Métodos de pensamiento filosófico (Isabel Aísa)assya@us.es / 954 55 77 71Tutorías: Miércoles 17.00-18.00 / 20.00-21-00

Jueves 16.00-20.00Examen: martes 31 de enero - 17.00h aula F1---------------------------------------------------------------

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Lectura del texto 1 de Xavier ZubiriLectura 2, M. Heidegger, Ejercitación en el pensamientofilosófico. Traducción de A. Ciria, Barcelona, de Herder,2011.

Cómo se cita un libro: título en letra cursiva(mecanografiado) o subrayado (a mano), después eltraductor, lugar de la edición, editorial y año de laedición.

M.H. impartió esas clases en Friburgo entre el 41-42,usando el libro como apuntes. Se refiere al objeto de laF y al método, a la forma en que hace F. No es el MH deSer y Tiempo (1927), es un enfoque algo distinto perono contradictorio.

Cuando MH habla de desarrollar la tarea filosóficalibremente se refiere a que no estemos prisioneros dellegar a algo definitivo, algo que sea un resultadopráctico y por tanto, hecho en función de esa utilidad. Lalibertad ene le pensamiento filosófico tiene que ver conestar exento de prejuicios, de ideas previas. Eso sí, estaopción está sujeta a una serie de condicionamientos,así que lo que sugiere MH es que nos liberemos de laesclavitud de los prejuicios. En F no se trata demediatizar el pensamiento "para" .

"conocer ese tipo de pensamiento o dar con él"."distinguir el pensamiento filosófico"."qué es en general tal cosa como el pensamiento"."pensando sobre el pensar"."dominando la lógica se aprende a pensar"."se puede dominar la lógica y no dar con elpensamiento filosófico". Andarse por las ramas. Pensarsobre el pensar como acepción del dominio de lalógica, y tratar la lógica como el lenguaje, la disciplina,de la reflexión.MH, sin embargo, habla de recurrir al método filosóficono a través de la lógica, sino apoyándose en losgrandes filósofos.Lo esencial, el tema de la F, no está sometido adominación, y acaso no lo esté nunca. Esa es laviolencia interior de la que hablaba Zubiri.

05/10/11

¿Cómo sabemos que los grandes filósofos lo sonrealmente? Pues porque la realidad nos da suficienteseguridad como para que el método del pensamientosea la recurrencia a ellos. En ese caso, no hay quepensar sobre el pensar, sino pensar a partir de lasreflexiones o pensamientos de los pensadoresanteriores. Así, si erramos, el pensamiento originalqueda intacto, lo que hay que rearmar es elpensamiento erróneo que ha salido de nosotros.

Al igual que Zubiri, Heidegger apunta que no es precisorecurrir a todo el canon de un determinado pensador ode todos, ya que una sola de las obras puede encerrarla verdadera Filosofía.

La FS no es la ciencia, así que no podemos pedirle a la

FS lo que le pedimos a la ciencia. Por eso H alude a uncambio de actitud como condición sinequanom para sertocados por la FS.

Por otro lado, la FS no progresa ni envejece, ya quesiempre se está aprendiendo. Es la condición intrínsecade la FS de la que hablaba Zubiri, al no distinguir entreel maestro y el alumno. Además, hay que evitar ircargado de prejuicios para abordar el ejercicio filosófico,manteniéndonos siempre como principiantes, no comoresabiados, como pensadores en camino.

Además, alude al "salir de sí mismo" como la necesidadde encontrar un terreno común en la práctica deldiálogo. El "salir de sí mismo" implica liberarse deprejuicios por todas las partes, de modo que se cree unlugar común para el diálogo, el entendimiento y lacolaboración en la búsqueda del pensamiento filosófico.En la ejercitación del pensamiento filosófico, el propio Hsugiere que además, habrá que distinguir lo esencial delo accidental, e incluso, que nos permitamos el lujo deno tener prisa. Luego, tendremos que ser serenos .

Para H, sin embargo, lo más difícil es pensar siempre lomismo, que es la base de lo esencial. Es parte delcamino concéntrico que se recorre en la filosofía. Es unvolverse hacia adentro (reflexión).

1. INTRODUCCIÓN1.1 El tema y el método del filosofar en M.

Heidegger. comentario de la Introducción de Sery Tiempo

Fuentes para el estudio de Heidegger

Hugo Ott: Martin Heidegger (trad. Helena Cortés)Madrid, Alianza Ed, 1992Rüdiger Safranski: Un maestro de Alemania. MartinHeidegger y su tiempo (trad. Raúl Gabas) Barcelonas,Ed. Tusquets, 2000

Fechas significativasNace en 1889 en una pequeña localidad alemana que élhizo famosa, llamada Messkirch, a la que siempreestuvo muy unido. Nace en el seno de una familiaprofundamente católica, así como muy humilde. En1907, un profesor le regala la tesis de un filósofo delXIX, Brentano, que lleva por título "Sobre la múltiplesignificación del ente en Aristóteles". Esta cuestiónmarcará la vida y la FS de H: una de las más poderosasinfluencias de H fue Aristóteles. El problema que surgeaquí ante H es cómo reducir esa multiplicidad designificación a unidad, que es el principal problema quetratará de solucionar a lo largo de su vida y su obra.En 1909 inicia estudios de Teología en Friburgo con laintención de ordenarse sacerdote. No obstante, cuandose va a ordenar, en 1911 abandona por enfermedad. En1913 defiende su tesis, que está influia por Husser: "Lateoría del Juicio en el psicologismo". Desde 1916 Hcambia su objetivo filosófico ; hasta entonces sehabía preocupado más por Logico, pero desde esemomento pasa a preocuparse por la temporalidad.En 1918 y hasta 1923 H es asistente de Husser en launiversidad de Friburgo. Husser es el padre de lafenomenología. Otra de las fechas es 1929, cuando Hrenuncia al catolicismo a través de una carta a unamigo, que fue quien le casó y con quien secomprometió a educar a sus hijos en el catolicismo (secasó con una protestante). De 1923 al 1928 es profesor

en Marburgo. En 1927 publica Ser y Tiempo, que es lagran obra de H y una de las obras más grandes de lahistoria de la FS (a pesar de estar inconclusa). Estaobra le abrirá las puertas de la cátedra de Friburgo, queentonces deja Husser por jubilación, así que lesustituyó.De alguna manera SYT será la obra que ocupe toda lavida intelectual de H, constituyendo un empeño determinar esta obra no terminada. SYT consiste en unaontología fundamental . Es una ontología porque suproblema, su tema, lo que investiga, es el SER, y a lainvestigación del ser se le denomina Ontología. Y esfundamental porque es una ontología que quiere ser unpreámbulo para una ontología general, es decir, unestudio del ser en general. En esta obra sin embargo,no estudia el ser en general, sino que prepara lainvestigación. Esto lo hace estudiando el SER delHombre: el Dasein (el Ente Humano), es decir, un SERparticular. No obstante, el ser humano tiene primacíaentre todos los entes, por su carácter reflexivo. Safranski define SYT como una obra difícil, ya que noofrece "consuelos ni terapias" (pg 195). En 1929 escribe"¿Qué es metafísica?", como el discurso de entrada enla cátedra de FS. Entre 1933 y 1934 es rector de laUniversidad de Friburgo. Se le retira la cátedra en 1946hasta 1951 por su afiliación al Nazismo. Al principiocreyó en el nazismo, pero después se retractaría. Muereen 1976, siendo enterrado en su ciudad natal.

Etapas de su pensamientoEl primer H llega hasta finales de los años 30; aprimeros de los 40 empieza el segundo H. Maticemos.SYT es una reacción contra una etapa anterior. En lasobras anteriores a este volumen, H contesta a una

etapa anterior en la que había defendido posturastotalmente diferentes a las que sostiene en SYT. Dentrode la primera etapa hay una etapa incluso anterior;como hay una etapa posterior dentro de la segundaetapa.En total, H pasaría por cuatro etapas distinguibles.Pg 29-72 de la obra H y Zubiri. Encuentros ydesencuentros (disponible en digital) se detalla esto.

Primera etapa, o metafísico-católica (primeros escritosde H, entre 1910-1912 y 1916-1919)Termina cuando rechaza el catolicismo. Destacaríamosescritos como los de 1912, cuando escribe un artículollamado "Nuevas investigaciones sobre Lógica". En lamisma etapa se encuentra su tesis de 1913 ("La teoríadel juicio en el psicologismo"). En este periodo Hdestaca algo que nunca más volverá a defender: laextratemporalidad. H define como ajeno al tiempo, a latemporalidad, eso que entendemos como Dios, asícomo la Lógica. Ya nunca más defendería laextratemporalidad del ser en ningún sentido odimensión.

Segunda etapa, o metafísico-intramundana (entre 1919y 1931, donde se enclava Ser y Tiempo)Lo que inspira esta etapa es la ontología, el estudio delproblema del ser. Pero ahora un ser temporal, sometidoal tiempo.

Tercera etapa, o metafísico-política (entre 1931 y 1936,en 1935 se escribe y se enclava en este periodoIntroducción a la Metafísica)Es un lapso creativo más árido y bajo que los periodosanteriores. También escribe en este momento el

discurso de su nombramiento de rector "Laautoafirmación de la universidad alemana" o "Discursodel rectorado".En esta etapa añade "el politizar" como una forma depensamiento elevanda, junto al filosofar y el poetizar.Ahora se centra y eleva la figura del Político. Su estiloen esta etapa es marcial, muy vital, con muy pocasobriedad. Es una etapa poco brillante, como decimos.

Cuarta etapa, o del "pensar" como superación de lametafísica (entre 1936 y 1976)La filosofía se ha convertido en algo problemático. Enesta etapa escribe "Carta sobre el humanismo" (1947) o"Identidad o diferencia" (1957). Lo que caracteriza aesta etapa es el "pensar", así como una nueva grafía.Deja de escribir Sein (ser) sino Seyn. Aparecerántérminos nuevos, como "el evento".

06/10/11

Introducción de Ser y Tiempo.1. Exposición de la pregunta del sentido del ser.

Para H es mucho más importante preguntar queresponder. Su esfuerzo va encaminado a preguntarbien, que es la mejor herramienta para dar con unacierta respuesta. El tema centra de la filosofía de H es elSer, de ahí que en centre este apartado la pregunta quepretende exponer.

En términos generales esta introducción tiene doscapítulos, y cada uno de ellos tiene cuatro secciones.En el primero H va a hablar del Ser y de la pregunta quehay que hacer y porqué hay que hacerla, así como losmotivos para que no se formule. En definitiva, habla de

lo que para él es el filosofar, lo que para él es elpensamiento filosófico. El capítulo segundo se va areferir al método que procede en el tratamiento del temadel ser. (primero, habla del ser, y luego del método,primero el QUÉ y en el segundo del CÓMO).

Capítulo 1: necesidad, estructura y primacía de lapregunta por el ser.Aquí H anuncia que va a tratar de la necesidad de lapregunta. Luego habla de los momentos que tiene unapregunta, y en concreto la pregunta por el Ser. Hdistingue la primacía ontológica y otra primacía óntica.Lo ontológico no es lo óntico.

Capítulo 2: la doble tarea de la elaboración de lapregunta por el Ser. El método de la investigación y suplan. La doble tarea a la que se refiere H consiste al análisisdel ente por excelencia: el Dasein, el ente humano. Unade esas tareas es la analítica del Dasein, que tieneprimacía sobre lo que no es dasein. El humano esDasein, pero tiene primacía sobre otros Dasain, comouna mesa, una silla o un ordenador. La otra tarea ladenomina La destrucción de la historia de la ontología.El método de la investigación será un métodofenomenológico, distinguiendo el fenómeno del logos, ycómo se debe entender lo fenomenológico comométodo en la investigación. Finalmente, trata el plan,avanzando qué es lo que quiere tratar en Ser y Tiempo.No obstante, H hará menos de la mitad del plan quetrazón para esta obra.

/Capítulo 1: necesidad, estructura y primacía de lapregunta por el ser.

Necesidad de una repetición explícita de la pregunta porel ser.La pregunta está olvidada desde Aristóteles. Esteolvido, el de la pregunta ontológica, se ha intentadolegitimar por considerar en términos generales quedicha pregunta es una pregunta superflua, o lo que es lomismo, que no es necesaria y ni mucho menosimprescindible. Para mostrar que es superflua semuestran tres razones o prejuicios:1. el concepto de la noción de ser es la más universal yvacía2. esta noción del ser, precisamente por su amplitudmáxima, es indefinible . dicho de otro modo: el ser es elser, así que si no se puede definir, ¿para qué hacerse lapregunta?3. todos y cada uno de nosotros usamos esta noción yla comprendemos .

A estas tres razones que se dan para mostrar que lapregunta es superflua las denomina H "prejuicios", y lascontesta de la siguiente manera:1. esa noción es la más oscura y misteriosa por suvaciedad y su universalidad.2. el que esta noción no se pueda definir no nosdispensa de hacer la pregunta, porque todo tratamientono tiene porqué consistir en definir, aunque sí podemostratarla.3. la supuesta comprensibilidad encierra un enigma.

En consecuencia, la pregunta es necesaria, y no sólopor su venerable origen, sino por otras razones. No sólopadecemos una ausencia de respuesta, sino unaausencia de pregunta, lo cual es la máxima motivaciónpara que nos formulemos la pregunta por el ser.

La estructura formal de la pregunta por el ser.Preguntar es un método. Preguntar es ya una ciertacomprensión. El hecho de formular la pregunta implicanecesariamente que ya comprendemos algo, o almenos, intuimos. La pregunta busca mejorar ocompletar la comprensión. Aquí tenemos lo queconsideramos ya un factum, o un hecho.Esa comprensión, o esa cierta comprensión quetenemos por el simple hecho de formular la pregunta, esuna compresión que H categoriza como mediana yvaga. Es decir, es un saber mínimo. Además, estáenturbiada por prejuicios.Las cuestiones formales que estructuran formalmente lapregunta:a. Lo puesto en cuestión es el ser . CUIDADO!! no elente, sino el ser. Nosotros somos entes, no el ser. (dequé)b. ¿Qué es lo que se pregunta del Ser? su sentido . Elsentido está unido a la temporalidad del ser. A medidaque cambia el tiempo en el que vive en ser, cambia elsentido del ser. (qué)c. ¿A quién se pregunta? Se pregunta al Dasein , esdecir, al Ente . El ente comprende el ser, pero no se lepregunta por la entidad del ser, sino por el ser de suentidad. (a qué)

Ser es siempre ser del ente, pero nunca es el ente. Elser se da , pero no podríamos decir, sería un error, decirque el ser es, sin embargo, el ente es. Esta es lallamada Diferencia Ontológica .

07/10/11

El ente pertenece a lo ÓNTICO, en tanto que el ser

pertenece a los ONTOLÓGICO.

Es la FS la que se pregunta por el ser, luego, sepreocupa por la ontología.

Llamamos ente a muchas cosas, dice Heidegger. Entretodas esas cosas a las que llamamos ente respecto dela pregunta por el ser, tiene primacía ese ente que tienela posibilidad de preguntarse por el ser: el ente humano,el Dasein. Tiene esa posibilidad porque siempre locomprende hasta cierto punto. El dasein está yainstalado en una compresión imperfecta del ser, perosuficiente para que se pueda preguntar por el ser.

El dasein somos cada uno de nosotros, no es un sujetouniversal. Por consiguiente, ha de hacerse transparente,ha de ponerse al descubierto el dasein, pero con lo querespecta su ser, no a su entidad, no al asunto óntico. Lacomprensión del ser, esa comprensión mediana y vagadel ser es inherente al dasein.

En tercer lugar, tenemos la primacía de la pregunta porel ser. En este punto distingue dos modalidades: laprimacía ontológica y la primacía óntica. en la p34 diceque el preguntar ontológico es ciertamente másoriginario que el preguntar óntico de las cienciaspositivas (las ciencias de los hechos contrastados), peroél mismo (el preguntar ontológico) sería ingenuo yopaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sinexaminar el sentido del ser en general.

