Metafisica T3 (1-9-10)CORREGIDO

Teóricos CeFyL 2010

Secretaría de Publicaciones Materia: Metafísica

Cátedra: Cragnolini

Teórico: N° 3

Fecha: 01/09/10

* Profesora: Mónica B. Cragnolini

Profesora: Buenas tardes. En la clase anterior empezamos a ver la problemática de

las dos nociones de metafísica en Kant. Señalamos por un lado, esa dirección que tiene que

ver con el reconocimiento de una metafísica natural, es decir, esa tendencia de todo hombre

a ir más allá de los límites del conocimiento. Por otro lado, señalamos lo que sería el aspecto

que tiende a regular esa tendencia, que tiene que ver con lo que se desarrolla en la Dialéctica

trascendental. Indicamos de qué manera la estructura misma de la Crítica de la razón pura

nos permite entender cuál es el lugar que tienen las ideas. El tratamiento de las ideas tiene

lugar en la Dialéctica trascendental. Este es el ámbito propio en donde se va a desarrollar la

posibilidad de considerar si las ideas sirven o no para el conocimiento y donde se va indicar

de qué manera a partir del lugar que se le asigne a las ideas, sirven o no para el

conocimiento. Y si nos sirven para el conocimiento, para qué sirven. Esa ampliación de la

razón que no es útil para el conocimiento especulativo, pero que sí es útil para el plano

práctico es la que vamos a leer en la Crítica de la razón práctica. Básicamente lo que vamos

a hacer hoy es analizar a partir de lo que vimos en la clase anterior cuál sería la función de

las ideas y qué tipo de metafísica podemos pensar a partir de las mismas.

En la clase anterior señalamos que era muy importante tener en cuenta la estructura

de la Crítica de la razón pura para entender de qué manera se opera en la Dialéctica para

deducir las ideas trascendentales. Y señalamos que en el ámbito de la Analítica, la facultad

que tiene que ver con las problemáticas que allí se tratan es el entendimiento (el término en

alemán es Verstand) que produce categorías y en el ámbito de la Dialéctica, que es nuestro

ámbito propio, nos encontramos con la facultad de la razón que produce ideas. Entonces,

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Cuadro de texto

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tengan presente esa distinción para ver después por qué se produce esta diferencia entre el

valor que tienen las categorías y el valor que tienen las ideas. Cuando termino de leer la

Analítica, descubro que el entendimiento produce categorías. Las categorías las habíamos

definido desde el punto de vista de la unidad, las categorías son unidades de enlace de la

multiplicidad de aquello que me da la sensibilidad y que como tales permiten la formación

de los juicios. Decíamos que para llegar a las categorías tenemos en la Analítica dos

deducciones, la deducción metafísica y la deducción trascendental. La deducción metafísica

es la que me señala cuántas y cuáles son las categorías y la deducción trascendental es la que

me va a indicar por qué siendo las categorías condiciones subjetivas de la experiencia son, a

la vez, condiciones objetivas de la experiencia. Es decir, por qué esas categorías, por

ejemplo, la de sustancia y accidente, la categoría de causa y efecto que me constituyen a mí

como sujeto de conocimiento, por qué esas mismas categorías sirven para constituir el

conocimiento de la realidad. Señalamos que en la Dialéctica se va a operar por analogía con

el esquema de la Analítica y, entonces, la facultad con la cual nos encontramos acá es la

razón. El producto de la razón son las ideas y estas ideas también van a tener que cumplir

una función de unidad. La pregunta que nos vamos a hace hoy es: ¿cuál es esa función de

unidad que cumplen y con respecto a qué? Y ¿qué valor tiene esa unificación que realizan?

Así como dijimos que en la Analítica tenemos una deducción metafísica y una

deducción trascendental, en la Dialéctica, también, tenemos una deducción metafísica y una

“deducción trascendental”. Habrán visto que Kant las llama “deducción subjetiva” y

“deducción objetiva”. La deducción subjetiva es la que me desvela cuáles son las ideas,

recuerdan que llegamos a las ideas de Dios, Alma y Mundo. Y la deducción objetiva se va a

preguntar qué valor tienen estas ideas. Muchos de ustedes pueden decir por qué llamarla

objetiva, si ya sabemos que no constituyen objetos de experiencia posible. Sin embargo, el

uso del término tiene que ver con, ver cuál es el valor que se le va a asignar a estas ideas, a

pesar de que no constituyen objetos de conocimiento en el ámbito del conocimiento. Lo que

vamos a ver hoy es que, a pesar de que no constituyen los objetos, sin embargo, tienen un

valor para el conocimiento y vamos a ver cuál es ese valor.

En la clase anterior habíamos señalado que las ideas, Dios, Alma y Mundo, se

deducen de los silogismos. Esa deducción que realiza Kant tiene que ver con el

reconocimiento de un uso formal de la razón. Así como el entendimiento tenía un uso formal

que era la conformación de los juicios y por eso, desde las tablas de los juicios se deducen

las doce categorías, de la misma manera, la razón tiene un uso formal que es el silogismo. El

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silogismo constituye el uso formal de la razón porque la razón es una facultad mediata, es

decir, no se relaciona de manera directa con objetos, sino que opera por mediación. Se

verifica esa mediación en el silogismo, porque el silogismo es una estructura de pensamiento

en donde lo que prima es la mediación. Señalábamos que hay una premisa mayor, una

premisa menor y una conclusión a la cual se accede a partir de las premisas anteriores. Y ahí

hay un elemento fundamental para poder llegar a la conclusión del silogismo que es el

término medio. Entonces, en toda estructura silogística hay un término medio algo que es

común a la premisa mayor y a la premisa menor. Por mediación del término medio, valga la

redundancia, es que se alcanza en el silogismo, la conclusión; y como estamos hablando del

uso formal de la razón, esta conclusión es una conclusión que no tiene directamente nada

que ver con los objetos de experiencia, sino que es una deducción formal que se aplica a

objetos de experiencia pero dados por el entendimiento. En la estructura del silogismo, la

premisa mayor la da el entendimiento, la premisa menor la da la facultad del Juicio y la

conclusión es un producto de la razón. Entonces, es en el ámbito de las conclusiones en el

cual se hace evidente ese operar mediato de la razón. Para decirlo muy rápidamente, para

acceder a las ideas, el procedimiento que utiliza Kant es el siguiente, señala que todo

silogismo puede ser pensado como el establecimiento de una condición, entonces, puedo

reducir el silogismo a un p→q, p; q. Esta consideración formal del silogismo, en términos de

condición, es fundamental para entender cómo se accede a lo incondicionado. Es decir, en

todo silogismo hay algo que se establece como condición, en el caso del silogismo

categórico, estoy hablando de la suma de condiciones de un sujeto; en el caso del silogismo

hipotético, estoy hablando de la suma de condiciones de antecedentes y consecuentes en la

cadena causal y en el caso del silogismo disyuntivo, estoy hablando de la suma de

condiciones de las partes de un sistema.

Habíamos visto cómo a partir de cada uno de esos silogismos se deducía cada una de

estas tres ideas. En donde, el Alma sería la que se deduce del silogismo categórico e indica

el sujeto último de toda posible predicación. Es decir, aquel elemento en el cual me tengo

que detener porque no hay ninguna condición en la serie de condiciones que me permita

seguir avanzando. En el caso del Mundo, en la relación antecedente consecuente, el Mundo

aparece como aquel antecedente que ya no remite a nada más para completar la cadena de

antecedente y consecuente, es decir, es el antecedente último. Esa es la noción de Mundo

para Kant. En el caso de Dios, habíamos señalado que Dios se deduce del silogismo

disyuntivo y habíamos señalado que esta es tal vez la deducción más difícil de entender. Se

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deduce a partir del silogismo disyuntivo y tiene relación con la categoría de comunidad de la

tabla de las categorías, que indica la acción recíproca entre agente y paciente, y entonces, lo

que va a señalar Kant es que la idea de Dios representaría un agregado de los miembros de la

división que ya no necesita nada más para completar el concepto. Es como cuando dijimos

que la idea de Alma señala un límite con respecto a aquello que se le puede atribuir a un

sujeto, es decir, es el sujeto último de la predicación. La idea de Alma me remite a los

fenómenos del mundo interno. La idea de Mundo me remite a los fenómenos del mundo

externo, es decir a todo objeto posible de ser conocido. Mientras que la idea de Dios

abarcaría ambos elementos, es decir, sería la totalidad de los objetos posibles de

conocimiento. Estamos usando la palabra “conocimiento”, pero sabiendo que ni en Dios, ni

en Alma, ni en Mundo la razón conoce nada, sino que simplemente se aplica a los

conocimientos del entendimiento. Es decir, no es que la razón va a conocer a Dios o va a

conocer al Alma, o va a conocer al Mundo. La razón toma la totalidad de los conocimientos

del entendimiento y los ordena en torno a una noción de Alma, en torno a una noción de

Mundo y en torno a una noción de Dios. Con la noción de Dios es como que totaliza todos

los fenómenos del mundo interno y todos los fenómenos del mundo externo, pero

claramente, en el razonamiento kantiano lo que se muestra es que la razón nunca tiene nada

que ver con el conocimiento en sí, sino que toma los conocimientos del entendimiento y

trabaja sobre ellos. La pregunta que nos vamos a hacer hoy, es ¿cuál es ese trabajo que hace

la razón sobre esos conocimientos?

