad (Satrstegui, 1971: 290-294). Sin embargo, si extrapolsemos esta metodologa deductiva a otros santuarios localizados sobre lugares de culto paganos y con prcticas rituales taumatrgicas, estaramos en disposicin de poder conocer en profundidad la medicina creencial popular precristiana, algo que, como es obvio, se mueve en el terreno de lo fantasioso. Por ello, no se puede retrotraer un ritual hasta poca tan antigua sin poseer otros elementos de juicio. En definitiva, estamos ante lo que J. Caro Baroja afirmaba al referirse a este santuario cuando propugnaba desterrar el folclorismo que pretende relacionar la vida actual del campesino con el mundo prehistrico, sin tener en cuenta la cantidad y diversidad de ciclos histricos intermedios (Caro Baroja, 1969: 339). Es obvio que el dragn de la leyenda de Teodosio de Goi tiene reminiscencias aparentemente arcaicas. El propio J.M. Satrustegi recuerda que muchas

baslicas dedicadas a San Miguel estn relacionadas con leyendas de monstruos abatidos por determinados personajes gracias al auxilio del santo protector, tal y como ocurre en los santuarios italianos del Monte Gargano y Monte Tancia. Esta figura se corresponda a la imagen de San Miguel proyectada por la iglesia primitiva como vencedor de Satans y abanderado en la lucha contra el paganismo (Satrstegui, 1971: 289-290). J. Caro Baroja y M.T. Navarro Salazar han demostrado la elaboracin tarda de la leyenda de Teodosio de Goi, situando su cronologa a finales de la Edad Media y estableciendo paralelismos con las leyendas de Judas Iscariote, San Albano, San Gregorio, San Julin o San Pedro ad Vincula (Caro Baroja, 1969: 293-345; Navarro Salazar, 1995: 162-173). Asimismo, debemos cuestionarnos los elementos precristianos del dragn de la leyenda de Aralar. J. Caro Baroja apunta que la singularidad legendaria de este monstruo radica en que viva de modo permanente y habitual en una cueva de la sierra de Aralar, aunque el resto de sus elementos legendarios son comunes a otros dragones o demonios medievales (Caro Baroja, 1969: 337-341). El dragn (herensuge) es una figura comn dentro de la mitologa vasca (Barandiaran, 1996: 90-93; Dueso, 1987: 82-87), aunque no se puede precisar fehacientemente su origen cronolgico. Todo parece indicar que el dragn de Aralar nace de la leyenda medieval, con paralelismos en las hagiografas de otros muchos santos. El pueblo se encargara de transformar la leyenda mitologizando alguno de sus elementos, segn vemos en otros relatos del pas. Por otra parte, la teora anteriormente expuesta de la existencia del Ara coeli no se correspondera con un culto a herensuge, y s en cambio con la advocacin del Arcngel radicado en lo alto de las montaas, mediador entre Dios y los hombres

MITOS DEL PUEBLO VASCO de Jos Miguel de Barandiaran Considerado sin discusin como el gran patriarca de la cultura vasca, Jos Miguel de Barandiaran (Ataun, 1889-1991) resumi con magistral sencillez en esta obra cuarenta personajes mitolgicos vascos, con sus variantes, aspectos caractersticos de cada uno y sus relaciones entrelazadas.

AIZKORA. El hacha (aizkora) es una Herramienta cortante con filo ligeramente curvo que posee en la parte del lomo un ojo para enmangarla. Este utensilio, conocido por el hombre desde el Paleoltico inferior ha sufrido grandes modificaciones tanto en su forma como en los materiales que la integran. De hecho, aizkora es una de las palabras que demuestran la antigedad del euskera y hacha es una de ellas, ya que describen claramente instrumentos e ideas propias de tiempos prehistricos. Aizkora incluye la raz "haiz" que quiere decir "piedra", describiendo que el instrumento es de piedra, cuando desde tiempos neolticos es de metal, bien hierro, cobre o bronce (aitz, aitzur, aizkora, aiztoa significan, respectivamente, 'roca', 'azada', 'hacha' y 'cuchillo'. Slo pueblos que no conocen el metal usaran la misma raz para piedra y hacha). Las primeras hachas eran toscas piedras afiladas por percusin en uno de sus bordes. Durante el neoltico o Edad de Piedra Pulida (hace unos 11.000 aos) se desarrolla la tcnica del pulimento por medio de frotacin, lo que procura una mayor esterilizacin de la pieza. En las excavaciones arqueolgicas del Pas Vasco han aparecido abundantes armas de piedras dentro de los dlmenes. Entre las curiosidades, Barandiarn encontr en la Sierra de Urba