Ante esto deducimos de la primacía de la pregunta porel ser ontológico respecto a la pregunta óntica. Lapregunta por el ser es más onda que la pregunta de losentes. Aunque Ser y Tiempo va a ser una ontología, se

centra por el ser del ente, y en concreto por ser del entehumano, el Dasein. Por lo tanto, no se trata de un obradel ser en generación, sino una del ser particular, eneste caso, del ser óntico, del ser del ente. H a lo querealmente quiere dedicarse, y ya lo dice en lasprimeras páginas, es a una ontología general, no aanalizar del Dasein, una analítica existencial.

El preguntar ontológico es anterior (en términos defundamento) al preguntar óntico. Las ciencias investiganlos entes, según sea el dominio que acota la cienciacorrespondiente. Las ciencias se mueven ya siempre yaen una cierta comprensión del ser. Pero además, losentes se fundan en el ser y el ser de los entes se fundaen el sentido del ser en general. Cabe distinguir unaontología general, que es la más importante, a la quequiere llegar H, así como ontologías particulares y,además, una ontología particular por excelencia: laontología fundamental, la que trata del ser del Dasein,no el Dasein como ente.

La ontología general irá cobrando más y másprotagonismo en H hasta llegar a ser dedicaciónexclusiva de su pensamiento. Esta será el H de la últimaetapa. A esta primacía ontológica la denomina H como"primacía en el orden objetivo/científico". P34.

El cuarto punto de este capítulo es la primacía óntica dela pregunta sobre el ser.

En la P 34, H dice que en cuanto comportamiento delhombre, las ciencias tienen el modo de ser de este ente(el hombre). A este ente lo designamos con el términoDasein. La investigación científica no es el único ni el

más inmediato de los posibles modos de ser de esteente. Por otra parte, el Dasein mismo se destaca frentea los demás entes.

Aquí H describe las ciencias como un comportamiento,una designación que no es accidental. Lo describe asícomo un "modo de ser", como un "modo de vida". Peroademás, no es un modo de vida que sirva para dar conla raíz ontológica del ser, una valoración que reservapara la filosofía.

El Dasein se destaca por ser siempre en la forma deuna cierta comprensión del ser en general. A estacomprensión la denomina H "preontológica". Es unacomprensión que en otro momento ha definido comomediana, vulgar, difusa, vaga. Es un tipo decomprensión anterior a la conciencia de lo ontológico.Es una comprensión previa a la exposición de lacuestión del ser.

13/10/11

La primacía óntica de la pregunta por el ser.

El dasein se comprende siempre en su ser. nocomprende el ser en general, sino que ademáscomprende su ser, es decir, el ser de su ente. El daseincomprende además el ser de los entes que no sondasein, luego este ente (el dasein) es la condición detoda ontología, tanto de la ontología general como de lafundamental como de la particular. En ese comprender,tenemos que entender que se quiere decir no algomeramente teórico, sino un conducirse. El dasein seconduce siempre relativamente a aquello por lo que sepregunta antes de exponerlo o tratarlo. Zubiri habría

llamado a este "conducirse, a vérselas con las cosas"como habitud, de hábito.

La investigación filosófica es un modo de ser del dasein.A esta primacía, esta primacía óntica, H la denominaademás óntico-ontológica o existencial. Esto quieredecir que la esencia del dasein consiste en existencia.Para H, existir propiamente dicho sólo existe el daseinporque lo que entiende por existencia es Ex-Sistencia,es decir, que el dasein es ese ente que está vertido(Ex-), tiene una versión, al ser (Sistencia) (p. 465 de Sery Tiempo trad. por Eduardo Rivera).

14/10/11

El Ser ha de ser puesto en cuestión (es una de lasposibles maneras de hacerse la pregunta por el Ser)respecto de su sentir, y ello por la primacía del Serrespecto del Ente, y ha de hacerse preguntando aldasein respecto de su ser (no respecto de su entidad),puesto que sólo el dasein tiene el modo de ser delpreguntar, del comprender siempre YA el ser en generaly el ser suyo y el de los otros entes, es decir: de aquellopor lo que se pregunta.

/Capítulo 2: la doble tarea de la elaboración de lapregunta por el Ser. El método de la investigación y suplan.

La primera de la doble tarea5. La analítica ontológica del dasein (del ser del dasein)como puesta al descubierta del horizonte para unainterpretación del sentido del ser en general

[P. 39 ó 26 del documento PDF] Hay que preguntar al

dasein, pero es muy importante la manera cómo seprocede en esa pregunta, es decir, la correcta forma deacceso a él. Se refiere al método con el que abordamosla pregunta. El dasein es ónticamente (como entidadesmateriales) lo más cercano. Pero ontológicamente es lomás lejano, ya que tenemos a comprender nuestro seral modo como los otros entes tienen ser, pero claro, elente dasein es un ente especial, con lo cual se produceuna distorsión a nivel pretemático. Sin embargo,preontológicamente no es extraño el ser de nuestrodasein. Así, el carácter preontológico del dasein es loque nos va a permitir avanzar.

Ha de conseguirse que el dasein en cada caso semuestre "en sí mismo y desde sí mismo ". Estalocución viene a encerrar el sentido de equiparar a quese muestre auténticamente (sin distorsiones), yademás directamente (desde sí mismo), sin ningún tipode mediación. Además, también nos dice H que debemostrarse "inmediata y regularmente en sucotidianidad media ", o cotidianamente. Con esto serefiere a que debe ser preconceptualmente, ceñido anuestra descripción sin ideologías o teorizaciones , asícomo desde situaciones ordinarias de la vida del dasein,es decir, que no se ciña a situaciones extraordinarias(dicho de otro modo, en su rutina habitual ). Todo estoha de hacerse mostrando las estructuras esenciales, odicho de otro modo, mostrando lo esencial, no loaccidental o anecdótico (a eso se le llamaránexistenciarios o existenciales , que son las notasesenciales del dasein), y sin perder el norte de lapregunta por el ser en general.

También (o tampoco), sin perder de vista la

provisionalidad de este análisis del dasein, en tanto nose llegue a la temporeidad como sentido del ser deldasein. El sentido del ser del dasein es la temporeidad,es la idea central de la obra, aunque ahora sólo lo estáadelantando.

Temporeidad no es tiempo. No es ni lo que vulgarmentetodos entendemos por tiempo ni tampoco lo que hastaeste momento se ha entendido por tiempo en Filosofía,incluyendo las nociones aristotélicas del tiempo. Elempeño de H es dialogar con los clásicos y hacerlo deuna manera crítica mejorándolo.

La respuesta a la pregunta no consiste necesariamenteni en repeticiones ni en innovaciones. [P. 43]

19/10/11

Segunda de la doble tarea6. La tarea de una destrucción de la historia de laontología

Cabría pensar que lo que H quiere hacer es destruir enel sentido que normalmente le damos a ese término enla historia de la FS en lo tocante al estudio del ser (de laontología). Es decir, podríamos pensar que tiene unsentido negativo, pero nada más lejos de la realidad.Ante todo, lo que hemos de tener en cuenta es que eltérmino destrucción tiene un sentido positivo , nonegativo. La destrucción está encaminada a no serentorpecidos por la tradición (evitar los prejuicios)sino conocer la tradición para saber porqué estamosdonde estamos en la aproximación ontológica. Aquídestrucción se equipara a desmontaje .

La pregunta por el ser está determinada por lahistoricidad, o dicho de otro modo, está a la altura deltiempo en que se formula la pregunta. H distinguehistoricidad e historia . no es lo mismo. Incluso usavocablos alemanes distintos:

Historicidad: es un modo de ser, es una ontología(geschichte).Historia: es una ciencia, y tiene un carácter óntico, portanto (historie).

El dasein, por ese carácter tempóreo, es siempre ya supasado. El pasado no es algo que quede detrás, que noinfluya, sino que pasado es aquello que se anticipa, yque por consiguiente incluye o posibilita el futuro: elpasado se proyecta hacia el futuro. [P 30 del PDF /P 44del libro de TROTTA]

En cada una de sus formas de ser y, porende, también en la comprensión del serque le es propia, el Dasein se ha idofamiliarizando con y creciendo en unainterpretación usual del existir [Dasein].Desde ella se comprende en formainmediata y, dentro de ciertos límites,constantemente. Esta comprensión abrelas posibilidades de su ser y las regula.Su propio pasado —y esto significasiempre el pasado de su “generación”—no va detrás del Dasein, sino que ya cadavez se le anticipa.

La cierta comprensión del ser que tiene el dasein noprocede de su propia reflexión, sino que llega a partir dela tradición de pensamiento de generaciones anteriores,

y que nos sirven, digamos, en bandeja esa ciertacomprensión. El pasado no sólo no queda atrás, sinoque está en nosotros y nos influye, determinando portanto lo que está por llegar (o el pensamiento que estápor llegar).

La pregunta por el ser ha de apropiarse del pasado conel fin de no quedar encerrado en él. Y esto lo explica Hdiciendo que la tradición hace olvidar y tambiéninsensibiliza, nos hace olvidar los orígenes. Cuandoesto ocurre, nos vemos lanzados a una mera curiosidadfalta de fundamente: una especie de erudición. Cuandoesto ocurre, lo que hay que hacer con la tradiciónfosilizada es desmontarla, destruirla, para ir a losfundamentos que la constituyen.

Para explicar esta noción, el traductor dice que lanoción de destrucción de H en este punto se refiere [P424 del PDF] en estos términos

“...destrucción...”: en alemán, Destruktion(destacado en el texto original) es unconcepto fundamental en la filosofía deHeidegger, un concepto que debe serentendido en el sentido más literal de la

‐palabra, esto es, como de strucción, osea como el trabajo de desmontar algoque ya está montado, para ir a loselementos fundamentales que loconstituyen. La destrucción ontológica notiene un sentido negativo, sino quesignifica, como lo dice el texto mismo:despojar de su rigidez lo que a lo largo dela tradición se ha anquilosado, y mostrar

de esta manera los elementos vivos yfecundos, las grandes intuiciones queestán a la base del edificio tradicional.

H es un antisubjetivista. H es un crítico de lamodernidad y la subjetivización. Por eso no es cuestiónde mala relativización de la cuestión de la historicidad.Hay una cierta legalidad o unidad. Hay que circunscribirla pregunta en sus límites, determinados por el tiempo,y en este sentido, por la historidicidad.

Este desmontaje, dice H, hay que hacerlo "al hijo de lapregunta por el ser". [P 33].

De acuerdo con la tendencia positiva dela destrucción, será necesariopreguntarse, en primer lugar, si, y hastaqué punto, en el curso de la historia de laontología, la interpretación del ser ha sidopuesta temáticamente en conexión con elfenómeno del tiempo, y si la problemáticade la temporariedad, que para ello esnecesaria, ha sido y podía ser elaborada,al menos en sus fundamentos. [P 33]

El primer H en esa etapa metafísico-católica no conectóel ser con el tiempo, sino que habló desde laextratemporareidad. Ser y Tiempo se podía interpretarcomo una cierta reacción contra una etapa anterior quese corrige con esta obra. Lo que hace H a continuación(desde la P 47 a la 50 de TROTTA) es un ejerciciopráctico de desmontaje, auque no se refiereexplícitamente a ello. Empieza por Kant, diciendo quees el único que se ha referido al tiempo en conexión conel ser, y a partir de ahí va retrocediendo pasando por

Descartes, la Escolástica y terminando en Aristóteles.Importa el ejercicio en sí, no el contenido que presenta.

Tercer parágrafo7. El método fenomenológico de la investigación [P 37de PDF]

H empieza por retomar lo anterior de alguna manera, ylo hace diciendo que destacar y explicar que el ser delente y el ser en general es justo la tarea de la ontología.Pero, advierte algo que es importante considerar.

No se trata de responder a las exigenciasde una disciplina ya dada, sino al revés:de que a partir de las necesidadesobjetivas de determinadas preguntas y dela forma de tratamiento exigida por las“cosas mismas”, podría configurarse talvez una disciplina. [P 37]

H se pronuncia en contra de la segmentación delconocimiento y de la división de disciplinas: él apuestapor la unidad, y no a ese academicismo vicioso queconsiste en acotar el conocimiento como parcelasdelimitadas. No es tan importante la burocratización dela filosofía, que compartimenta el saber, el pensamientoy el conocimiento, sino que la idea sea que el problema,el pensamiento, sea lo que determine la formulaciónacadémica del saber.

La pregunta por el ser es la cuestión fundamental deTODA filosofía.

Con la pregunta conductora por el sentidodel ser, la investigación se encuentra ante

la cuestión fundamental de toda filosofía.La forma de tratar esta pregunta es lafenomenológica. Lo que no quiere decirque este tratado se adscriba a un “puntode vista” ni a una “corriente” filosófica, yaque la fenomenología no es ninguna deestas cosas, ni podrá serlo jamás,mientras se comprenda a sí misma. Laexpresión “fenomenología” significaprimariamente una concepciónmetodológica. No caracteriza el qué delos objetos de la investigación filosófica,sino el cómo de ésta. Cuanto másgenuinamente opere una concepciónmetodológica y cuanto másampliamente determine el caucefundamental de una ciencia, tanto másoriginariamente estará arraigada en laconfrontación con las cosas mismas, ymás se alejará de lo que llamamos unamanipulación técnica, como las queabundan también en las disciplinasteóricas. [P 37]

Para H, la fenomenología no es una corriente depensamiento (no es un qué ), sino un modo de pensar,un método, un procedimiento (un cómo ). Aquí H dejaclara su distancia de Husserl, su maestro, quien comopadre de esta corriente aúna el qué y el cómo en lafenomenología. Para H sin embargo hay unaindependencia del qué . Este autor sostiene que lafenomenología atiende ¡a las cosas mismas! aunqueesta noción varía según el autor, no así el método oprocedimiento, independientemente de su contenido:

impera el antisubjetivismo.

20/10/11

El término fenomenología comprende dos partes:fenómeno y logos . Es una unidad compuesta de dosmomentos . Para definir qué es Fenómeno, H recurre ala etimología de la palabra, que procede de Grecia,cuyo significado original era el mostrarse en sí mismo ,o aquello que es patente , lo que está a la luz del día opuede ser puesto a la luz. Estamos atendiendo a unadescripción formal. Hablamos de aquello que semuestra en sí mismo como patentización. Sucontraposición es lo aparente, ya que se muestra perono como aquello que es en sí mismo. Según H, loaparente requiere del fenómeno, porque si no estuvierael fenómeno en lo aparente no podríamos referirnos ala apariencia. Un tercer elemento que se separa de todoesto es la manifestación , que es un no mostrarse. Este"no mostrarse" está patente en símbolos, como unabandera, que representa de forma convencional algoque no forma parte de ello que representa (la patria noestá en la bandera, sino que la representa sin vínculos alo representado).

Dice H:

Todas las indicaciones, representaciones,síntomas y símbolos tienen estaestructura formal básica del manifestarse,por diferentes que ellos sean entre sí [P39 PDF].

Lo que se muestra es lo que simboliza, pero no semuestra lo simbolizado. Aunque sea una no mostración,

la manifestación requiere necesariamente delfenómeno, ya que sin el fenómeno, la manifestación notendría sentido: estaría vacía.

Un cuarto momento sería la mera manifestación ,cuando el fenómeno en tanto que opuesto a la cosaen sí , una definición muy propia del idealismo de Kant(el fenómeno no es lo último, sino que detrás delfenómeno hay algo que es lo que lo funda: el noumeno,una acepción contra la que combate H).

El sentido eminente de H es el primero de este repaso(lo que se muestra en sí mismo), aunque hay otrossentidos (lo aparente, la manifestación y la meramanifestación) que H también tiene en cuenta comoposibles, aunque no válidos. En el fondo, H quierecriticar a la modernidad y la dualidad que representa: ladualidad entre mis representaciones y las cosas en sí(lo que es trascendente al ámbito del sujeto), que partióde Descartes y consolidó Kant.

