Metodos de La Filosofia ( Monografia Oficial)
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Dedicatorias y Agradecimientos
Antes que nada, quieremos agradecer a
Dios por la vida, y la buena salud que
nos da día a día, y nos permite así
poder presentar esta monografía la cual
se la queremos dedicar a todos nuestros
famil iares, y docentes de esta
prestigiosa Universidad TELESUP.
La cual esperamos que pueda
tener mayor influencia en todo
aquel lector ya que el presente
trabajo lo estamos presentando
con todo cariño, esmero para así
poder tener mejorías y una vida
profesional exitosa y así poder
alimentar un poco más de
nuestros conocimientos.
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INDICE
INTRODUCCIÓN_______________________________________________4
MÉTODOS DE LA FILOSOFÍA__________________________________6
1) Método Mayéutico_______________________________________6
2) Método Inductivo y Deductivo__________________________12
3) Método Empírico – Analítico___________________________18
4) Método Discursivo e Intuitivo__________________________25
5) Método Dialéctico_____________________________________26
6) Método Experimental Científico________________________52
7) Método Racional_______________________________________61
8) Método Trascendental o Crítico________________________70
9) Método Fenomenológico_______________________________77
10) Método Analítico – Lingüístico_________________________84
11) Método Hermenéutico__________________________________87
CONCLUSIONES_____________________________________________96
BIBLIOGRAFÍA_______________________________________________98
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INTRODUCCIÓN
El siguiente trabajo t iene como objetivo comprender la importancia
de los métodos de la Filosofía. Para lo cual diré que la Filosofía,
se explica y se define como el estudio de una variedad de
problemas fundamentales acerca de cuestiones como la existencia,
el conocimiento, la verdad, la moral, la belleza, la mente y el
lenguaje. Al abordar estos problemas, la f i losofía se distingue del
misticismo, la mitología y la religión por su énfasis en los
argumentos racionales, y de la ciencia porque generalmente l leva
adelante sus investigaciones de una manera no empírica, sea
mediante el análisis conceptual, los experimentos mentales, la
especulación u otros métodos a priori , aunque sin desconocer la
importancia de los datos empíricos . Esta es la principal enseñanza
de los f i lósofos y es por esta razón que los métodos de la Filosofía
pueden entenderse, en el sentido que ellos dieron, como búsqueda
de la verdad, aspiración a conocer del modo más profundo desde
las primeras causas la totalidad de las cosas.
El método se impone en cada caso la naturaleza misma de la
realidad, a la cual debe adaptarse, lo mismo que en la guerra hay
que adaptar distintas tácticas eficaces para ciencia su método,
variable, que debe acomodarse a la estructura misma que
queremos conocer. En unos casos, el método deberá ser inductivo;
en otros deductivo; en unos experimental, y en otros racional. En
unas materias puede l legarse a la certeza absoluta, mientras que
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en otras tendremos que contentarnos con un grado mayor o menor
de probabil idad.
La fi losofía t iene por objeto el conocimiento racional de las cosas
temporales y mudables del mundo sensible. La sabiduría se ocupa
del conocimiento intelectual de las realidades y verdades eternas e
inmutables del mundo suprasensible o inteligible de sus propias
fuerzas. El objeto formal de la f i losofía es la luz de la razón. El
resultado del proceso de investigación fi losófica es la ciencia, la
cual solamente se produce en el entendimiento en virtud de la
evidencia intrínseca, bien sea inmediata. El f i lósofo sabe los
objetos sobre que se versa. La misma diversidad ontológica de sus
objetos materiales y formales determina la diversidad de los
métodos que deben emplearse en la investigación científ ica. No
puede emplearse el mismo procedimiento para estudiar la cantidad
(objeto de matemáticas), la moralidad (objeto de ética), etc.
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MÉTODOS DE LA FILOSOFÍA
1) Método Mayéutico
La mayéutica es una técnica que consiste en interrogar a una
persona para hacer que l legue al conocimiento a través de sus
propias conclusiones y no a través de un conocimiento
aprendido y pre conceptualizado. La mayéutica se basa en la
capacidad intrínseca de cada individuo, la cual supone la idea
de que la verdad está oculta en el interior de uno mismo.
La técnica consiste en preguntar al interlocutor acerca de algo
(un problema, por ejemplo) y luego se procede a debatir la
respuesta dada por medio del establecimiento de conceptos
generales. El debate l leva al interlocutor a un concepto nuevo
desarrollado a partir del anterior. Por lo general la mayéutica
suele confundirse con la ironía o método socrático y se
atribuye a Sócrates.
La invención de este método del conocimiento se remonta al
siglo IV a.C. y se atribuye por lo general a Sócrates histórico
en referencia a la obra Teeteto de Platón. Pero el Sócrates
histórico empleó la l lamada ironía socrática para hacer
comprender al interlocutor que lo que se cree saber no está en
lo que se pensaba como creencia y que su conocimiento
estaba basado en prejuicios. La mayéutica, contrariamente a
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la ironía, se apoya sobre una teoría de la reminiscencia. Es
decir, si la ironía parte de la idea que el conocimiento del
interlocutor se basa en prejuicios, la mayéutica cree que el
conocimiento se encuentra latente de manera natural en el
alma y que es necesario descubrirlo. Este proceso de
descubrimiento del propio conocimiento se conoce como
dialéctica y es de carácter inductivo.
Etimología
«Mayéutica» es una simple palabra griega dicha
"maieutike" y que traduce obstetricia, es decir, la que se
ocupa del parto o embarazo. La madre de Sócrates,
Fainarate, era comadrona.
Sócrates modificó el signif icado médico que tenía
mayéutica y lo reorientó al ámbito f i losófico. Mientras el
signif icado real de mayéutica es «El arte de hacer nacer
(bebés)» Sócrates lo focalizó en «El arte de hacer nacer o
arte de dar a luz (al humano pensador)». El esti lo socrático
es que a base de preguntas, el receptor de ellas medite y
encuentre la respuesta el mismo.
Técnicas: mayéutica e ironía socrática
Esta técnica, es una evolución de los conocimientos
técnicos del orfismo los cuales se basan en la creencia de
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la Teoría de la reminiscencia y la práctica de la catarsis,
especialmente desarrollada en Pitágoras.
La mayéutica consiste en la creencia de que existe un
conocimiento que se acumula en la conciencia por la
tradición y la experiencia de generaciones pasadas. Por lo
tanto, en la mayéutica el individuo es invitado a descubrir
la verdad que se encuentra en él latente sin haberla hecho
consciente, mientras que la ironía, históricamente creada
por Sócrates, combate en el individuo lo erróneo de lo que
cree saber y t iene como verdad, siendo falso.
La ironía se dirige a aquellas personas que pretenden
saber, pero que en realidad son ignorantes, mientras que la
mayéutica se dirige al que se cree un ignorante sin serlo.
Presentada por Sócrates
En fi losofía el concepto de mayéutica es erróneamente
l igado al personaje histórico de Sócrates.
El primer texto de Platón que relaciona la mayéutica al
personaje Sócrates es El banquete. Sócrates, que repite
las palabras de la sacerdotisa Diotima, dice que el alma de
cada hombre está embarazada y que quiere dar a luz. Sin
embargo, este parto no puede l levarse a cabo, dice la
hermosa Diotima. Es precisamente el papel del f i lósofo el
de ayudar dar a luz al alma (el "partero") y esta luz es la
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Belleza que se define como el λóγος. De este parto viene
la palabra "mayéutica, que traduce "la partera".
El segundo diálogo platónico para comprender la mayéutica
puesta en el personaje de Sócrates es el Teéteto. Le
recuerda al personaje de este nombre que su madre,
Fernareta, era partera, y le advierte que él mismo también
se ocupa del arte obstétrico; sólo que su arte se aplica a
los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus
almas y no con sus cuerpos. Porque así como la
comadrona ayuda a dar de luz, pero ella misma no da a a
luz, del mismo modo el arte de Sócrates consiste, no en
proporcionar el mismo conocimiento, sino en ayudar al
alma de los interrogados a dar a luz los conocimientos de
que están grávidas.
En la educación
La mayéutica como método del conocimiento, ha sido
especialmente importante en educación, pues compara al
f i lósofo con el educador como el de una partera que porta
a la luz al niño. La mayéutica emplea el diálogo como
instrumento dialéctico para l legar al conocimiento.
La idea básica del método socrático de enseñanza consiste
en que el maestro no inculca al alumno el conocimiento,
pues rechaza que su mente sea un receptáculo o cajón
vacío en el que se puedan introducir las distintas verdades.
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En la escuela socrática el discípulo busca el conocimiento
a través del diálogo con el maestro.
Otras disciplinas y ciencias se han inspirado en el método
mayéutico. En el siglo XX Jacques Lacan ha entendido el
psicoanálisis principalmente como un método mayéutico
mediante en el cual el analista (psicoanalista) favorece que
el analizante (paciente) encuentre su propio proceso, pues
este es considerado como quien es en verdad el que tiene
(inconscientemente) el saber de lo que le afecta. En tal
caso el analista estimula al analizante para que pueda
hacer consciente lo que es inconsciente.
Método mayéutico
La mayéutica se integra necesariamente a la ironía
socrática, la cual es la primera fase de depuración del
pensamiento de prejuicios.
Los elementos básicos del diálogo socrático son la
pregunta, la respuesta, el debate y la conclusión. Entre
estos elementos está la idea inicial que puede ser errática
o ignorada y la idea final que es a la cual se l lega por
medio del discernimiento intelectual.
En este sentido se pueden determinar tres fases dentro de
la escuela socrática:
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La ironía socrática: En esta, el estudiante responde sin
pensar mucho en lo que dice. Por lo general, el estudiante
o discípulo piensa que lo que cree es cierto, pero en
realidad no ha tenido tiempo de desarrollar un pensamiento
objetivo acerca de lo que cree. Esto corresponde a lo que
se conoce en fi losofía como el prejuicio. El f i lósofo debate
la idea que tiene el discípulo por medio de preguntas,
hasta que el discípulo descubra que lo que pensaba era
errado o incompleto.
La mayéutica: Esta se pone en el segundo nivel del
proceso socrático. Libre del prejuicio, el discípulo es
invitado a continuar el diálogo para descubrir de manera
profunda la coherencia de la verdad. Se parte de la idea
que el conocimiento se encuentra latente en la conciencia
humana y que es necesario hacerlo nacer, parir lo (partera
= mayéutica).
Alétheia: Transcripción de la palabra del idioma griego
λήθεια, palabra que se traduce como " la verdad" o lo
verdadero, es la fase de conclusión en la cual el estudiante
se hace dueño de la verdad que ha descubierto. 4 la
palabra griega alétheia se traduce l i teralmente como "sin
velo", tomando también los signif icados de "el no estar
oculto", " lo que es evidente".
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LA MAYÉUTICA DE SÓCRATES
Propiamente a partir de Sócrates, o sea en el siglo IV
antes de Jesucristo, en Atenas empezó a haber una
fi losofía consciente de sí misma y sabedora de los métodos
que emplea. Sócrates es, en realidad, el primer f i lósofo
que nos habla de su método. Sócrates nos cuenta cómo
fi losofar.
¿Cuál es el método que Sócrates emplea? Él mismo la ha
denominado la mayéutica. Esto no signif ica más que la
interrogación. Sócrates pregunta. El método de la f i losofía
consiste en preguntar.
Cuando se trata, para Sócrates, de definir, de l legar a la
esencia de algún concepto, sale de su casa, se va a la
plaza pública de Atenas, y a todo el que pasa por delante
de él lo l lama y le pregunta: ¿qué es esto? Así, por
ejemplo, un día Sócrates sale de su casa preocupado en
averiguar qué es la valentía, qué es ser valiente.
Llega a la plaza pública y se encuentra con un genial
ateniense. Entonces se dice: Aquí está; éste es el que
sabe lo que es ser valiente, puesto que es el general, el
jefe. Y se acerca y le dice: ¿Qué es la valentía? Tú que
eres el general del ejército ateniense, t ienes que saber qué
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es la valentía. Entonces el otro le dice: ¡Claro está! ¿Cómo
no voy a saber yo qué es la valentía?
La valentía consiste en atacar al enemigo y en no huir
jamás. Sócrates se rasca la cabeza y le dice: Esa
contestación que me has dado no es del todo satisfactoria;
y le hace ver que muchas veces en las batallas los
generales mandan al ejército retroceder para atraer al
enemigo a una determinada posición y en esa posición
echársele encima y destruirlo. Entonces el general rectif ica
y dice: Bueno, t ienes razón.
Y da otra definición; y sobre esta segunda definición, otra
vez Sócrates ejerce su crít ica interrogante. Sigue no
quedando satisfecho y pidiendo otra nueva definición; y
así, a fuerza de interrogantes, hace que la definición
primeramente dada vaya atravesando por sucesivos
mejoramientos, por extensiones, por reducciones, hasta
quedar ajustada lo más posible, sin l legar nunca a ser
perfecta.
Ninguno de los diálogos de Sócrates, que nos ha
conservado Platón -en donde reproduce con bastante
exactitud los espectáculos o escenas que él presencia-
consigue l legar a una solución satisfactoria, sino que se
interrumpen, como dando a entender que el trabajo de
seguir preguntando y seguir encontrando dif icultades,
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interrogantes y misterios en la últ ima definición dada, no
se puede acabar nunca.
2) Método Inductivo y Deductivo
Platón (427-347 a. C.), discípulo de Sócrates, introdujo una
concepción de la naturaleza basándose en dos mundos, e1
real y el aparente, asociados a dos formas de conocimiento,
el racional y el empírico.
El problema en la f i losofía de Platón, para relacionar ambos
conceptos, reside en la noción de que la forma o realidad
últ ima de las cosas, subsiste independientemente de su
expresión en el mundo de las apariencias. De acuerdo con
ello, la investigación de este mundo, no l levará de forma
necesaria al conocimiento de la realidad, sino todo lo más, al
de las leyes de una naturaleza aparente.
En últ ima instancia, para el idealismo platónico, el empirismo
adquiere caracteres de conocimiento secundario, incapaz de
l levar a la verdadera fi losofía.
Aristóteles (384-322 a. C.), discípulo de Platón, comparte
con este una problemática y una metodología común.
Sin embargo, al sostener que la forma no existe de manera
independiente de su encarnación en las cosas reales, acepta
la importancia del conocimiento basado en la realidad y por lo
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tanto de la metodología para adquirir lo.
Las condiciones en que se adquiere el conocimiento,
sistematizadas por Aristóteles en el método inductivo-
deductivo, señalaron el camino que habría de recorrer el
conocimiento científ ico, durante más de un milenio, lo que
justif ica un planteamiento esquemático de sus principios.
Según Aristóteles, las cosas particulares están constituidas
por la unión de materia y forma. La materia es lo que hace
que un particular sea un individuo único y la forma es aquello
que lo constituye en miembro de una clase de cosas
similares. Especif icar la forma de un particular equivale a
especif icar las propiedades que comparte con otros de su
clase y estas generalizaciones sobre las formas se extraen de
la experiencia sensible, por medio de la inducción.
Existirían dos tipos de inducción, el primero consiste en la
enumeración simple y en ella los enunciados sobre los
objetos individuales se toman como base para una
generalización sobre la especie de la que son miembros. El
segundo tipo se basaría en la intuición directa de aquellos
principios generales que están ejemplif icados en los
fenómenos observados.
La segunda etapa del conocimiento científ ico sería la etapa
deductiva, mediante la cual, las generalizaciones logradas
mediante la inducción, se usan como premisas para la
deducción de enunciados sobre las observaciones iníciales.
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El modelo esquemático del método sería:
Inducción Deducción
OBSERVACIONES —> PRINCIPIOS EXPLICATIVOS —> DEDUCCIONES
INDUCCIÓN
En la inducción se procede desde enunciados particulares
a los generales
1. Enumeración simple.
Individuos o
Especies
Especies o
Géneros
A1 Tiene la propiedad P
A2 Tiene la propiedad P
A3 Tiene la propiedad P
..... ......
An Tiene la propiedad P
TODOS los A Tienen la propiedad P
Los enunciados sobre individuos (o especies) se
toman como base para la generalización sobre la
especie (o género)
2. Intuición directa .
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Es la capacidad para ver lo esencial a partir de la
experiencia sensible.
DEDUCCIÓN
Se trata de uti l izar las generalizaciones que ha
proporcionado la inducción como premisas para la
deducción de enunciados sobre las observaciones
iníciales.
Solo se admiten los enunciados que afirman que una clase
esta incluida o excluida de otra clase:
Requisitos extra lógicos :
1.- Las premisas han de ser verdaderas. No es válida una
conclusión verdadera a partir de premisas falsas
Explicación satisfactoria Explicación
insatisfactoria
Todos los hombres son mortales Todos los perros
son mortales
Juan es hombre Juan es perro
Juan es mortal Juan es mortal
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2.- Las premisas deben ser indemostrables. Por lo menos
las iníciales ya que así se evita la regresión infinita de las
explicaciones
3.- Las premisas deben conocerse mejor que la
conclusión
4.- Las premisas deben ser causa de la atribución
hecha en la conclusión. Se trata de evitar las asociaciones
accidentales sean o no verdaderas.