Las categorías implican una idea de unidad y no sólo representan la unificación, sino

que también representan la espontaneidad del entendimiento porque son la creación del

entendimiento. En la clase anterior, habíamos hecho la distinción entre la sensibilidad que es

receptiva y el entendimiento y la razón que son activos y que producen algo. Así como el

entendimiento es espontáneo, es decir, produce categorías, tenemos que hacernos la pregunta

acerca de si la razón también crea algo, si estas ideas son un producto de la razón y si son un

producto de la razón, debemos preguntarnos qué valor tienen. Después de analizar el uso

formal de la razón en el silogismo, es decir el llegar a las tres ideas, la caracterización de las

tres ideas le plantea a Kant el problema del uso real, es decir, ¿responden las tres ideas a un

uso real de la razón? Esa es la pregunta que se va a hacer y de alguna manera, en la

deducción objetiva va a tener que responder a esa pregunta. Para responder esa pregunta,

tendríamos que preguntarnos ¿qué quiere decir que las ideas son funciones de unidad?

Ustedes en el práctico ya habrán comenzado a leer la Dialéctica y habrán visto que Kant

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dedica un capítulo a indicar cómo su noción de idea se relaciona con Platón. Señala que hay

que reconocer el valor que le dio Platón a la noción de idea, porque en su época “idea” era

un término de un uso muy amplio. Idea en ese momento se utilizaba como sinónimo general

de representación. El término representación en alemán es Vorstellung. De alguna manera

cuando Kant quiere recuperar el uso platónico del término “idea”, lo que quiere hacer es

separarlo del uso común; en ese uso común el término “idea” por lo menos en los filósofos

de su época, en los racionalistas que él llama dogmáticos, casi se había convertido en

sinónimo de contenido mental, es decir era llamada idea cualquier cosa que yo tengo a nivel

de la representación. Para separarlo de este uso, él va a señalar que hay que reconocer que

quien supo cuál es el valor de las ideas es Platón y entonces, él va a retomar ese uso

platónico de las ideas. ¿Cuál es el uso platónico de las ideas? ¿A qué remiten las ideas?

Estudiante: Paradigma.

Estudiante: A lo que está más allá de la experiencia posible.

Profesora: Muy bien, entonces, las ideas ya no tienen que ver con nada que refiera a

lo empirico. Para Platón el mundo de las ideas es el mundo que va mas allá de todo lo

empirico, de todo lo que tiene que ver con el engaño de los sentidos y se ubica en un mundo

trascendente. Kant retoma este valor trascendente que tienen las ideas para señalar que

justamente el término “idea” no remite a nada empirico. Y ahí fíjense, que ya está señalando

una diferencia fundamental con las categorías, es decir, las categorías son unidades de

enlace de lo empirico, o sea, remiten a la posibilidad de enlazar la multiplicidad de la

experiencia de acuerdo con esas unidades. Desde ese punto de vista, a diferencia de las

categorías que van a afectar a lo empirico ordenándolo, acá ya al señalar el uso platónico, lo

que se está señalando es que esto no va a afectar a lo empirico, y si va a afectar a lo

empirico, lo va a hacer de una forma indirecta. Esa forma indirecta en la cual se afecta a lo

empirico es, básicamente, a través de los conocimientos que obtiene el entendimiento. Si en

la Analítica la unidad era la unidad del material o de la multiplicidad sensible, es decir, la

categoría unificaba la multiplicidad de lo dado por la intuición empírica, en la Dialéctica la

unidad va a ser la unidad de los conocimientos del entendimiento. Fíjense que hay una

diferencia fundamental, es decir, las categorías se aplican directamente a la constitución de

los objetos de la experiencia, mientras que la idea se aplica mediatamente a la constitución

de los objetos de la experiencia. Es decir, su operar no tiene que ver con objetos, sino con

conocimientos obtenidos por el entendimiento. Las categorías constituyen objetos, el

entendimiento a partir de estos produce conocimientos, y la razón se aplica sobre los

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conocimientos del entendimiento. Con lo cual, la razón está separada en un cierto grado del

objeto en sí. Entonces, no constituye el objeto, sino que tiene que ver con objetos ya

constituidos en el conocimiento del entendimiento. Los conocimientos del entendimiento

tienen una característica por la cual se hace necesario aplicar la idea como principio de

unidad y es que cuando yo termino de leer la Analítica de los principios, me encuentro con

que todos los conocimientos del entendimiento son condicionados. Cuando digo que son

condicionados, quiero decir que pueden ser pensados en términos de aquello que es lo

fundamental del ordenamiento del mundo de la naturaleza que es la categoría de causalidad,

y entonces, todo depende de otra cosa; todo objeto de conocimiento del entendimiento

depende de otra cosa y está relacionado en la cadena causal. A estos conocimientos

condicionados a partir de las ideas, Dios, Alma y Mundo se les va a aplicar una unidad.

¿Cuál es la característica que tienen estas tres ideas en común que permite su aplicación

sobre los conocimientos condicionados del entendimiento?

Estudiante: Que son incondicionadas.

Profesora: Muy bien, las tres ideas representan el principio de unidad de lo

incondicionado. Y cuando decimos lo incondicionado, acá se recupera lo platónico, es decir,

las ideas platónicas eran ideas incondicionadas, no dependían de nada condicionado del

mundo empirico. Este valor que tenían para Platón es el que rescata Kant.

Me parece que queda bastante claro que esas unidades incondicionadas nunca van a

constituir objetos de experiencia. Porque fíjense que el objeto quedo en el ámbito de la

Analítica con el trabajo del entendimiento. Esas unidades incondicionadas se van a aplicar a

conocimientos ya dados por el entendimiento y eso para Kant es fundamental, hay que

reconocer que el valor que tienen las ideas, es una valor que se aplica no a objetos de

experiencia, sino a conocimientos constituidos por el entendimiento. Entonces, con eso ya

estoy diciendo nunca voy a tener conocimiento a través de las ideas trascendentales. Si no

voy a tener conocimiento ¿Qué es lo que voy a tener? ¿Para qué me sirve aplicar esta unidad

incondicionada sobre los conocimientos condicionados del entendimiento?

Estudiante: Para darle un límite al conocimiento.

Profesora: ¿Están todos de acuerdo?

Estudiante: Para limitar, regular y orientar.

Profesora: Es para darle un límite, para decir “hasta acá podes conocer”, pero

también es para darle “alas” al conocimiento, en el sentido de decirle “no te detengas acá”.

Lo que hacen las ideas es precisamente con el concepto de incondicionado ordenar la

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totalidad del conocimiento que me daba el entendimiento, que era siempre un conocimiento

en partes, fragmentado, que nunca podía alcanzar la unidad. Mientras que estos tres

incondicionados le permiten alcanzar la unidad en tres ámbitos diferentes, con la idea de

Alma, voy a alcanzar la unidad de todos los fenómenos del mundo interno, con la idea de

Mundo, voy a alcanzar la unidad de todos los fenómenos del mundo externo y con la idea de

Dios, voy a alcanzar la totalidad de los conocimientos. Entonces, me dan una unidad, que es

meramente formal que no remite a ningún contenido concreto, simplemente, cumplen una

función ordenadora de esa cantidad de conocimiento. Pero además limitan al conocimiento,

porque le dicen “esto no lo podes conocer”, es una estructura formal vacía que esta fuera de

los límites del conocimiento posible. Pero, al mismo tiempo, que señala esto, funcionan

como un faro que está colocado delante del conocimiento, para que el conocimiento siga

avanzando. ¿Qué es lo que va a avanzar de los conocimientos que yo tengo con la idea de

Alma?

Estudiante: El conocimiento del mundo interno.

Profesora: Muy bien, después vamos a ver que Kant señala claramente qué función

cumple, en el sentido de qué papel cumple desde el punto de vista frente a los distintos

fenómenos del mundo interno, qué papel cumple el Alma para ordenarlos. Yo sé que nunca

voy a tener una intuición de algo así como si fuera mi yo interno o mi alma, sin embargo,

necesito postularlo para unificar esos fenómenos. Nunca voy a tener una intuición del

mundo, ustedes podrían decir “¿por qué nunca voy a tener una intuición del mundo?” Porque

estamos diciendo que son totalidades y Kant ha enseñado en la Analítica que nosotros

conocemos por partes, no conocemos totalidades. Nuestro conocimiento es siempre

fragmentado y condicionado. Nunca voy a tener una intuición de la totalidad, sea de Dios,

del Alma o del Mundo y sin embargo, esa totalidad va a cumplir una función muy

importante en mi conocimiento porque me va a permitir ordenarlo en dirección a Dios, al

Alma y al Mundo como faros o como dice Kant, como guías del conocimiento.