F como mostrarse en sí mismo es una forma eminentede la comparecencia de algo.

Concepto del Logos

Logos puede significar palabra, juicio o razón, peroninguno de esos sentidos es el primario. Para H elsentido primario de Logos es habla. No se refiere allenguaje. Es una interpretación muy en la línea deAristóteles. El habla se mueve en la idea de permitir ver.El lenguaje procede del habla como una concreción: elhabla es algo más profundo que el lenguaje. Es unaforma de radicalizar la idea del habla.

Consiste en un hacer ver, y por eso mismo el habla(como desocultar) puede ocultar, velar, un no permitirver.

 En el decir ( απόϕανσις), en la medida enque el decir es auténtico, lo dicho debeextraerse de aquello de lo que se habla,de tal suerte que la comunicaciónhablante haga patente en lo dicho, y asíaccesible al otro, aquello de lo que sehabla [P 42]

21/10/11

Tras analizar Fenómeno y Logos, toca analizar elconcepto preliminar de la Fenomenología

 fenomenología significará entonces: ποϕ ὰαίνεσθαι τ ϕαινόµενα: hacer verdesde sí mismo aquello que se muestra,y hacerlo ver tal como se muestra desdesí mismo. Éste es el sentido formal de lainvestigación que se autodenominafenomenología. Pero de este modo no seexpresa sino la máxima formulada másarriba: “¡A las cosas mismas!” [P 44]

La fenomenología se configura como un método que seesloganiza a la manera de su objetivo: ¡A las cosasmismas! o permitir ver lo que se muestra, no lo que yopienso ni lo que está en mi consciencia o lo que meinteresa. Fenomenología no es por consiguiente unQUÉ (no es un tratado de los fenómenos) sino "manerade mostrar y de tratar", y por tanto, un CÓMO.Fenómeno en sentido eminente es el ser del ente, es

ante todo ser.

Pese a todo, H afirma que fenómeno es EL SER o ELSER DEL ENTE. No obstante recurre a la paradoja paraexplicarlo diciendo que el ser es aquello que inmediata yregularmente NO SE MUESTRA. No es que no semuestre, sino que no es lo que acostumbra a mostrarsede manera espontánea y por lo cotidiano o regular. Espor tanto lo que queda oculto de lo que inmediatamentese muestra, que no es otra cosa que los entes.

El ser puede quedar hasta tal puntoencubierto que llegue a ser olvidado, y deesta manera enmudezca toda preguntaacerca de él o acerca de su sentido [P 44]

Aquí hace un retorno a la cuestión de la pregunta por elser. Mostración no es manifestación. El ser del ente noesconde nada detrás por esencia. El fenómeno puedepermanecer oculto, encubierto, pero entonces ladicotomía o dualidad fenómeno/cosa en sí no estápresente, sino que la dualidad se presenta enfenómeno/encubrimiento, ya que el fenómeno es lacosa en sí (no es su contrario, como se plantea en latradición de la modernidad desde Descartes).

El método fenomenológico se puede concebir como unahermenéutica, por cuanto el desencubrimiento delfenómeno está basado en la interpretación. Ontología yfenomenología son la filosofía misma, en palabras de H,enfocada en su tema (ontología - qué) o desde laperspectiva de su método (fenomenología - cómo). Noson dos disciplinas, sino una misma: la filosofía, aunquevista desde dos perspectivas.

La filosofía es una ontologíafenomenológica universal, que tiene supunto de partida en la hermenéutica delDasein, la cual, como analítica de laexistencia, ha fijado el término del hiloconductor de todo cuestionamientofilosófico en el punto de donde éste surgey en el que, a su vez, repercute [P 47]

26/10/11

El Plan del Tratado

02/11/11

Capítulo 2: FILOSOFÍA COMO FILOSOFAR

Manual de referencia: M.HEIDEGGER, Introducción a laFilosofía. Trad. de Manuel Jiménez Redondo, Cátedra,1999.

El capítulo se divide en cuatro puntos:

1. "Filosofía es filosofar" P 392. Filosofar es "el expreso preguntarse por el Ser comotal" P 2273. "El filosofar pertenece a la esencia de la ex-sistenciao dasein humano" P 2294. El Ser es lo absolutamente digno de ser pensado, oel asunto del pensar es la cuestión del Ser. -

1. FILOSOFÍA ES FILOSOFAR

Con esta fase, lo que quiere decir ante todo es que laFS no consiste en erudición. La FS no consiste en sabermucho ni poco sobre filósofos, escuelas, vocabulario,

historia, etc. "La posesión de conocimientos sobre FSes la causa principal de la errónea suposición de quecon ello se ha llegado ya a filosofar" (P. 20). Lainformación en FS tiene su cometido, pero éste esmedial, no es un fin: la mera acumulación deinformación y conocimiento sobre FS no nos llevaineludiblemente al poder filosofar.

Filosofar es poner en marcha la FS, es poner en acciónla FS. Es un empeño. Una forma de despertarlo ennosotros. El hombre, el dasein, tiene distintasposibilidades de ser, por ejemplo, la posibilidad del mito,o de la religión, o de la poesía (o el poetizar). El filosofares otra de esas posibilidades. Filosofar es un aconteceraquí y ahora (y de ahí el carácter temporeo que tan encuenta tiene H en su pensamiento). Esto significa que laFS es una posibilidad finita de un ente, el dasein, quees finito . (temporeo e histórico).

Hay distintos grados y niveles de estar en el filosofar. Enla P 38 H hace una afirmación que nos puede hacerpensar: "se esconde en cada filósofo un sofista ". Conesto asegura que el dasein puede caer en lainautenticidad , en el sentido de usar la filosofía comomedio para sacar algún provecho, vendiéndola omediatizándola. Advierte que hay que estar alerta anteesta posibilidad, ya sea por el peligro de que sobre todonosotros podamos incurrir en un comportamientoinauténtico o porque nos topemos con comportamientosinauténticos en el exterior.

La FS como filosofar no es una ciencia, como tampococonsiste en religión o poesía. Esto no hay queconsiderarlo como un defecto, sino todo lo contrario:

como un exceso cualitativo. Toda ciencia hunde susraíces en la FS. El empeño de la ciencia nace sobretodo con Descartes, pero en la antigüedad lo queentendemos por FS no se consideraba ciencia, sino quela FS consistía en FS Primera. No es ciencia ni comociencia absoluta (culminación de las ciencias) nitampoco como ciencia originaria o protociencia. Se tratade una crítica como los Neokantismos, que queríanhacer de la FS una ciencia. Pero incluso Husserl queríahace de la FS una ciencia estricta, la ciencia porantonomasia, y contra esa manera de pensar de plantaH. Por consiguiente, la FS ha de definirse desde ellamisma.

La FS no es un qué (conjunto de conocimientos), sinoun "comportamiento", un hacer. Ese comportamientoconsiste en comportarse trascendiendo los entes, esdecir, lo óntico y, por tanto, lo científico. En definitiva,preguntando por el Ser, por lo ontológico. La FS es un"trascender expreso" (P 372). Nos aclara a esterespecto H que la trascendencia no es algo así comouna entidad o un objeto (no es un dios, para que nosentendamos), sino que es un "acontecer", es algo quesucede. Es un suceder en cada uno de nosotros, es unacontecimiento individual. Es además un traer latrascendencia a fenómeno, hacer que se muestre elSer, o dicho de otro modo, dejarla acaecer desde supropia esencia: dejar ser al Ser. Por eso filosofar espara H "dejar-ser" un "dejar-suceder", siendo unpensamiento anti-subjetivista, es una FS de la escucha.

Entre los estados de ánimo del dasein, H prima laangustia, una noción que procede del padre delexistencialismo, Soren Kierkegaard. De aquí procede la

distinción entre angustia y miedo. La diferencia entreambas nociones estriba en que la angustia procede dela nada: es un estado ontológico. Quien se angustia nopuede señalar el objeto de su angustia. El miedo, porcontra, es óntico, al ser objetivo, dado que se puedetener miedo de cuestiones concretables. El dejar-ser alSer acontece de la angustia, aunque gracias a eso sealcanza la lucidez, por cuando nos quedamos con el no-ente, con la nada, luego, con el Ser. La angustia no sepuede provocar: o cae o no cae sobre nosotros. Sisucede queda saber si se puede afrontarla y quedarsecon "la luz sin nada iluminado por la claridad (la claranoche de la angustia, que dice H)".

2. FILOSOFAR ES "EL EXPRESO PREGUNTARSEPOR EL SER COMO TAL"

H nos dice que la pregunta básica es la pregunta por elser, y en esa pregunta es preciso reincidir, demorarse, ymejorarse, pero no la contestación, sino la pregunta, porcuanto se mejora la comprensión.

El Ser por el que preguntamos es siempre ya algocomprendido, pero sin que eso signifique que puedallegar a convertirse en objeto: el Ser no se puedeobjetivar. Esta compresión en la que siempre estamoscomo dasein, es lo que se llama la precomprensión, notanto en un sentido cognoscitivo como sentimental.

Esa precomprensión del Ser pertenece a la estructuraesencial del dasein. Es una de sus notas esenciales,uno de sus existenciarios. Esto conlleva un peligro: elhecho de que nos seduce con una supuesta obviedad.Por eso, por esa seducción, el filosofar es empeño,violencia, en definitiva, "expreso preguntarse". Sólo el

filosofar se pregunta por el Ser, la ciencia se preguntapor los entes "y nada más".

Según esto, en el filosofar "no hay progreso ni tampocodevaluación"; no hay antiguo ni moderno. Lo que hay esuna insistencia, una forma de "acotar" mejor elproblema, afinando la calidad de la pregunta. El filosofares algo que hay que repetir siempre. En la página 237dice "en la FS se está más allá de lo viejo y lo nuevo".Este planteamiento casa con su crítica constante a lamodernidad y a la manipulación de lo nuevo por lonuevo. En la FS cada uno es único, es decir, que elfilosofar es de cada dasein, es una competenciaindividual, y hay que hacerlo auténticamente (es decirque hacerlo desde la sinceridad -¿?-).

A la ciencia le interesa el rendimiento, es decir, lautilidad y los resultados de su objeto de estudio. A la FSno le interesa eso, sino que su objeto es la formación,entendida como cultura (desde cultivarse, crecer comohumanos y entes). El Ser es nada, en el sentido denada de ente. Preguntarse por el ser significafundamentar, ¿pero fundamentar qué? Puesfundamentar el ente. El Ente se trasciende, y por tantose entiende, en la angustia, en el temple de ánimo o elencontrarse entendido como la angustia, que es cuandose da cuenta de la levedad de los entes. Es cuando losentes dejan de sostenernos y por tanto se ilumina elSer.

03/11/11

3. "EL FILOSOFAR PERTENECE A LA ESENCIA DE LAEX-SISTENCIA O DASEIN HUMANO"

En la P 229 H dice "La FS no necesita en absolutoempezar inventándose no se sabe qué objeto, nitampoco necesita ir a buscarlo muy lejos; la ex-sistenciao dasein mismo lleva en sí, en cuanto que la ex-sistencia es trascendencia, la posible pregunta por elSer y por el sentido del Ser". H reconoce que a pesar deque esa pregunta, ese pensar, pertenece a nuestraesencia, no es algo fácil. H dice que lo fácil es dejarsellevar, sumergirse en la entidad. Filosofar, añade, es un"privilegio". Filosofar significa existir desde el fondo dela propia existencia, y añade H "Ser desde el fondoesencial de la existencia o dasein, la cual estrascendencia" P 232.

4. EL SER ES LO ABSOLUTAMENTE DIGNO DE SERPENSADO, O EL ASUNTO DEL PENSAR ES LACUESTIÓN DEL SER

La crítica a la modernidad de H es establece en lasustitución de la dicotomía "objeto-sujeto" y la sustituyepor otra: "pensar-ser". Por Pensar H entiende unmeditar, un "girar en torno", en insistir, en dar vueltassobre le asunto, en lugar de concluir. Y desde luego, noes de ninguna manera, un Pensar Representativo,figurativo, objetivante. No es un Pensar técnico ocalculador (lo cual es muy de la modernidad). Su rasgodecisivo según H es dejar-ser. Es un Pensar de laescucha, no del hacer. De forma padarójica, H nos diceque este Pensar es la auténtica acción. Se trata depensar en camino.

La dificultad de esta noción y su explicitación en actoestá en un artículo de H que vamos a ver acontinuación. Se trata del artículo llamado "Qué quiere

decir Pensar". Es un artículo de los años 50 (sinembargo, ahora nos ocupa un texto de finales de losaños 20) que podemos encontrar en una antologíallamada "Conferencias y artículos", traducido por E.Barjau, editado en Barcelona por Ediciones del Serbalen 1994. El artículo está en las páginas 113 a la 125.

En este artículo hace un ejercicio de pensamiento. Poreso es el final es paradójico, ya que concluye con elpropio título del artículo. A lo largo del texto, el autorpiensa, de modo que nos deja claro que la tarea delpensar es el análisis, no tanto la resolución en la quedeviene el análisis. Dice por ejemplo que el hombre"quiere pensar", con lo que muestra el voluntarismo y laprepotencia humana que imprime la modernidad alhombre. Quiere y no puede, y con ese querer pensar"quiere demasiado", y por ello mismo "puede demasiadopoco". Así, se expone que la voluntad es demasiadoprotagonista, entendiéndose la voluntad como unanoción en cierta medida opuesta a la escucha (y laescucha es básica en la FS de H). "A pensaraprendemos cuando atendemos a aquello que da quepensar". Ese "da" es fundamental para poder dilucidar lacuestión.

Continúa H diciendo que "en nuestro tiempo lopreocupante es que todavía no pensamos". Espreocupante porque, según H, "lo que vale para hoy noes lo preocupante sino lo interesante". Contrapone lopreocupante y lo interesante, y en su contexto, quesigue siendo el nuestro, se le da más importancia a lointeresante frente a lo verdaderamente relevante: lopreocupante. Dice H, "es posible que hasta nuestrosdías, y desde hace siglos, el hombre haya estado

actuando demasiado y pensando demasiado poco".Con esto el autor nos quiere establecer, entre otrascosas, una crítica a Marx y su tesis de "los filósofos sehan dedicado a pensar el mundo; lo que hay que haceres cambiarlo". Siendo así, la aparente paradoja no estal, cuando se establece que la auténtica acción es ladel pensar, y la falsa acción es la de la acción que noincluye el pensar. Dice además que "el interés en la FSno garantiza que pensemos; el pensar es difícil porquelo que da por pensar le da la espalda al hombre, peroesto no quiere decir que le deje indiferente, sino que elhombre puede señalarlo, y por eso el hombre (o eldasein) es un signo". El signo es aquello que indicaalgo, y el hombre es un signo porque señala (opiensa) lo que se retira (que es el Ser) . Termina Heste artículo diciendo que "nuestro pensar aún no hallegado propiamente a su elemento; todavía nopensamos de un modo propio, y por eso nospreguntamos: ¿qué quiere decir pensar?".

Otro artículo de interés (pero de interés para nosotros,no según H, que si no, no convendría leerlo ;) ):"Construir, Habitar, Pensar", en las P. 127-142 de lamisma antología de artículos que hemos citadoanteriormente.

04/11/11--09/11/11Análisis del texto

Suponiendo, finalmente, que se consiguieseexplicar nuestra vida instintiva entera como laampliación y ramificación de una única forma

básica de voluntad, - a saber, de la voluntad depoder, como dice mi tesis -; suponiendo quefuera posible reducir todas las funcionesorgánicas a esa voluntad de poder, y que seencontrase en ella también la solución delproblema de la procreación y nutrición - es unúnico problema -, entonces habríamos adquiridoel derecho a definir inequívocamente toda fuerzaagente como: voluntad de poder. El mundo vistodesde dentro, el mundo definido y designado ensu «carácter inteligible», - sería cabalmente«voluntad de poder» y nada más

1. Quién -> F. Nietzsche2. De qué -> ¿?3. Comparación con Heidegger -> ¿?

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FILOSOFÍA ES FILOSOFARLa FS es parte de una acción, no una mera teorización.Tampoco es ciencia, que se dedica por lo óntico,mientras que la FS se (pre)ocupa de lo ontológico.