El problema es que Aristóteles no dio un criterio para
establecer cuando se cumple que una premisa es causa de
la atribución ya que no precisó que entendía por atributo
esencial que es una de las condiciones para admitir una
relación causal en vez de accidental. Puso como ejemplo
que mortal es un atributo esencial de hombre y en cambio
musical no lo es.
Requisitos adicionales .
Una explicación adecuada debe especif icar cuatro
aspectos de su causa que son:
1.- Causa material
Los elementos que constituyen un edif icio, por ejemplo una
casa.
2.- Causa formal
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La manera en que estos elementos se conjuntan según los
planos para constituir una casa tipo.
3.- Causa eficiente.
Los sujetos que, uti l izando los materiales y los planos, han
construido la casa.
4.- Causa final
La razón por la que se ha construido la casa y sin la cual
no existiría es decir la necesidad de habitación para el ser
humano.
Se trata de la explicación que incluye la expresión “con el
f in de” o mas simplemente “para”.
Es donde se encuentra el problema más importante de la
lógica aristotélica ya que conduce a explicaciones traídas
por los pelos aunque se diga que las explicaciones
teleológicas no son necesariamente conscientes. No
obstante persiste hasta nuestros días incluso en los l ibros
de texto de fisiología cuando se ofrecen explicaciones del
t ipo de "la sangre transporta oxígeno para el metabolismo
celular" en lugar de "el metabolismo celular es posible
porque la sangre transporta oxígeno".
El procedimiento fundamental para la obtención de
conclusiones a partir de las proposiciones se encuentra en
dos obras de Aristóteles los “Primeros Analít icos” y
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“Segundos Analít icos” o Analít icos posteriores en los que
trata de la teoría del conocimiento y del si logismo.
Toda ciencia inductiva tiende a convertirse en deductiva.
El ideal de la ciencia es el de dispersarnos en cuanto lo
permiten los diversos fenómenos de toda observación
directa, consistiendo:
a).- Deducir de pocos datos inmediatos el mayor número
posible de consecuencias.
b).- Su finalidad ult ima es la de remplazar el análisis por la
síntesis, la experiencia por el razonamiento y la inducción
por la deducción.
El método inductivo no hace sino amasar el capital que la
deducción se encargará de explotar y de hacer fructif icar.
Una vez determinadas las leyes generales, le es permitido
al físico, como al químico abandonar la balanza para
contentarse con el cálculo.
El periodo inductivo representa para una ciencia el periodo
laborioso, la edad de la juventud y del crecimiento. El
periodo deductivo representa la edad adulta donde
concentra los recursos acumulados de su trabajo.
La deducción pura será siempre para el espíritu humano,
un ideal al cual debe tender sin pretender, según una frase
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de Malenbranche y que los dos métodos serán siempre
aunque en proposiciones diversas, indispensables a la
ciencia.
3) Método Empírico – Analítico
El método empírico es un modelo de investigación científ ica,
que se basa en la experimentación y la lógica empírica, que
junto a la observación de fenómenos y su análisis estadístico,
es el más usado en el campo de las ciencias sociales y en las
ciencias naturales.
El término empírico deriva del griego antiguo (Aristóteles
uti l izaba la reflexión analít ica y el método empírico como
métodos para construir el conocimiento) de experiencia, que a
su vez deriva de έυ (en) y περα (prueba): en pruebas, es decir,
l levando a cabo el experimento. Por lo tanto los datos
empíricos son sacados de las pruebas acertadas y los errores,
es decir, de experiencia.
Su aporte al proceso de investigación es resultado
fundamentalmente de la experiencia. Estos métodos posibil i tan
revelar las relaciones esenciales y las características
fundamentales del objeto de estudio, accesibles a la detección
sensoperceptual, a través de procedimientos prácticos con el
objeto y diversos medios de estudio. Su uti l idad destaca en la
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entrada en campos inexplorados o en aquellos en los que
destaca el estudio descriptivo.
Corriente lógica
La lógica empírica' es la base del razonamiento empírico y
por lo tanto del método empírico. Esta visión de la lógica
proviene de la antigua Grecia. El término empírico deriva
del griego antiguo de experiencia, que a su vez deriva de
έυ, en, y περα, prueba, experimento. Su origen se deduce
a través de la observación de las relaciones entre los
objetos, lo que la convierte en la base ideal para las leyes
del conocimiento. Su aparición en la Antigua Grecia y
Mundo Árabe provoca la definit iva separación entre las
ciencias formales (geometría y álgebra) de las ciencias
empíricas (zoología, botánica), siendo su máximo
exponente el propio Aristóteles. Su paso a través de la
historia provoca el descubrimiento de la lógica
experimental y se mantiene hasta nuestros días.
Características
Es un método fáctico: se ocupa de los hechos que
realmente acontecen. Se vale de la verif icación empírica:
no pone a prueba las hipótesis mediante el mero sentido
común o el dogmatismo fi losófico o religioso, sino mediante
una cuidadosa contrastación por medio de la percepción.
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Es auto correctivo y progresivo (a diferencia del
fenomenológico). La ciencia se construye a partir de la
superación gradual de sus errores. No considera sus
conclusiones infalibles o f inales. El método está abierto a
la incorporación de nuevos conocimientos y procedimientos
con el f in de asegurar un mejor acercamiento a la verdad.
Muestra: El muestreo es una parte importante del método
analít ico ya que si se toma mal la muestra los resultados
serian erróneos o inservibles.
Clasificaciones
Experimenta l : Es el más complejo y eficaz de los
métodos empíricos, por lo que a veces se uti l iza
erróneamente como sinónimo de método empírico.
Algunos lo consideran una rama tan elaborada que ha
cobrado fuerza como otro método científ ico
independiente con su propia lógica, denominada lógica
experimental.
En este método el investigador interviene sobre el objeto
de estudio modificando a esta directa o indirectamente
para crear las condiciones necesarias que permitan
revelar sus características fundamentales y sus
relaciones esenciales bien sean:
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- Aislando al objeto y las propiedades que estudia de
la influencia de otros factores
- Reproduciendo el objeto de estudio en condiciones
controladas
- Modificando las condiciones bajo las cuales t iene
lugar el proceso o fenómeno que se estudia.
Así, los datos son sacados de la manipulación
sistemática de variables en un experimento (ver método
hipotético deductivo, el cual a su vez también se
considera como un tipo de método empírico fuera del
método experimental por su relevancia y eficacia). Una
diferencia clara con el método empírico en general es
que éste además trata de considerar los errores de modo
que una inferencia pueda ser hecha en cuanto a la
causalidad del cambio observado (carácter auto
correctivo).
Corriente lógica
Un salto verdaderamente espectacular en este desarrollo
se produce con Gali leo Gali lei que da sustento a una
nueva rama dentro de la lógica empírica, la lógica
experimental. Ésta combina la lógica empírica de
observación de los fenómenos con dos métodos
desarrollados en otras ramas del conocimiento formal: la
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hipótesis (ver método hipotético deductivo y la medida
(ver Método de la medición. Esta vertiente da lugar al
Método experimental .
Método de la observación científica : Fue el primer
método uti l izado por los científ icos y en la actualidad
continua siendo su instrumento universal. Permite
conocer la realidad mediante la sensopercepción
directa de entes y procesos, para lo cual debe poseer
algunas cualidades que le dan un carácter distintivo.
Es el más característico en las ciencias descriptivas.
Método de la medición : Es el método empírico que
se desarrolla con el objetivo de obtener información
numérica acerca de una propiedad o cualidad del
objeto, proceso o fenómeno, donde se comparan
magnitudes medibles conocidas. Es la asignación de
valores numéricos a determinadas propiedades del
objeto, así como relaciones para evaluarlas y
representarlas adecuadamente. Para ello se apoya en
procedimientos estadísticos.
Pasos generales del método empírico-analítico
Existen variadas maneras de formalizar los pasos de este
método. De entre ellas destacamos:
Forma convencional:
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o Identif icación de un problema de investigación.
o Formulación de hipótesis.
o Prueba de hipótesis.
o Resultados.
Formulación de Neil J. Salkind.
o Formulación de un problema.
o Identif icar factores importantes.
o Formulación de hipótesis de investigación.
o Recopilación de la información.
o Probar la Hipótesis.
o Trabajar con la hipótesis.
o Reconsideración de la teoría.
o Confirmación o refutación.
Ciencias empíricas y ciencias formales.
Precisamente, es en virtud del t ipo de método seguido para
alcanzar el conocimiento científ ico como puede
establecerse una primera distinción entre las ciencias: las
ciencias formales que se caracterizarían por el empleo del
así l lamado método axiomático y las ciencias empíricas o
fácticas, por el empleo de el método empírico-analít ico.
Estas ciencias décimos que "empiezan en la experiencia y
terminan en la experiencia", distinguiéndose de este modo
de las l lamadas ciencias formales y de la f i losofía, que
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prefieren una mayor o total independencia de la
justif icación empírica y los modos de investigación y
verif icación propiamente racionales (menos en el caso del
Posit ivismo lógico).
Naturalmente, no hay que identif icar totalmente las
ciencias experimentales con las ciencias empíricas: todas
las ciencias experimentales (la psicología experimental,
por ejemplo) son ciencias empíricas, pero no todas las
ciencias empíricas son experimentales ya que pueden
uti l izar algún método de verif icación distinto al
experimental (ciencia polít ica), como los ya citados
observacional y correlacional; este es el caso en gran
medida de la psicología diferencial y de otras áreas
principales de la psicología científ ica.
Las ciencias empíricas se dividen en dos grandes grupos:
Ciencias naturales : Las ciencias naturales se ocupan
del mundo físico y suelen ofrecer leyes de gran
universalidad y exactitud, presentando una idea
determinista de la realidad. Destacan:
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Física.
Química.
Biología.
Ciencias sociales : Las ciencias sociales estudian y
analizan el más complejo de los objetos de estudio: el
ser humano. Las ciencias sociales se ocupan del mundo
social, de los individuos y las colectividades. Destacan:
Economía.
Psicología.
Sociología.
Antropología.
Ciencia Polít ica
Dilthey dividió las ciencias empíricas en ciencias de la
naturaleza y ciencias del espíritu; y afirmaba que cada una de
estas ciencias depende de un tipo de racionalidad; el
fundamento de las ciencias de la naturaleza es la razón
instrumental, mientras que el fundamento de las ciencias del
espíritu es la razón histórica. Esta distinción fue recogida por
los miembros de la Escuela de Frankfurt para afirmar que el
método de conocimiento y, por tanto, las vías para l legar a la
verdad son distintos en ambos tipos de ciencias; esta postura
fue rechazada por los miembros del racionalismo crít ico
encabezado por K. R. Popper, dando lugar a lo que se conoce
como la disputa del posit ivismo en la sociología alemana .
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4) Método Discursivo e Intuitivo
La intuición se nos ofrece como un medio de l legar al
conocimiento de algo y se contrapone al conocimiento
discursivo. La intuición consiste exactamente en lo contrario
del método discursivo. Consiste en un acto único del espíritu
que de pronto se lanza sobre el objeto lo determina por una
sola visión del alma. Por esa palabra "intuición" t iene que ver
con la palabra intuir que en latín signif ica "ver". El carácter
mas aparente del método de la intuición es el ser directo
mientras que el método discursivo es indirecto. La intuición
va directamente al objeto. Por medio de la intuición se
obtiene un conocimiento inmediato.
La intuición sensible:
Es la intuición que todos practicamos a cada instante cuando
con una sola mirada percibimos un objeto, esta intuición es
inmediata es un comunicación directa entre mi y el objeto.
La intuición espiritual:
Por ejemplo cuando yo aplico mi espíritu a pensar este objeto
“que una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo”.
Intuición intelectual, emotiva y volitiva
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Cuando en la actitud de la intuición el f i lósofo pone
principalmente en juego sus facultades intelectuales,
entonces, tenemos la intuición intelectual. La intuición
intelectual es un esfuerzo por captar directamente, mediante
un acto directo del espíritu, la esencia, o sea lo que el objeto
es. Por medio de la intuición intelectual propende el pensador
f i losófico a desentrañar lo que el objeto es. Por medio de la
intuición emotiva propende a desentrañare lo que le objeto
vale, el valor del objeto. Por medio de intuición volit iva,
desentraña.
5) Método Dialéctico
La dialéctica l i teralmente: técnica de la conversación; con
igual signif icado, en latín (ars) dialectica) es una rama de la
f i losofía cuyo ámbito y alcance ha variado signif icativamente a
lo largo de la historia.
Originariamente designaba un método de conversación o
argumentación análogo a lo que actualmente se l lama lógica.
En el siglo XVIII el término adquirió un nuevo signif icado: la
teoría de los contrapuestos en las cosas o en los conceptos,
así como la detección y superación de estos contrapuestos.
De manera más esquemática puede definirse la dialéctica
como el discurso en el que se contrapone una determinada
concepción o tradición, entendida como tesis, y la muestra de
95
los problemas y contradicciones, entendida como antítesis. De
esta confrontación surge, en un tercer momento l lamado
síntesis, una resolución o una nueva comprensión del
problema. Este esquema general puede concretarse como la
contraposición entre concepto y cosa en la teoría del
conocimiento, a la contraposición entre los diferentes
participantes en una discusión y a contraposiciones reales en
la naturaleza o en la sociedad, entre otras.
El término adquiere un signif icado no circunscrito al ámbito de
la retórica gracias, fundamentalmente, a los escritos del
f i lósofo alemán G.W.F. Hegel. En la época en que escribe una
de sus grandes obras (Fenomenología del espíritu, 1808) el
mundo parece haberse puesto en movimiento, transformando
de forma visible lo que había durado siglos. Se trata de los
primeros momentos del modo de producción capitalista que, a
diferencia de los anteriores, se basa primordialmente en la
circulación de las mercancías y del dinero. Entonces el viejo
problema fi losófico del cambio se agudiza: ¿cómo entender
racionalmente que una cosa pueda cambiar de apariencia y
seguir siendo la misma cosa? Hegel concibe la realidad como
formada por opuestos que, en el confl icto inevitable que surge,
engendran nuevos conceptos que, en contacto con la realidad,
entran en contraposición siempre con algo. Este esquema es
el que permite explicar el cambio manteniendo la identidad de
cada elemento, a pesar de que el conjunto haya cambiado.
95
Con el mismo proceder Karl Marx analizará la realidad social
y, claramente en sus escritos a partir de 1842, la entenderá
como una realidad confl ict iva debido a la contraposición de
intereses materiales incompatibles. Así dirá, en el Manifiesto
comunista (1848), que "toda la historia de la humanidad es la
historia de la lucha de clases"; esto es: la confrontación entre
clases sociales es el motor del cambio histórico.
En el siglo XX el f i lósofo alemán Theodor W. Adorno titulará
Dialéctica negativa (1966) una de sus obras capitales. Esta
obra se inicia con una afirmación provocativa: "La formulación
dialéctica negativa atenta contra la tradición". Se refiere
Adorno a que en la dialéctica de Platón o en la de Hegel el
resultado del movimiento de contraposición es la afirmación de
algo, mientras que lo que él pretende es subrayar el carácter
inconcluso de cualquier momento del movimiento de
contraposición, tanto a nivel social como cultural.
Historia
Dialéctica espontánea en la Antigüedad:
Para el hinduismo, la diversidad de cosas y eventos
contradictorios que nos rodean, no son sino diferentes
manifestaciones del todo, l lamado Brahmán. Así, a los
diversos aspectos de lo Divino, dieron en la India antigua
distintos nombres de variados dioses que no son más que
reflejos de una única realidad últ ima, de manera que, por
95
ejemplo, la fuerza destructora y la fuerza creadora son dos
manifestaciones de esa misma realidad.
La dialéctica como método en la filosofía griega:
Uno de los primeros ejemplos de aplicación del método
dialéctico lo ofrecen los Diálogos del f i lósofo griego Platón,
quien además reflexiona sobre el funcionamiento y el
alcance de este procedimiento, notablemente en sus obras
Gorgias, República VI y Teeteto.
En los diálogos platónicos tempranos, el procedimiento
permite someter a examen cierto conjunto de creencias que
mantiene determinado individuo. A partir de los diálogos
medios, su alcance se amplía, para poner a prueba
hipótesis o teorías con las que no necesariamente alguien
está comprometido. El examen usualmente lo l leva a cabo
Sócrates, quien dirige a su interlocutor una serie de
preguntas para explorar si hay inconsistencias entre sus
dichos. Estas preguntas son, pues, crít icas y
comprometedoras, y puede considerarse que equivalen a
objeciones; pues naturalmente, una teoría que muestra ser
contradictoria no podría aceptarse como verdadera (Vg., ha
sido refutada). Por otra parte, en muchos diálogos de
Platón puede constatarse cómo los interlocutores de
Sócrates se defienden de sus objeciones; en ocasiones es
el propio Sócrates quien responde a sus crít icas anteriores.