En la Dialéctica, esta función de unidad formal, sin contenido, representa un

principio de ordenamiento. Por eso, señala en el Apéndice a la Dialéctica trascendental, que

estas ideas cumplen esta función de unidad con respecto al conocimiento condicionado del

entendimiento como ficciones heurísticas o regulativas. El término “ficción”, que nosotros

vamos a ver que es sumamente relevante en Nietzsche, tiene como un primer antecedente en

la historia del pensamiento metafísico. Ustedes saben que hay un autor que es Vaihinger,

que es el autor de un libro que se llama La filosofía del como si, que no sé por qué razón

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nunca se tradujo al español. Solamente está traducido al español el apéndice de este libro y

lo encuentran en la edición de Tecnos de Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral

de Nietzsche. Aparece este texto, el apéndice de La filosofía del como si, justamente para

señalar cómo la noción de conocimiento de Nietzsche tiene sus raíces en la noción de

“ficción heurística” de Kant. Como ustedes saben, Nietzsche odiaba a Kant y es el autor al

cual mas insultos le ha dedicado a lo largo de toda su obra, pero sin embargo, la noción de

“ficción” que para Nietzsche es fundamental, es decir, no se puede entender el pensamiento

nietzscheano sin la idea de ficción y no se puede entender la metafísica nietzscheana sin la

idea de ficción. Sin embargo, la noción de “ficción” Nietzsche se la debe a Kant. Cuando

digo “se la debe” es bastante problemático indicar desde qué punto de vista se la debe,

porque Nietzsche no era un estudioso de Kant y su contacto con el pensamiento kantiano era

a través de intérpretes. Nietzsche no era alguien que hubiera trabajado la Crítica de la razón

pura de manera muy sistemática, sí la Crítica del Juicio. Sin embargo, la noción de

“ficción” que para él es tan importante, de alguna manera, se deriva de este pensamiento

kantiano que fíjense que establece una filosofía del como si. La expresión “como si”, los que

han leído a Nietzsche habrán visto que aparece muchas veces.

ANALÍTICA DIALÉCTICA

p→q Premisa mayor: Entendimiento

p Premisa menor: Fac. del Juicio

q Conclusión: Razón. Dios

Uso formal→Silogismo Alma

Juicios ¿Uso real? Mundo

Entendimiento Deducción metafísica Razón Deducción subjetiva

Deducción trascendental Deducción objetiva

Síntesis

Categorías Ideas

Unidad ESPONTANEIDAD Unidad

Material sensible Conocimiento del entendimiento

Objetos Ficciones heurísticas

regulativas

Conocimientos condicionados "como si"

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Vamos a tratar de ver cuál es el valor que tienen las ideas como unidades, en tanto

ficciones heurísticas y regulativas, y qué significa establecer una filosofía del como si. En

este sentido Kant dice lo siguiente. Estoy en la Crítica de la razón pura en la traducción de

Caimi, en la página 390 (A307/B364), para el que tiene otra edición sería más o menos la

mitad de la página 307. Estamos en la parte del “Uso puro de la razón” de la Introducción a

la Dialéctica.

“En segundo lugar, la razón, en su uso lógico, busca la condición universal de su

juicio (de la conclusión); y el silogismo no es, él mismo, otra cosa que un juicio, por

medio de la subsunción de su condición bajo una regla universal (premisa mayor).”

Esto lo vimos en la clase anterior, en el silogismo están esas tres partes, la premisa mayor

puesta por el entendimiento, la premisa menor puesta por la facultad del Juicio y la

conclusión que es un resultado de la razón. En la premisa menor se subsume bajo la

condición establecida por la premisa un determinado elemento. Para señalar después, que

por estar bajo esa condición comparte la característica que se deriva de estar subsumido en

esa condición. Sigo:

“Ahora bien, puesto que esta regla, a su vez, está expuesta al mismo intento de la

razón, y por ello, debe buscarse, hasta donde sea posible, la condición de la

condición (por medio de un prosilogismo), entonces se advierte que el principio

propio de la razón en general (en el uso lógico) es: encontrar, para el conocimiento

condicionado del entendimiento, lo incondicionado, con lo cual se consuma la

unidad de él”.

Vamos a detenernos en esto, qué quiere decir que “se consuma la unidad”. Kant está

diciendo que la razón opera sobre el conocimiento condicionado del entendimiento porque

en todo silogismo, la premisa mayor la establece el entendimiento y es una regla del

entendimiento. La palabra “regla” es un término propio de la Analítica de los principios y

remite justamente a aquellas reglas que constituyen el conocimiento posible, es decir, los

axiomas de la intuición, las anticipaciones de la percepción, las analogías de la experiencia y

los postulados del pensar empírico en general. Estas son las reglas, es decir, son principios

que remiten a lo que puede ser conocido. Kant esta señalando que la razón se aplica a eso

condicionado del entendimiento, pero lo que puede hacer también la razón es tomar esa

premisa mayor como conclusión de otro silogismo y ascender creando nuevos silogismos, es

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decir, creando prosilogismos. Recuerdan que les dije que era muy divertido hacer

prosilogismos, no sé si alguien lo hizo. Nunca tengo éxito. ¿Nadie se tomó el trabajo de

buscar la condición de la condición para hacer prosilogismos?

Estudiante: Sería algo como decir que “todos los animales son mortales”, “todos los

hombres son mortales”…

Profesora: Yo decía ir ascendiendo partiendo de un silogismo en donde la condición

sea menos abarcativa porque si no, rápidamente ascondes. Pero, para hacer esto hay que

recordar las reglas de constitución de los silogismos y cuáles son los validos. Se los dejo

como tarea para las vacaciones, cuando estén en la playa, se ponen a pensar silogismos y van

a ver qué interesante que es ese trabajo o cuando preparen la materia para el final, es un

buen ejercicio para que les quede claro cómo es que se accede de lo condicionado a lo

incondicionado. Cuando digo “se accede”, no quiero decir que en algún momento me

encuentro con lo incondicionado, pero sí voy ascendiendo y cada vez genero géneros más

amplios y en este sentido, llega un momento en el cual la razón es como que pega un salto y

se encuentra con la necesidad de darle unidad a eso que se está presentando.

Por eso, Kant señala que el principio propio de la razón en el uso lógico es

“encontrar para el conocimiento condicionado del entendimiento lo incondicionado con lo

cual se consuma la unidad de él”. Fíjense que Caimi pone una nota a pie de página que dice:

“Entiéndase como presente de indicativo del verbo “consumar” (y no como

subjuntivo del verbo “consumir”).”

O sea, Caimi señala que “se consuma” la unidad, pero no se consume. Esto es muy

importante porque nunca se puede consumir la totalidad de los conocimientos del

entendimiento porque si se consumiera, esto significaría que yo la alcanzo. Por eso, está

muy bien esta indicación que hace el traductor. Es decir, no es que la alcanzo y por tanto, se

consume, en el sentido de consumir, sino que la alcanzo y se consuma, pero no se consume.

Es decir, se consuma y se hace presente como lo hace una idea, es decir, como un faro

inalcanzable. Este es el principio del uso lógico de la razón. Dice:

“…esta máxima lógica no puede volverse un principio de la razón pura de otra

manera, que suponiendo que si lo condicionado es dado, está dada también (es decir,

está contenida en el objeto y en su conexión) toda la serie de condiciones

subordinadas unas a otras, la cual es, por tanto, ella misma incondicionada”.

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Si yo pienso a nivel del mundo, tengo que decir que cada efecto tiene una causa y a su vez,

cada causa puede ser efecto de otra causa y a su vez, esa causa puede ser efecto de otra y así

voy ascendiendo. Los que hicieron Medieval recordarán que esta forma de operación es la

que aparece en Santo Tomás cuando él intenta explicar la existencia de Dios, es decir, en la

cadena causal toda cosa es efecto de otra y habría que pensar la posibilidad de que hubiera

una causa primera que ya no es causada por ninguna otra. Ese era el argumento aristotélico

que Santo Tomás retoma para demostrar la existencia de Dios. Acá Kant no está señalando

“demuestro que existe la causa primera por la serie de las causas”, sino que dice que si se da

todo esto (Fig. 1), hay que presuponer lo incondicionado. No está señalando que hay un

primer elemento que es una causa incondicionada, sino que tengo que presuponer lo

incondicionado como aquello que de alguna manera ordena el proceso de los condicionados.

Por eso, dice que si se dan las condiciones, se da “la serie de condiciones subordinadas unas

a otras, la cual ella misma es incondicionada”. No está diciendo que haya algo por fuera de

la serie causal que implique salir de la cadena, sino que dice que si se da la serie de

condiciones, ella misma es incondicionada. Es decir, no se está dando el salto por fuera de

los conocimientos adquiridos por el entendimiento, sino que se está diciendo que la forma

misma de toda la serie es incondicionada.

(Fig. 1) A nivel del Mundo

Causa (efecto)

Imagen del elástico

Causa (efecto)

Efecto

Esto es fundamental porque Santo Tomás hacía un salto de la serie de condiciones, él decía

que esta la serie de condiciones y por fuera de ella hay algo que opera como aquello que

permite toda la serie de condiciones. Acá Kant no pega ese salto, Kant dice toda la serie

misma es incondicionada, y entonces, de lo que está hablando es de una característica formal

de ordenamiento de la serie. Cuando se dice que la idea “opera como un faro”, se está

refiriendo a que no se le da ningún valor por fuera de la serie de las condiciones, sino que es

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lo que permite en la serie de las condiciones dirigir todos los conocimientos en torno a ese

principio. Recuerdan que yo usé en la clase anterior la imagen del elástico, yo podría decir

que la idea de Mundo está operando en todo esto como un elástico que unifica, ordena, todos

estos conocimiento y, a la vez, se va estirando para seguir avanzando en el conocimiento.

Pero no está por fuera, sino que es parte de esto mismo. Por eso, es que Kant señala que

“(…) toda la serie de condiciones subordinadas unas a otras, la cual es, por tanto, ella

misma incondicionada. Pero ese principio de la razón pura es manifiestamente

sintético.”