FILOSOFAR ES EL "EXPRESO PREGUNTARSE POREL SER COMO TAL"La pregunta básica de la FS es la pregunta por el Ser,en la que se contiene una precomprensión del Ser, algono sólo congnoscitivo, sino también emocional.

EL FILOSOFAR PERTENECE A LA ESENCIA DE LAEX-SISTENCIA O DASEIN HUMANOEs el dasein el que contiene en su naturaleza elprivilegio de la comprensión del Ser, que se alcanza ose estructura a través del Filosofar

EL SER ES EL ÚNICO ASUNTO ABSOLUTAMENTEDIGNO DE SER PENSADO O EL ASUNTO DELPENSAR EN LA CUESTIÓN DEL SEREl pensar sólo se puede ocupar de forma auténtica de lapregunta por el Ser, entendiendo el pensar como unescuchar al Ser o dejar decir al Ser… o dejar ser al Ser.----

1. FILOSOFÍA Y TRANSCENDENTALIDAD

Los problemas fundamentales de la metafísicaoccidental es el libro de Zubiri que nos servirá de guía.Se publicó en Madrid, en la editorial Alianza en 1984 (atítulo póstumo, ya que Zubiri murió un año antes). De lapágina 11 a la 37 va la intruducción que servirá de basepara este epígrafe del programa. En 1982, el autor dauna discurso con ocasión de la concesión a él y aSevero Ochoa el premio Ramón y Cajal deinvestigación. Ese discurso se dedica al tema "¿Qué esinvestigar?", publicado en Escritos menores (1953-1983), Madrid, localizado en las páginas 321-325.

La FS de Z gravita en torno al asunto de la realidad (asícomo H lo era del Ser). Para Z el Ser está fundado en larealidad: toda realidad "es", pero el Ser no es larealidad. En el discurso, lo primero que aborda Z es lamateria de qué es investigación, para lo cual hay queresponder a dos cuestiones: qué se investiga y cómo seinvestiga. Lo que se investiga, según Z, es La Verdad:La Verdad de la realidad misma. No la realidad denuestras proposiciones, pensamientos o afirmaciones(presentándose como una crítica sólida al subjetivismo).Lo que se investiga en definitiva es la realidadverdadera , ya sea física, biológica, matemática,

filosófica, etc.

Z dice que la manera de proceder en la investigación esno con mera ocupación, sino con dedicación .Dedicación es hacer que la realidad verdadera (el qué )configure nuestras mentes. Vivir intelectivamente segúnesta configuración es aquello en que consiste lo que sellama profesión . El investigador profesa la realidadverdadera, y lo hace en un movimiento de búsqueda (enun sentido de indagación), y es una búsquedainacabable. La realidad consiste en apertura, no esobjetivable, y ni mucho menos se puede cerrar o acotar.Z pronuncia una frase de San Agustín que ejemplificaesto: (var) busquemos como buscan los que aún nohan encontrado, y encontremos como encuentranlos que aún han de buscar …

En ese cómo, Z distingue cómo busca el filósofo y cómobusca el científico. Cuando en ese cómo se buscannotas, caracteres, propiedades de las cosas reales, o delo real: así es como investiga la ciencia. "Ciencia esinvestigación de lo que las cosas son en larealidad" , dice Z. Pero hay otra manera de proceder,buscando el carácter mismo de realidad, que es para Zel propio de la FS: "investigación de en qué consisteser real" .

"Mientras las ciencias investigan cómo son y cómoacontecen las cosas reales, la FS investiga qué esser real. Ciencia y FS, aunque distintas, no sonindependientes . Es menester no olvidarlo. Toda FSnecesita de las ciencias. Toda ciencia necesita una FS.Son dos momentos unitarios de la investigación, perocomo momentos no son idénticos".

La cuestión filosófica (o la cuestión de la realidad, paraZ) es una auténtica cuestión , o la auténtica cuestión,no es baladí (nada de ser algo arbitrario). La realidadpara Z no es una teoría, sino un hecho, pese a seruna noción filosófica . La cuestión filosófica es unacuestión grave, importante y decisiva, ligada aconsecuencias, porque de ello depende nuestra manerade habitar el mundo y de estar entre las cosas. Yademás, es una cuestión difícil. Ahí cita, casi al final deldiscurso, unas palabras de Platón, diciendo que "quedédesfallecido escudriñando la realidad" .

10/11/11

Los dos sentidos del origen de la FS:En un sentido más superficial, temporal , y en unsentido más hondo, que podríamos denominarconstitucional , Zubiri nos habla en la página 14 deLos problemas fundamentales de la metafísicaoccidental , en la introducción del volumen, de donde seobtiene este texto:

El pensamiento griego pertenece alpensamiento Occidental de una maneramucho más honda que por haber sido elpunto de arranque de unasespeculaciones que han durado a lo largode los siglos. Grecia pertenece a nosotrosde una manera más fundamental: porqueconstituye permanentemente y todavíahoy la posibilidad misma de la FSOccidental.

A Grecia, según hemos leído, le deberíamos losoccidentales que la FS sea hoy una realidad

indiscutible . Sería discutible el que hubiera una FShablando propiamente como oriental, aunque Zubiri noentra a desarrollar esta cuestión. Hay un segundomomento al que hay que atender: a Grecia ledeberíamos incluso lo constitutivo de eso que hoydenominamos FS. Hoy entendemos FS en el fondo loque ya entendieron los griegos. A esto se le puededenominar "los dos sentidos del origen de la FS".

Zubiri va a dilucidar qué entiende él por pensamientofilosófico. Ya en 1969 estamos con el Zubiri demadurez, el momento en que escribe Sobre la esencia(1962). En la página 17 de la misma introducciónconcreta:

La FS, su vocablo y su concepto,nacieron en el círculo socrático, y quizásun poco antes, en el mundo pitagórico,para designar aquella actitud de loshombres que buscaban la sabiduríasuprema; esto es, la sabiduría última yradical de la vida y de las cosas. Estodefine justamente lo que es la FS.

Pero la Metafísica, lo que es Metafísica,es algo más. Es dar un carácter preciso aaquello en que consiste la utilidad radicalque busca la FS […]. La Metafísica es ladefinición real de lo que es la FS tomadaen términos generales. Metafísica es ladefinición formal de la FS, con tal de queahora expliquemos qué entraña lapalabra Metafísica.

Filosofía ------------> Metafísica . El planteamiento es

similar al de Heidegger, aunque donde H hablaba deontología, Z hablará de Metafísica. Dice que laontología está fundada en la metafísica , entendiendoque el objeto de la metafísica es algo más profundo: larealidad misma . ("Formal" en Zubiri se refiere a "loesencia, lo constitutivo").

Z, para dilucidar qué es Metafísica , procede de unmodo muy similar a H cuando quiere definir qué es lafenomenología. Distingue dos elementos, Meta yFísica . Meta quiere decir "allende" o "más allá". Lofísico, por su lado, sería lo "opaco". Al ir "allende loopaco" va a hacia lo "diáfano ". Filosofía es SabiduríaSuprema.

¡¡¡¡FALTAN LOS APUNTES DEL 11/11/11!!!!En el encuadernado de "Aprender a razonar"16/11/11

Bibliografía complementariaM. Heidegger, Qué es metafísicaM. Heidegger, "La cosa" en Conferencias y artículos…pp 143-159

18/11/11

1. DESARROLLO4.1 Escepticismo y método

El Esc nace con Pirrón (vive entre los siglos IV y IIIantes de Cristo). En el siglo XX hay un filósofo quetambién es escéptico a la manera de Pirrón. Es Ciorán.Es rumano (Transilvania), nace en 1911, pero reside enParís, donde muere en 1995. Podríamos ver el Espcomo una constante. Entre Pirrón y Ciorán ha habido

multitud de pensadores que desarrollan eseescepticismo.

En el Esc cabe hablar de duda. Ciertamente, la dudaque nos es más conocida y familiar en FS es la dudacartesiana (s XVI) como duda metódica, encaminada auna finalidad: la obtención de la certeza, algo que lepreocupaba mucho a Descartes. Esa duda metódica noes la única duda, incluso tiene sus antecedentes enPirrón y en los pirrónicos, que son los pensadores quesiguen las doctrinas de aquel. Cabe hablar por tanto detres dudas: una que podemos denominar como "dudaradical ", muy fuerte. Tan intensa es que empieza porser ametódica, o no metódica, ya que no lleva a nada. Yhay otra duda que es empirista , que es la ejerce elpensador inglés Francis Bacon y representa con suteoría de los ídolos. Se enfrenta a la duda racionalista ,que es metódica y la ejerce Descartes.

DUDA RADICALBrochard, Los escépticos griegos, Les esceptic gregs,París, Ed Brim, 1969.Richard Popkin, La historia del escepticismo desdeErasmo hasta Spinoza, -

La duda radical es, efectivamente, duda. Ahora bien, esduda radical porque se llevó a tales extremos que deella, como ya se ha adelantado, no se salía a ningunacerteza o conocimiento. Se inicia con el fundador delescepticismo, Pirrón, consiste en ejercer la duda sinsalir, por así decir, del interrogante. No hay intención dellegar a una conclusión. Es duda y sólo duda. Esmantenerse en el interrogante. También es la propia deaquellos que secundarán el escepticismo de Pirrón,

sobre todo la de dos figuras importantes comoEnesidemo (s I aC) y Sexto Empírico (s I-II dC), entreotros.

Dentro del escepticismo antiguo hay un escepticismomenos radical, y sin embargo se considera el mismoescepticismo. Es el escepticismo que se denominaacadémico. Se llama académico porque tiene que vercon la Academia que fundó Platón. La Academia llegóun momento que tuvo unos dirigentes enormementecríticos, tanto incluso que critican al fundador. Elescepticismo es lo que se inaugura en la Academia conArcesilao y Carnéades. Este escepticismo académicoes más relajado que el pirrónico. Los académicos dicenque el conocimiento ni se ha alcanzado ni se alcanzarájamás, pero a diferencia de los pirrónicos, no suspendenel juicio, no se quedan en el interrogante, sino queelaboran un método para alcanzar una cierta verdad. Nose trata de La Verdad sin restricción, sino lo que ellosdenominan la probabilidad (una de las bases de laCiencia moderna). Ellos arbitran un método que nosllevan a la verdad subjetiva, probabilidad o verosimilitud(lo similar a lo verdad).

Ambas dudas (la académica y la pirrónica) no soniguales entre sí. Hay que establecer tres momentos enla duda radical:1. Pirrón y los pirrónicos de la antigüedad griega2. Duda, negación y probabilidad3. La crisis escéptica del siglo XVI

4.1.1 Pirrón y los pirrónicos de la antigüedadgriega

Ciorán tiene un libro llamado La caída en el

tiempo, de Tusquets, tiene un capítulo llamado"El escéptico y el bárbaro" (p 55-74), donde diceel autor:

En la antigüedad que tocaba a su fin, el escepticismotuvo una dignidad que no iba a recuperar en elRenacimiento, pese a un Montaigne, ni en el siglo XVIIIsiquiera pese a un Hume.

La palabra escéptico significa "los que se dedican aobservar" en el sentido de "los que aún observan" o "losque aún investigan", aquellos que están interesados porlas doctrinas de las distintas doctrinas pero semantienen en la observación. Esta palabra no se usódesde el comienzo. Pirrón, por ejemplo, no la usa, sinoque ejerció como tal y la FS lo ha caracterizado comotal. El término aparece con Sexto Empírico por primeravez que se sepa. Antes se usan otras palabras que hanquedado en desuso, como Zetética para nombrar lacorriente escéptica, así como Eféctica, Aporética (deAporía, que significa "problema") o Pirronismo (con ellema "nada es más").

Popkin hace una división muy breve del escepticismo:académico y pirrónico, pero Brochard hace una divisiónmucho más matizada. Sexto Empírico define elescepticismo en su libro Esbozos pirrónicos oHipotipósis pirrónicas como "la capacidad de establecerantítesis en los fenómenos (lo sensible) y en lasconsideraciones teóricas (lo intelectual) segúncualquiera de los tropos (tropos: un medio destinado aestablecer precisamente las antítesis ocontradicciones , es, por decirlo de algún modo, el filtropor oposición al que tiene que sobrevivir la

contraposición de La Verdad), gracias a la cual nosencaminamos en virtud de la equivalencia entre lascosas y proposiciones contrapuestas , primero haciala suspensión del juicio (epojé) y después hasta laataraxia (tranquilidad y serenidad). "

23/11/11

La suspensión del juicio es una no pronunciación devaloración, que es lo mismo que hacer epojé. Es nodecir no, pero tampoco sí. La ataraxia quiere decirserenidad de ánimo, tranquilidad, es el no padecer. Nosólo pertenece a los escépticos, sino que tambiénperseguirán los estoicos.

TROPOS -------> EPOJÉ--------> ATARAXIA: este es elesquema de razonamiento en los escépticos pirrónicos

El escepticismo pirrónico nace en un momento de crisisa todos los niveles en Grecia. Corresponde al momentode la muerte de Alejandro Magno y aldesmembramiento de su imperio. En el mismo tiemposurge el estoicismo y el epicureísmo. Brochard recogeen Los escépticos griegos que en muchas ocasiones seha culpado a los escépticos, por su labor demoledora,de ser los causantes de la crisis que vive el helenismoen ese contexto, pero él sostiene que en realidad estodo lo contrario: los escépticos son las víctimas de unacrisis política, religiosa y económica. Dice Brochard:

"Se representa habitualmente a los escépticos comohabiendo contribuido a producir con sus sutilezas y susnegaciones este debilitamiento de la FS y de lascostumbres públicas. Serían, a decir de muchoshistoriadores, los autores de las desgracias de su

tiempo; son, sin embargo, las víctimas. En el momentoen que el escepticismo aparece, no tiene Atenasninguna virtud que perder".

Ciorán, en la obra ya citada, también se refiere a una"ley histórica". Al decir ley, quiere decir que es algo quefunciona de manera inexorable. Esa ley histórica tieneque ver con las civilizaciones. Dice que "toda civilizacióncomienza en el mito (las creencias) y termina en laduda", llega a decir, según un ritmo inexorable.

Ya hemos hablado de la división de Popkin entreacadémico y pirrónico . Mientras los segundos noadmiten la asunción o la llegada al conocimiento puro,los primeros admiten la verosimilitud, en tanto que losimilar a la verdad, y por tanto, probable. Para lospirrónicos, de hecho, los escépticos académicos no sonescépticos como tal.

Brochard hace otra distinción o división. Primero habladel escepticismo práctico o moral , que es el de Pirróny el de su discípulo Timón. La preocupación de esteescepticismo es buscar una regla de conducta o unaforma de vivir tranquila y felizmente (algo comprensible,dado el momento de crisis en el que surge). En segundolugar, se refiere al escepticismo probabilista de laNueva Academia . En este caso, defiende no la verdad,pero sí la probabilidad al modo de una cierta verdad.Aquí se inscriben muchos autores, pero destacaremosArcesilao y Carnéades. Son partidarios de la discusión,especialmente contra los estoicos. Creen que la verdadno se puede alcanzar, pero arbitran un criterio deverosimilitud.

///FALTAN LAS DIVISIONES 3º Y 4º… LAS COGEMOS

MAÑANA :( ///3º Excepticismo dialéctico: Junto con Pirrón, Enesidemo es el más importante excéptico dela antigüedad, muestra la impotencia de la razón y reniegan de la probabilidad.