un hacha de piedra pulimentada de reducidas dimensiones fabricada para fines mgicos. Y es que por su dureza, resistencia y fuerza, en las culturas primitivas se atribuan virtudes benefactoras al hacha de piedra, razn de que aparezcan pequeas hachas votivas y colecciones completas de hachas en hendiduras de las rocas que, segn todo parece indicar, eran ofrendas a las divinidades paganas En Euskal Herria existen varios tipos de hachas; muchas de ellas se siguen fabricando de artesana en pequeos talleres de los que se pueden destacar los situados en las localidades de Urnieta y Zumarraga, en la provincia de Gipuzkoa y los de Leitza en la de Navarra. Las hachas navarras se caracterizan por su mayor robustez y peso en la parte del lomo, llegando a tener esta parte una altura igual o parecida a la de la hoja. Este tipo de hachas son las que emplean los aizkolaris en las apuestas de corte de troncos y tambin es la preferida por nuestros baserritarras. Las hachas del tipo llamado vizcano no son tan robustas como las navarras y poseen un lomo de menor altura. Su forma general es angulosa en contradiccin a las anteriormente descritas que son de firmas redondeadas. Este til se emplea para realizar trabajos de poca envergadura, como por ejemplo corte de lea y lo fabrica tambin la industria a gran escala. Tambin existe el llamado Illargiaizkora (hacha de luna) que en la actualidad ya no se emplea, ya que la industria del carboneo en los montes ha desaparecido por completo o est en vas de hacerlo. Estas hachas tienen el filo de forma redondeada, hoja ancha que ve reducindose a medida que se acerca al lomo y punto de sujecin del mango. Tiene poco peso y mango relativamente corto. Los carboneros (ikazkin) las empleaban para cortar la lea con la que construan la txondorra (pira). Los mangos suelen ser de lizar (fresno) o de pago (haya). Uno de los deportes vascos, la corta de troncos ("aizkona" en Vasco) consiste en un desafo de "aizkolaris", atletas que compiten en el corte de un determinado nmero de troncos de rboles, de un grosor previamente pactado. Normalmente estos troncos son colocados en tierra y sujetados al suelo mediante carriles de madera, de modo y manera que cada fila de troncos quede dividida en dos calles por las que cada competidor discurrir efectuando los correspondientes cortes. Esta prueba, adems de vistosa y espectacular, es muy dura, y exige a quienes participan en ella unas condiciones atlticas excepcionales. En efecto, el aizkolari tiene que ser, en principio un hombre de gran fortaleza fsica, tanto de brazos como de piernas: los brazos para manejar el hacha, levantndola a cada golpe por encima de su cabeza y asestando luego el tajo sobre el tronco para reiniciar la operacin. Las piernas para sostenerse en equilibrio sobre el tronco, realizando a cada golpe, un esfuerzo compulsivo y acompasado que refuerce el hachazo.