Acá vamos al tema que nos interesa que es la deducción objetiva. La deducción

objetiva hace paralelo con la deducción trascendental de las categorías. En la deducción

trascendental de las categorías yo me hacia la pregunta acerca de si esas categorías que son

de uso subjetivo son a la vez condiciones de posibilidad de la experiencia. Ahí Kant

responde señalando que sí, porque las condiciones de posibilidad de los objetos de la

experiencia son las mismas que las condiciones de posibilidad que tiene el sujeto como tal.

En la deducción objetiva Kant va a señalar la cuestión de la “síntesis”. O sea, lo que me va a

permitir indicar que además de existir como tales las ideas tienen un cierto valor, es

encontrar el elemento sintético. En el caso de las categorías, la síntesis es muy clara, es

decir, la categoría sintetiza la multiplicidad del conocimiento del entendimiento. En la

Dialéctica si Kant está señalando que hay conocimiento posible, la pregunta es ¿síntesis de

qué? Nosotros estamos acostumbrados en la Crítica de la razón pura a utilizar el término

“síntesis” para la síntesis de la multiplicidad de lo dado por la experiencia, es decir, la

multiplicidad dada en la intuición empírica, por eso, en la Dialéctica, la pregunta es ¿síntesis

de qué? En primer lugar, ¿por qué les parece que Kant tiene que recalcar la cuestión de la

síntesis en este punto?

Estudiante: Por la sistematicidad que requiere la ciencia.

Profesora: Muy bien, porque recuerdan que en los prólogos a la Crítica de la razón

pura se planteaba que el problema que le interesa a Kant es ¿cómo son posibles los juicios

sintéticos a priori? La pregunta que en la Dialéctica se está haciendo Kant es ¿cómo son

posibles los juicios a priori en la metafísica? Si yo estoy señalando que las ideas no tienen

valor de conocimiento, yo podría decir que no tiene sentido hacerse esa pregunta porque no

hay conocimiento posible en el ámbito de las ideas. Sin embargo, Kant está reservando un

uso del término “sintético” para señalar que hay una síntesis en la Dialéctica. Esta síntesis

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no tiene que ver directamente con los objetos del conocimiento, sino que tiene ver

indirectamente con ellos. Y es la síntesis que se deriva del juicio que indica que dada la serie

de las condiciones es necesario postular lo incondicionado. Ese juicio es sintético porque en

el concepto de lo condicionado no está contenido lo incondicionado. Esa es la síntesis que

Kant va a estar señalando. A él le resulta importante indicar que hay síntesis precisamente

para responder a la pregunta acerca de si hay juicios sintéticos en el ámbito de la metafísica.

Recuerdan que en la Analítica ya quedaban constituidas como ciencias la matemática, la

geometría y la física y entonces, de lo que se trata es de preguntarse si la metafísica puede

llegar a ser una ciencia. En los Prolegómenos esta pregunta se hace muy fuerte y Kant dice

que le interesa saber si se puede constituir una ciencia posible con la metafísica porque ha

leído muchos libros de metafísica que le han resultado muy interesantes, pero quiere saber si

esos libros aportan algo como tal a la constitución de la metafísica o si son simplemente

resultados de la ilusión trascendental.

Al inicio de la Dialéctica, se plantea que hay una ilusión trascendental que es esa

tendencia que tiene el entendimiento a querer sobrepasar sus límites. Kant dice que mucho

de lo que ha dicho la metafísica dogmática es resultado de la ilusión trascendental, por

ejemplo, cuando Descartes plantea el valor de las ideas innatas, está haciendo metafísica

dogmática porque no se ha planteado la pregunta acerca del valor del conocimiento de esas

ideas, sino que lo ha dado por hecho a partir del descubrimiento del cogito. Entonces, la

lucha de Kant es con esta metafísica dogmática que piensa que con un mero concepto sin

relación con la realidad, se puede alcanzar conocimiento. Frente a esa metafísica dogmática,

todo lo que sale de la Analítica ya da una respuesta, es decir, no hay conocimiento posible a

partir del mero concepto. A partir del mero concepto hay pensamiento, pero no hay

conocimiento. Entonces, la pregunta en la Dialéctica va a ser: ¿hay juicios sintéticos a priori

en la metafísica? Y si Kant puede responder a esa pregunta le va a dar un valor de ciencia a

la metafísica y si no la puede responder evidentemente se va a señalar que la metafísica tiene

un valor que no es científico. Fíjense que acá cuando hablamos del valor de la metafísica

como ciencia es fundamental. Dado que el problema de la ciencia para Kant es el problema

de los juicios sintéticos a priori, es fundamental señalar si la razón genera elementos a priori,

y la respuesta ya está dada. Dijimos que la razón genera las ideas que tienen un valor

apriorístico y ahora la pregunta es si esas ideas tienen valor sintético. Y la respuesta que da

Kant es muy clara, dice que sí, hay una síntesis porque en la noción de incondicionado hay

algo que no está dado en la serie de las condiciones. Recuerdan el ejemplo que él daba de la

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matemática era “7+5=12”. Kant decía que este no es un juicio analítico, es un juicio

sintético porque ni en 7 ni en 5 está contenido el 12, el 12 me agrega algo nuevo. Por eso

decía que la matemática es posible a partir de juicios sintéticos a priori. Y en la Dialéctica

está diciendo lo mismo, es como si hiciéramos el mismo esquema a nivel de las condiciones,

si yo de la serie de condiciones saco lo incondicionado, estoy haciendo algo similar a lo que

hago con respecto a la matemática. Es decir, ni en “7”, ni en “5” está contenido “12”. En la

serie de condiciones lo incondicionado no está contenido, por lo tanto, lo incondicionado es

algo que se le agrega, entonces, se trata de un juicio de tipo sintético y no de un juicio

analítico.

Por eso, decíamos que se da esta síntesis. Sigo en el texto, en la página 390:

“(…) ese principio de la razón pura es manifiestamente sintético; pues lo

condicionado se refiere analíticamente, por cierto, a alguna condición, pero no a lo

incondicionado. Además, de él deben surgir diversas proposiciones sintéticas, de las

cuales el entendimiento puro nada sabe, pues él sólo se ocupa de objetos de una

experiencia posible, cuyo conocimiento y cuya síntesis son siempre condicionados.

Pero lo incondicionado, si efectivamente tiene lugar, puede ser considerado en

particular según todas las determinaciones que lo distinguen de todo condicionado, y

debe, por ello, suministrar materia para varias proposiciones sintéticas a priori”.

Acá está señalando que pareciera que hay un uso real de las ideas, si existe el carácter

sintético de lo incondicionado como fuente de las ideas de Dios, Alma y Mundo, entonces,

hay un uso real. La pregunta, entonces, es qué es ese uso real y si “uso real” en la Dialéctica

quiere decir lo mismo que “uso real” en la Analítica. En la Analítica “uso real” quiere decir

que puedo constituir objetos de experiencia. Kant ya señaló un límite a la metafísica

dogmática al indicar que la metafísica dogmática confunde el uso lógico con el uso real, es

decir pasa del mero concepto a lo que es la idea, considerando que un mero concepto sin

relación con la experiencia produce conocimiento. De eso estamos advertidos, Kant ya nos

advirtió que no vamos a poder hacer ese uso de las ideas, sin embargo, vamos a poder hacer

un uso sintético de las ideas que tiene que ver con que las ideas resultan de la razón y el

valor que van a tener es un valor ficcional. Es decir, como ficciones heurísticas o regulativas

e instaurando una filosofía del como si.

¿Qué quiere decir una filosofía del como si en relación al Alma? Si el Alma fuese la

unidad de todos los fenómenos del mundo interno, yo podría utilizar la idea de Alma para

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unificar percepciones, sentimientos, resultados de la voluntad, etc. Fíjense que no es muy

distinto a lo que señala Hume. Recuerdan que cuando Hume señala el valor que tiene la idea

de yo o la noción de identidad, indica que la noción de identidad es un producto de la

imaginación. Acá la diferencia es que Kant está señalando que esto es un producto de la

razón, entonces, tiene una función fundamental. En el caso de Hume, Hume decía: “yo tengo

sentimientos contradictorios, amo una cosa, odio otra cosa, tengo intuiciones, tengo

percepciones, ¿yo puedo reunir todo eso en torno a algo que se llame Alma?” Hume decía

que sí, que los puedo reunir, pero tengo que tener claro que ese es un ente imaginario, un ens

imaginarium. Menciono este término porque si ya leyeron la Anfibología en el práctico,

recordarán que aparece.