95
El procedimiento de preguntas y respuestas da lugar así a
una discusión o controversia racional, cuyo resultado es a
menudo la refutación de las ideas que se examinan. En
cualquier caso, mediante la detección y eliminación de
errores, el procedimiento t iende a la identif icación de la
verdad -o al menos, de lo que racionalmente puede
aceptarse como tal. La refutación (en griego: elenchô) se
convierte en un método de prueba (Vlastos, G. Socratic
Studies).
Casi todos los f i lósofos presocráticos habían escrito como
profetas i luminados, sin pensar siquiera en dar alguna
prueba de la validez de sus puntos de vista (M. Détienne).
Una excepción importante es Zenón de Elea, quien
introduce en la f i losofía la idea de refutar racionalmente las
teorías de sus adversarios, mostrando que conducen a
paradojas. Este es el antecedente del que parten Sócrates
y Platón, el últ imo de los cuales l leva la idea un paso más
lejos. Es notable que en el Parménides Platón haya
uti l izado el procedimiento de preguntas comprometedoras,
para poner a prueba teorías de su propia factura
(concretamente, la teoría metafísica de las Formas),
convirt iéndose así en el primer f i lósofo que practica la
autocrít ica. Tal vez Platón intenta mostrar así cuánto más
le interesa la búsqueda de la verdad, que la defensa de
sus posiciones. En todo caso, la dialéctica, la controversia,
y más fundamentalmente, la exposición a la crít ica) queda
95
perfi lada por él como un procedimiento de investigación. A
este gesto del clásico puede atribuirse el que la f i losofía
sea hoy un campo de investigación académica, y no una
rama de la mitología o de la l i teratura fantástica.
Para Aristóteles, la búsqueda de la base fi losófica de la
ciencia (y de la propia f i losofía) requiere un ejercicio
dialéctico. En la Metafísica, Aristóteles explica por qué la
búsqueda de una prueba de los "principios" debe hacerse
mediante una demostración refutativa, y en cambio sería
imposible dar de ellos una "demostración", una prueba
posit iva de ellos. Aristóteles también trata de la dialéctica
en los Tópicos.
Esta clase de justif icaciones o pruebas, que la actividad
dialéctica permite conseguir según los clásicos, sólo
pueden desarrollarse gracias a la confrontación de puntos
de vista opuestos. Sin embargo, a partir de la I lustración
se difundió ampliamente, aunque al parecer sin discusión
de por medio, un juicio contrario, de David Hume, quien en
la Investigación sobre el Entendimiento Humano 4, afirma
sin más que todo razonamiento humano es inductivo (en
sus términos, "probable", o "moral") o deductivo
("demostrativo"); por tanto, no dialéctico sino monoléctico.
Es decir que según Hume, toda prueba científ ica o
f i losófica debe ser construíble en su integridad desde un
único punto de vista. Esta idea no ha sido suficientemente
95
discutida, y puede considerarse como una hipótesis, tanto
como la idea contraria.
Además de la propia confrontación de ideas, un par de
conceptos o reglas lógicas distinguen a los argumentos
dialécticos de los monolécticos. Son
1) la argumentación ex concessis, según la cual es lícito
razonar a partir de los presupuestos o premisas del
antagonista, sin que en suma, haga falta justif icarlas (al
menos, no de cara a ese mismo contrario). Y por otra parte
2), la noción de la carga de la prueba, que atribuye a uno
de los debatientes en particular, el deber de iniciar la
argumentación, dando un respaldo prima facie razonable a
su tesis. Si el interesado lo consigue, con ello transfiere a
su adversario la obligación (o carga) de responder,
argumentando en contra suya. Cualquiera de los
debatientes que deje de atender satisfactoriamente esta
obligación cuando le corresponde, por ese hecho resulta
derrotado en la polémica. En Occidente, la carga de la
prueba inicial corresponde al que propone novedades, y
desde luego a quien cuestiona los usos y las creencias
tradicionales o generalmente aceptadas. Una máxima del
derecho romano prescribe: "el que afirma, prueba".
Parece que a los estoicos se debe el uso posterior
(concretamente, medieval) del término, con el que
'Dialéctica' pasa a referirse al conjunto de la lógica, que
95
por lo demás los estoicos cult ivaron como estudio del
razonamiento deductivo (por tanto, monoléctico). Junto con
la Gramática y la Retórica, la Dialéctica constituye el
Trívium medieval.
Dialéctica de la filosofía clásica alemana:
Para Immanuel Kant la sensibil idad tiene como formas a
priori el espacio y el t iempo y la razón humana tiene,
también anteriores a toda experiencia, un conjunto de
categorías para concebir los objetos, siempre que haya
fenómenos sobre los cuales ellas puedan actuar. Cuando
tal cosa no ocurre, como en el caso de los objetos
denominados "metafísicos", el entendimiento deriva en las
l lamadas antinomias, en las cuales puede demostrarse
como verdadera tanto una posición como la contraria, hay
argumentos en favor y en contra de las tesis y de sus
respectivas antítesis. La solución no puede ser dogmática
sino crít ica de la razón pura, distinguiendo la "cosa en sí"
del mundo fenomenológico, que no existe
independientemente de nuestras representaciones.
Para Johann Gottl ieb Fichte del yo, del sujeto se deriva
todo y de acuerdo con los principios lógicos de la identidad
y negación, al afirmarse el yo engendra por oposición el
"no yo" y ambos están subordinados a un principio de
unidad total. Así como el yo entra en contradicción consigo
95
mismo y posiciona el no yo, elimina esta oposición
mediante la l imitación de ambos y f luye un proceso infinito
y que se formula en la tríada dialéctica: tesis, antítesis y
síntesis.
El f i lósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel aplica el
término dialéctica a su sistema fi losófico y a su lógica
centrada en el devenir, la contradicción y el cambio, que
sustituye los principios de identidad y no contradicción, por
los de la transformación incesante de las cosas y la unidad
de los contrarios. Hegel pensaba que la evolución de la
Idea se produce a través de un proceso dialéctico, es decir,
un concepto se enfrenta a su opuesto y como resultado de
este confl icto, se alza un tercero, la síntesis. La síntesis se
encuentra más cargada de verdad que los dos anteriores
opuestos. La obra de Hegel se basa en la concepción
idealista de una mente universal que, a través de la
evolución, aspira a l legar al más alto límite de
autoconciencia y de l ibertad.
El f i lósofo alemán Karl Marx aplicaba el concepto de
dialéctica a los procesos sociales y económicos. El l lamado
material ismo dialéctico de Marx es con frecuencia
considerado como una revisión del sistema hegeliano. Este
proponía una solución a un problema generalizado de
extremos económicos por medio de los tres conceptos:
tesis, antítesis y síntesis. La primera era la fuente del
95
problema en este la propiedad del capital concentrada en
la clase burguesa. La segunda la clase proletaria creadora
del valor con su trabajo y despojada de todo medio de
producción. Estas dos darán como síntesis el comunismo,
la propiedad social de los medios de producción.
La dialéctica de Hegel
El acto mismo del conocimiento es la introducción de la
contradicción. El principio del tercero excluido, algo o es A
o no es A, es la proposición que quiere rechazar la
contradicción y al hacerlo incurre precisamente en
contradicción: A debe ser +A ó -A, con lo cual ya queda
introducido el tercer término, A que no es ni + ni - y por lo
mismo es +A y -A. Una cosa es ella misma y no es ella,
porque en realidad toda cosa cambia y se transforma ella
misma en otra cosa. Esto signif ica la superación de la
lógica formal y el establecimiento de la lógica dialéctica.
Todas las cosas son contradictorias en sí mismas y ello es
profundo y plenamente esencial. La identidad es la
determinación de lo simple inmediato y estático, mientras
que la contradicción es la raíz de todo movimiento y
vital idad, el principio de todo auto movimiento y solamente
aquello que encierra una contradicción se mueve.
La imaginación corriente capta la identidad, la diferencia y
la contradicción, pero no la transición de lo uno a lo otro,
95
que es lo más importante, cómo lo uno se convierte en lo
otro.
Causa y efecto son momentos de la dependencia recíproca
universal, de la conexión y concatenación recíproca de los
acontecimientos, eslabones en la cadena del desarrollo de
la materia y la sociedad: la misma cosa se presenta
primero como causa y luego como efecto. Es necesario
hacer conciencia de la intercausalidad, de las leyes de
conexión universal objetiva, de la lucha y la unidad de los
contrarios y de las transiciones y las transformaciones de
la naturaleza y la sociedad. La totalidad, de todos los
aspectos del fenómeno, de la realidad, de los fenómenos y
de sus relaciones recíprocas, de eso está compuesta la
verdad.
La realidad es la unidad de la esencia y la existencia. La
esencia no está detrás o más allá del fenómeno, sino que
por lo mismo que la esencia existe, la esencia se concreta
en el fenómeno. La existencia es la unidad inmediata del
ser y la reflexión. Posibil idad y accidentalidad son
momentos de la realidad puestos como formas que
constituyen la exterioridad de lo real y por tanto son
cuestión que afecta el contenido, porque en la realidad se
reúne esta exterioridad con la interioridad en un
movimiento único y se convierte en necesidad y así lo
95
necesario es mediado por un cúmulo de circunstancias o
condiciones.
La cantidad se transforma en cualidad y los cambios se
interconectan y provocan los unos con los otros. Las
matemáticas no han logrado justif icar estas operaciones
que se basan en la transición, porque la transición no es
de naturaleza matemática o formal, sino dialéctica.
Las determinaciones lógicas anteriormente expuestas, las
determinaciones del ser y la esencia, no son meras
determinaciones del pensamiento. La lógica del concepto
se entiende ordinariamente como ciencia solamente formal,
pero si las formas lógicas del concepto fueran recipientes
muertos, pasivos, de representaciones y pensamientos, su
conocimiento sería superfluo; pero en realidad son como
formas del concepto, el espíritu vivo de lo real y por tanto
se requiere indagar la verdad de estas formas y su
conexión necesaria.
El método del conocimiento no es una forma meramente
exterior, sino que es alma y concepto del contenido. Por lo
que se refiere a la naturaleza del concepto el análisis es lo
primero, porque debe elevar la materia dada a la forma de
abstracciones universales, las cuales luego mediante el
método sintético son puestas como definiciones. El análisis
resuelve el dato concreto, aísla sus diferencias y les da
95
forma de universalidad o, deja lo concreto como
fundamento y por medio de la abstracción de las
particularidades que aparentan ser inesenciales, pone de
relieve un universal concreto o la fuerza y la ley general.
Esta universalidad también es determinada mediante la
síntesis del concepto en sus formas, en definiciones.
La actividad humana une lo subjetivo con lo objetivo. El f in
subjetivo se vincula con la objetividad exterior a él, a
través de un medio que es la unidad de ambos, esto es la
actividad conforme al f in. Así, con sus herramientas el
hombre posee poder sobre la naturaleza exterior, aunque
en lo que respecta a sus fines se encuentra con frecuencia
sometido a ella. Hegel l levó este método de razonamiento
hasta sus últ imas consecuencias en la Fenomenología del
Espíritu y en otras obras suyas que influyeron mucho no
sólo en la f i losofía posterior a él, sino en la concepción de
la historia y de la polít ica.
Para Hegel toda la realidad tiene un sentido lógico: lo que
existe, no existe caprichosamente, sino que responde a
una necesidad interna de todas las cosas, que las hace ir
evolucionando cambiando según una dialéctica de
oposición de los extremos: Una cosa, una idea, una
circunstancia histórica cualquiera, pueden ser tomada
como una posición, o sea como una tesis. Como ninguna
95
cosa ni idea es completa y perfecta, frente a esa posición
surge una que se le opone, la oposición, o sea la antítesis.
De la confrontación o el encuentro entre estos dos
opuestos surge la composición, o sea la síntesis, que
supera ambas posiciones anteriores y alcanza una nueva
más completa y perfecta que las incluye a las dos, pero
que está abierta a su vez a una nueva oposición, con lo
que la evolución de la realidad, del mundo, de la historia,
de lo que sea, nunca se detiene.
Un corolario una consecuencia de esta evolución lógica es
el famoso enunciado "Todo lo real es racional" (todo tiene
una razón lógica para ser real), "y todo lo racional es real".
Esto últ imo es mucho más importante en sus
consecuencias, porque signif ica que todo lo que el
intelecto pueda l legar a concebir puede también hacerse
real, y en cierto sentido debe hacerse real, de modo que va
a surgir inevitablemente aunque no lo conciba la razón
humana, porque por encima de nuestro espíritu está el
Espíritu Absoluto, que se piensa a sí mismo y nos piensa a
nosotros y al mundo. Como consecuencia, la historia no es
algo que el hombre pueda modificar, sino que es la
manifestación en el mundo del Espíritu Absoluto, que a
través de ella se auto conoce.
Cuando se aplica la dialéctica a las relaciones sociales y
personales, aparece otro famoso enunciado de Hegel: "La
95
dialéctica del amo y del esclavo". Este es otro corolario
consecuencia del planteo de la realidad como un proceso
de tesis-antítesis-síntesis. En este caso –y aquí aparecen
las relaciones de poder que son el tema de su estudio
signif ica que en toda organización humana, en toda
institución o aún en cada parte de una institución por
ejemplo, la enfermería dentro de la estructura de un
hospital aparece la tendencia de algunas personas o
grupos a afirmarse como tesis y ejercer el poder sobre los
demás, que pasan a ser la antítesis de su posición. Ya sea
a través del diálogo y la colaboración, o de la resistencia y
la lucha más o menos solapadas, con todos sus
condimentos de murmuraciones, mentiras, injurias,
calumnias, hosti l idades, actitudes deshonestas, etc., lo
cierto es que un sector t iene el látigo en sus manos el amo
y el otro recibe los latigazos el esclavo.
Lo más importante es que el hecho de estar sometido al
poder de los jefes, autoridades, superiores no convierte
necesariamente al esclavo en una buena persona que sólo
sufre y despierta nuestra compasión y simpatía, sino que el
individuo o el grupo dominado la antítesis de la tesis
representada por el individuo o el grupo dominante trata de
encontrar la manera de hacerse a su vez con el poder, con
el látigo, no sólo por un comprensible deseo de venganza o
revancha, sino por exigirlo así la dialéctica de los
acontecimientos, que no está en manos de los amos ni de
95
los esclavos, sino que es una consecuencia inevitable de la
dialéctica del espíritu absoluto que se piensa a sí mismo a
través de ellos. Esta superposición del esclavo sobre el
amo, se logra debido a que el esclavo trabaja, y al trabajar
logra su realización; mientras que el amo cae en una
dependencia absoluta de su subyugado. No debe
confundirse los términos amo y esclavo con los términos
señor y siervo, pues al hablar de señor y siervo se produce
una relación dialéctica diferente a la que produce el amo
en oposición al esclavo.
Hasta aquí estamos todavía en el plano de los
fundamentos teóricos, pero con esta herramienta
conceptual es posible analizar las circunstancias concretas
que se dan, por ejemplo, en la administración y la
organización de un servicio de enfermería constituido por
un grupo que fatalmente se enfrenta con los otros grupos o
las dif icultades que debe enfrentar una enfermera en su
relación con los médicos, o incluso con un solo médico los
amos o el único amo.
Dialéctica materialista
La más simple e influyente formulación del material ismo
dialéctico se halla en Engels, que creyó con ello no
desviarse de Marx o, en todo caso, creyó completar a
Marx. La formulación de Engels se ha incorporado al
95
marxismo. Esto no quiere decir que sólo los marxistas sean
material istas dialécticos. Ello puede ocurrir de varios
modos, entre los cuales sobresalen dos: como un intento
de suplementar y sistematizar el marxismo en forma
distinta del conglomerado hoy tradicional «Marx-Engels-
Lenin», o «marxismo-leninismo»; o bien como una
posibil idad para el futuro, cuando se haya «absorbido» por
completo la razón analít ica y posit iva que se supone
caracteriza aún las ciencias y éstas puedan constituirse
dialécticamente, o materialística-dialécticamente.