Aparte de la utilidad prctica que tiene esta herramienta como til de trabajo y de su caracter deportivo, es interesante destacar algunos aspectos mgicoprotectores de las mismas. Las hachas han sido consideradas como elementos protectores contra el rayo, de ah que en algunas comarcas haya casas que poseen pequeas hachas de slex que son llamadas "piedras de rayo", por creer que provienen de l y que su posesin implica proteccin. En cuanto a los nombres de la misma, podemos encontrar los de piedras de rayo o rayos en la mayora de los pases de la Europa occidental, piedra del trueno en Islandia o Japn, mallas de Thor (dios del trueno) en Suecia, flechas de Dios en Hungra, piedras de Ukko (dios del rayo) en Finlandia, flechas de trueno en Siberia, dardos de hada en Irlanda, dientes de rayo en Indonesia y flechas del rayo, en la India, entre otras denominaciones. Los romanos las denominaron ceraunias, nombre procedente de un vocablo griego que significa trueno. Por su parte, los celtas nominaron Megagaran a las hachas y piedras alargadas, un nombre, que segn algunos autores significa piedras del trueno y que denotara una conexin de estas piedras con un culto dedicado a ellas. Los nombres que en euskera recibe el rayo (ozpinarri, ozkarri, oneztarri y tximistarri) contienen el sufijo arri, que significa piedra, mientras que oz u ortz hacen referencia al dios vascn Oz, una divinidad celeste, duea del trueno y el relmpago. En otros lugares de Navarra y el Pas Vasco la piedra del rayo tiene forma de erizo fsil, de los gneros Micraster y Echinocorys, ya que estos equinoideos fsiles, tan abundantes en estas zonas, reunan algunas caractersticas que los hacan acreedores de esta asociacin a las piedras de la centella, por ejemplo su forma redondeada, la superficie lisa y la presencia de marcas en forma de cruz, flor o estrella de cinco puntas. En J.C Baroja a partir de Barandiaran : El rayo,segn las ideas del pueblo vasco es un hacha neoltica o un cuchillo o punta paleoltica que cae en tierra introducindose siete estados, luego, cada ao,sube un estado hasta llegar a la superficie .El que posea una piedra del rayo sabe que con ella puede proteger su casa en caso de tempestad J.C Baroja citando a otros autores se d en todo el territorio europeo,quedando quiz su recuerdo en el episodio del robo del martillo de Thor que se relata en el Edda: "El martillo de Hlrrdi ,yo lo escond Bajo tierra est ocho leguas abajo; Aquel solamente podr recobrarlo Que a Freya me traiga y la haga mi esposa." Aunque generalemente son siete niveles en este caso son ocho los niveles y tambin pueden ser cinco. En Euskal Herria, en la cueva de Zabalaitz, que se encuentra situada en el

monte del mismo nombre en las cercanas de la campa de Urbia, se encontr, segn relata Jos Miguel de Barandiarn, una hacha de la edad del bronce hincada en el vestbulo de la gruta con el filo hacia arriba. Esta costumbre ha perdurado hasta nuestros das y no hace mucho tiempo que nuestros carboneros, cuando haba tormenta, colocaban su hacha con el filo hacia arriba en el umbral de su txabola (choza). En algunas casas tambin se conservan algunos ejemplares de estas herramientas ptreas encontradas en el curso del laboreo de las tierras, como las que poseen en algunas casas del Valle de Urraul Alto (Navarra). Posiblemente el caso ms concreto fue la localizcain en el transcurso de la restauracin de la ermita romnica de San Juan de Markinez (Araba) de un hacha pulimentada incrustada en la parte de la clave de la bveda de horno de la zona absidal del templo. Caro Baroja habla de este folcklore como remanente de un posible culto al hacha en tiempos prehistricos/protohistricos. Relacionado con este culto mgico-religioso del hacha (de piedra en su origen) est al parecer lo que se nos dice a- continuacin: "El da 14 de marzo de 1725, el tribunal de la Inquisicin de Logroo dio un decreto en el cual, despus d enumerar larga serie de prcticas supersticiosas ms en boga en aquel tiempo en el reino de Navarra y en el obispado de Calahorra y de Calzada (el Pas Vasco espaol perteneca a los Obispados de Pamplona (Navarra) y Calahorra (Logroo), prohiba su observacia bajo la excomunin mayor. Leyendas hay relacionadas con el hacha, como la que dice que en la cueva de Askoa viva un seor del bosque (basajaun). ste se junt con un grupo de carboneros de Ataun. Uno de los carboneros, tras hacer un agujero con su hacha en un tronco, pidi al seor del bosque que metiera las manos, sujetando el hacha por dentro, y la pasara as al otro lado. El seor del bosque hizo como le pidieron pero el carbonero sac el hacha cerrando la abertura del tronco y atrapando las manos del seor del bosque en el tronco. Los carboneros bajaron al seor del bosque al pueblo, para que la gente lo viera, y posteriormente le soltaron, pero al poco tiempo el carbonero desapareci sin dejar rastro. En medicina popular se usa para sanar el dolor de dientes, envolviendo la cabeza de un hacha en un trapo y colocndose sobre el lado de la cara con la muela enferma. Esto se hace hasya que desaparece o se alivia el dolor. DANZAS Y RITOS CONTRA INSECTOS