4º Excepticismo empírico: (Escuela excéptica, según Brochard) Pertenece a este movimient,Sexto Empírico, eran todos médicos (medicina empírica), son todos pirrónicos.

Pirrón (siglos 4º y 3º adc) marcó un hito, en su pensamiento hubo un antes y un después.Acompañó a Alejandro a sus campañas por Asia y el pensamiento oriental le marcóprofundamente. Al regresar a Atenas comienza a enseñar (oralmente) a vivir una vidaadecuada, una regla de conducta. Su discípulo Timón (al igual que Platón respecto a Sócrates)escribe su pensamiento: “el sabio es aquel que vive como todo el mundo, cumple con laciudad, con los dioses, sin destacarse en nada”. Fue el primer filósofo que recomendóatenerse a la duda, ni afirmar, ni negar, en lo que se llama “suspensión del juicio”, la epogé,porque eso libra de la inquietud con la ataraxia. Su lema es “nada es más”, nada es más belloque feo; nada es más bueno que malo; nada es más verdadero que falso.

¿Cómo lo cuenta Pirrón?: hay razones de igual peso que pueden invocarse a favor y en contrade cualquier opinión y dice: “la miel parece dulce, pero, ¿es ella misma dulce?”... Esteparece implica que se puede apreciar o no, por unos u otros, pero no debe ser así sino que es(la cosa en sí misma) no en mi paladar. No duda de que parece, pero se interroga, ¿es ellamisma (en sí) dulce?.. Aquí propone Pirrón un fenomenismo excéptico y ni los estoicos oepicúreos coetáneos, son fenomenistas. Esto es puro Pirrón.

Escuela excéptica: El excéptico por excelencia es oriundo de Knosos (Creta), el más geniales, Enesidemo. No se conoce su vida, pero sí su obra: critica la causalidad en“Argumentaciones pirrónicas” 8 lecciones que trata los siguientes temas:

1. Contra la Academia,

2. Análisis de la causalidad y del cambio,

3. Análisis de los sentidos y de la inteligencia,

4. Contra los estoicos,

5. 8 Argumentos contra la causalidad,

6. Contra las nociones de bien y de mal,

7. Contra las teorías de la virtud,

8. Sobre la inutilidad de fijar una finalidad a la vida humana.

"La miel parece dulce, pero ¿es ella misma dulce?" esun ejemplo que refleja la noción del fenomenismoescéptico o escepticismo fenomenista.

///APUNTES DE REYES///

24/11/11

Lo que más se ha valorado de Enesidemo es la 5ºArgumentación, en la que critica los argumentos a la

causalidad. Recurrir a una causa que no es evidente niestá atestiguada por algo que sea evidente es una deesas críticas. Otra de las críticas al procedimientocausal es que pudiendo escoger entre numerosascausas para explicar un fenómeno, todas igualmenteadecuadas, elegir arbitrariamente una de ellas. No teneren cuenta a la hora de elegir una causa más que lascausas conformes con las propias hipótesis es otra delas críticas de Enesidemo. Otra sirve es que se use paraexplicar causas dudosas razones también dudosas.

Tiene Enesidemo otra obra que nos va a servir pararepasar los tropos. Tiene como título Esbozo delpirronismo, muy parecido al de Sexto Empírico. Aquí serecogen todos los tropos que se han tenido en cuentaen el escepticismo para llegar a la epojé yposteriormente a la ataraxia. El primer de los tropos serefiere a la diversidad de los animales, en segundo lugara la diversidad entre los hombres, en tercer lugardiversidad entre los sentidos (a partir de aquí se centraen el hombre), por ejemplo, lo que a la vista puedeparecer liso, al tacto puede parecer rugoso. En cuartolugar, la diversidad en circunstancias y disposiciones enel hombre, a lo que siglos después se refiere Descartes.Por ejemplo, no se está igual dormido que despierto; noes lo mismo estar contento que triste; no es lo mismoestar sobrio que ebrio; no es igual estar hambriento queharto. En quinto lugar, diferencias de posiciones,distancias y lugares. En sexto lugar, lo que denominaEnesidemo "interferencias", y como ejemplo, el aguahace a los cuerpos ligeros, mientras que el aire lo hacepesado. En séptimo lugar, diversidad en cantidades ycomposición, por ejemplo, lo bueno en exceso puedeser dañino. En octavo lugar, la relatividad (que luego lo

recuperará el académico renacentista FranciscoSánchez), es decir, todo aparece relacionado (algopuede parecer pequeño en relación a otra cosa, ygrande en comparación con otra). En noveno lugar,diversidad en la frecuencia (nos asusta aquello que esraro, inhabitual, mientras que no nos asusta aquello a loque nos acostumbramos, pese a su posible naturalezapeligrosa). Finalmente, en décimo lugar, diversidad enlas costumbres, en las leyes y en las creencias.

SEXTO EMPÍRICOVive entre los siglos I y II dC, y es la figura másimportante del escepticismo empírico. Tuvo muchaimportancia durante la Ilustración, tanto que inclusohubo quien llegó a considerarle padre de la modernidad(atribución que se hace a Descartes). Fue Pierre Baylequien sostuvo esta aseveración. La obra por excelenciade este autor es Esbozos pirrónicos. Esta obracomprenden tres libros o partes. La más importantepara nosotros es la primera, porque es una exposicióngeneral. Por ejemplo, aquí se contiene la definición deescepticismo que ya hemos descrito. El segundo y eltercer libro están dedicados a cuestiones másconcretas. En el segundo libro lo que hace es criticar laLógica. En el tercer y último libro hace una crítica de laontología, de la cosmología y de la Ética.

El escepticismo pirrónico, a diferencia del académico,pasa prácticamente desapercibido durante la EdadMedia. Pero en le siglo XVI se descubren losmanustricos de Sexto Empírico, algo que lo eleva a unapotencia extraordinaria. Por supuesto, en el siglo XVIsuceden unos eventos que favorecen la reactualizacióndel escepticismo. Tal es así que en Francia se llega

incluso a hacer una edición en latín de los Esbozospirrónicos. Corre el año 1562. La cosa no queda ahí.Esa edición llega a manos de De Montaigne, autor degran consideración en la época. La obra le produce unahonda impresión, de modo que los Ensayos de DeMontaigne están muy influidos por la obra de Sexto.

Sin embargo, Popkin tiene una opinión de Sexto muypobre. "Sexto Empírico fue un escritor helenísticooscuro y carente de originalidad, de cuya vida y carreraprácticamente no s sabe nada. Pero como únicoescéptico pirrónico griego cuyas obras se han salvado,llegó a desempeñar un papel importante en la formacióndel pensamiento moderno. El accidente histórico delredescubrimiento de sus obras, precisamente en elmomento en que se había planteado el problemaescéptico del criterio, dio a las ideas de Sexto unaprominencia súbita y mayor de la que hubiesen tenidonunca o volverían a tener. De este modo, Sexto, rarezarecién descubierta, se metamorfoseo en le divin Sexte,que a finales del siglo XVII fue considerado como elpadre de la filosofía moderna", llega a decir Popkinsobre el autor pirrónico.

4.1.2 Duda, negación y probabilidad

Aquí hay que distinguir la duda, ejercida de una maneraradical a la manera de los pirrónicos, de la puranegación. No es lo mismo mantenerse en elinterrogante que decir "la verdad ni se ha encontrado nise encontrará jamás". La negación se entiende como undogmatismo invertido: es el dogma del NO encontraposición al dogma del SÍ. La probabilidad ¿?

Ciorán: "mientras que siempre se niega en nombre de

algo, de algo exterior a la negación, la duda, sin valersede nada que la supere, se nutre de sus propiosconflictos" (página 58). "Como la negación es una dudaagresiva, impura, un dogmatismo invertido, raras vecesse niega a sí misma, se emancipa de sus frenesíes y sedisocia de ellos; en cambio, es frecuente, inevitableincluso, que la duda se ponga en entredicho a sí mismay quiera abolirse antes que ver degenerar susperplejidades en artículos de fe".

Sexto Empírico: "el que dogmatiza establece como realel asunto sobre el que se dice que dogmatiza, mientrasque el escéptico no establece sus expresiones como sifueran totalmente reales, pues supone que del mismomodo que la expresión 'todo es falso', dice que juntocon las otras cosas también ella es falsa, e igualmentela expresión 'nada es verdad', así también la expresión'nada es más' dice que, junto con las otras cosas,tampoco ella es más y por ello se autolimita con lasotras cosas".

25/11/11

Repaso de clase

30/11/11

No es igual dudar, y sólo dudar (pirrónicos), que negarcomo niegan los escépticos académicos. Ciorán y SextoEmpírico nos lo explicaron en unos textos vistosanteriormente. Ahora vamos a hablar de laprobabilidad. Para hablar de ello, vamos a referirnos aCarnéades . Antes que él, Arcesilao (coetáneo a Pirrón)fue quien inauguró en la Academia el momento Crítico(incluso critican a Platón). No obstante, quien la lleva a

su punto álgido es Carnéades, con quiencomprenderemos qué es el Probabilismo.

A Carnéades le pasa como a Pirrón y Sócrates: noescribe nada. Tuvo un discípulo que fue quien lesucedió en la dirección de la Academia: Clitómaco . Fueéste quien puso por escrito las enseñanzas deCarnéades. Sabemos por Clitómaco como por Cicerón(y sus Cuestiones académicas) lo que contó Carnéades,así como anécdotas.

Carnéades quiso establecer que no existe en absolutola certeza . No existe la Verdad, ya que no podemosafirmar lo cierto, no podemos estar seguros de laVerdad. Lo establece Carnéades diciendo que lossentidos no puede alcanzar certeza ninguna, ya que lossentidos no nos ofrecen colores, sabores otamaños , sino variaciones de color, sabor o tamaño.Sigue Carnéades argumentando que tampoco la razónofrece más . Y esto es así porque la razón juzga sobrelo previamente presentado por los sentidos .Carnéades, a diferencia de Platón, no acepta laexistencia de una razón que intuya directamente (paraPlatón, se podría tener una intuición de las ideasintelectualmente sin tener que pasar por lassensaciones).

Carnéades reconoce, sin embargo, la legitimidad deciertas creencias , no certezas: creencias. A partir deaquí va a construir un camino o método para salir de laesterilidad congnoscitiva.

(…Palabras de Sexto Empírico en los EsbozosPirrónicos) Desde el punto de vista objetivo no se puedealcanzar ninguna verdad. Por eso se considera

escéptico. Pero se fija en el punto de vista subjetivo, ybusca en el sujeto la manera de alcanzar la probabilidado verosimilitud. Para ello, distingue tres pasos quedeben darse simultáneamente:1. Conocimientos probables2. Conocimientos probables y contrastados3. Conocimientos probables, contrastados y nodesconcertantes

(cita de los Esbozos Pirrónicos, pp 129-130)"(..) Nosotros (los pirrónicos) decimos que larepresentaciones mentales son equivalentes (nada esmás) en credibilidad o no credibilidad a la hora deargumentar, mientras que ellos afirman que unas sonprobables y otras improbables. Y entre las probableshablan de diferencias, pues aducen que unas enrealidad son sólo eso, probables, y otras probables ycontrastadas; y otras, probables, contrastadas y nodesconcertantes. Por ejemplo, cuando en unahabitación suficientemente oscura hay tirada una cuerdaenroscada, el que entra de repente se hace unarepresentación de ella como una serpiente (… lapsus!).Y una representación no desconcertante sería algo así(ejemplo de Hércules, Ascestis y Admeto)."

4.1.3 La crisis escéptica del siglo XVI

En el siglo XVI ocurren tres acontecimientos que juntosconllevan al resurgimiento del escepticismo griego,tanto del académico como del pirrónico, pero más delsegundo. Así como el académico fue considerado ycriticado en la Edad Media, el escepticismo más radicalhabía pasado prácticamente desapercibido. Los tresacontecimientos:

1. El Renacimiento. Supone la salida de la Edad Media,puente entre ese momento y la Edad Moderna. Eltérmino es significativo, ya que el Renacimiento significauna vuelta a Grecia y Roma, a la antigüedad. Losrenacentistas salen de una Edad Media por la que nosienten aprecio, de modo que renacen al modo dealguien que hubiese estado muerto. Ahora se pone envalor la cultura griega y romana, en contraposición aloscurantismo del medievo. Además, tiene unacaracterística a diferencia de la Edad Media(teocéntrica, donde la FS es esclava de la teología), quees el humanismo en su antropocentrismo.2. La Reforma. Es un momento de crisis en la iglesiacristiana. Lutero pone en tela de juicio el criterio deverdad que utiliza la institución eclesiástica en lasverdades de fe. En la discusión van a tener mucho pesolos argumentos escépticos por parte de loscontrarreformistas. La dialéctica se mantendrá entre laconfrontación que representan Lutero y Erasmo, por unlado, y Castalion y Servet, por otro.

01/12/11

3. Redescubrimiento de los manifiestos de SextoEmpírico, y con ellos, el escepticismo pirrónico.

La Reforma

El problema lo desata Lutero, al poner en 1519 en telade juicio el criterio de verdad de la Iglesia. Ese criteriotradicional se apoyaba en:- la tradición- los Concilios- el Papa

Lutero responde a esto afirmando que la verdadreligiosa la puede alcanzar cualquier personasimplemente leyendo e interpretando individualmentelas Escrituras. Esto ocasionó un problema capital,proliferando las opiniones, generando una situacióncaótica en la Iglesia. Ante esto, reacciona Erasmo deRotterdam en su libro Sobre el libre albedrío (1524).Básicamente, aquí dice que la escritura es difícil deinterpretar, y como es difícil de interpretar, lo mejor anteeso es someterse a los dictados de la Iglesia tradicional,porque para qué querellarse ante lo incierto. Añadeademás que ante cuestiones en las que sea posible,procede que hagamos epojé, es decir, quesuspendamos el juicio.

En 1525, Lutero responde a las tesis de Erasmo enSobre el servil albedrío. Dice que un cristiano no puedeser escéptico y tampoco puede basar su seguridad(religiosa) en lo que digan otros, sino que tiene quealcanzarla por sí mismo, y eso lo puede conseguir cadauno simplemente leyendo atentamente las Escrituras.

Miguel Servet, médico aragonés de la época, negó quela doctrina de la Trinidad esté presente en lasEscrituras, por lo que fue condenado a la hoguera.Sebastián Castalión, de Basilea, defiende a Servet enun libro que, traducido, se llamaría Sobre los heréticos,de 1554. Castallón dice que nadie puede estar tanseguro de algo que le permita esa seguridad para matara otro por hereje. Esto lo dijo en De arti dubitandi, perono lo publicó. Dijo también que ante los problemasintelectuales lo que procede es actuar con cautela yserenidad, ya que no es sencillo llegar a la verdad.Distingue además cuestiones que son indubitables (la

verdad de las escrituras, la existencia de dios, labondad de dios), pero hay otras que no son tan claras:dudas. ¿Qué hace ante lo dudoso? Pues resolver lodudoso atendiendo a las Escrituras no es el camino, porla oscuridad del texto. Entonces, lo que debe hacersees decir sí a la Iglesia y usar la inteligencia, y en el buensentido. Ahora bien, reconoce que es difícil usar bien lainteligencia, ya sea por enfermedad o erroresinvoluntarios. Por consiguiente, propone que lo que hayque ser es razonables, eliminando los estorbos como lamalicia y el odio.

Así, se ve que la duda escéptica, tanto del lado de laIglesia como de los reformistas, juega un importantepapel que era impensable durante el medievo. Elescepticismo llega más allá de lo meramente religioso.Influye en dos pensadores más próximos de la FS quede la religión: Michel de Montaigne (pirrónico) yFrancisco Sánchez (académico).