Engels desarrolló el material ismo dialéctico en la obra "La
transformación de las ciencias por el Sr. Dühring " (Herrn
Dühring Umwälzung der Wissenschaften, 1878; publicada
como una serie de artículos en Vorwärts, 1877), conocida
con el nombre de Anti-Dühring, y también en una serie de
2148 manuscritos procedentes de 1873-1883 y publicados
por vez primera en 1925 con el nombre Dialektik der Natur
(hay posteriores ediciones, más fidedignas; trad. esp. con
introducción por Manuel Sacristán). Aunque Engels se
opuso al idealismo, incluyendo el idealismo de Hegel,
encontró en este autor apoyo para una «fi losofía de la
Naturaleza» que descartara y superara el material ismo
mecanicista, característico de gran parte de la física
(mecánica) moderna y en particular de las interpretaciones
fi losóficas de la ciencia moderna que proliferaron en el
siglo XIX por obra de Ludwig Büchner y otros autores. Este
95
material ismo es, según Engels, superficial y no tiene en
cuenta que los modelos mecánicos no se aplican a nuevos
desarrollos científ icos, tales como los habidos en química y
en biología, y especialmente tal como se manifiestan en la
teoría de la evolución de las especies. El material ismo
«vulgar» mecanicista no tiene tampoco en cuenta el
carácter práctico del conocimiento y el hecho de que las
ciencias no son independientes de las condiciones sociales
y de las posibil idades de revolucionar la sociedad.
Mientras el material ismo mecanicista se apoya en la idea
de que el mundo está compuesto de cosas y, en últ imo
término, de partículas materiales que se combinan entre sí
de un modo «inerte», el material ismo dialéctico afirma que
los fenómenos materiales son procesos. Hegel tuvo razón
en insistir en el carácter global y dialéctico de los cambios
en los procesos naturales, pero erró en hacer de estos
cambios manifestaciones del «Espíritu». Hay que «invertir»
la idea hegeliana y colocar en la base la materia en cuanto
que se desarrolla dialécticamente. La dialéctica de la
Naturaleza procede según las tres grandes leyes
dialécticas:
Ley del paso de la cantidad a la cualidad,
Ley de la interpenetración de los contrarios (u
opuestos)
Ley de la negación de la negación.
95
Negar que haya contradicciones en la Naturaleza es, según
Engels, mantener una posición metafísica; lo cierto es que
el movimiento mismo está l leno de contradicciones. Son
contradicciones «objetivas» y también «subjetivas». Sin la
constante lucha de los opuestos no pueden explicarse los
cambios.
El carácter de lucha y oposición de contrarios es, según
Engels, universal. Se manifiesta no sólo en la sociedad y
en la Naturaleza, sino también en la matemática. La
negación de la negación se manifiesta en que de un
germen procede una planta que florece y muere,
produciendo otro germen que vuelve a f lorecer. También se
manifiesta en que la negación de una cantidad negativa da
una posit iva. El material ismo dialéctico no es, según
Engels, contrario a los resultados de las ciencias; por el
contrario, explica, justif ica y sintetiza estos resultados.
En la Dialéctica de la Naturaleza, Engels se manifestó en
desacuerdo con considerar la necesidad o lo necesario
como lo único interesante desde el punto de vista científ ico
y el azar o lo casual como indiferente para la ciencia, pues
así "cesa toda ciencia, ya que ésta debe precisamente
investigar lo que no conocemos". Consideró que la
metafísica está cautiva de la contraposición que media
entre casualidad y necesidad y no entiende cómo lo casual
95
es necesario y lo necesario, al mismo tiempo, casual . "El
determinismo, que pasa del material ismo francés a las
ciencias naturales, trata de resolver el problema de lo
casual pura y simplemente negándolo. Según esta
concepción, en la naturaleza reina sencil lamente la
necesidad directa". En cambio, Darwin fundamentó la
necesidad de la evolución, sobre "la más amplia base de
casualidad". La naturaleza se ha desenvuelto "más o
menos accidentalmente, pero con la necesidad que es
también inherente a la casualidad". Actualmente podría
verse en las matemáticas de las probabil idades, una
confirmación de esta visión dialéctica, en sus
especif icidades para las ciencias naturales y para las
ciencias sociales.
A despecho del ejemplo citado en la matemática se ha
preguntado a menudo hasta qué punto las ciencias
formales, y específicamente la lógica, son dialécticas y
están sometidas a las leyes enunciadas por el material ismo
dialéctico. Engels se expresó al respecto de un modo un
tanto ambivalente, pues mientras las leyes de referencia
t ienen, a su entender, un alcance verdaderamente
universal, por otro lado las leyes dialécticas mismas
constituyen un elemento invariable. Puesto que la lógica
misma es dialéctica, parece que no cabe preguntar si la
propia lógica dialéctica es o no dialéctica; no parece que
se pueda negar la lógica dialéctica por otra lógica no
95
dialéctica. Por otro lado, la negación de la negación de
esta lógica dialéctica daría una lógica dialéctica
supuestamente «superior». Son muchas las discusiones
sobre la autonomía o heteronomía de la lógica formal
dentro del material ismo dialéctico.
Muchos autores después de Engels han seguido a este
autor en el camino del material ismo dialéctico, si bien han
modificado éste de varios modos. Tal sucede con Lenin,
con quien se inicia una tradición de material ismo dialéctico
l lamada «marxista-leninista». Para él la dialéctica es la
doctrina del desarrollo en su forma más completa, profunda
y l ibre de unilateralidad, la doctrina acerca de lo relativo
del conocimiento humano, que nos da un reflejo de la
materia en perpetuo desarrollo.
Lenin insistió inicialmente menos que Engels en la noción
de «materia» como realidad sometida a cambios de
acuerdo con un proceso dialéctico, porque le interesaba
defender el realismo material ista contra el idealismo y el
fenomenismo de los que seguían a autores como Mach y
Avenarius. En Material ismo y empiriocrit icismo (1909),
Lenin equiparó la realidad material con la realidad del
mundo real «externo», reflejado por la conciencia, la cual
«copia» este mundo mediante las percepciones. Éstas no
son símbolos o cifras, sino reflejos de «la realidad
(material) misma». Esto no quiere decir que las
95
percepciones, o las sensaciones, describan el mundo real
físico tal como éste es. El verdadero conocimiento de este
mundo es el conocimiento científ ico, pero la percepción no
es incompatible con este conocimiento. El material ismo
dialéctico y la epistemología «realista» y «científ ica» que
lo acompaña es, según Lenin, la doctrina que debe
adoptarse para luchar en favor del comunismo. Esto parece
convertir el material ismo dialéctico en una ideología cuya
verdad depende de la situación histórica. El material ismo
dialéctico es, en suma, «partidista». Sin embargo, este
partidismo no puede equipararse al de las ideologías no
proletarias y no revolucionarias; si es una ideología, es
una que contribuye a traer al mundo la «teoría verdadera»,
que es la que corresponde a la sociedad sin clases.
En las discusiones entre los material istas dialécticos ha
surgido con frecuencia el problema de si, y hasta qué
punto, hay que destacar el aspecto material ista o el
dialéctico. En escritos posteriores al citado antes, y
especialmente en los Cuadernos fi losóficos (1915), Lenin
subrayó considerablemente el aspecto dialéctico y, con
ello, lo que interpretó como el verdadero método hegeliano,
pero ello no equivale aún a dejar de lado el material ismo,
sin el cual se desembocaría en un idealismo:
La dialéctica como conocimiento vivo, multi lateral (con el
número de aspectos siempre en aumento), de innumerables
95
matices en el modo de abordar, de aproximarse a la
realidad (con un sistema fi losófico qué, de cada matiz, se
desarrolla en un todo): he aquí el contenido
inconmensurablemente rico, en comparación con el
material ismo 'metafísico', cuya desgracia principal es la de
no ser capaz de aplicar la dialéctica a la 'Teoría de
Reflejo', al proceso y desarrollo del conocimiento.
Así, mientras la dialéctica en el material ismo dialéctico
pone de relieve aspectos «idealistas» y «hegelianos», el
material ismo en la misma doctrina pone de relieve, o puede
terminar por poner excesivamente de relieve, aspectos
puramente «mecanicistas» o «superficiales». El equil ibrio
entre dialéctica y material ismo en el material ismo
dialéctico es por ello uno de las desideratas de muchos de
los autores adheridos a esta tendencia.
En ocasiones se ha procurado resolver el confl icto entre
los dos componentes del material ismo dialéctico
acentuándose los aspectos «prácticos». Así sucede, por
ejemplo, con el maoísmo y con varías tendencias polít icas
más interesadas en la realización de un programa que en
discutir las bases fi losóficas subyacentes en el mismo. Mao
escribió en 1937 el ensayo Sobre la Contradicción, que
además de partir de la universalidad de la contradicción y
las particularidades de cada contradicción, se centra en
determinar la contradicción principal y el aspecto principal
95
de una contradicción, así como el antagonismo, la lucha y
la identidad de contrarios, de manera que los mil i tantes
revolucionarios tuvieran un manual de lógica para la
solución de los problemas polít icos concretos.
Las leyes de la dialéctica
El material ismo dialéctico nos propone, pues, una
interpretación de la realidad concebida como un proceso
material en el que se suceden una variedad infinita de
fenómenos, a partir de otros anteriormente existentes. Esta
sucesión, no obstante, no se produce al azar o
arbitrariamente, ni se encamina hacia la nada o el absurdo:
todo el proceso está regulado por leyes que determinan su
evolución desde las formas más simples a las más
complejas, y que afectan a toda la realidad, natural y
humana (histórica).
"Este es el ciclo eterno en que se mueve la materia, un
ciclo que únicamente cierra su trayectoria en períodos
para los que nuestro año terrestre no puede servir de
unidad de medida, un ciclo en el cual el t iempo de
máximo desarrollo, el t iempo de la vida orgánica y, más
aún, el t iempo de vida de los seres conscientes de sí
mismos y de la naturaleza, es tan parcamente medido
como el espacio en que la vida y la autoconciencia
existen; un ciclo en el que cada forma finita de
95
existencia de la materia -lo mismo si es un sol que una
nebulosa, un individuo animal o una especie de
animales, la combinación o la disociación química- es
igualmente pasajera y en el que no hay nada eterno do
no ser la materia en eterno movimiento y transformación
y las leyes según las cuales se mueve y se transforma."
(F.Engels, Dialéctica de la naturaleza. Introducción)
Las leyes según las cuales la materia se mueve y se
transforma son leyes dialécticas. Al igual que ocurre con la
dialéctica hegeliana, que es simultáneamente un método y
la expresión misma del dinamismo de la realidad, la
dialéctica de Marx y Engels encerrará ese doble
signif icado. No se puede convertir, sin embargo, la
dialéctica en un proceso mecánico, en el que se suceden
los tres momentos del movimiento (tesis, antítesis y
síntesis), como se hace a menudo con Hegel, en un
esquema mecánico sin contenido alguno. "La dialéctica no
es más que la ciencia de las leyes generales del
movimiento y la evolución de la naturaleza, la sociedad
humana y el pensamiento", dice Engels en el Anti-Dühring.
La dialéctica nos ofrece, pues, leyes generales, no la
particularidad de cada proceso. Que son leyes generales
quiere decir que son el fundamento de toda explicación de
la realidad, pero también que afectan a toda la realidad
(naturaleza, sociedad, pensamiento) y que son objetivas,
95
independientes de la naturaleza humana. Marx y Engels
enunciarán las siguientes tres leyes de la dialéctica:
Ley de la unidad y lucha de contrarios.
"Pero todo cambia completamente en cuanto
consideramos las cosas en su movimiento, su
transformación, su vida, y en sus recíprocas
interacciones. Entonces tropezamos inmediatamente con
contradicciones. El mismo movimiento es una
contradicción; ya el simple movimiento mecánico local
no puede realizarse sino porque un cuerpo, en uno y el
mismo momento del t iempo, se encuentra en un lugar y
en otro, está y no está en un mismo lugar. Y la continua
posición y simultánea solución de esta contradicción es
precisamente el movimiento".
"Si ya el simple movimiento mecánico local contiene
en sí una contradicción, aún más puede ello
afirmarse de las formas superiores del movimiento
de la materia, y muy especialmente de la vida
orgánica y su evolución. Hemos visto antes que la
vida consiste precisamente ante todo en que un ser
es en cada momento el mismo y otro diverso. La
vida, por tanto, es también una contradicción
presente en las cosas y los hechos mismos, una
contradicción que se pone y resuelve
95
constantemente; y en cuanto cesa la contradicción,
cesa también la vida y se produce la muerte.
También vimos que tampoco en el terreno del
pensamiento podemos evitar las contradicciones, y
que, por ejemplo, la contradicción entre la
capacidad de conocimiento humana, internamente
i l imitada, y su existencia real en hombres
externamente l imitados y de conocimiento l imitado,
se resuelve en la sucesión, infinita prácticamente al
menos para nosotros, de las generaciones, en el
progreso indefinido". (Engels, Anti-Dühring, XII.
Dialéctica. Cantidad y cualidad.)
Siguiendo los pasos de Heráclito y Hegel, Marx y Engels
consideran que la realidad es esencialmente
contradictoria. Todos los fenómenos que ocurren en la
Naturaleza son el resultado de la lucha de elementos
contrarios, que se hallan unidos en el mismo ser o
fenómeno, siendo la causa de todo movimiento y cambio
en la Naturaleza, en la sociedad y en el pensamiento.
Con esta ley se explica, pues, el origen del movimiento.
Entre los argumentos que se aportan para justif icar esta
explicación predominan los procedentes de las ciencias
(Física, Ciencias naturales, Matemáticas, Economía),
pero también de la Historia y de la f i losofía. Entre las
parejas de contrarios puestas como ejemplos podemos
95
citar: atracción y repulsión, movimiento y reposo,
propiedades corpusculares y ondulatorias, herencia y
adaptación, excitación e inhibición, lucha de clases,
materia y forma, cantidad y cualidad, sustancia y
accidentes.
Ley de transición de la cantidad a la cualidad.
"Hemos visto ya antes, a propósito del esquematismo
universal, que con esta línea nodal hegeliana de
relaciones dimensionales en la que, en un determinado
punto de alteraciones cuantitativas, se produce
repentinamente un cambio cualitativo, el señor Dühring
ha tenido la pequeña desgracia de que en un momento
de debil idad la ha reconocido y aplicado él mismo.
Dimos allí uno de los ejemplos más conocidos, el de la
transformación de los estados de agregación del agua,
que a presión normal y hacia los 0º C pasa del f luido al
sólido, y hacia los 100º C pasa del l íquido al gaseoso,
es decir, que en esos dos puntos de flexión la alteración
meramente cuantitativa de la temperatura produce un
estado cualitativamente alterado del agua."
"Habríamos podido aducir en apoyo de esa ley cientos más
de hechos tomados de la naturaleza y de la sociedad
humana. Así por ejemplo, toda la cuarta sección de El
Capital de Marx -producción de la plusvalía relativa en el
95
terreno de la cooperación, división del trabajo y
manufactura, maquinaria y gran industria- trata de
innumerables casos en los cuales la alteración cuantitativa
modifica la cualidad de las cosas de que se trata, con lo
que, por usar la expresión tan odiosa para el señor
Dühring, la cantidad se muta en cualidad, y a la inversa.
Así, por ejemplo, el hecho de que la cooperación de
muchos, la fusión de muchas fuerzas en una fuerza total,
engendra, para decirlo con las palabras de Marx, una
"nueva potencia de fuerza" esencialmente diversa de la
suma de sus fuerzas individuales". (F. Engels, Anti-Dühring
, XI, Moral y derecho. Libertad y necesidad.)
Hablamos de cambio cualitativo cuando una cosa se
transforma en otra que es esencialmente distinta. ¿Por qué
unas cosas se transforman en otras que tienen
propiedades diferentes a las de las cosas de las que
proceden? Según la ley de transición de la cantidad a la
cualidad, el aumento o disminución de la cantidad de
materia influye en la transformación de una cosa en otra
distinta. La acumulación o disminución de la materia es
progresiva, mientras que el cambio de cualidad supone una
modificación radical de la cosa, una revolución. Con esta
ley se explica el desarrollo de los seres y los fenómenos
naturales, sociales, etc.
95
Todos los objetos de la Naturaleza poseen características
mensurables, por lo que su esencia, su cualidad, es
inseparable de los aspectos cuantitativos. Cuando una
cosa pasa de poseer una cualidad a poseer otra hablamos
de "salto cualitativo". Como todo movimiento es el
resultado de la lucha de elementos contrarios, el salto
cualitativo supone la resolución de una contradicción, que
da lugar a una nueva realidad, que representa un avance
en el desarrollo de la Naturaleza. El salto cualitativo no
supone el mero cambio de una cualidad por otra, sino por
otra que supera, de alguna manera, a la anterior.
Ley de negación de la negación.
"En la dialéctica, negar no signif ica simplemente decir no,
o declarar inexistente una cosa, o destruirla de cualquier
modo. Ya Spinoza dice: omnis determinatio est negatio,
toda determinación o delimitación es negación. Además, la
naturaleza de la negación dialéctica está determinada por
la naturaleza general, primero, y especial, después, del
proceso. No sólo tengo que negar, sino que tengo que
superar luego la negación."
"Tengo, pues, que establecer la primera negación de tal
modo que la segunda siga siendo o se haga posible.