Pusimos también como texto previo para iniciar la Dialéctica la última parte de la

Analítica que es la Anfibología de los conceptos de la reflexión en donde Kant plantea

cuatro sentidos posibles de “nada”. Y uno de los sentidos posibles es el sentido de ens

imaginarium, es decir, yo podría plantear la nada como un ente de la imaginación. Cuando

Hume señala que la “identidad” es un ente imaginario le está dando este valor que de alguna

manera está reconociendo Kant y que después va a aparecer en las ideas. Por eso, puse el

texto de la Anfibología, precisamente porque en esos cuatro sentidos de nada aparece algún

aspecto que después vamos a reencontrar en las ideas. Cuando Hume señala que la identidad

o el yo, o el alma es un ente imaginario, está señalando que nosotros reunimos una serie de

sentimientos, percepciones, etc., en torno a algo que no tiene una entidad porque para Hume

no hay ninguna intuición, no hay ninguna impresión que me dé al Alma. Sin embargo,

necesito la idea de Alma para reunir provisoriamente esos sentimientos, esas imaginaciones,

etc. Podríamos decir más allá de Hume o mas allá de Kant, que es lo que nos pasa a

cualquiera de nosotros, es decir, posiblemente ninguno de ustedes crea que tiene un alma, ni

crea que tiene una identidad como un lugar, un núcleo de sus sentimientos, emociones, etc.,

sin embargo hablan de ustedes mismos como identidad, cada uno de nosotros dice: “yo

pienso tal cosa” y tendemos a pensarnos como una identidad. Lo que señala Hume es que

eso es un producto de la imaginación porque sería muy caótico estar en todo momento

señalando “yo en este momento soy la que siente tal cosa, en este otro momento soy la que

siente algo diferente”, es decir, todas esas cosas diferentes y contradictorias necesitamos

unificarlas en algo que es lo que consideramos nuestro yo. Eso para Hume es un producto de

la imaginación. En el caso de Kant eso que unifica es el Alma, un producto de la razón. O

sea, el Alma necesita unificar esa cantidad de elementos para darles una cierta estructura

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unitaria a algo que si no sería una suma de conocimientos caóticos y condicionados.

Entonces, no es que el Alma sea algo que algún día voy a poder conocer, por lo menos a

nivel especulativo, sino que el Alma es la unidad formal incondicionada de la serie de

condiciones que remiten al sujeto y a los fenómenos del mundo interno. De la misma

manera, el Mundo es la unidad formal incondicionada de la serie de fenómenos que remiten

al mundo externo. Y Dios es la unidad formal incondicionada de la totalidad de los

fenómenos. Es decir, cuando yo conozco un objeto, puedo conocer un objeto como

fenómeno del mundo interno, lo puedo conocer como fenómeno del mundo externo y puedo

conocer el concepto general de objeto posible, Dios reuniría todo eso. Cuando se está

señalando que es una ficción y que opera “como si”, se está señalando que cuando yo unifico

en la idea de Alma, la totalidad de los fenómenos de mi percepción, la totalidad de los

fenómenos de mis sentimientos, hago “como si” tuviera un alma. “Como si” quiere decir que

unifico, pero no me creo que tengo un alma, es decir, no creo que pueda llegar a conocer

algo que sea un alma. Después vamos a ver si hay una creencia en el alma en el ámbito

práctico.

Estudiante: ¿Ens imaginarium y ficción son sinónimos?

Profesora: El ente imaginario operaría como un ente que reúne un montón de

características. Podemos asociarlo a la noción de “idea”. Por eso, decía que los cuatros

términos de “nada” que aparecen en la Anfibología pueden ser asociados con aspectos de la

noción de idea. También aparece una noción de ens realissimum y uno lo puede asociar con

la idea de Dios, a pesar de que no remite a ningún conocimiento.

La noción de ficción esta señalando un "como si", es decir, hago como si en todos los

conocimientos del entendimiento que remiten a los fenómenos del mundo externo hubiera

una idea de Mundo que totaliza todos esos conocimientos y en ningún momento postulo que

puedo conocer el Mundo. ¿Por qué es necesario prevenirse de la postulación del

conocimiento de la idea de Mundo?

Estudiante: (respuesta inaudible)

Profesora: Porque no tendría nunca un correlato en la experiencia sensible. Ahora

vamos a ver cuál sería el problema que presenta tener un correlato de la idea de Mundo.

Anteriormente dijimos algo, cuando dijimos que los conocimientos del entendimiento son

siempre condicionados. La idea de Mundo implicaría un incondicionado, entonces, no habría

intuición posible en el hombre para captar un incondicionado.

(Interrupción)

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Profesora: La compañera señalaba este valor que tienen las ideas y por qué nunca me

voy a encontrar a nivel del conocimiento, con Dios, Alma y Mundo: ¿Por qué nunca voy a

tener una intuición de Dios, Alma y Mundo? La primera respuesta posible es que todo mi

conocimiento es condicionado y Dios, Alma y Mundo representan un incondicionado. Como

segunda respuesta, podemos decir que la intuición del hombre es siempre derivada, es decir,

el hombre depende de aquello que se le da en la experiencia. La experiencia posible siempre

se da en los límites de lo condicionado, por lo tanto, no habría nunca una experiencia posible

de lo incondicionado. Por lo tanto, nunca me voy a encontrar con Dios, Alma y Mundo. El

error de la metafísica dogmática es justamente creer que Dios, Alma y Mundo pueden ser

conocidos. La metafísica dogmática puede plantear eso porque para ella no es necesario

pasar por la intuición empírica, para la metafísica dogmatica se conoce con el mero

concepto. Kant señala que si yo utilizo Dios, Alma y Mundo que son conceptos formales

para producir conocimiento, ahí sí estoy cayendo en dogmatismo. Nunca va a haber ninguna

intuición empírica que me dé a estos objetos por el carácter incondicionado que tienen.

Entonces, la filosofía del "como si" básicamente es una filosofía que a nivel especulativo, y

esto hay que tenerlo muy presente, va a plantear que Dios, Alma y Mundo nunca van a poder

ser conocidos. Dios, Alma y Mundo pueden ser postulados como máximas subjetivas de la

razón. Con esto se indica que son principios de la razón para poder regular el conocimiento

en el sentido de “la imagen del elástico”, es decir, se va estirando cada vez más el

conocimiento posible para seguir avanzando en el conocimiento. Y la función heurística de

la idea consiste, en que al mismo tiempo que voy “estirando” ese elástico, voy ampliando mi

conocimiento, entonces, no es que se amplía el conocimiento en cuanto a objetos, sino que

se amplía el conocimiento en cuanto a ordenamiento. No es que cuando yo planteo la idea de

Mundo conozco algo más que no conocía, sino que lo que conozco es la posibilidad de

ordenar todos esos conocimientos, pero no es que estoy agregando un conocimiento nuevo.

Lo mismo sucede con la idea de Dios y con la idea de Alma.

Estudiante: ¿Entonces la ficción tiene al mismo tiempo un uso positivo y uno

negativo?

Profesora: Claro. Por eso, decíamos en la clase anterior, que la Dialéctica es la parte

más tensionada en el sentido del término “tensión”, este continuo estar entre dos polos. En

ese sentido, Kant esta tensionado no sólo por la cuestión especulativa, sino también por la

cuestión que tiene que ver con lo práctico que después va a desarrollar en la Crítica de la

razón práctica. Acá esta tensionado por el hecho de que tendemos a Dios, al Alma y al

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Mundo porque la metafísica natural nos arrastra a ello, pero el conocimiento me indica que

no lo puedo conocer. Sin embargo, lo necesito, fíjense que hay como un continuo

movimiento bastante especial con esto y por eso, yo les decía que acá se juega lo más

pasional de Kant porque Kant señala el límite del conocimiento y dice que puedo conocer lo

condicionado y sin embargo tiendo a lo incondicionado. Pero, de nuevo, Kant dice:

“cuidado, no puedo conocer lo incondicionado, lo tengo que postular en una filosofía del

"como si” para ordenar la totalidad del conocimiento, pero también para seguir conociendo”.

Porque si la razón se quedara con los conocimientos del entendimiento, el entendimiento no

estaría impulsado a seguir conociendo. Entonces, también hay una tensión de facultades, o

sea, la razón en tanto productora de ideas opera sobre el entendimiento, obligándolo a seguir

avanzando y a su vez el entendimiento opera sobre la razón cuando la razón quiere ir más

allá, la retrotrae y le dice: “no, lo que se puede conocer es esto”. Es como una continua

tensión entre facultades y también por la importancia que va a tener para Kant la cuestión

práctica. Es decir, ¿por qué a Kant le interesa este planteamiento de Dios, Alma y Mundo?

Porque después en la Crítica de la razón práctica va a encontrar que es necesario postularlos

para que haya posibilidad de la vida moral y para que sea posible fundamentar la ética. Se

está diciendo siempre: “no lo conozco, pero sin embargo, lo necesito para la vida práctica”.

La vida práctica me va a exigir una ampliación de la razón que a nivel especulativo no está

dada, es decir, a nivel especulativo esto no amplía el conocimiento, pero sí lo orienta, lo

regula, lo ordena. Pero a nivel práctico sí, va a ser más fuerte.

Esto es muy interesante porque nosotros vamos a hacer la relación con Nietzsche y

con el valor que tiene la ficción en Nietzsche. Nietzsche a pesar de que es tan crítico de

Kant, tendría que admitir que el uso kantiano de la ficción en la Crítica de la razón pura es

adecuado en el sentido de cómo piensa Nietzsche el uso de la ficción. La ficción sirve

simplemente para establecer una filosofía del "como si", el error lo cometo cuando creo que

conozco a Dios, al Alma y al Mundo. O sea, yo los puedo plantear, sin embargo, lo que le

molesta a Nietzsche es que eso que en el caso de la Crítica de la razón pura está planteado

como un uso ficcional que tiene el valor de un postulado pero no fuerte, en la ética hay que

plantearlo fuertemente, es decir, se me viene abajo toda la ética kantiana, si no planteo la

inmortalidad del alma, si yo planteo la figura de Dios y si no planteo la libertad en el mundo.