Michel de Montaigne es el inventor del ensayo. Escribióla obra más famosa que da nombre al género: Ensayos,escrita en francés, no ya en latín. Su vida discurre en elsiglo XVI. Estudió derecho, y con unos 37 años se retiraa su castillo y se dedica a escribir. En 1580 se publicansus Ensayos, pero con dos libros: la obra le ocuparáprácticamente toda su vida. Hay un paréntesis político,de 1581 a 1585, en el que es alcalde de Burdeos, peroes la única laguna de todo su retiro intelectual. En 1586vuelve a retomar los Ensayos, que publica en trestomos en 1588. Hasta su muerte, seguirá tratando demejorarlos, aunque no publicará sus últimas revisiones(que se editarán a lo póstumo).

Montaigne centra en sus Ensayos la pregunta en laindividualidad: ¿Qué soy yo? Por otro lado, en su obrano da consejos, no moraliza, no da fórmulasprescriptivas: no intenta una transformación. Lo quetrata es llegar a ser el que es . Dicho de otro modo:trata de conocerse . Lo que le interesa en esta cuestióna Michel de Montaigne es la veracidad , lo cual intuyeuna cierta noción ética, más que epistemológica ognoseológica (que estarían más en boga de La Verdad).

Verdad / Error VS Veracidad / Mentira.

02/12/11

Michel de Montaigne, Páginas inmortales, Barcelona,Tusquets, 1993. (está prologado por A. Gide)

El ensayo que más fama tiene (el más aburrido paraGide) es el que lleva por título Apología de RaimundoSabunde. De Montaigne lo tiene en el segundovolumen, a pesar de que fue el primero que escribió.Raimundo Sabunde fue un filósofo español del siglo XVque escribió la obra Teología Natural, donde defendíaque las verdades de fe se pueden demostrar con larazón. De Montaigne dice que las verdades religiosasno las puede alcanzar la razón , solamente ensegundo lugar, tras aceptar estas verdades a través dela fe, la razón puede operar. Dice que sus argumentosracionales a favor de la fe son débiles, a pesar de locual De Montaigne reconoce que nadie los tienemejores. Llega a decir De Montaigne que el pirronismoes la mejor defensa del cristianismo de Roma

Popkin: "Como el escéptico completo no tenía ideaspositivas tampoco podía tener opiniones erróneas, y

como el pirrónico aceptaba las leyes y costumbres desu comunidad, aceptaría el catolicismo". (p 89)

Tres momentos:1. Crisis teológica2. Crisis humanista

"el mensaje de que los méritos de todas las opinioneshumanas son relativos a las culturas en que se hanproducido, son expresadas por D M como nuevaexpresión escépticas que habría de tenertranscendentales efectos cuatro siglos después" (p 97)

Esto está en la línea de la sociología del conocimiento,que dice que el conocimiento es relativo a la sociedaden la que se produce.

3. Crisis científica (la física de entonces entra en crisis yempieza a ser contestada por los nuevos científicos queafloran en ese contexto).

Gracias a la popularidad alcanzada con De Montaigneque su obra entró en la relación de Libros Prohibidos dela Iglesia temiendo que su lectura propiciara brotes deateísmo. En 1674 incluye la Iglesia en el Índice deLibros Prohibidos.

Francisco Sánchez (1552 - 1623)

Ejerció tanto la FS como la medicina. Su obra, escritaen latín, se centra en Que nada se sabe (1576,publicada en 1581). Aquí se propone cimentar un nuevométodo científico. No es pirrónico, sino académico.Algunos han interpretado que Sánchez más queescéptico, era empirista, ya que se proponía un métodobasado en la experiencia. Popkin defiende el carácter

escéptico de Sánchez de una forma muy convincente:

P 80 "A diferencia de Bacon y de Descartes, y dequienes pensaron contar con un medio de rechazar elataque escéptico, Sánchez lo aceptó como decisivo, yluego, no para responderle, sino de acuerdo con él,ofreció su programa positivo. Este programa positivo fueofrecido, no como medio de alcanzar el verdaderoconocimiento, sino como el único sustituto quequedaba".

Empieza Sánchez en la citada obra afirmando que nisiquiera sabe que no sabe nada. A continuación, haceun análisis del saber. Rechaza el proceso de ladefinición, considerando que la definicion consiste en unconjunto de nombres arbitrarios y cambiantes(nominalismo). Examina la noción de ciencia deAristóteles y dice que éste la define como "hábitoadquirido por demostración" y añade "todavía se menosqué es hábito que qué es ciencia". Ataca también lademostración causal y el método silogístico, deductivo,aduciendo que con eso se consigue una vía al infinito.Así, ¿en qué consistiría el verdadero conocimiento? Laúnica manera sería probar algo de manera individual y através de la experiencia, lo cual es imposible por dosmotivos: por parte del hombre (por su imperfección ymediaciones) y por parte de las cosas (las cosas noexisten individualmente, sino que están todas ellasrelacionadas, lo cual nos recuerda al relativismo de losescépticos, ya que hay un número ilimitado de cosasque cambian constantemente). Lo único que nosquedaría, por tanto, sería paliar nuestra ignorancia, paralo cual tenemos como armas la experiencia y el juicio, sibien es difícil usarlos bien

07/12/11

Popkin, en la página 81 de su libro, dice que "bienpuede ser que la formulación del problema escépticodado por Sánchez esté más cerca del idioma modernoque ninguna de las de sus contemporáneos, incluso lade De Montaigne, y en su visión de cómo se desarrollóla FS se le puede leer como un precursor de Bacon o deDescartes. En realidad, una reciente traducción alinglés, aún inédita, que yo he visto del Quid nihilscriptur, puede leerse casi como un texto de FSanalítica escrito en el siglo XX".

Francis Bacon vive entre el siglo XVI y XVII. Se leconsidera más un pensador del Renacimiento quede la Modernidad , a pesar de haber sido el primeroque insistió en la importancia del método empírico: enlugar de proceder de arriba a abajo, o de lo universal alo particular, apuesta por partir desde el "suelo de loshechos" para ascender a lo universal. Por eso se leconsidera el precursor del empirismo . Su gran aciertoestá en poner el énfasis en el método inductivo , en loexperimental, frente a la teorización, aunque le da unlugar importante a la razón. No es un sensualista. Otrode sus méritos es el tema de los ídolos, con el quepodemos establecer cierta relación con lo que luego sellamaría "la ideología" o "el pensamiento ideológico". Sudoctrina de los ídolos vamos a conocerla como "dudaempirista".

14/12/11

LA DUDA EMPIRICAFrancis Bacon (1561-1625)

Frente al silogismo aristotélico, B propone una nuevalógica para unos nuevos tiempos (el Renacimiento). Elmétodo empieza a cobrar una importancia inauditadesde estos tiempos, pero especialmente en laModernidad. Su método es el inductivo. El métodoinductivo busca dominar la naturaleza, no meramentecontemplarla. Según B, la naturaleza no se ofrece demanera pasiva a nuestra consideración, sino que oponeresistencia, y necesitamos, en consecuencia, dominarla.Aquello que nos impide la captación inmediata de loshechos son, ante todo, unas formas que pertenecen anuestro espíritu, al sujeto, que denomina Bacon ídolos .Esos ídolos se interponen entre nosotros y los hechos,impidiendo aprenderlos de forma fiel o inmediata. DiceBacon que son como cataratas en los ojos.

La ciencia y la FS anteriores, lo único que han hechosegún Bacon (quien es muy crítico con la tradición) esrefinar la trama de nuestros conceptos, pero lo únicoque ha conseguido es aumentar la distancia que nossepara del verdadero de las cosas: acabamosencerrados en una red de falsos ídolos. Es muy crítico,aún más que con Aristóteles, lo es con Platón, y enconcreto con su doctrina de la verdad innata. Llega casia insultarle, llamándole ampuloso poeta, loco teólogo.

Lo que hay que hacer, según Bacon, es recortar las alasdel espíritu para que la razón se asiente en el suelo delos hechos. Es decir, que las teorizaciones o la meracontemplación de los conceptos son un error paraBacon. En su obra "Nuevo órgano" o nuevo método, de1620, tiene un aforismo (el aforismo 10), donde dice que"la naturaleza es diferentemente sutil que nuestrossentidos y nuestro espíritu, de suerte que todas

nuestras bellas meditaciones y especulaciones, todaslas teorías por el hombre imaginadas, son cosaspeligrosas, a menos sin embargo que estemos sobreaviso".

Bacon se propuso una obra monumental que llamó"Instauratio Magna", el "Novum Organum" era unaparte de ese gran proyecto intelectual. Ese proyectopretendía una restauración total de toda la ciencia y elpensamiento. Lo que se propone Bacon es algo muypropio del Renacimiento: la persecución de unasabiduría universal. La IM tendría seis partes, de lascuales el Novum era la segunda. Ni siquiera dejómaterial para todas las partes, de modo que se perdió elcontenido, aunque sea en esbozos, de todos. Sólo losdos primeros volúmenes se terminaron.

El Nuevo Órgano es el método que propone Bacon.Tiene dos partes :

1. destructiva : encaminada a dudar y criticar lo que yano procede, entre ello, los ídolos (esta parte constituyeuna especie de duda metódica, similar a lo queentendemos desde Descartes de este modo). Consisteen extirpar todas las causas del error, algo que llamaanticipaciones de la naturaleza. La duda prepara alentendimiento para recibir a la verdad nueva. Se orientaprincipalmente contra el silogismo (del que dice que"todo lo puede en lo opinable, pero nada sobre lascosas mismas"). También va contra los ídolos y contralas FS anteriores, la tradición.2. constructiva : trata del método inductivo.

Los ídolosLs ídolos hay que entenderlos como prejuicios e

interferencias que tiene el sujeto. La ciencia hay queconstruirla evitando los errores y con un métodoriguroso. Los ídolos, piensa Bacon, son superables ("amenos que estemos sobre aviso", que dice en elaforismo 10). Bacon distingue 4 tipos de ídolos:

1. ídolos de la tribu (pertenecen a los del génerohumano) 2. ídolos de la caverna (es individual, cada uno llevauna especie de caverna consigo)3. ídolos de la plaza pública o del foro (son los máspeligrosos, son los que se relacionan con el lenguaje, elcual nos tiende trampas)4. ídolos del teatro (¿?)

1. Los ídolos de la tribuSe fundan en la naturaleza humana. Bacon dice que elespíritu, en tanto que la razón o el entendimiento, ve loque desea ver más que lo que es, y es porque somosmovidos por la tradición o por la conveniencia, como lasideologías. El espíritu humano pone armonía donde hayexcepción; pone armonía donde hay cambio. Lossentidos son groseros porque ven más lo llamativo quelo importante. Aforismo 41: "Se afirma erróneamenteque el sentido humano es la medida de todas las cosas.Muy al contrario, todas las percepciones, tanto de lossentidos como del espíritu, tienen más relación connosotros que con la naturaleza. El entendimientohumano es, con respecto a las cosas, como un espejoinfiel que recibiendo sus rayos mezcla su propianaturaleza a la de ellos, y de esta suerte los desvía ycorrompe". Bacon quiere hacer un antisubjetivismo afavor de los hechos: quiere apresar los hechos, que nointerfiramos en ellos.

2. Los ídolos de la cavernaSe fundan en la naturaleza individual y su parcialidadrespecto al conocimiento. El pensamiento ideológico nose puede superar, por tanto, toda ideología esperspectivista. Ante esto, la única solución que cabe esla propia consciencia de la condición parcial del espírituhumano. Aforismo 42: "todo hombre,independientemente de los errores comunes a todo elgénero humano, lleva en sí cierta caverna en que la luzde la naturaleza se quiebra y es corrompida".

3. Los ídolos del foro o de la plaza públicaSe fundan en las relaciones de los hombres y ellenguaje, siendo los más peligrosos. Dice Bacon que laspalabras mandan en los hombres, y no al revés. La FSpuede resultar ociosa, sofisticada y mera discusión depalabras, no de hechos. Hay dos especies de ídolosdentro de estos:- Nombres de cosas que no existen: como el motorinmóvil de Aristóteles.- Nombres de cosas que existen, pero están maldefinidas: porque no es lo mismo objeto en Kant que enSanto Tomás de Aquino. Aforismo 43: "Los hombres se comunican entre sí por ellenguaje, pero el sentido de las palabras se regula porel concepto del vulgo, he aquí porqué la inteligente a laque deplorablemente se impone una lengua malconstituida se siente importunada de malamanera……………….

15/12/11

LA DUDA EMPIRICAFrancis Bacon (1561-1625)

4. Ídolos del TeatroTienen sus fundamentos en las opiniones de losantiguos filósofos, tomadas acríticamente dichasopiniones constituyen una especie de "mundoimaginario y teatral" hay varias clases de falsa filosofía yconsidera que la filosofía sofística (pone de ejemplo aAristóteles) es de escasa experiencia y muchaelucubración o teorización y de Platón dice: es unafilosofía supersticiosa que consiste en una mezcla deteología y tradiciones.La duda en Bacon es una parte importante de sumétodo, es una duda metódica porque constituye unmedio para construir con fundamento el verdaderosaber, es menos "metafísica", es más empírica.En Bacon no hay genios malignos como en Descartes.Bacon, insistiendo, no llega a dudar hasta el extremo deDescartes del proceder de la razón, ese extremo deduda que practica Descartes no acontece en Bacon, laduda en Bacon se funda en el hombre.Bacon no es un sensualista, él no admite que seempiece por lo universal, él empieza desde lo individuala lo universal, al basarse la duda no en un geniomaligno, pues también la solución está en Bacon en elhombre mismo. Solución: "estar en sobre aviso" .Bibliografía: Ernst Cassirer, El problema delconocimiento" , volumen 2: capítulo dedicado a Bacon.Se considera más a Bacon como renacentista que comomoderno.

DESCARTES (este es el punto final dentro del métodode la duda)Russell Shorto, Los huesos de Descartes (se trata deuna investigación histórica, Isabel lo recomienda paraleer en verano)

Este libro trata sobre la suerte que corre el cuerpo deDescartes después de su muerte: muere en 1650, enSuecia, donde llevaba un año viviendo, fue enterrado ymás tarde reclaman desde Francia el cuerpo, lossuecos le devuelven el cuerpo que está enterrado en laIglesia de Saint Germain, Paris, pero la cabeza quedaen Suecia en un museo.Pág. 22, edición 2009: Chanut, embajador francés enSuecia, era en ferviente convencido de que Descartesestaba transformando el mundo con su pensamientorevolucionario, hubo un cambio en el siglo XVII, la genteempezó a utilizar un nuevo tipo de duda. Descartes dio lugar junto con otros a un cambio dePARADIGMA, quiere decir modo de ver, de entender larealidad y a uno mismo en la realidad.Abrió la posibilidad de llegar adonde hemos llegado enla actualidad. Isabel considera que Descartes es unpensador traicionado.Bibliografía: Turró, S., Descartes. Del hermetismo a lanueva ciencia.

16/12/11LA DUDA RACIONAL O DUDA METÓDICA

René Descartes (1596-1650)Las dos obras más importantes de D son El tratado delmundo (1630-1633) y Las meditaciones metafísicas(1641). El tratado del mundo es una obra que podríaentenderse hoy día como científica, donde D desarrollael llamado método hipotético-deductivo. En tiempos deD no se hacía una distinción entre ciencia y FS. Lallamada duda metódica pertenece a las Meditaciones.

Antes del Tratado, hay una obra de transición del D

renacentista al D moderno: Reglas para la dirección delespíritu. El famoso Discurso del método lo escribe Dentre el Tratado y las Meditaciones. Se publica en 1937.

En Reglas D persigue un ideal propio del Renacimiento:la sabiduría universal. Desde la regla 1º está esoenunciado. Además se caracteriza esta obra porque,aunque queda incompleta (D tropieza con gravesproblemas en ella), se abre al nuevo paradigma: elmecanicismo (ver el mundo, y al hombre en el mundo,como una mecánica, no ya como un ser vital, comoocurría en el Renacentismo). También se anticipa lafísica hipotética-deductiva que desarrollará másadelante.