Urbeltz ha explicado sus teoras en torno al origen de las danzas, en las que relaciona el nacimiento de determinadas fiestas de labradores y carnavales con el temor a las plagas y enfermedades. 'Estas fiestas se celebran en febrero, tiempo de poda, una poca en la que debido al fro no hay mosquitos ni plagas. Para celebrarlas, la gente se pona un disfraz, que se dice mozorro en euskera, una palabra muy similar a zomorro, que significa bicho. As, al disfrazarse, las gentes se vuelven 'insectos' y recorren las casas del vecindario, donde se les apacigua con vino y regalos, una especie de diezmo para que no vuelvan', explica. Para este estudioso, el carnaval tradicional es un conjuro contra los insectos. Juan Antonio Urbeltz, folclorista y antroplogo donostiarra, lleva dcadas investigando en torno al carnaval. - Inauteriak, Haratuzteak.... qu nombre deberamos de utilizar en euskera para denominar a los carnavales? El que exista ms de un nombre es muy normal en el Pas Vasco. En cambio otras lenguas emplean la palabra carnaval, ya que por el siglo XV se le comenz a llamar carnaval y el nivel de normalizacin de las lenguas como el castellano, italiano, francs o alemn hace que la palabra quede perfectamente asentada en estos idiomas. Como deca aqu tenemos muchas variantes pero yo destacara las dos principales: Inauteri y Haratuzte, ya que estas dos ofrecen algunas claves interesantes. - Cules son esas claves? Hay una concepcin absolutamente cristiana que entiende el carnaval como un tiempo en el que la carne tiene una enorme importancia, es decir, las interpretaciones etimolgicas de la palabra carnaval situan a sta en relacin con la carne. En carnaval se comer carne y enfrente estar la Cuaresma en la cual estar prohibido. Pero como deca, Inauteri y Haratuzte ofrecen otra visin que no est relacionada con la Cuaresma. Esta sera una visin agraria y yo creo que mucho ms arcaica. Inauteri est relacionada con inausi que quiere decir podar, tiempo de la poda. La palabra Haratuzte tambin corresponde a la misma idea, porque haraztu en vizcano quiere decir plantar rboles podados. Estas dos palabras histricamente no se han relacionado en este uso particular con la poda, porque haratuzte se han interpretado como haragi uzte. - Por lo tanto en esta interpretacin de Inauteri a travs de inausi, las dos palabras, Inauteri y Haratuzte, entran en el mismo concepto. Eso es y sto es muy interesante porque el momento del carnaval es el perodo

del ao en el cual la naturaleza est larvada. Todos los insectos estn larvados en los rboles frutales, en las plantas y estn a la espera de que en primavera aflore la naturaleza para comer aquello que encuentren en las partes ms blandas de los rboles. Por lo tanto, es necesario desde el punto de vista agrcola podar los rboles para eliminar todos los estados larvarios. Ahora bien, los insectos estn larvados y entonces la sociedad realiza el gran conjuro en carnaval. Al estr los insectos larvados, es la sociedad la que atravs del disfraz se insectiza. As en euskera tenemos las palabras zomorro y mozorro que demuestran que la mscara es el insecto. De ah que los carnavales vascos y de toda Europa sean un gran drama conjugatorio relacionado con la maldad que pueda existir en la naturaleza, y augural solicitando un final feliz de esa situacin. - Deca que es la sociedad la que se insectiza. El disfraz no es individual. Lo que se disfraza es la sociedad, un segmento representativo de toda una comunidad, y lo que se hace es reproducir la imagen del mal. Por mimetismo hacemos lo que los otros hace