Son tres ideas que a nivel especulativo tienen un uso limitado, pero a nivel práctico tienen

que tener un uso muy fuerte. Porque estas tres ideas Dios, Alma y Mundo a nivel de la

Crítica de la razón pura claramente señalan límites y Kant dice que son ficciones heurísticas

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y regulativas. ¿Por qué Kant plantea en la Crítica de la razón práctica una ampliación de la

razón práctica con estos conceptos? Porque Dios, Alma y Mundo para Kant van a ser

necesarios en un aspecto que si pensamos en términos de conocimiento especulativo, él

tendría que rechazar totalmente.

Los que hicieron Ética, ¿para qué la ética necesita a Dios? Ustedes me pueden decir

que la ética no necesita a Dios porque el imperativo categórico establece una ley moral que

va más allá de Dios. Sin embargo, Dios es necesario para la ética. La ética como dice Kant

es la fundamentación de lo que ya sabe el pueblo. Kant dice: “yo no vengo como filósofo a

establecer una ética normativa, sino que vengo a fundamentar lo que ya el pueblo sabe” Es

decir, el pueblo ya sabe cómo hay que obrar moralmente, que después no obre de esa manera

es otra cuestión. Lo que Kant va a hacer es fundamentar, por eso La metafísica de las

costumbres, es decir, todo el mundo sabe que hay que obrar de acuerdo al imperativo

categórico, el tema es que se deja seducir por otras cosas y no obra de esa manera. En ese

sentido, simplemente el imperativo categórico ya serviría para fundamentar la moral de las

costumbres. Sin embargo, el pueblo necesita algo más, necesita ciertos alicientes para obrar

moralmente bien. Alguien me puede plantear como problema que: “yo obro siempre bien,

obro de acuerdo al imperativo categórico, obro de acuerdo a la ley moral en mí y sin

embargo, me va mal en la vida. Es decir, yo cumplo con la ley moral y sin embargo, soy

pobre, los demás no me tratan como me merezco”. Entonces, ¿qué aliciente le voy a dar a

esa persona para señalarle que justamente a pesar de eso tiene que obrar moralmente bien?

El aliciente de que posiblemente exista otra vida en la cual aquellos que obraron de manera

inadecuada en este mundo tendrán su castigo y aquellos que obraron de manera adecuada, de

acuerdo al imperativo categórico, tendrán su premio. Para eso tengo que plantear que el alma

es inmortal. Fíjense que al plantear esto Kant está dando un salto tremendo con respecto a lo

que esta afirmado en la Crítica de la razón pura. Es decir, yo en la Crítica de la razón pura

digo meramente que el alma es lo incondicionado de la serie de las condiciones de los

fenómenos del mundo interno, no digo nada acerca de si el alma es inmortal o es mortal.

Cuando yo empiezo a decir algo acerca de eso, hago metafísica dogmática, me meto en

problemas porque me creo que puedo conocer algo del alma cuando en rigor, no puedo

conocer nada. Justamente los paralogismos de la razón pura se encargan de demostrar en la

Dialéctica trascendental los errores que comete la razón cuando cree que puede decir: “el

alma es inmortal”. Esto es muy importante, porque al nivel de la Crítica de la razón pura si

yo afirmara esto, caería en paralogismos, que son razonamientos de tipo engañoso que

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pueden afirmar lo mismo y lo contrario porque justamente no hay conocimiento posible del

alma. Si yo quiero afirmar algo a nivel del mundo, genero las antinomias, que son también

razonamientos que pueden afirmar tanto una cosa como la otra, porque no hay conocimiento

posible acerca del mundo. Y con respecto a Dios genero todos los errores y contradicciones

en que entra el ideal de la razón pura. Sobre todo trabaja en esa parte de la Crítica de la

razón pura con el argumento ontológico. Cuando a nivel especulativo yo quiero decir algo

de Dios, Alma y Mundo cometo errores y por eso la Dialéctica trascendental me previene y

me dice: "no, son ideas regulativas, ideas heurísticas. Nunca digas nada acerca de Dios,

Alma y Mundo porque vas a caer en la dialéctica como sofisma, como engaño, como error

de la ilusión trascendental”.

Crítica de la razón práctica Crítica de la razón pura

Sustento de toda la vida moral DIOS Ideal de la razón pura

Inmortal ALMA Paralogismos

Libertad MUNDO Antinomias

Sin embargo, en el ámbito de la Crítica de la razón práctica digo cosas de Dios,

Alma y Mundo, digo que Dios es el sustento de toda la vida moral, que el alma es inmortal y

que en el mundo hay libertad. Tengo que decir esto porque si no, no habría acción moral.

Cuando Kant en la Crítica de la razón práctica tiene que fundamentar la acción moral, tiene

que señalar que la cadena causal, la serie de condiciones en algún lugar se tiene que romper

porque si no, no habría vida moral. Si la vida moral fuera como la vida del mundo

fenoménico, nunca tendríamos un acto de libertad. Por ejemplo, si ahora se me ocurre dejar

la clase e irme y digo que eso fue un acto de libertad, alguno de ustedes puede decir

(supónganse que hacen psicología conductista) que en realidad lo que pasó es que la

profesora recordó tal cosa y ese recuerdo la llevó a salirse de la clase. O sea, se podría

señalar toda una serie causal que me llevo a esa acción. En cambio, si yo quiero afirmar que

hice esa acción libremente, porque de repente se me dio la gana de irme, entonces, me tengo

que salir de la cadena causal. O sea todo acto de libertad siempre supone que el sujeto rompe

la cadena causal. Entonces, el problema que tenía Kant en la Crítica de la razón pura era

que no podía afirmar que hubiera algo que “salta” de la cadena causal, porque si no, todo lo

afirmado en la Analítica de los principios carecería de valor. En esa parte dice que todo está

ordenado según antecedente y consecuente. Tampoco podía afirmar nada acerca de la

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libertad en el ámbito de la Dialéctica trascendental porque en este ámbito lo único que puede

decirse del Mundo es que es la totalidad de la serie de las condiciones. Para que yo diga que

el hombre es libre, para que lo postule, tengo que estar ya más allá del ámbito de la razón

especulativa y hacer una postulación muy fuerte. Es decir en la Crítica de la razón práctica

yo tengo que postular que hay libertad y lo tengo que postular no como una ficción

heurística meramente, sino en un sentido fuerte. Si yo no postulo que hay libertad, no tiene

sentido la vida moral, porque cualquiera me diría que si yo estoy condicionado por la cadena

causal, entonces, nunca ningún acto mío es libre, por lo tanto, yo siempre hago aquello a lo

cual estoy condicionado por la cadena causal.

Recién dijeron que cerraron el acceso de Puán, supónganse que en este momento se

declara un incendio y todos ustedes empiezan a correr, recordando que el compañero dijo

que hay que salir por atrás. Comienzan a correr olvidando eso, hacia adelante, y se produce

una avalancha. Si se produce esa avalancha y yo veo que hay un compañero en el piso, para

que yo me pare a ayudarlo, evidentemente tengo que romper la cadena causal. En el sentido

de que, alguien me podría explicar que en términos de supervivencia, y eso es lo que

acontece en los incendios, en las avalanchas, todo ente viviente busca su propia

supervivencia. Tendría que postular algo diferente para decir que uno es solidario con el

otro, o sea, la solidaridad en términos biológicos, implicaría una ruptura de la cadena causal.

Esto para decirlo muy burdamente, porque como ustedes saben o habrán estudiado en Ética,

está la teoría del gen solidario frente a la idea del gen egoísta, que es la idea más tradicional

biológica por la cual los entes vivientes se preocupan de su propia supervivencia. Hay otras

teorías que dicen que la supervivencia propia implica la supervivencia ajena, y entonces, no

es que solamente hay genes egoístas, sino que también hay genes solidarios que en

situaciones de ese tipo colaboran con el otro, pero también por su propia supervivencia.

Supongamos que hay una avalancha, todo el mundo se pisotea para el lado de Púan y mi

supervivencia me indica que tengo que ir por el otro lado, por la salida de Bonifacio, y ahí

dejo a mi compañero tirado. Si explico en términos biológicos, lo que hice es lo que me

determina la ley de causalidad, que me determina a buscar mi propia supervivencia. Para

explicar que yo voy a levantar a mi compañero a pesar de que me puedo quemar viva, tengo

que recurrir a mi libertad, y para eso rompí la cadena causal. Fíjense que en ese caso estoy

realizando un acto de libertad contra la cadena causal que me obliga a salvarme a mí misma.

Ahí la libertad para la vida moral tiene que ser postulada de manera muy fuerte porque si no,

no hay vida moral posible. Es decir, todos operaríamos simplemente de acuerdo a la cadena

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causal y no habría ley moral alguna. Para que haya ley moral es necesario que yo pueda

elegir y para que yo pueda elegir, tengo que romper la cadena causal. Entonces, en ese

sentido en la Crítica de la razón práctica hay que hacer una postulación muy fuerte de la

libertad y esta postulación exige una ampliación de la razón. O sea, la razón que a nivel

especulativo se limita a decir: “no puedo postular a Dios, Alma y Mundo más allá de

condiciones formales de ordenamiento de los conocimientos del entendimiento”. A nivel

práctico, tiene que postular que hay libertad, que el alma es inmortal y tengo que postular

que hay Dios. Porque si no, no es posible el planteamiento de la ley moral.