¿Cómo? Según la naturaleza especial de cada caso
particular. Si muelo un grano de cebada o aplasto un
95
insecto, he realizado ciertamente el primer acto, pero he
hecho imposible el segundo. Toda especie de cosas tiene
su modo propio de ser negada de tal modo que se
produzca de esa negación su desarrollo, y así también
ocurre con cada tipo de representaciones y conceptos". (F.
Engels, Anti-Dühring, XIII. Dialéctica. Negación de la
negación.)
La ley de negación de la negación completa la anterior,
explicando el modo en que se resuelve la contradicción,
dando paso a una realidad nueva que contiene los
aspectos posit ivos de lo negado. El primer momento del
movimiento dialéctico, el de la afirmación, supone la mera
existencia de una realidad; el segundo momento, el de la
negación, supone la acción del elemento contrario que, en
oposición con el primer momento, lo niega. El tercer
momento, negando al segundo, que era ya, a su vez, la
negación del primero, se presenta como el momento de la
reconcil iación, de la síntesis, recogiendo lo posit ivo de los
dos momentos anteriores.
Una vez alcanzado este estadio del movimiento nos
encontramos ante una nueva realidad que entrará de nuevo
en otro ciclo de transformación dialéctica, dando lugar, así,
al desarrollo progresivo de la Naturaleza, de la sociedad
humana y del pensamiento. Un desarrollo que se dirige
95
hacia formas más completas, más perfectas, más
integradoras, de la realidad.
La crítica de Sartre
La Crít ica de la razón dialéctica, del f i lósofo francés Jean-
Paul Sartre, fue publicada en 1960 con el título original de
Crit ique de la raison dialectique (précédé de Questions de
méthode). En ella, Sartre se preguntaba cómo constituir una
antropología estructural e histórica, que no sacrif ique la
concreción del objeto estudiado en un sistema fi jo de
conceptos. Subrayaba entonces que sólo la antropología
marxista puede servir para tal propósito, pero con la
condición de que ésta se fundamente en la comprensión de lo
humano que supone el existencialismo, la dialéctica
fenomenológica del Ser y la Nada. No obstante, si el
material ismo histórico de Karl Marx es cierto, entonces la
historia es dialéctica, una totalización: ¿pero hay una razón
dialéctica? ¿O bien la racionalidad posit ivista de las ciencias
es suficiente para estudiar al hombre y a la existencia
humana? Estas son las preguntas fundamentales planteadas
por Sartre en Crít ica de la razón dialéctica. Aunque el
"ejercicio dialéctico" entendido a la manera clásica, como
aquello que pertenece a un debate o controversia, no fue el
objeto de su estudio, Sartre fue ante todo un polemista y un
defensor de la importancia de la confrontación de opiniones
95
como condición del conocimiento y de las transformaciones
conscientes de la vida y la sociedad.
6) Método Experimental Científico
El método científ ico (del latín scientia = conocimiento; camino
hacia el conocimiento) es un método de investigación usado
principalmente en la producción de conocimiento en las
ciencias. Para ser l lamado científ ico, un método de
investigación debe basarse en la empírica y en la medición,
sujeto a los principios específicos de las pruebas de
razonamiento. El Oxford English Dictionary, dice que el
método científ ico es: "un método o procedimiento que ha
caracterizado a la ciencia natural desde el siglo 17, que
consiste en la observación sistemática, medición y
experimentación, y la formulación, análisis y modificación de
las hipótesis."
El método científ ico está sustentado por dos pilares
fundamentales. El primero de ellos es la reproducibil idad, es
decir, la capacidad de repetir un determinado experimento, en
cualquier lugar y por cualquier persona. Este pilar se basa,
esencialmente, en la comunicación y publicidad de los
resultados obtenidos. El segundo pilar es la refutabil idad. Es
decir, que toda proposición científ ica t iene que ser susceptible
de ser falsada o refutada ( falsacionismo). Esto implica que se
95
podrían diseñar experimentos, que en el caso de dar
resultados distintos a los predichos, negarían la hipótesis
puesta a prueba. La falsabil idad no es otra cosa que el modus
tollendo tollens del método hipotético deductivo experimental.
Según James B. Conant, no existe un método científ ico. El
científ ico usa métodos definitorios, métodos clasif icatorios,
métodos estadísticos, métodos hipotético-deductivos,
procedimientos de medición, etcétera. Y según esto, referirse
al método científ ico es referirse a este conjunto de tácticas
empleadas para constituir el conocimiento, sujetas al devenir
histórico, y que eventualmente podrían ser otras en el futuro.
Ello nos conduce tratar de sistematizar las distintas ramas
dentro del campo del método científ ico.
Historia
Frente a los límites del azar o la casualidad que en pocas
ocasiones dan conocimiento o sabiduría, -ya sea
conocimiento científ ico, del bien o, como indica Aristóteles
en la Ética a Nicómaco, del bien máximo que es la
fel icidad-, Platón y el mismo Aristóteles advertían de la
necesidad de seguir un método con un conjunto de reglas o
axiomas que debían conducir al f in propuesto de antemano.
Sócrates, Platón y Aristóteles, entre otros grandes fi lósofos
griegos, propusieron los primeros métodos de
razonamiento f i losófico, matemático, lógico y técnico.
95
Durante la época medieval, serán los f i lósofos, físicos,
matemáticos, astrónomos y médicos del mundo islámico
quienes hagan suya, desarrollen y difundan la herencia de
la f i losofía griega -entre otros Alhazen, Al-Biruni y
Avicena-. También se debe reconocer a quienes
contribuyeron a la difusión de dichos conocimiento por
Europa; f iguras como Roberto Grosseteste y Roger Bacon
junto con la imprescindible labor de Escuela de
Traductores de Toledo.
Pero no será hasta la edad moderna cuando se consolide
una nueva Filosofía Natural . Descartes (1596-1650) en su
obra el Discurso del método define por primera vez unas
reglas del método para dirigir bien la razón y buscar la
verdad en las ciencias. Aún con diferencias notables fueron
muchos los que defendieron la necesidad de un método
que permitiera la investigación de la verdad.
Desde un punto de vista empírico o científ ico tal y como
ahora lo entendemos se debe mencionar a precursores del
método científ ico como Leonardo da Vinci (1452-1519),
Copérnico (1473-1543), Kepler (1571-1630) y Gali leo
(1564-1642) quienes aplicaban unas reglas metódicas y
sistemáticas para alcanzar la verdad. Gali leo Gali lei
Contribuyó a reforzar la idea de separar el conocimiento
científ ico de la autoridad, la tradición y la fe.
95
Desde la f i losofía y la ciencia -entonces el conocimiento
todavía era unitario y no estaba fraccionado- debemos
mencionar, además de a René Descartes, a Francis Bacon
(1561-1626) quien consolidó el método inductivo dando
paso al empirismo, a Pascal (1623-1662), Spinoza (1632-
1677), Locke (1632-1704), Malebranche (1638-1715),
Newton (1643-1727), Leibniz (1646-1716), David Hume
(1711-1776), Kant (1724-1804) y Hegel (1770-1831).
La fi losofía reconoce numerosos métodos, entre los que
están el método por definición, demostración, dialéctico,
trascendental, intuit ivo, fenomenológico, semiótico,
axiomático, inductivo. La fi losofía de la ciencia es la que,
en conjunto, mejor establece los supuestos ontológicos y
metodológicos de las ciencias, señalando su evolución en
la historia de la ciencia y los distintos paradigmas dentro
de los que se desarrolla.
Descripciones del método científico
95
Modelo simplif icado para el método científ ico que se sigue
en el MC-14 o método científ ico en 14 etapas.
Por proceso o "método científ ico" se entiende aquellas
prácticas uti l izadas y ratif icadas por la comunidad
científ ica como válidas a la hora de proceder con el f in de
exponer y confirmar sus teorías. Las teorías científ icas,
destinadas a explicar de alguna manera los fenómenos que
observamos, pueden apoyarse o no en experimentos que
certif iquen su validez. Sin embargo, hay que dejar claro
que el mero uso de metodologías experimentales, no es
necesariamente sinónimo del uso del método científ ico, o
su realización al 100%. Por ello, Francis Bacon definió el
método científ ico de la siguiente manera:
95
1. Observación: Observar es aplicar atentamente los
sentidos a un objeto o a un fenómeno, para estudiarlos
tal como se presentan en realidad, puede ser ocasional
o causalmente.
2. Inducción: La acción y efecto de extraer, a partir de
determinadas observaciones o experiencias
particulares, el principio particular de cada una de ellas.
3. Hipótesis: Planteamiento mediante la observación
siguiendo las normas establecidas por el método
científ ico.
4. Probar la hipótesis por experimentación.
5. Demostración o refutación (antítesis) de la hipótesis.
6. Tesis o teoría científ ica (conclusiones).
Así queda definido el método científ ico tal y como es
normalmente entendido, es decir, la representación social
dominante del mismo. Esta definición se corresponde sin
embargo únicamente a la visión de la ciencia denominada
posit ivismo en su versión más primitiva. Empero, es
evidente que la exigencia de la experimentación es
imposible de aplicar a áreas de conocimiento como la
vulcanología, la astronomía, la física teórica, etcétera. En
tales casos, es suficiente la observación de los fenómenos
producidos naturalmente, en los que el método científ ico se
uti l iza en el estudio (directo o indirecto) a partir de
modelos más pequeños, o a partes de éste.
95
Por otra parte, existen ciencias no incluidas en las ciencias
naturales, especialmente en el caso de las ciencias
humanas y sociales, donde los fenómenos no sólo no se
pueden repetir controlada y artif icialmente (que es en lo
que consiste un experimento), sino que son, por su
esencia, irrepetibles, por ejemplo la historia. De forma que
el concepto de método científ ico ha de ser repensado,
acercándose más a una definición como la siguiente:
"proceso de conocimiento caracterizado por el uso
constante e irrestricto de la capacidad crít ica de la razón,
que busca establecer la explicación de un fenómeno
ateniéndose a lo previamente conocido, resultando una
explicación plenamente congruente con los datos de la
observación".
Así, por método o proceso científ ico se entiende aquellas
prácticas uti l izadas y ratif icadas por la comunidad
científ ica como válidas a la hora de proceder con el f in de
exponer y confirmar sus teorías, como por ejemplo los
Postulados de Koch para la microbiología. Las teorías
científ icas, destinadas a explicar de alguna manera los
fenómenos que observamos, pueden apoyarse o no en
experimentos que certif iquen su validez.
El método científico como método para la eliminación
de falacias y prejuicios
95
El método científ ico envuelve la observación de fenómenos
naturales, luego, la postulación de hipótesis y su
comprobación mediante la experimentación. Pues bien, los
prejuicios cognit ivos no son más que hipótesis, inducciones
o construcciones mentales que han sido sesgadas posit iva
o negativamente por el cerebro. Asimismo cuando se
realizan afirmaciones o se argumenta y estos prejuicios
cognit ivos salen a la luz se convierten en falacias. El
prejuicio cognit ivo o proceso mental con el que se sesgan
las creencias no se puede eliminar pues es un aspecto
f isiológico intrínseco a la psique del ser humano y que
además parece estar extendido evolutivamente ya que
cumple su función en la asociación y reconocimiento de
objetos cotidianos, véase por ejemplo pareidolia. Lo que es
posible es compensar el sesgo o modificar las propias
creencias mediante el método científ ico como mecanismo
para descartar hipótesis que son falsas. De esta forma, el
sesgo se situaría en dirección a hipótesis que son menos
falsas hasta nuevas revisiones en busca de factores
desconocidos o nueva información.
La ciencia no pretende ser ni absoluta, ni autoritaria, ni
dogmática. Todas las ideas, hipótesis, teorías; todo el
conocimiento científ ico está sujeto a revisión, a estudio y a
modificación. El conocimiento que tenemos representa las
hipótesis científ icas y teorías respaldadas por
observaciones y experimentos (método empírico).
95
Para no caer en el prejuicio cognit ivo es necesario, por
tanto, la experimentación, el no hacerlo l levaría a la misma
negligencia puesto que la verdad de una aseveración
según el método científ ico recae en la fuerza de sus
evidencias comprobadas por experimentación. Después de
l levar a cabo la experimentación se analiza los resultados y
se l lega a una conclusión. Si los resultados respaldan la
hipótesis, ésta adquiere validez; si los resultados la
refutan, ésta se descarta o se modifica presentando nuevas
formas para refutarla.
El método científ ico es también afectado naturalmente por
los prejuicios cognit ivos ya que los efectos asociativos de
nuestra mente son los que permiten, al mismo tiempo,
lanzar el mayor número de hipótesis. Sin embargo, el
método, si es bien ejecutado en sus últ imos y más
importantes pasos, permite desecharlas.
El primer paso en el método científ ico de tipo empírico es
la observación cuidadosa de un fenómeno y la descripción
de los hechos, es aquí donde entran en juego los
prejuicios. Después, el científ ico trata de explicarlo
mediante hipótesis las cuales, ya están sesgadas por los
prejuicios en la percepción de los acontecimientos o en las
propias creencias. Sin embargo, solamente las ideas que
puedan comprobarse experimentalmente están dentro del
95
ámbito de la ciencia lo que permite desechar muchas
teorías. Si las hipótesis enunciadas fueran invalidadas
deberían predecir las consecuencias en el experimento y
además debería ser posible repetir las. De esta forma,
mediante la experimentación, la repetición y supervisión
del experimento por parte de personas que pudieran tener
otros sesgos cognit ivos se minimizan los errores del
experimento, los errores en la interpretación de los
resultados o errores en estadísticas que harían a la teoría
una falsa o imprecisa creencia. Por eso, en ciencia se usa
la revisión por pares, a mayor número de revisiones menor
probabil idad de sesgo o de falsa interpretación de los
datos experimentales, con lo que el trabajo es considerado
más riguroso o estable. Un proceso así aunque mucho
menos riguroso se puede observar en el pensamiento
crít ico cuando éste requiere de investigación activa propia
para el esclarecimiento de argumentos y comprobación de
las fuentes de información. En el pensamiento crít ico se
toman decisiones en función de la carga de la prueba que
se hayan realizado sobre las fuentes y los argumentos y la
información que se obtiene puede l legar a ser indirecta (de
ahí la falta de rigurosidad). En el método científ ico no solo
debe ser el hecho probado por la experimentación directa
sino que debe ser posible repetir lo.
El problema con los prejuicios cognit ivos es que
normalmente se aplican a conceptos que cambian con
95
regularidad quizás a una velocidad mayor de lo que es
posible medirlo mediante pruebas o experimentación,
además no son uniformes y poseen excepciones, estos
prejuicios se basan por tanto en probabil idades y no en
afirmaciones certeras. El método científ ico por lo menos
permite ponderar estas probabil idades, realizar
estadísticas y revisar la propia seguridad en las
afirmaciones. De esta forma debería eliminar la posición de
certeza o del perfecto conocimiento del funcionamiento del
mundo (otro sesgo extendido). El método científ ico, por
tanto, se convierte en el método maestro para probar
hipótesis y desechar las falsas. A esto se refería Einstein
cuando dijo "No existe una cantidad suficiente de
experimentos que muestren que estoy en lo correcto; pero
un simple experimento puede probar que me equivoco". De
otra forma, sin el método científ ico, las presunciones o
prejuicios quedarían fi jas cuando las circunstancias
cambian, sujetas a nuestras propias interpretaciones de la
realidad.
7) Método Racional
Explicación Del Concepto.
En fi losofía, bajo la denominación de "racionalismo" (del
lat. ratio= razón entendimiento) se comprenden las
95
convicciones y teorías que opinan que por medio de la
razón se puede entender suficientemente la realidad y, en
consecuencia, obrar "razonablemente". El racionalismo se
opone al empirismo (en el plano del conocimiento), al
irracionalismo (en el plano del uso de la razón) y al
uti l i tarismo y el hedonismo (en el plano de la ética). Va
también contra toda religión revelada que, como se sabe,
ve la fuente del conocimiento no en la razón, sino en la
revelación.
K. Popper ha introducido la distinción entre racionalismo
"clásico" y racionalismo "crít ico" (cf La sociedad abierta y
sus enemigos, 1944).
El racionalismo en la historia de la filosofía.
Las primeras manifestaciones del racionalismo occidental
se advierten ya en la f i losofía griega, en los presocráticos.
Sin embargo, el racionalismo clásico no comienza a
desarrollarse hasta Sócrates, que distingue rigurosamente
entre saber auténtico, mera opinión y creencia. El
conocimiento auténtico se distingue de la mera opinión
porque está motivado. Su verdad está asegurada con
pruebas. Según Aristóteles, se da auténtico conocimiento
cuando se conocen las causas por las que algo es como
es. Distingue él entre conocimiento mediato (las
conclusiones lógicas deducidas de supuestos primeros) y
saber inmediato (conocimiento de la verdad de los primeros
95
principios). El ejemplo clásico de semejante ideal de
conocimiento lo representa la geometría euclidiana, donde
de las proposiciones supremas (axiomas o postulados) se
deducen lógicamente todas las demás proposiciones.