Ver textos de las reglas

La duda está encaminada a conocer la certeza, queilumina lo evidente: es la seguridad de que aquello queconocemos es así y no de otra manera. La duda no esun fin en D, sino un instrumento para alcanzar lacerteza. Además, la única ciencia digna de certeza es lamatemática. Todas las demás ciencias las pone en telade juicio. Esto no quiere decir que sólo haya queestudiar Aritmética y Geometría, sino que la certezareside en todo aquello a lo que pueda accederse através del procedimiento matemático, con lo que lascualidades sensibles quedan rechazadas.

D nos dice que todas las ciencias particulares tienensentido sólo en tanto que momentos de la sabiduríauniversal, pero concibe este saber universal desde lamatemática (la ciencia del número y el orden). Noimportan los contenidos de los que versen las distintasciencias, porque el número podría aplicarse a todas las

distintas ciencias por ser algo formal. "Enumeraciónsuficiente y ordenada", "deducción", "intuición" o"claridad y distinción" son categorías puramentematemáticas con las que D cree que se puede alcanzarla certeza.

D se pregunta "¿cómo se puede aplicar la matemática ala física?". No duda acerca de su aplicación, pero en1627 no sabe cómo justificarlo, ya que no es científico almodo actual, sino un pensador. Por eso deja la obrainacabada. Reconoce D que no es posible un saber sinmétodo, y los descubrimientos casuales y azarosos noson válidos.

"Astrólogos, alquimistas, magos, brujos y cabalistas(eran los científicos del Renacimiento), aunqueciertamente discurrían por los caminos de lacontingencia histórica y andaban desprovistos de todametodología en nombre de una supuesta experienciadirecta de la realidad, tendían como meta final adesvelar el arcano mistérico que les proporcionaría elsaber de la totalidad, un saber teórico que abarcaríatodo lo existente, y a la vez, fuera lo suficientementepráctico como para operar y transformar la realidad. Ytal es también el último objetivo del propio D". El D delas Reglas todavía participa de lo renacentistas, aunqueno se queda ahí, y por eso reconocemos que esta esuna etapa de transición.

El Tratado del MundoD empieza a escribirlo en 1630 y se termina en 1633.También quedará sin publicar. No se publica por lacondena de Galileo, y D en el Tratado defiende que laTierra se mueve. Ante el temor a represalias, decide no

publicarlo. Aquí formula explícitamente por primera vezla física mecanicista. No es ya una física animista comohasta el momento, sino mecánica. También es laprimera vez a la que se refiere al método hipotético-deductivo. En "El tratado del hombre" defiende elautomatismo corporal: los cuerpos humanos son comomáquinas, algo que contradice al paradigma anterior.

Es importante considerar que el Tratado D se cuestionala correspondencia entre imagen y cosa existente, loque llamará Kant fenómeno y cosa en sí. El hombre noes pasivo cuando conoce, sino que en el conocimientoal cognoscente le cabe un hacer: el hombre hace encierta medida el conocimiento, es un sujeto activo, nomeramente contemplativo. Esta es la base del nuevoparadigma. "En el contexto histórico del cartesianismo,es decir, en el paradigma renacentista, insinuar unadiferencia entre lo percibido y la realidad percibida estanto como quedar fuera del paradigma". Galileo diceque la naturaleza está escrita en lenguaje matemático,pero D no dice eso exactamente. Dice que no es que lanaturaleza esté escrita en caracteres matemáticos, sinoque suponemos que lo está, porque eso es útil yfunciona.

21/12/11

///Paradigma animista propio del Renacimiento, quepasa con Descartes al paradigma mecanicista, donde laconcepción del mundo pasa de ser orgánica, como ungran animal, a entenderlo como una máquina. Esos sonlos dos paradigmas enfrentados, pero unidos en eltiempo, en tanto en cuanto uno sucede al otro.///

El mecanicismo estará de manera explícita será en el

Tratado del Mundo. Se escribe entre 1630 y 1633. Ahí Dse refiere de manera explícita al mecanicismo, donde lonatural se considera mecánico, así como lo biológico.Las cualidades que en el mecanicismo se consideranson las primeras, que son la figura, la extensión y elmovimiento. Sólo estas cualidades son susceptibles deser tratadas matemáticamente y por consiguiente de lasque se pueden obtener certezas.

El mecanicismo se describe en las páginas 316 y 317del libro de Turró: "el mecanicismo supone laformulación de una hipótesis que abarca y unifica dosámbitos diferenciados hasta el entonces: el sistema delmundo y la ingenieria mecánica. se consuma así la tesisrenacentista de identificar los naturalia y los artificialiadel aristotelismo. pero en lugar de hacer de lo artificialalgo mágico y sometido al animismo general de lanaturaleza, D invierte la operación: se hace de lo naturalpura y simplemente algo mecánico, puesto que es lamecánica el paraíso de las matemáticas (al decir deLeonardo), y es el modelo matemático el que Dpretende aplicar a lo físico desde las reglas". Así,desaparecen las ciencias clásicas del Renacimiento,trasladándose al ámbito de los físico y los matemático.

El Discurso del Método (1637)Es el primer escrito que publicará D, que escribiráademás en francés. Como su nombre indica (es unDiscurso, no un Tratado, con su carácter intrínseco deobra menor en términos formales), ya que supone unpreámbulo a tres pequeños tratados de caráctercientífico: Dióptrica, Meteoros y Geometría. Consta deseis discursos, donde D se refiere primero a su biografíaintelectual (cuenta dónde ha estudiado, qué ha

reflexionado hasta el moment, etc). También habla deltema del método, aunque de forma muy esquemática,donde trata cuatro preceptos básicos.

El Discurso también trata sobre la fundamentaciónmetafísica del saber o dicho de otro modo, el sentido dela ciencia. D no es un científico al modo de Galileo, yaque no procede de forma estrictamente científica, sinoque distingue la raíz del saber (donde sitúa lametafísica) y el saber aplicado en sí: la noción suponeun equilibrio entre el sentido teórico y el sentido prácticodel saber.

Gran parte del texto sintetiza mucho de lo que ya haexpuesto en el Tratado del Mundo. También hace unadefensa del saber aplicado. A este respecto dice Turró:"significa la primera exposición explícita de la modernaidea de progreso". Expone finalmente el programamecanicista y los ideales de la nueva ciencia. Paranuestro cometido, lo más interesante está en el hechode que en el Discurso, D afirma que cada uno denosotros debería al menos una vez en la vida dudar detodo lo definido (todo el saber procedente de latradición), y criticarlo a partir de nosotros mismos. Turródice al respecto de esto que "esta advertencia es labase de la llamada duda metódica". En la página 336dice este autor: "con esta idea que se haya en la basedel tema clásico de la duda metódica resume D todo superiplo intelectual en un patrón modelo que, en realidad,nunca acaeció así en su pensamiento. en efecto, nohubo ningún momento en que D se propusieradeshacerse de sus antiguas opiniones, aunque así loexprese en el discurso, y se dedicara a aplicarconscientemente la llamada duda metódica. es D quien,

en 1637, ve su itinerario espiritual como undesprenderse del saber recibido, y tematiza esteproceso en una recomendación práctica para todo aquelque pretenda encaminarse hacia la verdad. llegamosasí, de hecho, a la primera regla del método:desarraigar del espíritu todas las falsas opiniones, reglaen la que se sintetiza el pensamiento cartesiano desdela Fleche (donde estudió D en París) hasta el Tratadodel Mundo, desvalorizándose a la vez todo saber que seapoye en la Historia, es decir, en la tradición heredada".

El centro de este Discurso es la reflexión sobre el valorde la ciencia y su conexión con la vida humana: laciencia conectada al hombre. También trata del avancede las técnicas. En este sentido, D no defiende ni unapura teoría al modo de la contemplación aristotélica ni lapura praxis técnica a la que apuntaban losrenacentistas: D está equilibrado entre esos extremos.D, en definitiva, lo que muestra es atender al cultivointegral del hombre mismo.

Meditaciones metafísicas (1641)D se ocupa de distintos cometidos desde el Discursohasta este momento, como el estudio del sujeto. Esdecir, de investigar el papel que el sujeto tiene en laracionalidad y en la ciencia. También se dedica a lossaberes en su aplicación, en concreto, realizainvestigaciones en medicina. También se ocupa deestudiar artefactos y máquinas, y reúne el trabajocientífico con la reflexión teórica, porque ambos estánligados en D. Así llega en 1641 a publicar su obraMeditaciones que, según Turró es, junto al Tratado delmundo, su obra más importante. Meditaciones no serála última obra de D, sino que ese lugar lo ocupará un

texto menor de tipo divulgativo como Principios de FS yPasiones del Alma.

Según D, en el árbol del saber la raíz tiene que ser lametafísica, a la que denomina al modo aristoteliano FSprimera. El tronco del árbol del saber es la Física. Lasramas serían la medicina, la mecánica y algo que nopudo hacer D porque murió antes de desarrollarla: laética. La metafísica es una metafísica del sujeto, unsujeto que estructura el mundo de una determinadamanera. La publica en París, dedicadas al decano y losdoctores de La Sorbona. Se editan en latín, y a los seisaños se vuelven a publicar en francés tras una revisióndel propio D.

El texto esta concebido como una meditación espiritualjesuítica. El objetivo es desvelar los fundamentos delconocimiento. Su finalidad propia es desvelar losfundamentos del conocimiento. D establece distintosniveles de duda, de tal modo que cada nivel es másradical, hasta llegar a la denominada duda hiperbólica oexagerada.

Tres niveles de duda, de menos radicalidad a más.Primero considera que los sentidos nos pueden inducira error. El siguiente nivel es el de la confusión vigilia ysueño, es decir, que cuando soñamos nuestros sueñospueden ser tan vívidos que se nos antojan verdaderos,pero ¿puedo saber a ciencia cierta que estoy despiertocuando creo que lo estoy? La radicalidad de este puntoreside en el hecho de que el objeto de referencia queconvive en sueño y vigilia puede no existir, ya que, alcontrario que en el caso del nivel anterior, ahora nopodemos apoyarnos en la duda de los sentidos, ya que

la interiorización del objeto nos llevan a la duda sobre elobjeto en sí. Estamos ante un nivel de duda más radicalque en el caso anterior, aunque menor que el que locontinúa: el genio maligno, alguien que está por encimanosotros con el objetivo de engañarnos y confundirnos.Tal es el nivel de duda en este plano que inclusosospecha sobre los cimientos básicos del pensamientomoderno: la físico-matemática. El último átomo decerteza sobre el que podrá apoyarse serán las IdeasInnatas, lo que en Kant serán los A Prioris.

11/01/12

Si la duda es metódica, a través de esa escala de dudade menos a más duda, D tiene que obtener una certeza,es decir, algo que resista la duda y sea invulnerable a laduda. El átomo de certeza que obtiene D llevando laduda hasta la exageración es la duda cartesiana:Pienso (dudo), luego existo. A partir de ahí, D seencuentra con él como sujeto, que consistefundamentalmente en pensamiento. No obstante, esesujeto es finito y limitado. Es un sujeto que tiene lacaracterística de ser activo -es un sujeto hacedor deconocimiento-, pero sin embargo es contingente.

D quiere llegar a la objetividad, y su duda radical essubjetiva, que no supone un buen método para eseobjetivo. D encuentra que en él mismo hay una idea -elpensamiento, por ejemplo, es innato- según dice en lasMeditaciones: la infinitud, una idea que tampoco obtienede la experiencia. La idea de infinitud es sumaperfección, y en tanto que suma perfección tiene quetener existencia y el atributo de la bondad, combatiendoal mismo tiempo la idea del genio maligno. Todo lo que

vea tan claramente como la idea de dios o como sududa cartesiana será genuinamente verdadero yobjetivo.

Desde tiempos inmemoriales se ha hablado de la ideaque reside en el humano y que apunta a un ser superior.Para D, la existencia de esa superiodidad, es la garantíapor excelencia de la verdad. Turró se refiere a este "yocontingente" o "sujeto contingente" y finito. En la página413 dice "D recoge aquí toda la traducción neoplatónicay hermética del Renacimiento: el individuo como unpunto imperceptible en la totalidad infinita del cosmos.Pero que participa de lo infinito por el pensamiento; elhombre como un eslabón en la historia de la revelacióndivina a la humanidad, pero eslabón que por serportador de logos, es partícipe de la divinidad".

Ese dios de las Meditaciones como garante en últimotérmino de la certeza es la vía hacia la objetividad,entendiendo que con su bondad me conducirá por elbuen camino hacia la verdad. Pero ¿qué sentido tienesegún Turró ese dios? Dice que el sentido que tieneeste dios es contrarrestar la hipótesis de un progreso alinfinito que haga de lo meramente técnico -de la utilidad,del conocer utilitario- un fin en sí mismo. Esto se explicadiciendo que la divinidad es en última instancia elgarante de la verdad, en tanto en cuanto la mentehumana no sobrepase sus propios límites. D dice que lavoluntad es más extensa que el entendimiento opensamiento, pero por ello mismo debe plegarse alos límites del entendimiento . El hombre es finito y suentendimiento también, pero tiene algo peligroso en lorelativo a su tendencia a exceder sus propiaslimitaciones. Para D querer no es poder.

12/01/12

Cabe preguntarse, ¿y por qué nos equivocamos, si ennosotros están las ideas de pensamiento y de dios?¿cómo es que surge el error? Proceden de que "alextenderse más la voluntad que el entendimiento no lacontengo dentro de los mismos límites, sino que laextiendo también hasta las cosas que no entiendo,respecto de las cuales ella es indiferente, desviándoseasí de lo verdadero y de lo bueno, y por eso ocurre queme equivoco y peco", según sostiene el propioDescartes.

Este planteamiento significa un poderoso o lúcidoequilibrio entre el exceso y la finitud. El exceso estaríaen el lado de la voluntad, y nos cabe ese exceso,porque así está constituida la voluntad. La finitudhumana reside en el entendimiento del hombre, que noes el pensamiento divino. Ese equilibrio, siguiendo aTurró, se puede ver desde distintas perspectivas,aunque en el fondo es el que hay entre pensar y hacer:"es un equilibrio entre el puro proceder matemático -tanquerido por Descartes- y el hipotético de las ciencias dela naturaleza; es el equilibrio que encontramos entre elmétodo hipotético y una ontología mecanicista nodogmática -las hipótesis no pueden ser dogmáticas-; elequilibrio entre ciencia teórica y explicación práctica; elequilibrio entre ciencia positiva y su fundamentaciónsubjetiva -no entendida desde un punto de vistapeyorativo, sino desde el sujeto-; el equilibrio entre eldiscurso científico y el epistemológico; equilibrio entresabiduría y ansias de dominio; equilibrio, en definitiva,entre el paradigma renacentista, que encamina el saber

a la aplicación técnica, y el aristotelismo ortodoxo, queentiende el saber como algo que tiene sentido por símismo -saber como contemplación-".

A la instauración de la fisico-matemática contribuyeronmuchos como Galileo, Mersenn o Desargues, ademásdel propio Descartes, pero éste trasciende la meraactividad científica porque tematiza el método y losideales y aspiraciones de la nueva ciencia: el sentido dela ciencia misma. Es por ello que está Descartes "porencima de sus contemporáneos", según Turró -PP 371-372-.

13/01/12

E.CASSIER, El problema del conocimiento. "Descartes",en el Vol. I, PP 447-513VIDAL PEÑA, "Introducción" a las MeditacionesMetafísicas, ed AlfaguaraJ. LLOVET, Adiós a la Universidad, ed. GalaxyGutenberg y Círculo de Lectores

EL MÉTODO TRASCENDENTALAdemás de fenómenos hay "cosas". La cosa en sí esesa cosa que no está en mi representación, sino que esautónoma respecto a mi representación de ella. En Kanthay una distinción clarísima y esencial en supensamiento que se refiere a la noción de fenómeno: larepresentación de la cosa, pero no la cosa misma, quesería el noumeno -también se denomima cosa en sí-.