Nietzsche cuando critica a Kant muy bien podría haber aceptado Dios, Alma y

Mundo en el ámbito de la Crítica de la razón pura, pero lo que a él le molesto y, eso lo

habrán advertido en los textos, es lo que acontece a nivel de la ética. Es decir, el valor tan

fuerte que Kant le da al imperativo categórico como determinante de la vida moral y el valor

fuerte que le tiene que dar a estas ficciones que tendrían que ser meros postulados. Kant no

podría fundamentar una ética, si pensara Dios, Alma y Mundo como ficciones regulativas,

porque no darían valor de ley a la ley moral. Para que la ley moral tenga valor de ley y todos

estemos de acuerdo en que los seres racionales tienen que obrar de acuerdo al imperativo

categórico, el postulado tiene que ser más fuerte.

Entonces, estaba en la página 391 y decíamos que se está señalando el valor que

tienen las tres ideas como principios y dice:

“Los principios que surgen de este principio supremo de la razón pura serán, empero,

trascendentes con respecto a todos los fenómenos, es decir, no se podrá hacer de él

nunca un uso empirico, que sea adecuado a él. Se distinguirá por completo, pues, de

todos los principios del entendimiento (cuyo uso es enteramente inmanente, pues

ellos tienen por tema solamente la posibilidad de la experiencia).”

¿Se entiende esta diferencia? Dios, Alma y Mundo no tienen un uso inmanente, sino que su

valor como principios es trascendente, van más allá de todos los límites de la experiencia

posible, mientras que todos los principios del entendimiento tienen un uso inmanente porque

tienen que ver con la posibilidad de la experiencia. Después van a ver en el práctico de qué

manera en la Dialéctica se va a prevenir contra el uso trascendental, contra la conversión del

uso trascendente en uso trascendental. Porque recuerdan que decíamos, “trascendental” es lo

que remite a las condiciones de posibilidad de la experiencia. Estos principios son

trascendentes en donde por “trascendentes”, entiendo que no remiten a ninguna condición de

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posibilidad de la experiencia. Si yo los convierto en trascendentales, yo estoy pegando un

salto totalmente infundado, ya que no son principios de constitución de los objetos de

experiencia posible, por lo tanto, no son principios trascendentales. Son siempre principios

trascendentes y nunca puedo hacer de ellos un uso inmanente. Hacer un uso inmanente sería,

si yo digo en la Crítica de la razón pura que “Dios es eterno”, eso sería convertir a un

principio trascendente en un principio que va mas allá de las posibilidades de la experiencia,

eso es un error, eso es ilusión trascendental, eso es caer en sofisma, en dialéctica en el

sentido sofistico. Es decir, a nivel de la Crítica de la razón pura yo solamente digo: “Dios

como incondicionado, Alma como incondicionado y Mundo como incondicionado”, cuando

me meto a decir cosas acerca del alma, “el alma es inmortal” o “Dios es inmortal o Dios es

todopoderoso”, ahí estoy cometiendo errores porque estoy pensando que puede haber un

conocimiento posible acerca de esto.

Kant lo aclara muchas veces a lo largo de la Crítica de la razón pura: Dios, Alma y

Mundo son incondicionados que operan como principios formales, su valor es trascendente.

Por lo tanto, no es constitutivo de la experiencia posible, van a operar, y esto se va a aclarar

en el Apéndice, como ficciones regulativas y heurísticas. Por eso el Apéndice de la

Dialéctica trascendental es el lugar en donde se da respuesta a aquello que habíamos

planteado como la deducción objetiva. Porque ahí se dice cuál es el uso que puedo hacer de

Dios, Alma y Mundo, ahí se limita el uso al carácter ficcional regulativo o heurístico.

Vamos a hacer acá el corte, cuando sigamos vamos a remitirnos al Apéndice y

vamos a tratar de hacer el enlace con Nietzsche.

Pausa

Habíamos dejado en la hora anterior la cuestión del Apéndice de la Dialéctica

trascendental. Lo que nos interesa ver allí es de qué manera las ideas tienen valor como

ficciones heurísticas y como ficciones regulativas. El Apéndice es el lugar donde también

ofrece Kant la deducción trascendental o, como él dice, deducción objetiva.

Estoy en la página 707 en el Apéndice, para el que tiene otra edición es A669, B697.

De alguna manera diríamos que acá está el núcleo de la deducción objetiva de las ideas. Es

decir, si a mi me preguntan cuál es la deducción subjetiva de las ideas, tengo que recurrir a

todo el procedimiento de los silogismos y mostrar cómo cada una de las ideas se deriva de

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cada uno de los tipos de silogismos, esa es la deducción subjetiva. Ahora bien, la deducción

objetiva propiamente se encuentra en el Apéndice. Kant dice lo siguiente:

“Uno no puede servirse de un concepto a priori con seguridad, sin haber llevado a

cabo la deducción trascendental de él”

Ustedes habrán estudiado esto en la Analítica con mucho detalle en Moderna. La Deducción

Trascendental básicamente indica cómo las condiciones de posibilidad de la experiencia son

a la vez condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. Y ahí juega un papel

fundamental la noción de “apercepción trascendental”. Esto doy por hecho que todos lo

recuerdan. Ahora dice:

“Las ideas de la razón pura no admiten, por cierto, una deducción como la de las

categorías”

¿Porque Kant dice esto?

Estudiante: Porque las ideas no tienen la misma aplicabilidad objetiva.

Profesora: Muy bien, porque las ideas no tienen valor constitutivo. O sea recuerdan

que la razón de la deducción trascendental de las categorías es mostrar el valor constitutivo,

es decir, cómo las categorías, siendo condiciones subjetivas constituyen a los objetos de la

experiencia. Mientras que en la Dialéctica, el valor constitutivo no se puede señalar porque

las tres ideas no remiten a ningún conocimiento posible. Entonces, no tienen valor

constitutivo, por tanto, Kant va a señalar qué valor tienen. Dice:

“Las ideas de la razón pura no admiten, por cierto, una deducción como la de las

categorías; pero sí tienen que tener, por lo menos, alguna validez objetiva, aunque

sea indeterminada, y no han de representar meras vacías criaturas del pensamiento [entia

rationis ratiocinantis], entonces debe ser de todo punto posible una deducción de

ellas, aunque sea muy diferente de la que se puede ejecutar con las categorías”

¿Qué quiere decir “validez objetiva indeterminada”?

Estudiante: ¿No se estará refiriendo a esa función abarcativa que tienen las ideas?

Profesora: O sea, tienen validez objetiva, pero no para constituir objetos de

experiencia, sino que su validez es indeterminada porque remiten a los objetos ya

constituidos. Es decir, no se dirigen directamente a objetos, sino que remiten a

conocimientos del entendimiento y, por lo tanto, se refieren indirectamente a objetos. Tienen

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este valor indeterminado porque la idea de Dios, la idea de Alma y la idea de Mundo no

remiten a ningún objeto determinado de la intuición posible. Y ¿qué significa que “deben

tener alguna validez objetiva y no representar meras vacías criaturas del pensamiento”?

Estudiante: Que no sean entes imaginarios

Profesora: Pero, fíjense, que nosotros hicimos la distinción de los entes imaginarios

señalando que la ficción tiene algo de ente imaginario. Acá se está señalando que no son

meros productos de la imaginación (el término en alemán es Einbildungskraft), sino que son

productos de la razón. Entonces, no son meras criaturas vacías del pensamiento porque como

vimos en el parágrafo 22, donde Kant hace la distinción entre pensar y conocer, se puede

pensar cualquier cosa siempre y cuando no se caiga en contradicción, por ejemplo, puedo

pensar un centauro. Un centauro sería una mera vacía criatura del pensamiento. Kant acá

quiere señalar que no son simplemente eso, porque son tres y si son tres es que se han

deducido de algún lugar. Es decir, las meras criaturas vacías del pensamiento sería todo

aquello que yo podría pensar sin caer en contradicción. Mientras que acá ha existido una

deducción subjetiva por la cual partiendo del uso formal de la razón, a través de los

silogismos, Kant pudo demostrar que son productos de una deducción, entonces no es lo

mismo la idea de centauro que la idea de Dios. Porque la idea de Dios se deduce de un

silogismo, se deduce del uso formal de la razón. Entonces, acá a lo que apunta Kant es a que

no es cualquier producto del pensamiento, sino que estos son productos especiales del

pensamiento porque son resultados de una deducción de tipo subjetivo. Ahora lo que

queremos demostrar es si va a haber una deducción de tipo objetivo, que es lo que va a tratar

de hacer en el Apéndice. Entonces dice:

“(…) por lo tanto debe haber una deducción de ellas. Esa es la consumación del

negocio crítico de la razón pura y eso es lo que ahora emprenderemos”

¿Por qué dice que con esto “se consuma” el negocio crítico de la razón pura? Saben que la

palabra negocio es la negación del Otium (ocio). Entonces, está señalando que este es el

trabajo de la razón, con esto se consuma el trabajo crítico de la razón. Como antes veíamos,

en la Analítica el trabajo crítico de la razón entendida como entendimiento básicamente

señalaba que puedo conocer el mundo como un conjunto de conocimientos condicionados.

En la Dialéctica se consuma el trabajo crítico porque se señala cuál es el límite de lo que

puedo conocer, pero al mismo tiempo, se señala para qué me sirven Dios, Alma y Mundo. Al

decir “se consuma el negocio crítico” se está señalando que con esto queda aclarado cuál es

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el panorama y el ámbito de realización de la razón, por lo menos de la razón pura

especulativa, después veremos de la práctica.