Todas las proposiciones de ese sistema se presentan
seguras de su verdad: las primeras por el conociiniento
inmediato, las restantes por deducción lógica. Aristóteles
con su concepción dejó su impronta en la alta escolástica
medieval (cf Tomás de Aquino), y su influjo puede
rastrearse hasta la Edad Moderna.
Pero el problema básico es y sigue siendo el conocimiento
inmediato de las verdades primeras. El racionalismo de la
Edad Moderna intenta encontrar una respuesta. De acuerdo
con esto, presenta dos formas: como intelectualismo
(Descartes, Pascal, Spinoza) y émpirismo (Bacon, Locke,
Berkeley). El intelectualismo se designa comúnmente
también racionalismo. Para él intelectualismo, la fuente del
conocimiento inmediato es la intuición intelectual; en
cambio, para el empirismo lo es la experiencia. Kant
intenta una síntesis de intelectualismo y empirismo,
sustituyendo el realismo anterior por el idealismo
trascendental, que se basa en la interpelación
trascendental: la cuestión de las condiciones de posibil idad
del conocimiento. La certeza del conocimiento dice
relación, según Kant, no a una realidad exterior, sino a las
formas de la experiencia, que están determinadas por las
95
estructuras de la facultad de conocer. Sin embargo, la
solución kantiana ha tropezado con la crít ica de la ciencia
móderna, motivada por idos "descubrimientos": primero, el
descubrimien;o de geometráas no euclidianas y, segundo,
por la formulación de una física no newtoniana (Einstein).
Del ideal del racionalismo clásico (certeza del
conocimiento) se aparta el racionalismo crít ico tal como lo
estableció K. Popper en los años treinta (cf Lógica de la
investigación). La exigencia de un conocimiento seguro -
como lo muestra Popper- es irrealizable.
Por eso el racionalismo crít ico renuncia a ese ideal y
propugna un falibi l ismo consecuente: no existe ningún
conocimiento absolutamente cierto, porque el hombre
puede siempre equivocarse en la solución de sus
problemas cognoscit ivos. La certeza del conocimiento no
coincide con la aspiración a la verdad. El ideal
cognoscit ivo de Popper se caracteriza por la tenaz
aspiración a un conocimiento del contenido que en realidad
sólo posee el status de presunción. En este sentido,. todo
saber es "hipotético", lo que no ha de conducir al
relativismo, ya que el confl icto de las teorías permite por lo
menos un saber aproximativo. Por eso hay que someter a
comprobación las teorías y hay que crit icarlas. Así pues, en
lugar de la- exigencia de fundamentación tenemos en el
racionalismo crít ico la exigencia del análisis crít ico.
95
Por tanto, en el racionalismo crít ico no se abandona la
búsqueda de la verdad en el sentido de búsqueda de un
conocimiento del contenido, ya que, a diferencia de Kant,
se adhiere al "realismo": El racionalismo crít ico se opone
también a la tendencia del empirismo a afirmar la pura
experiencia, que, según su concepción, no existe. La
experiencia está ya siempre "empapada de teoría".
Racionalismo y teología moderna.
En teología se entiende por "racionalismo" la concepción
según la cuál la adhesión ala fe descansa en el
conocimiento racional y la verdad de la fe se puede
demostrar con argumentos de razón. Pero tampoco la
credibil idad de la fe se puede demostrar posit ivamente. El
concil io Vaticano I condenó reiteradamente tal racionalismo
(cf DS 3028, 3032, 3041). Bajo el veredicto de racionalismo
cae también la opinión de que la autocomunicación de Dios
verif icada históricamente se puede demostrar con la
palabra humana. Sin embargo, lo único demostrable es la
existencia de un mensaje que afirma de sí mismo que es la
palabra de Dios. Aunque esta pretensión no se puede
refutar últ imamente con argumentos de razón, con todo, la
verdad de esta pretensión sólo puede conocerse con la fe.
95
La justif icación de la fe ante la razón supone que se puede
demostrar antes de la adhesión a la fe, que en la elección
entre fe e increencla la increencia es arbitraria, y
justamente por ello no puede justif icarse. Mas con ello no
se demuestra el carácter no arbitrario de la adhesión de la
fe. Únicamente se puede probar que no está justif icado el
reproche de arbitrariedad hecho a la fe, y sí lo está el
hecho a la increencia.
El conocimiento de la razón y el conocimiento de la fe no
pueden últ imamente oponerse, aunque a menudo están en
una relación mutua confl ict iva. El conocimiento de la razón
se refiere al conocimiento general de la realidad, que se
puede adquirir independientemente de la fe. El
conocimiento de la fe se refiere a un conocimiento para el
cual hay que recurrir a la autocomunicación de Dios. El
conocimiento de la razón dice una relación ante todo
negativa al conocimiento dé la fe. No puede ni demostrar la
fe, ni refutarla, ni hacerla comprensible. ,Por eso la razón
no tiene respecto a la fe una función de apoyo, sino más
bien una función de fi l tro. Con esto se quiere decir,
expuesto negativamente, que no se puede creer nada que
contradiga a una razón que mantiene justif icadamente su-
autonomía. Esa razón crít ica preserva a la fe de la
superstición. -Y en esa razón está interesada la fe en
atención a si misma. Se puede afirmar absolutamente que
la fe fonienta la independencia` de la razón y que se opone
95
a la razón (con argumentos de razón) cuando ésta
contraviene sus propias leyes (lo que, por supuesto, no
es.ninguna prueba de la verdad dé la fe).
Con la expresión una "razón i luminada por la fe" se indica
el uso de la razón dentro de la fe,
Método Racionalista
En general, se l lama racionalista a toda teoría que prima el
valor de la razón frente a otras instancias (la percepción, la
tradición, la autoridad, los sentimientos...) En sentido
amplio, se han dado muchos tipos de racionalismo en la
historia: la f i losofía de Parménides, el platonismo, la
f i losofía de Descartes (1596-1650). Incluso en psicología
cabe hablar de escuelas con influencia racionalista, tal es
el caso, p. ej., de la psicología cognit iva. En sentido
estricto, l lamamos Racionalismo o racionalismo clásico a
una de las escuelas más importantes de la Edad Moderna
que se desarrolla entre los siglos XVII y XVIII en la Europa
continental. El racionalismo clásico t iene como
representantes más destacados a Descartes, su fundador,
Leibniz, Malebranche y Espinoza. Junto con la tesis
principal de que es la razón la facultad cognoscit iva capaz
de darnos verdades y procedimientos que garantizan la
verdad, el racionalismo clásico se caracteriza por la
defensa de la existencia de las ideas innatas, la admiración
95
total por la matemática, la creencia en la existencia del
alma y en su capacidad para tener intuición intelectual.
Creerán los racionalistas que junto con las ideas que
provienen de los sentidos (las l lamadas por Descartes
"ideas adventicias") y las que son consecuencia del poder
de nuestra imaginación (l lamadas por él "facticias"), hay en
nosotros otras que no parecen provenir de ninguna de las
dos fuentes citadas y que ya están desde siempre en
nuestra mente, las ideas innatas. Estas ideas son
precisamente el fundamento del conocimiento humano pues
de ellas se podrá deducir mediante procedimientos
puramente racionales, la totalidad de los saberes más
firmes y exactos que podemos alcanzar respecto de la
realidad. El conocimiento que podemos tener de estos
conocimientos básicos o primeros principios es directo,
inmediato, lo que los racionalistas l lamaban intuición, y
ofrece las características de la "claridad y la "distinción".
Descartes quiso encontrar verdades absolutamente f irmes
e indudables para la fundamentación últ ima de la f i losofía y
el conocimiento humano. Para esta tarea empleó la duda
metódica, que le permitió l legar a la primera verdad
(pienso, luego existo). La reflexión sobre esta verdad y el
fundamento ontológico que la permitía, creyó Descartes,
exige dividir lo real en dos grandes géneros de seres: las
mentes ("res cogitans") y los cuerpos (" res extensa"). A las
95
mentes les corresponde como atributo fundamental el
pensamiento, a los cuerpos la extensión, el estar en el
espacio. Dios es sólo "res cogitans", los hombres "res
cogitans" y "res extensa", y los animales únicamente "res
extensa". Los cuerpos y las mentes, al ser ontológicamente
distintos y tener propiedades distintas, necesitan también
de modelos explicativos distintos. Para dar cuenta de las
mentes nuestras explicaciones deben ser mentalistas y
f inalistas, es decir deben referirse a la mente, su
comprensión de la realidad, sus intenciones y, en
definit iva, a la esfera de la l ibertad. Sin embargo, para
explicar las acciones y rasgos de los cuerpos, nos bastan
las explicaciones causales naturalistas y, más
exactamente, mecanicistas y deterministas. Así por
ejemplo, aplicado este esquema a los animales (que, según
Descartes, carecen de subjetividad y psiquismo) se
entenderá que son como máquinas y su comportamiento
está causalmente determinado de forma estricta. Descartes
y su escuela realizaron investigaciones relativas a la
f isiología de los animales y uti l izaron el concepto de reflejo
para dar cuenta de la conducta automática que manifiesta
un organismo ante la presencia de un estímulo.
Desde el modelo teórico racionalista la comprensión del
ser humano es cualitativamente más compleja que la de los
animales, puesto que el hombre consta de cuerpo y mente
(dualismo antropológico). Cuerpo y mente son substancias
95
radicalmente distintas que, sin embargo interactúan
(Descartes) o parecen interactuar (Leibniz y Malebranche).
Puesto que cambios en el cuerpo pueden tener su
expresión en cambios en la mente, y a la inversa, creerá
Descartes que deben ponerse de algún modo en contacto,
y encontrará ese contacto en la glándula pineal (órgano
situado en la base del cerebro).
Descartes y el racionalismo influyeron de modo muy
diverso e interesante en los desarrollos posteriores de la
psicología científ ica. Así, por ejemplo, una línea de
pensamiento destacó la primacía de la mente, la
importancia que Descartes y Leibniz otorgaron a los
procesos cognit ivos y racionales y la matematización del
pensar; esta forma de entender la subjetividad estará
claramente presente en la psicología cognit iva y su
comprensión del psiquismo en términos computacionales.
Pero hay otro importante y curioso desarrollo de la f i losofía
cartesiana presente en la psicología científ ica: los
animales no tienen mente, son pura extensión y
corporeidad; sin embargo su conducta con frecuencia
parece que es consecuencia de estados mentales; si nos
acercamos a un perro, éste parece que nos ve, que nos
recuerda e identif ica, se alegra al volver a estar con
nosotros, desea que lo saquemos a pasear, y actúa con
inteligencia para conseguir su objetivo (por ejemplo,
buscando la correa o abriendo con las patas la puerta de
95
casa). Todos los términos destacados en cursiva en la
frase anterior son mentalistas pues se refieren, al menos
en su interpretación más natural, a estados o procesos
mentales. ¿Cómo entender que los animales (seres sin
mente) puedan tener una conducta que parece mentalista?
Descartes creyó posible dar cuenta de este hecho
refir iéndose a modelos de comportamiento que encontró en
su época: no era raro encontrar en los jardines de los
aristócratas autómatas o máquinas con aspecto de
animales, de humanos o de dioses que simulaban
comportamientos inteligentes y mentalistas. Naturalmente,
carecían de mente; pero las partes de sus cuerpos habían
sido dispuestas por los ingenieros de tal modo que
mediante procesos mecánicos y puramente materiales
organizaban su comportamiento como si la tuvieran. Los
animales son como máquinas, sólo que no hechas por el
hombre sino por Dios. Pero, dado que la materia
organizada puede dar lugar a comportamiento que parece
mentalista, ¿por qué no entender también al hombre en
estos mismos términos? El biólogo y f i lósofo francés
Lamettrie (1709-1751) y el f i lósofo y médico francés
Cabanis (1757-1808) hicieron esta interpretación del ser
humano (puramente material ista y mecanicista). Por su
parte, el conductismo es claramente heredero de esta
tradición y su concepto explicativo fundamental (el reflejo),
descansa sin duda en la escuela cartesiana, transmitida
por la reflexología rusa.
95
Finalmente, es interesante también la cuestión de hasta
qué punto la materia organizada puede reproducir también
estados y procesos mentales, ya no en términos de reflejos
y aprendizaje asociativo (al modo conductista), sino en
términos computacionales, una posibil idad también abierta
por el racionalismo moderno de Leibniz y Descartes. En
este proyecto está inmersa la Inteligencia Artif icial en la
actualidad, pero Descartes negaría su realización últ ima:
hay, según Descartes, ciertas habil idades de la mente que
nunca podrán reproducir las máquinas: la autoconsciencia,
el lenguaje y la comprensión de la verdad; así, por
ejemplo, un ordenador nunca podrá seguir la duda
metódica de Descartes y captar de modo pleno y verdadero
la primera verdad a la que él l lego y que todos los seres
humanos podemos alcanzar: pienso, luego existo.
8) Método Trascendental o Crítico
Definición:
El método trascendental consiste en proyectar la atención, no
sobre los objetos mismos, sino sobre el saber que nos los da,
indagando las bases o elementos a priori del conocimiento.
95
Se trata, por lo tanto, de la averiguación de las condiciones
necesarias de toda experiencia. La crítica de la razón pura de Kant
establece en sus resultados mediante este método.
Acepciones del término trascendental:
Este método puede ser tomado en dos sentidos principales:
1.- En el lenguaje escolástico significa, cada uno de los atributos
que sobre pasan las categorías aristotélicas predicándose de
todos los seres. Son trascendentales: uno, bello, verdadero,
bueno.
2.- Kant, este filósofa da al termino una aceptación distinta
entendiendo por trascendental el estudio de los modos en que
conocemos los objetos en cuanto a nuestro conocimiento es
posible por principios a priori, trascendentes a la propia
conciencia, en el sentido de que no derivan de ella, pero
aplicables solo a datos suministrados por la experiencia.
Para Kant, de tal manera, tiempo y espacio son categorías
trascendentales por que son formas a priori.
Características del método trascendental:
A diferencia de las vías inductiva y deductiva, el método filosófico
de la reflexión trascendental comienza por el análisis de la
conciencia. El método trascendental:
95
1. Se encamina exclusivamente, partiendo de los hechos, a
descubrir aquellas maneras de ser de la conciencia muy
generales que determinan las distintas clases de los
fenómenos culturales.
2. Indaga que circunstancias objetivas se presentan en cualquier
conciencia cuando se realiza un hecho.
3. Busca las leyes de la conciencia, es decir, aquellas relaciones
que nos permiten designar con el mismo nombre a un
fenómeno cultural a pesar de que se haya producido en
distintas épocas y en distintos individuos.
Exigencias del método trascendental:
Este camino metódico encierra dos exigencias:
a) Su relación intrínseca con los hechos de la cultura
históricamente determinables: no quiere sacar de la nada ni
deducir de principios metafísicos, las leyes de la cultura.
b) Busca por su elevación a un punto de vista superior, las
condiciones inherentes, las relaciones constantes, las leyes de
todo hecho cultural.
Fases del método trascendental.
95
La reflexión trascendental tiene una meta de conocimiento: los
valores de la cultura. El método para descubrirlos se divide en tres
fases:
1) Selección de la forma o hecho cultural concreto, cuyos valores
se tratan de determinar. Ejemplo:
Para descubrir lo que sea la esencia de la verdad, hay que
recurrir al campo de la cultura donde se realiza la ciencia
particular:
- Considerar cuidadosamente los principios eidéticos de la
matemática.
- Descomponer la estructura lógica de las leyes de la ciencia
natural, así como la de las ciencias sociales.
- Tratar de descubrir la índole peculiar de las construcciones
históricas.
2) Formulación de la hipótesis, se elabora una noción anticipada de
lo que se investiga filosóficamente. (El método fenomenológico
no acepta hipótesis).
En vivo contacto con este trabajo de las ciencias particulares, es
preciso elaborar una hipótesis que satisfaga las condiciones de
los conocimientos obtenidos mediante la prueba requerida en
cada rama del saber.
95
3) Verificación de la hipótesis. Comprobación del supuesto
elaborado en la segunda fase. Elaborada la hipótesis, queda
finalmente el tratar de verificar o comprobar en los resultados
más diversos del saber científico.
El Método Critico Y Trascendental
Kant concibe y formula una nueva fundamentación de la
f i losofía y crea un nuevo método fi losófico, a saber, el
método crít ico o trascendental.
En un principio, Kant había estimado en mucho el valor
de la metafísica tradicional, creyéndola capaz de
suministrar el fundamento científ ico de sus
convicciones morales y religiosas. Mas pronto se
produjo en él una fuerte decepción: hubo de
convencerse, mediante propia y progresiva crít ica
impulsada por su afán de verdad, de cuán poco
satisfacía el sistema racionalista aquella pretensión,
pero tanto más percibió asimismo los límites
cognoscit ivos de aquella f i losofía que desarrollaba su
empirismo de la mano del método psicológico.