El fenómeno frente a la cosa en sí no tiene autonomía,porque es fenómeno "para de un sujeto". El sujeto deKant no es un sujeto individual, sino el sujeto deconocimiento. La cosa así, no es del sujeto: es

autónoma.

Ortega y Gasset, en su libro Kant, Hegel, Dilthey, afirmaque Kant significa en la historia de la FS la cima de ladesconfianza. Dice esto porque no sólo hizo de laprecaución un método, sino que hizo del método elcontenido de toda su FS. El método que constituye todala FS de Kant es el método transcendental.

El término transcendental es muy importante en FS,pero en Kant tiene un significado peculiar, y podríamosdecir incluso que moderno. Clásicamente,transcendental se había entendido como algo que tieneque ver con un término, un principio, de los que seocupa como fundamento la metafísica. Pero en Kant,transcendental experimenta el giro moderno hacia elsujeto. Lo transcendental en Kant tiene que ver con elyo-cognoscente.

Lo primero que hay que dilucidar es qué entiende Kantpor transcendental. Kant vive entre 1724 y 1804.Manejamos la edición de Alfaguara de la Crítica de laRazón Pura, con traducción de Pedro Rivas -está en labibliografía-.

En la Introducción a la Crítica de la Razón Puraencontramos varias referencias a la noción de"transcendental":"Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa,no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo deconocerlos en cuanto que tal modo ha de ser posible apriori". Lo transcendental es por tanto un conocimiento denuestro conocimiento. No es un conocimiento detérmino, sino que es el conocimiento de la forma, la vía,

con la que conoce el ser humano. Lo transcendental esel conocimiento que vuelve sobre sí para conocer enmodo a priori, como si de un reflejo se tratase. La críticade la razón pura es el examen que la propia razón hacesobre sí misma para mostrar qué podemos conocer ycómo conocemos. el "modo posible a priori" tendrámucho que ver con aquellas ideas innatas a las que serefirió Descartes en su momento. El segundo texto está en la Introducción a la LógicaTrascendental -una parte de la Crítica de la RazónPura-, P 96:"No todo conocimiento a priori debe llamarsetrascendental […], sino sólo aquel mediante el cualconocemos que determinadas representaciones-intuiciones o conceptos- son posibles, o son empleadaspuramente a priori, y cómo lo son. Por ello ni el espacioni ninguna determinación geométrica a priori del mismoconstituye una representación trascendental. Sólopuede llamarse representación trascendental elconocimiento de que tales representaciones noposeen origen empírico por una parte, y por otra laposibilidad de que, no obstante, se refieran a priori aobjetos de la experiencia".Lo trascendental no es el conocimiento a priori de unobjeto sin más, sino que reside en la reflexión delconocimiento del mismo. Sostiene Kant que hayintuiciones y conceptos que no nos vienen dados por laexperiencia, sino que nos llegan a priori -la sensibilidady el entendimiento, respectivamente, son ejemplos deello-. El espacio y el tiempo son intuiciones de lasensibilidad, que según Kant los proporciona laexperiencia, sino que son formas a priori .

18/01/12

En el método trascendental, lo primero que hemoshecho es intentar esclarecer la noción de"trascendental". Su sentido no es el que podamos veren otros muchos autores, sino que es un sentido propio.1. Kant nos dice que trascendental significa unconocimiento.2. No significa un conocimiento de objetos. No significaun QUÉ conocemos.3. Trascendental significa nuestra manera de conocerlos objetos. Significa un CÓMO conocemos. 4. Trascendental según Kant no es lo mismo que apriori. Trascendental es el conocimiento de que ciertasrepresentaciones sólo son posibles a priori. Junto conesto aúna el conocimiento de cómo esasrepresentaciones a priori se aplican a la experiencia: alo a posteriori.

En definitiva, podemos concluir de momento quetrascendental se refiere a cómo conocemos a priori losobjetos. Según Cassirer, en Kant, vida y doctrina, "sinos atenemos a lo característico de la llamada actitud orevolución copernicana, lograremos una explicacióncompleta de la noción kantiana de trascendental".

La actitud o revolución copernicana: según Kant hayciencias indubitables -Kant no es un escéptico, y portanto, no duda de la existencia de auténticas ciencias,luego, auténtico conocimiento-. Esas ciencias son lafísica y la matemática, en primer lugar. Pero tambiénconsidera una tercera ciencia: la Lógica. Esa son lastres ciencias auténticas y por tanto indubitables. Es loque él llama el FACTUM, el hecho, de lo que no hayduda. Kant, no obstante, deja de lado la Lógica, la

arrincona, a la hora de hacer el tratamiento de la actitudcopernicana. La razón de esta desconsideración es quela Lógica, a diferencia de la matemática y la física, esuna física meramente formal: no se refiere a objetos,propiamente dichos, sino que se refiere a las leyes delsujeto. La matemática y la física son ciencias objetivas,frente a la disciplina subjetiva -que se hunde en elsujeto- que es la Lógica.

Sin embargo, aunque toda ciencia se caracteriza por unmodo propio de conocer sus objetos, no proceden igualrespecto de sus objetos la matemática y la física. Lamatemática procede, según Kant, según unaconstrucción a priori de sus objetos. La física procedede manera diferente. La fisica coincide con lamatemática en que también procede a priori, pero nomediante construcción, sino mediante hipótesis que seadelantan -he ahí el carácter apriórico- a la experiencia.

La ciencia, por tanto, es un modo peculiar de conocerque, en conclusión, se basa en el conocimiento a priorisus objetos.

A partir de aquí, Kant se pregunta acerca de laposibilidad de la metafísica. En su periodo crítico -yestamos en este periodo- asegura que la metafísica noprogresa, no avanza, además achacarle la falta deverdades. La metafísica es "un campo de batalla": unosfilósofos siempre discuten con otros sin ponerse deacuerdo en unas verdades mínimas. Kant eleva unapropuesta en el prólogo de la Crítica de la Razón Pura-P. 20-:"Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocerdebe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los

intentos realizados bajo tal supuesto con vistas aestablecer a priori mediante conceptos algo sobredichos objetos -algo que ampliara nuestrosconocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemospues por una vez si no adelantaremos más en lastareas de la metafísica, suponiendo que los objetosdeben conformarse a nuestro conocimiento, cosa queconcuerda ya mejor con la posibilidad de unconocimiento a priori de dichos objetos. Unconocimiento que pretenda establecer algo sobre éstosantes de que nos sean dados. Ocurre aquí como conlos primeros pensamientos de Copérnico. Éste, viendoque no conseguía explicar los movimientos celestes, siaceptaba que todo el ejército de estrellas giraba entorno al espectador, probó si no obtendría mejoresresultados haciendo girar al espectador y dejando lasestrellas en reposo".

Para Kant las condiciones de la ciencia son:1. que haya verdades2. que progrese3. que tenga un método

Para Kant sólo hay conocimiento a menos que hayaampliación. La proposición de que un triángulo tengatres ángulos no tiene noción de conocimiento, ya que lapropia palabra integra ese conocimiento. Según Kant, eltema de la metafísica es triple: se ocupa de las ideas deDios, Mundo y Alma. La revolución copernicana consisteen reconocer que los objetos no mandan en elentendimiento, sino que éste manda en ellos: de ahíque sea posible un conocimiento a priori de los objetos.

Trascendental es el conocimiento de cómo conocemos

a priori. Tras esto, tenemos la noción de trascendentalcomo el conocimiento del conocimiento científico. En suEstética Trascendental elabora el cómo conoce lamatemática, y en la Analítica Trascendental elabora elcómo conoce la física. En la Dialéctica Trascendentalmostrará si es posible o no la metafísica como ciencia.

Según lo que llevamos dicho, a lo trascendental lecorresponde como algo esencial la reflexión: es elconocer que se vuelve sobre sí mismo. Trascendentales la reflexión de la razón sobre sí misma, es decir,sobre sus formas, sobre sus categorías, sobre susprincipios… a priori, las cuales, formas a priori engeneral, hacen posible -son condiciones de posibilidad-la experiencia.

Ejemplo: qué es circunferencia? es un objeto cuyospuntos son equidistantes del centro. pero si quieroconocerlo, tengo que representarlo gráficamente:espaciotemporalizar el objeto, reduciendo aquello quehe pensado ajustándose a la definición a una figura. esono es simplemente pensado -pensamiento-, sino quepara que constituya conocimiento debo representarlo otener conocimientos acotadas al espacio y el tiempo.

Afinemos aún más. trascendental es la reflexión sobrelas condiciones últimas del objeto. En definitiva, es lareflexión sobre lo que denomina Kant "Yo pienso"-sujeto lógico-trascendental, o universal-, o subjetividadtrascendental, a la cual pertenecen todas las formas apriori, tanto de la sensibilidad como del entendimiento,la imaginación y la razón en sentido estricto -IDEAS-.

Nosotros no nos queremos referir sólo a lo que significatrascendental en Kant. Buscamos un fin: esclarecer qué

es el método trascendental, que es el que él inaugura.Pero, ¿qué es el método trascendental?

Lo trascendental como método consiste en partir de unhecho, de algo que es fáctil e indubitable y buscar-buscar como reflexión trascendental o retrotraerse- lascondiciones de posibilidad del hecho en cuestión. Enese buscar, mediante la reflexión trascendental, nosencontramos con los a prioris fecundos -que se refierena la experiencia-. A las condiciones a prioris delconocimiento objetivo se las denominarepresentaciones trascendentales. Luego, el métodotrascendental conlleva una reflexión trascendental yunas representaciones trascendentales.

Este método Kant lo va a fraguando lentamente a lolargo del discurrir de su biografía intelectual. Kant tuvouna primera etapa pre-crítica antes de 1781, cuando eraun pensador racionalista. Sin embargo, se va alejandomás y más de la pura posición racionalista y vaadquiriendo elementos del empirismo -por laexperimentación-. Una fecha importante es la 1769,cuando Kant deja dicho que entonces le ha llegado "unagran luz". Kant estaba preocupado por el método de lametafísica. En esa fecha descubre el carácter a prioridel espacio y el tiempo: las formas a priori de lasensibilidad -las categorías son formas a priori delentendimiento, el espacio y el tiempo son formasdistintas en su constitución a las categorías-, ya que elespacio y el tiempo no proceden de la experiencia, sinoque ya vienen dadas con anterioridad.

En 1770, Kant escribe una lección que se conoce comoLa Dissertatio. Entonces ya era profesor, y como

inauguración de su plaza, emite una disertación,recogida en esta obra. Es un texto puente entre elperiodo pre-crítico y el periodo crítico. Considera Kantentonces que la "sensibilidad, puesto que aplica elespacio y el tiempo a lo que le afecta", la sensibilidadsólo conoce fenómenos, no conoce cosas. Kantdefiende por entonces, no obstante, que elentendimiento conoce cosas -aún no ha descubierto elcarácter apriórico de los conceptos-.

Kant no se queda del todo tranquilo. Escribe una carta aun amigo en 1772 en la que reflexiona: "¿Sobre quéfundamento descansa la relación con el objeto de esoque en nosotros se llama representación?". El objetoKant todavía lo entiende como objeto trascendente -notrascendental-. El problema que tiene es cómo podemosconocer las cosas reales mediante nuestrasrepresentaciones -que son nuestras-: lo que llamará Elproblema del puente. Se admite aún la cognoscibilidadde lo real, pero ahora parte de la conciencia de laproblemática: qué objetividad tienen nuestros objetos yporqué tienen objetividad nuestros conceptos. Lasolución es la trascendentalidad, no lo trascendente.

La reflexión trascendental no se puede confundir conuna reflexión psicológica -singular, individual-, que sólopodría dar cuenta del hecho, pero no del derecho.Tampoco es una reflexión lógica, sino que es lógico-trascendental. La reflexión trascendental es el acceso ala subjetividad para mostrar que en ella se constituye enúltimo término la objetividad y aúna para mostrar cómose constituye. Ese "cómo se constituye" se denomina enKant deducción trascendental: mostrar la constituciónde la objetividad en acto.

Para concluir, el método trascendental de un dobleproceso que Kant utiliza sin distinción en su Crítica dela Razón Pura; un doble proceso que podríamosdenominada ascendente y descendente -no sontérminos de Kant-. Consiste en partir de la sensibilidad ymostrar cómo desde la sensibilidad se va constituyendoel objeto hasta llegar a las ideas de la razón, con lo quelas ideas de la razón aportan la facultad de las ideas.

ver esquema en INDESIGN

El proceso descendente nos muestra el dinamismo dela constitución del objeto -el proceso ascendente esmás estática, o deducción trascendental-.

La sensibilidad recibe, es receptiva, pasiva: está parapercibir los impulsos sensibles. Aunque no se puedaaprender la cosa, la cosa hacer: parte del conocimiento.El entendimiento es lo contrario de la sensibilidad. Elentendimiento hace: es espontaneidad mediante susconceptos a priori -categorías-. El entendimiento esactivo.

Al final todo esto tiene que culminar en una unidad,mientras que parte de la multiplicidad de lo subjetivo.Pero, ¿cómo hacer una unidad a partir de sujetos?

La imaginación es la facultad que media entresensibilidad y entendimiento. EL ARTE DE LAIMAGINACIÓN ESTÁ ESCONDIDO EN LASPROFUNDIDADES DEL ALMA.

19/01/12

En Kant hay una distinción entre objetos y cosas. Los

objetos son manifestaciones fenoménicas, mientras quelas cosas significan que el yo pienso no lo hace todorespecto del conocimiento. La cosa afecta y sólo puedeafectar a la sensibilidad, ya que es la única facultadreceptiva. Indirectamente, sin embargo, afecta a todo.

Kant dice que hay un factum, el hecho incontestable:hay conocimiento verdadero, hay objeto verdadero. Elmétodo trascendental consiste en partir de un hecho ofactum y buscar o volver sobre las condiciones deposibilidad. Ese volver sería desde el objeto al sujeto.Kant, como Descartes, considera el límite deconocimiento. La reflexión trascendental resideprecisamente en ese volver sobre las condiciones: partede un hecho o certeza -diría Descartes- y buscar esascondiciones que hacen posible la certeza -laindubitabilidad de la ciencia físico-matemática, enDescartes-.

Al método trascendental le es esencial la reflexióntrascendental y unas representaciones trascendentalesque responden a cada una de las facultades que Kantdistingue. Las representaciones trascendentales sonposibilidades de constituir objeto de experiencia que nose quedan ensimismadas, sino que son susceptibles dereferirse a la experiencia. Si bien todo nuestroconocimiento comienza con la experiencia, no todoél procede de ella . Todo nuestro conocimientocomienza temporalmente con la experiencia, con laafección sensible de la cosa en sí -el noúmeno-, no todoél procede -principio de fundamento, no de tiempo- de laexperiencia.

El objeto tiene ley, no es arbitrariedad, y tampoco es

cosa. Hay una dualidad que antes no había: objeto porun lado y cosa en sí por otro. En Kant, la cosa tiene unlugar en la constitución del conocimiento, pero no es elúnico. De ahí la diferencia entre fenómeno y noúmeno.La subjetividad en Kant es activa: hace el conocimiento,aunque no lo hace todo. No es una subjetividadcreadora, pero sí hace lo formal del conocimiento. Loscontenidos los aporta la cosa, mientras que la forma laaporta la subjetividad valiéndose de las formas a priori.

TUTORÍAS: miércoles y jueves, de 18.00 a 21.00 horas.

El examen constará de tres preguntas de tres periodosdiferentes. Una pregunta será temática, es decir, adesarrollar un tema -por ejemplo, diferencias entre elescepticismo pirrónico y el académico. Otra preguntasobre terminología -por ejemplo, que es la noción apriori en Kant-. Y la tercera será un breve comentario detexto sin citar al autor, aunque será de los que se hanvisto en clase.