Estudiando a David Hume, en efecto, advirt ió esto
últ imo en tal medida, que cambió de derrotero: dirigió
su atención a los Nouveaux essais de Leibniz, que
parecían ofrecerle la solución de la metafísica.
95
Pero el sistema teorético cognoscit ivo que Leibniz
había construido sobre el principio de un ser virtual e
innato, le pareció muy pronto inconsistente; lo que le
condujo a largas reflexiones durante el t iempo que va
de 1770 a 1780 y que culminaron en la Crít ica de la
razón pura.
Haber reconocido la insuficiencia del método
psicológico para el tratamiento de los problemas
fi losóficos y la radical diferencia que existe entre la
pregunta acerca del origen (quaestio facti) del
desarrollo real de la actividad racional humana, y la que
concierne a su valor (quaestio juras).
He ahí lo esencialmente nuevo y definitivo de Kant.
Para Kant, la f i losofía deja de ser una metafísica abstracta
de Dios, Mundo y Alma, para convertirse en una reflexión
sobre la cultura humana (ciencia, arte, moral, rel igión.)
Ahora bien, la cultura humana es el resultado de una
función originaria de la conciencia humana. La creación o
contemplación de una obra de arte, la obediencia de un
precepto moral, la vivencia de un hecho religioso, etc., son
acontecimientos que emanan de la conciencia humana. En
ella hay que descubrir los principios que hacen posible
ciencia y moral, arte y religión.
95
La fi losofía no pretende crear estos productos de la
cultura. Los toma como algo hecho y se l imita a
explicarlos; trata de determinar las formas universales de
la conciencia por medio de las cuales se han producido, o,
en otras palabras, los valores, que cada uno de ellos
implica. Así, en el territorio del arte, la f i losofía nos rendirá
cuentas acerca de lo que sea el arte general y la belleza
en general; en el territorio de la ciencia; lo que sea el
conocimiento en general y la verdad en general, etc.
El punto de partida f irme de la f i losofía es, por lo tanto, la
formación cultural, el producto de la conciencia o, como se
dice en una expresión latina: el factum de la cultura. De
aquí se eleva la reflexión fi losófica a la búsqueda de estas
formas comunes y generales de la cultura, que se l laman:
verdad, belleza, bondad, etc. La fi losofía t iene, por tanto,
que extraer sus verdades de los resultados de la cultura,
que en el transcurso de los t iempos se han originado,
pues, como declara Pablo Natorp: "parte de los hechos
patentes, históricamente determinables de la ciencia, de la
moralidad, del arte, de la religión. La fi losofía no puede
respirar en el "espacio vacío" del pensamiento puro, en el
que la sola inteligencia desearía elevarse en alas de las
ideas y teme, según aquella expresión gráfica de Kant, las
"altas torres" del arquitecto metafísico, en torno de las
cuales generalmente hace mucho viento". Busca, en
cambio, el fecundo bathos (t ierra honda) de la experiencia,
95
en el sentido amplio de la palabra, esto es, aspira a
arraigarse en el total trabajo creador de la cultura: en el
"deletreo de los fenómenos" teoréticamente científ ico; en
las formas prácticas de ordenaciones sociales y de una
vida humana, digna dentro de ésta, también para los
individuos, en la creación artística, educación estética de
la vida; en las formas más íntimas de la vida religiosa.
Para lograr tales objetivos, se sirve la f i losofía del método
crít ico o trascendental. Este método se encamina,
partiendo de los hechos a descubrir apiellas maneras de
ser de la conciencia que determinan las distintas clases de
fenómenos culturales. Indaga, por lo tanto, qué
circunstancias objetivas se presentan en cualquier
conciencia, en una conciencia general, cuando se realiza
ahora un hecho de la moralidad, ora uno de la religión,
etc., busca, en otras palabras, las leyes de la conciencia,
es decir, aquellas sus relaciones constantes e invariables
que nos permiten designar con el mismo nombre a un
fenómeno cultural, por ejemplo, artístico, a pesar de que se
haya producido en distintas épocas y en distintos
individuos.
Este camino metódico encierra, por lo tanto, dos
exigencias: la primera es su relación intrínseca, con los
hechos de la cultura históricamente determinables, no
quiere sacar de la nada, ni deducir de principios
95
metafísicos las leyes de la cultura; la segunda, buscar por
su elevación a un punto de vista superior, las condiciones
inherentes, las relaciones constantes, las leyes de todo
hecho cultural. "Sin embargo, esta elevación metódica a un
punto de vista superior, al que indica la palabra
trascendental (de trascender', trascender), no está reñida
con la inmanencia del auténtico punto de vista de la
experiencia, sino que coincide con él; ya que no quiere ni
imponer leyes desde fuera al hecho de la experiencia, ni
marcarle anticipadamente su camino en el que ha de
marchar, sino precisamente exponer en su pureza la ley,
por lo que como el problema mismo "es posible" para
confirmarlo en segura conciencia de esta propia ley, y en
su independencia también para su ulterior progreso, y
defenderlo de toda extraña desviación. Así se convierte el
método trascendental en "crít ico": crít ico, contra
intromisiones metafísicas (es decir, contra supuestas
realidades no empíricas); crít ico, contra un empirismo
anómico aborrecedor de la ley (pues todo fenómeno
cultural es el producto de una función universal de la
conciencia)".
9) Método Fenomenológico
Edmund Husserl es el fundador de la fenomenología
trascendental, que es ante todo un proyecto de renovar a la
95
f i losofía para hacer de ella una ciencia estricta y una empresa
colectiva. Como forma de entender la f i losofía, la
fenomenología asume la tarea de describir el sentido que el
mundo tiene para nosotros antes de todo fi losofar. Para
cumplir con esta tarea parte de un método y de un programa
de investigaciones. En lo que se refiere al método, se vale de
la reducción eidética, la reducción trascendental y el análisis
intencional para explicitar el sentido del mundo en tanto que
mundo (o del ser en tanto que ser) y de las cosas en él, así
como para exponer las leyes esenciales inherentes a nuestra
consciencia del mismo.
En todas las obras sistemáticas publicadas por Husserl consta
un bosquejo de su programa, y parte de él comprende la
fundamentación últ ima de las ciencias empíricas (o ciencias de
hechos, como la biología) y de las ciencias eidéticas (o
ciencias de esencias, como la geometría), así como la
elucidación de lo mentado en sus conceptos.
Muchos de los conceptos y las tesis de la fenomenología
trascendental sólo pueden ser comprendidos a cabalidad tras
la ejecución de la reducción trascendental y tras el esfuerzo
por entender a qué se refieren a partir de la experiencia
propia. Este es uno de los sentidos del l lamado a ir a las
cosas mismas, en contraposición a quedarse en meras
construcciones de palabras y casti l los en el aire. 2 Uno de los
conceptos centrales de la fenomenología trascendental es el
95
de intencionalidad, que procede de la tradición escolástica y
en últ ima instancia del concepto aristotélico de “logos”. 3 Otro
de sus conceptos fundamentales es el de evidencia o intuición,
que es una ampliación del concepto de percepción y que se
refiere a una verdad más originaria que la proposicional: esta
verdad es la de lo que aparece.
En la fenomenología trascendental se deshace la oposición
entre empirismo y racionalismo, pues en la medida en que
l lama a dirimir todas las cuestiones sobre la verdad últ ima de
las cosas en las experiencias evidentes que tenemos de ellas,
puede considerarse una forma radical de empirismo; sin
embargo, en la medida en que asume que el orden racional del
mundo nace en la experiencia intencional, puede considerarse
también una forma de racionalismo.
Pocos de los discípulos y de los primeros lectores de Husserl
compartieron el espíritu de hacer de la fenomenología un
proyecto verdaderamente colectivo. Por el contrario, la historia
del movimiento fenomenológico que tiene sus raíces en
Husserl parece estar dominada por el deseo de fi lósofos que
aspiran a superarse unos a otros. De ahí que la unidad de lo
que se denomina con el título genérico de fenomenología sea
la mayoría de las veces superficial, cuando no meramente
histórica. Sin embargo, a principios del siglo XXI esta forma
colectiva de hacer f i losofía y su proyecto pasan por un
renacimiento en gran parte del mundo.
95
Desarrollo Histórico:
La palabra Fenomenología para ver sido empleada
primeramente por J. H. Lambert en sus Neues Organon
(nuevo órgano ,1974). Más adelante la encontramos en
Kant, Hegel y W. Halminton, E. Von Hartmann y otros. Su
signif icación es muy distinta en cada uno de estos autores
aunque ninguno la emplea para signif icar un método
especial y determinado de pensamiento.
Edmundo Husserl (1859-1938) es quien primeramente
introduce la palabra Fenomenologia en este sentido. Sus
concepciones metodológicas ejercieron un influjo decisivo
sobre la f i losofía europea, y, en parte también, sobre la
americana.
En el periodo de entre guerras mundiales se formo en
torno suyo una escuela representativa (M. Scheler y E.
Stein y otros).
Mas adelante, con algunas modificaciones, paso a manos
de los f i lósofos de la existencia constituyendo en la
actualidad el procedimiento más importante dentro de esta
escuela (Gabriel Marcel, M. Heidegger, Jean Paul Sartre).
Dado las creencias del espíritu en general han sudo
influenciados en diferentes países sobre todo en Alemania,
Francia e Ital ia, por los existencialistas, este método
95
fenomenológico a pasado a ser de gran importancia.
Incluso pensadores independientes como M. Hartmann se
sirve de esta.
Sin temor a exagerar puede decir que el método
fenomenológico es de suma importancia al menos en el
continente europeo. Es menos empleado en la f i losofía
norteamericana e inglesa.
Esencia del método Fenomenológico:
El método fenomenológico consiste de los objetos a los
actos de conveniencia (vivencia) en que se nos ofrece y en
estudiar las estructuras de conveniencia en su generalidad
ideal, esto, como esencias.
Observaciones Metodológicas:
No es fácil determinar cuales son las reglas fundamentales
para el método fenomenológico de Husserl, pues lo
desarrollo poco a poco a lo largo de sus investigaciones
fi losóficas y no las resumió jamás de una manera clara.
En su obra se encuentran intercaladas algunas
consideraciones metodológicas, que en todo caso, no son
fáciles de entender. A ellos se añade el hecho de que en
95
Husserl la palabra Fenomenologia, signif ica al la ves, un
método y una doctrina.
Caracteres esenciales de la Fenomenologia:
El método fenomenológico es un procedimiento especial de
conocimiento. Consiste en una visión intelectual del objeto
basándose en una intuición que se refiere a lo dado.
La regla principal de la Fenomenologia dice así: hacia las
cosas mismas, entendiéndose por cosas lo dado. Esto
requiere, una triple eliminación o reducción, l lamada epojé:
1. De todo lo subjetivo: la postura ante el objeto debe ser
puramente objetiva.
2. Exclusión de todo lo teórico, hipótesis, demostraciones
u otra cualquier forma de saber ya adquirido, de
manera que tan solo entre en cuestión lo dado.
3. Exclusión de toda tradición , es decir , de todo aquello
que se ha venido enseñando hasta el presente sobre el
objeto:
- En el mismo objeto dado todavía hay que l levar acabo
una doble reducción:
a) Hay que dejar de lado la consideración de la existencia
de la cosa y central la atención exclusivamente en torno a
la quididad, a lo largo que el objeto es.
95
b) Hay que separar en esta quididad todo lo accesorio y
analizar solo la esencial la esencia de la cosa.
Fases del Método Fenomenológico:
El método de la intuición de las esencias, ideación
fenomenológica o abstracción ideatoria t iene tres fases o
momentos sucesivos:
La actitud natural. Si se intenta descubrir
fenomenológicamente la esencia de algo, es
necesario:
a) Partir de un recuento concreto e individual.
b) En este hecho singular hay que observar con
atención todo tipo de cualidades, de elementos
que propiamente lo constituyen, es decir, recibir
f ielmente, del modo mas natural, el fenómeno tal
como se da, pues el principio de todos los
principios de la Fenomenología es :”recibir todo lo
que se ofrece originalmente en la intuición tal
como se ofrece”.
La reducción eidética (paréntesis fenomenológicos),
En la segunda fase del método se abandona esta
actitud natural:
95
a) Es cuando se practica una especie de selección
entre los elementos esenciales y los accidentales.
b) Cuando se prescinde de toda las circunstancias
empíricas que pudieron no haberse dado.
c) Este exclusión de elementos no esenciales esta , “
puesta entre paréntesis”, por decirlo así de los que
no interesa para captar la esencia , afecta a todo
posible prejuicio que puede entubiar el proceso
gradual de selección encaminado a destacar
exclusivamente las notas esenciales o eidéticas .
d) Por tal motivo, quedan dentro del paréntesis
fenomenológico las leyes de todas las ciencias (de
la naturaleza, del espíritu y hasta la lógica pura).
e) Por un momento se duda metódicamente de todos
los principios (epojé fenomenológica), pues “no
hay que interesarse mas que por aquello que se
puede hacer esencialmente evidente en la
conciencia misma”.
f) El resultado de esta exclusión de cualidades
inesenciales, practicada siempre por medio de una
intuición, es un residuo de notas que si son
esenciales.
g) La actitud natural, se a reducido a transformado en
una conciencia de elementos esenciales, también
l lamada conciencia pura, por que esta ya a salvo
de todos lo elementos empíricos impuros.
95
La percepción inmanente o reflexión
fenomenológica. La tercera fase del método tiene que
ver exclusivamente con el residuo fenomenológico.
El papel de la Fenomenología:
Una descripción neutra de las esencias es una etapa
indispensable en el conocimiento f i losófico. Tener a
disposición de la mente del horizonte de las ciencias, tal
como se manifiesta, es justamente una de las metas de la
f i losofía.
La Fenomenología proporciona descripciones neutras
aprovechables en la f i losofía (acerca del conocimiento, de
la intencionalidad, y del Yo puro) y, sin embargo, no
termina allí el intento de ella. De las esencias infiere en la
causa de tales esencias. Este salto, prohibido en
Fenomenología es el propio de la f i losofía tradicional. Y es
que la f i losofía no quiere instalarse en el plano de las
esencias, si no en el plano de ser, el fundamento de
aquellas.
10) Método Analítico – Lingüístico
El método de la l lamada “f i losofía del análisis del lenguaje”
nace en el siglo XX. Sus defensores consideran que la mayor
95
parte de los problemas fi losóficos se plantean porque las
expresiones fi losóficas son imprecisas y oscuras y dan lugar a
confusiones. Por eso, la tarea de la f i losofía será analizar el
lenguaje y tratar de aclararlo. En general, estos f i lósofos no
pretenden conocer la realidad (el ser), ni investigan las
capacidades o facultades del conocimiento, como el
racionalismo, el empirismo y Kant, sino que concentran su
interés en el lenguaje.
La fi losofía analít ico-l ingüística ha seguido principalmente
dos orientaciones:
*El análisis formal, lógico y semántico. La lógica es el
lenguaje perfecto, ideal. Sin embargo, las proposiciones de la
lógica no dicen nada, no representan ningún estado de
cosas. Pero muestran las propiedades formales del lenguaje
y del mundo. El error de la f i losofía consiste en que ha
pretendido decir lo que sólo se puede mostrar: la estructura
lógica común al lenguaje y al mundo. Todo lo que se puede
decir lo dicen ya las ciencias. A la f i losofía le compete
específicamente la clarif icación lógica de los pensamientos.
*El análisis del uso del lenguaje, propio de una lógica
informal y pragmática. Considera que hay diversas maneras
de usar el lenguaje, a las que Wittgenstein denomina “juegos
l ingüísticos”. Los juegos del lenguaje no son solamente
maneras diferentes de uti l izar los recursos l ingüísticos, sino
que son modelos que describen situaciones comunicativas,
95
por lo que están estrechamente entrelazados con “formas de
vida”.
Este método o esti lo de fi losofar, l igado a la tradición
empirista inglesa, abarca desde el l lamado “análisis clásico”
de Moore y Russell, que desembocó en el “atomismo lógico”
de Russell y del Tractatus de Wittgenstein, pasando por el
neoposit ivismo del Círculo de Viena, hasta el giro pragmático
de las Investigaciones fi losóficas de Wittgenstein y su
desarrollo en las escuelas de Cambridge y Oxford.
Su mayor defensor: Wittgenstein
Wittgenstein, Ludwig (1889-1951), f i lósofo austriaco
(nacionalizado británico), uno de los pensadores más
influyentes del siglo XX, que fue reconocido en especial
por su contribución al movimiento conocido como fi losofía
analít ica.
Hombre sensible y profundo, a menudo se mostraba
solitario y con tendencia a la depresión, Wittgenstein
odiaba la petulancia y fue famoso por su sencil lo esti lo de
vida. Tenía una fuerte personalidad, y ejerció una
considerable influencia en sus amistades. Retirado de la
docencia en 1947, fal leció el 29 de abri l de 1951 en
Cambridge.
95
En la evolución fi losófica de Wittgenstein pueden
distinguirse dos épocas distintas: un primer periodo,
representado por el Tractatus, y otro posterior,
representado por las investigaciones fi losóficas. A lo largo
de la mayor parte de su vida, sin embargo, Wittgenstein,
como una constante, concibió la f i losofía como un análisis
conceptual o l ingüístico. En el Tractatus defendió que la
“f i losofía pretende la clarif icación lógica de las ideas”. En
las Investigaciones fi losóficas, sin embargo, mantenía que
la “f i losofía es un combate contra el hechizamiento de
nuestra inteligencia por medio del lenguaje”, El
pensamiento de Wittgenstein se interesó de manera
especial por las relaciones entre el lenguaje y el mundo,
entre verdad y realidad, e intentó trazar los límites del
pensamiento en el seno del lenguaje. Fuera de éste
aparece el sinsentido: las paradojas y confusiones de tipo
lógico son los límites y crean la incertidumbre. Propuso
evitarlas por diversos medios: por el recurso de lo
probable, por la evidencia, por el empleo de la meta-
discurso (lo que hace en el Tractatus) y, en el caso de no
poder expresarse claramente, callando.
Se puede reconocer el sinsentido de ciertas cuestiones y
hacer desaparecer de esta manera los problemas (por
ejemplo el del sentido de la vida) de las respuestas
inciertas.
95
Wittgenstein expone los límites del lenguaje (y por lo tanto
de la verdad lógica) en cuanto a su capacidad de decir algo
sobre lo real. Así “los límites de mi lenguaje signif ican los
límites de mi propio mundo”. No se puede salir de la
realidad para decir algo al respecto ya que estamos
incluidos en ella. Nuestras concepciones del mundo son
enunciados que proceden de proyecciones (imágenes,
representaciones) o de proposiciones construidas a partir
de fundamentos lógicos.
Existe por lo tanto lo inexpresable, no lo que nuestro
pensamiento no puede aprehender fácilmente, o lo que
nuestro lenguaje no puede exponer claramente: “es el
elemento místico”. Pero el sinsentido, como forma hábil,
puede ser úti l para producir sentido, como explica en el
célebre extracto del aforismo 6.54: “Tiene, por así decirlo,
que arrojar la escalera después de haber subido por ella”
(siendo la escalera el sinsentido).
11) Método Hermenéutico
La hermenéutica (del griego ἑρμηνευτικὴ τέχνη, jermeneutiké
tejne, ‘arte de explicar, traducir o interpretar ’) es la
interpretación de textos en la teología, la f i lología y la crít ica
l i teraria. En la f i losofía es la doctrina idealista según la cual
los hechos sociales (y quizás también los naturales) son
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símbolos o textos que deben interpretarse en lugar de
describirse y explicarse objetivamente.
Origen y evolución de la hermenéutica
El término hermenéutica proviene del verbo griego
ἑρμηνεύειν ( jermeneueien) que signif ica interpretar,
declarar, anunciar, esclarecer y, por últ imo, traducir.
Signif ica que alguna cosa es vuelta comprensible o l levada
a la comprensión. Se considera que el término deriva del
nombre del dios griego Hermes, el mensajero, al que los
griegos atribuían el origen del lenguaje y la escritura y al
que consideraban patrono de la comunicación y el
entendimiento humano; lo cierto es que este término
originalmente expresaba la comprensión y explicación de
una sentencia oscura y enigmática de los dioses u oráculo,
que precisaba una interpretación correcta.
El término hermenéutica deriva directamente del adjetivo
griego ἑρμηνευτικἡ, que signif ica (saber) explicativo o
interpretativo, especialmente de las Sagradas Escrituras, y
del sentido de las palabras de los textos, así como el
análisis de la propia teoría o ciencia volcada en la
exégesis de los signos y de su valor simbólico.
Hermetismo
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Otro punto de vista afirma que lo hermético viene de la
escuela instituida en Egipto y que debe su nombre a su
fundador, Hermes Trismegisto. Quedando así para la
historia el concepto de lo hermético –la enseñanza
ocult ista de una escuela, lo secreto- como aquello que sólo
se revela a un grupo de miembros mil i tantes de una
doctrina, tal como se pretendía en esta escuela.
Hermetismo es, por ende, lo secreto, lo no revelado, lo
cerrado o encerrado, lo no accesible ni público, lo oculto e
incluso, lo que está –por mágico o irrazonable- más allá de
la comprensión simple. Así, la hermenéutica es el estudio
del signif icado de cualquier símbolo oculto detrás de algo,
principalmente de la palabra y un intento de minimizar la
enajenación del lenguaje. La hermenéutica intenta
descifrar el signif icado detrás de la palabra y, con ello,
intenta la exégesis de la razón misma sobre el signif icado.
Muchos escritos son atribuidos a Hermes Trismegisto por lo
que parecen ser, para los egipcios, muy antiguos. 1 Durante
el medievo y el renacimiento, los documentos que le fueron
atribuidos a Hermes, se conocieron como “hermética” e
influyeron en los alquimistas y magos de la época. Por otra
parte, la frase o término: «sellado herméticamente», hacía
referencia a los conjuros que protegían mágicamente
cualquier objeto. La hermenéutica es una herramienta
magnífica del intelecto, es -como se dijo antes- exégesis
de la razón misma, sólo que, l igada inevitablemente a la
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razón y por ello a la palabra, conoce el l ímite en el
símbolo. La idea, trasciende la razón.
La necesidad de una disciplina hermenéutica está dada por
las complejidades del lenguaje, que frecuentemente
conducen a conclusiones diferentes e incluso
contrapuestas en lo que respecta al signif icado de un texto.
El camino a recorrer entre el lector y el pensamiento del
autor suele ser largo e intrincado. Ello muestra la
conveniencia de usar todos los medios a nuestro alcance
para l legar a la meta propuesta.
Evémero de Mesene (Siglo IV a. C.) Realizó el primer
intento de interpretar racionalmente las leyendas y mitos
griegos reduciendo su contenido a elementos históricos y
sociales (evemerismo). En el siglo VI a. C. Teágenes de
Regio intentó una empresa parecida para interpretarlos de
forma alegórica y extraer su sentido profundo.
Hermenéutica y teología
Pero el origen de los estudios hermenéuticos se encuentra
realmente en la teología cristiana, donde la hermenéutica
t iene por objeto f i jar los principios y normas que han de
aplicarse en la interpretación de los l ibros sagrados de la
Biblia, que, como revelados por Dios pero compuestos por
hombres, poseían dos signif icados distintos: el l i teral y el
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espiritual, este últ imo dividido en tres: el anagógico, el
alegórico y el moral:
El sentido literal es el signif icado por las palabras
de la Escritura y descubierto por la exégesis
f i lológica que sigue las reglas de la justa
interpretación. Según Tomás de Aquino, en Summa
Theologiae I, q. 1, a. 10, ad 1:
“Et ita etiam nulla confusio sequitur in sacra
Scriptura, cum omnes sensus fundentur super
unum, scil icet l i t teralem”.
Y de este modo no existe confusión en las Escrituras,
puesto que todos los sentidos se fundamentan en
uno, el l i teral.
El sentido espiritual , infuso por Dios en el hombre
según la creencia cristiana, da un sentido religioso
suplementario a los signos, dividido en tres t ipos
diferentes:
El sentido alegórico , por el que es posible a los
cristianos adquirir una comprensión más profunda de
los acontecimientos reconociendo su signif icación en
Cristo; de esa manera el paso del mar Rojo simboliza
la victoria de Cristo y el bautismo. (véase 1 Co 10:2).
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El sentido moral, por el cual los acontecimientos
narrados en la Escritura pueden conducir a un obrar
justo; su f in es la instrucción (1 Co 10, 11; véase
Epístola a los hebreos 3-4,11).
El sentido anagógico (o sentido místico) por el cual
los santos pueden ver realidades y acontecimientos
de una signif icación eterna, que conduce (en griego
anagogue) a los cristianos hacia la patria celestial.
Así, la Iglesia en la t ierra es signo de la Jerusalén
celeste. (véase Apocalipsis 21,1-22,5)
Romanticismo y Friedrich Schleiermacher
Después de permanecer recluida durante varios siglos en
el ámbito de la Teología, la hermenéutica se abrió en la
época del Romanticismo a todo tipo de textos escritos. En
este contexto se sitúa Friedrich Schleiermacher (1768-
1834), que ve en la tarea hermenéutica un proceso de
reconstrucción del espíritu de nuestros antepasados. Así,
Schleiermacher plantea un círculo hermenéutico para poder
interpretar los textos, postula que la correcta interpretación
debe tener una dimensión objetiva, relacionada con la
construcción del contexto del autor, y otra subjetiva y
adivinatoria, que consiste en trasladarse al lugar del autor.
Para Schleiermacher la hermenéutica no es un saber
teórico sino práctico, esto es, la praxis o la técnica de la
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buena interpretación de un texto hablado o escrito. Tratase
ahí de la comprensión, que se volvió desde antaño un
concepto fundamental y f inalidad de toda cuestión
hermenéutica. Schleiermacher define la hermenéutica como
«reconstrucción histórica y adivinatoria, objetiva y
subjetiva, de un discurso dado».
Historicismo diltheiano
Esta perspectiva influirá en la aparición del historicismo
diltheiano. Wilhelm Dilthey (1833-1911) cree que toda
manifestación espiritual humana, y no sólo los textos
escritos, t ienen que ser comprendida dentro del contexto
histórico de su época. Si los acontecimientos de la
naturaleza deben ser explicados, los acontecimientos
históricos, los valores y la cultura deben ser comprendidos.
Según Wilhelm Dilthey, estos dos métodos serían opuestos
entre sí: explicación (propia de las ciencias naturales) y
comprensión (propia de las ciencias del espíritu o ciencias
humanas):
Esclarecemos por medio de procesos intelectuales, pero
comprendemos por la cooperación de todas las fuerzas
sentimentales en la aprehensión, por la inmersión de las
fuerzas sentimentales en el objeto.
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Wilhelm Dilthey fue el primero en formular la dualidad entre
las «ciencias de la naturaleza» y las «ciencias del
espíritu», que se distinguen respectivamente por el uso de
un método analít ico esclarecedor, una, y el uso de un
procedimiento de compresión descriptiva, la otra.
Comprensión y aprehensión de un signif icado y sentido es
lo que se presenta a la comprensión como contenido. Sólo
podemos determinar la compresión por el sentido y el
sentido apenas por la comprensión. Toda comprensión es
aprehensión de un sentido. Para Dilthey todo conocimiento
de las ciencias del espíritu es una comprensión y un
conocimiento histórico. Este conocimiento es posible
porque la vida (el objeto de estudio de las ciencias del
espíritu) genera estructuras, ya sean desde una obra
pictórica a una l i teraria; entonces concede a la
hermenéutica el papel de disciplina encargada de
interpretar dichas estructuras, permitiendo el conocimiento
en las ciencias del espíritu.
Martin Heidegger
Ya en el siglo XX, Martin Heidegger, en su análisis de la
comprensión, afirma que, cualquiera que sea, presenta una
«estructura circular»:
Toda interpretación, para producir comprensión, debe ya
tener comprendido lo que va a interpretar .
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Heidegger Introduce nuevos derroteros en la hermenéutica
al dejar de considerarla únicamente como un modo de
comprensión del espíritu de otras épocas y pensarla como
el modo fundamental de situarse el ser humano en el
mundo: existir es comprender. Desde entonces su
hermenéutica de la facticidad se convierte en una fi losofía
que identif ica la verdad con una interpretación
históricamente situada (Hans-Georg Gadamer). La
hermenéutica es considerada la escuela de pensamiento
opuesta al posit ivismo.
Paul Ricoeur
Paul Ricoeur (Essais d’herméneutique, París: Seuil, 1969)
supera en su aporte a las dos corrientes anteriores, y
propone una «hermenéutica de la distancia», lo que hace
que surja una interpretación es el hecho de que haya una
distancia entre el emisor y el receptor. De esta
hermenéutica surge una teoría cuyo paradigma es el texto,
es decir, todo discurso fi jado por la escritura. Al mismo
tiempo este discurso sufre, una vez emitido, un
desarraigamiento de la intención del autor y cobra
independencia con respecto a él. El texto ahora se
encuentra desligado del emisor, y es una realidad
metamorfoseada en la cual el lector, al tomar la obra, se
introduce. Pero esta misma realidad metamorfoseada
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propone un «yo», un «Dasein», que debe ser extraído por
el lector en la tarea hermenéutica. Para Ricoeur interpretar
es extraer el ser-en-el-mundo que se halla en el texto. De
esta manera se propone estudiar el problema de la
«apropiación del texto», es decir, de la aplicación del
signif icado del texto a la vida del lector. La reelaboración
del texto por parte del lector es uno de los ejes de la teoría
de Paul Ricoeur.
Mauricio Beuchot
La propuesta de Hermenéutica Analógica hecha por
Mauricio Beuchot surge a partir del Congreso Nacional de
Filosofía, l levado a cabo en la ciudad de Cuernavaca, en
Morelos, México, en 1993, sintetizada en su obra Tratado
de hermenéutica analógica (1997). Influenciado por otro
gran fi lósofo argentino, Enrique Dussel, y el l lamado
método analéctico, para posteriormente retomar ideas de la
analogía en Peirce, Mauricio Beuchot propone un proyecto
hermenéutico novedoso y original denominado
Hermenéutica Analógica, o también, Hermenéutica
Analógico-Icónica. La Hermenéutica Analógica, basada en
el concepto de analogía, se estructura como intermedia
entre la univocidad y la equivocidad. La univocidad tiende
a la identidad entre el signif icado y su aplicación, es una
idea posit ivista y fuerte que pretende objetividad. Por
ejemplo la hermenéutica de Emilio Betti. Mientras que la
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equivocidad es la diferencia del signif icado y de aplicación,
t iende al relativismo y subjetivismo. Por ejemplo la f i losofía
de Richard Rorty. La hermenéutica analógica trata de
evitar posturas extremas, abriendo el margen de las
interpretaciones, jerarquizándolas de una manera ordenada
de modo que exista una interpretación que sea el
analogado principal y otras interpretaciones que sean
analogados secundarios. Así se plantea como una postura
moderada, que recupera la noción aristotélica de la
Frónesis, y puede plantearse como la interpretación de
textos que permite una postura ni equivocista (lo que no
es) ni univocista (lo que es), sino prudente en un punto
medio.
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CONCLUSIONES
Para concluir el presente trabajo, quiero expresar que los métodos
de la Filosofía son muy amplios, pero los objetivos que aquí eh
propuesto, me ayudo para lograr un conocimiento profundo de los
métodos de la Filosofía. Por otra parte, al delimitar el trabajo se
me vino a la mente la siguiente pregunta.
¿Qué es un método fi losófico?
Un método es un conjunto de reglas que deben seguir una
estructura ordenada, para lograr un resultado deseado, el método
nos sirve para prepararnos a “hacer f i losofía”. Es una manera de
pensar mediante conceptos y que depende de la actitud del
f i lósofo, es decir, para articular la experiencia humana en el
mundo, también es un procedimiento de investigación ordenado,
repetible y autocorregidle.
El método de Sócrates es la mayéutica, para este autor la verdad
está dentro de cada persona, todo consiste en preguntar
adecuadamente para que esa verdad salga al exterior, es un
trabajo similar al de la partera.
EL Método de Descartes es el padre de la duda metódica. Estudió,
viajó y en un momento pensó que nadie le había enseñado a
distinguir lo verdadero de lo falso. ¿Dónde estaba su seguridad
para asegurar que tenía la verdad? Fingió que dudaba de todo,
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borró provisionalmente todos sus conocimientos y comenzó a
edif icar su saber piedra sobre piedra, partiendo de lo que su razón
le indicaba que era indudable.
Un método fi losófico es, ante todo también, un sistema de
razonamiento. Podemos estudiar los grandes fi lósofos y los
grandes temas fi losóficos, y sin embargo nuestra vida no por eso
va a ser diferente. Necesitamos elaborar nuestra propia f i losofía;
es decir, crear una escala de valores y un sistema de razonamiento
que nos permita ponerla en práctica. De esa manera, podremos
tener una idea clara de cuáles son las metas y los ideales detrás
de los cuales encaminaremos nuestros pasos, y sabremos ver cada
circunstancia que se nos presente en relación directa con los
objetivos que tenemos, y valoraremos cada cosa según su relación
con esos objetivos.
Un método fi losófico sirve para ver con claridad qué queremos
hacer con nuestra vida y cuál es el mejor camino para lograrlo.
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