Me salto un poco y voy a la página 708. Kant dice:

“Entonces diremos, por ejemplo, que las cosas del mundo deben ser consideradas

como si recibieran su existencia de una inteligencia suprema. De tal manera la idea es

propiamente sólo un concepto heurístico, y no uno ostensivo; e indica, no cómo está

constituido un objeto, sino como hemos de buscar nosotros, bajo la dirección de él,

la constitución y la conexión de los objetos de la experiencia en general”

Está señalando que estos conceptos puros de la razón, las tres ideas, no son conceptos

ostensivos, no me muestran nada acerca de Dios, del Alma y del Mundo, sino que son

conceptos heurísticos, que ordenan el conocimiento en una dirección y muestran la

interconexión de los conocimientos condicionados del entendimiento. Por eso decíamos que

es un aspecto formal de ordenamiento.

“Ahora bien, si se puede mostrar que aunque tales tres ideas trascendentales,

(psicológica, cosmológica y teológica) no se refieren directamente a ningún objeto

que les corresponda ni a la determinación de él, sin embargo todas las reglas del uso

empírico de la razón conducen, si se presupone tal objeto en la idea, a la unidad

sistemática, y ensanchan siempre el conocimiento de experiencia, mientras que nunca

pueden ser contrarias a él, entonces es una máxima necesaria de la razón proceder de

acuerdo con tales ideas. Y esta es la deducción trascendental de todas las ideas de la

razón especulativa, no como principios constitutivos del ensanchamiento de nuestro

conocimiento sobre mas objetos de los que la experiencia puede dar, sino como

principios regulativos de la unidad sistemática de lo múltiple del conocimiento

empírico en general, [conocimiento] que con ello se cultiva y se corrige dentro de sus

propios límites más de lo que podría ocurrir mediante el mero uso de los principios

del entendimiento, sin tales ideas”.

Fíjense que acá está el núcleo de la deducción trascendental. Kant dice que si hay una

“deducción trascendental” de las ideas es esta, es la que me dice que los tres principios puros

de la razón, Dios, Alma y Mundo tienen meramente un valor regulativo. Sin embargo, Kant

dice que esto es necesario para la razón, es decir, la razón no se completa con lo que se

señaló en la Analítica, con todos esos conocimientos condicionados, sino que la razón se

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completa con esto. Es necesario para los conocimientos condicionados del entendimiento

que existan las tres ideas, Dios, Alma y Mundo.

Acá aparece lo que señalábamos como un doble juego. Por un lado, se señala el

límite y por otro, se dice que esto de alguna manera completa lo anterior, no a nivel del

conocimiento porque no voy a conocer nada de Dios, del Alma y del Mundo. Pero sí lo

completa a nivel de la sistematicidad del conocimiento. Con respecto al carácter regulativo,

con Dios ordeno los fenómenos del mundo interno y externo, con el Alma ordeno los

fenómenos del mundo interno y con el Mundo ordeno los fenómenos del mundo externo.

Más adelante va a aparecer el valor que tienen para orientar el conocimiento y para que el

conocimiento siga avanzando.

En la página 712, luego, de hacerse la pregunta, afirma que estas ideas no sirven para

conocer más, sino que nos mantiene dentro de determinados límites. Sin embargo,

introducen una cierta corrección en los conocimientos del entendimiento porque las ideas los

ordenan y los dirigen en torno a la idea de totalidad. Dice:

“(…) pues ese ente se pone por fundamento sólo en la idea, y no en sí mismo; y por

tanto, [se lo pone por fundamento] sólo para expresar la unidad sistemática que nos

ha de servir como hilo conductor del uso empírico de la razón, sin que establezcamos

nada acerca de lo que sea el fundamento de esa unidad, o la propiedad interna de un

ente tal, en el que ella se basa como [si se basara] en una causa”.

O sea, si yo coloco a Dios, al Mundo y al Alma como fundamento, lo coloco como

fundamento no en la cosa, sino en la idea y eso no me dice nada acerca de las propiedades de

ese fundamento, sino que simplemente me organiza la totalidad del conocimiento. Ese es el

único valor que tiene. Ustedes habrán visto que él en el Apéndice se pregunta si se puede

afirmar que hay algo como fundamento del mundo, a lo que responde que sí. Ahora, ¿puedo

decir que ese fundamento es así o asa? Eso no. Es decir, cuando yo afirmo que hay algo

como fundamento del mundo, simplemente afirmo que puedo colocar en la idea de Mundo o

en la idea de Dios o en la idea de Alma un mero concepto producto de la razón que en

realidad es vacío, que no tiene ningún contenido, pero que sirve para ordenar la totalidad del

conocimiento. Es como si dijéramos, es una idea de totalidad, pero vacía porque el

conocimiento lo pone el entendimiento. Yo acá no agrego ningún conocimiento. Como idea

vacía le da forma a todo ese otro conocimiento.

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Entonces, vuelvo a repetir esa sería la deducción trascendental, mostrar que las ideas

tienen ese valor como conceptos vacíos reguladores, etc. En la página 716 y 717 va a

aparecer esto que antes señalábamos de la idea del como si y el valor que tiene el como si.

Fíjense que dice:

“(…) la razón no puede pensar esa unidad sistemática de otro modo que dándole a su

idea, a la vez, un objeto, el cual, empero, no puede ser dado por ninguna experiencia”

Acá es donde se verifica la idea de la deducción objetiva. Se está diciendo que a esa idea le

doy un objeto, pero ese no es un objeto de experiencia. Cuando se dice que “se le da un

objeto” significa que Dios, Alma y Mundo aparecen como objetos posibles de ordenamiento

de la totalidad del conocimiento. Por eso dice:

“(…) un objeto, el cual, empero, no puede ser dado por ninguna experiencia; pues la

experiencia nunca suministra un ejemplo de perfecta unidad sistemática. Ahora bien,

ese ente de razón (ens rationis ratiocinatae) es, por cierto, una mera idea, y por

consiguiente no es tomado de manera absoluta y en sí mismo como algo

efectivamente real, sino que es puesto por fundamento sólo de manera problemática

(porque no podemos alcanzarlo por medio de ningún concepto del entendimiento)

para considerar toda conexión de las cosas del mundo sensible como si ellas tuviesen

en este ente de razón su fundamento, pero solamente con el propósito de fundar en él

la unidad sistemática que para la razón es imprescindible, mientras que para el

conocimiento empírico del entendimiento es ventajosa de todas las maneras, y nunca

puede serle adversa.”

Esta señalando que este concepto de la razón, Dios, Alma o Mundo, opera de manera

problemática. Está indicando que no puede tener valor asertórico. Con esto está

respondiendo a lo que en la primera clase llamamos la X indeterminada. Cuando yo digo que

la cosa en sí es una X indeterminada, estoy diciendo que es problemática, es decir que no sé

lo que es. Deja suspendido todo juicio acerca de lo que puede ser esta noción de Dios, de

Alma o de Mundo. Esto en la Crítica de la razón pura, mientras que en la Crítica de la

razón práctica esto tiene que ser afirmado de manera asertórica.

Recuerdan la clasificación de los juicios en asertóricos, apodícticos y problemáticos.

Los juicios apodícticos son los que son necesarios, los juicios asertóricos son los que

afirman una realidad y los juicios problemáticos los que afirman una posibilidad. Kant está

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señalando que en la Crítica de la razón pura, Dios, Alma y Mundo son problemáticos. Es

decir, no puedo decir nada acerca de ellos, sino que tienen solamente el valor de una X

indeterminada. Cuando yo quiero decir algo acerca de ellos, caigo en errores dialécticos o en

sofismas. Mientras que en la Crítica de la razón práctica hay que afirmarlos con valor

asertórico porque tengo que afirmar que hay un dios, tengo que afirmar que hay libertad en

el mundo y tengo que afirmar que el alma es inmortal, si no la vida moral carecería de

sentido. En ambos casos se afirma que son postulados, pero según dos modalidades

diferentes. Porque Kant no puede afirmar que a nivel especulativo Dios es un postulado y a

nivel práctico no lo es y por lo tanto es una realidad. Eso iría contra todos los resultados de

la Analítica en donde, se señala que solamente se puede conocer lo condicionado y nunca

podría tener conocimiento de una totalidad incondicionada. Entonces, en ambos casos Kant

tiene que decir que son postulados. Pero, la postulación en el ámbito de la Crítica de la

razón pura es problemática, mientras que en la Crítica de la razón práctica tiene que ser

asertórica. En la Crítica de la razón práctica, estamos en la Dialéctica en la parte: “Cómo es

posible pensar una ampliación de la razón pura en sentido práctico sin que por ello, al

mismo tiempo, se amplíe su conocimiento como especulativo” en el parágrafo 8, en las

páginas 159 y 160. De alguna manera allí es como si respondiera a lo que acabamos de leer

en el Apéndice a la Dialéctica. Está afirmando algo que vale para los dos ámbitos, para el

ámbito de la Crítica de la razón pura y de la práctica. Lo que se va afirmar de Dios, del

Alma y del Mundo no va a ampliar el conocimiento. Sin embargo, hay algo que tienen que

ver con la modalidad con la cual afirmo esto. Recuerdan que la clasificación de los juicios

en problemáticos, asertóricos y apodícticos tiene que ver con la modalidad, con el modo en

que afirmo el juicio. Entonces, puedo mantener una modalidad problemática en la Crítica de

la razón pura, pero en la Crítica de la razón práctica voy a tener que plantear esto de

manera asertórica porque si no, no habría vida moral.

“Para no resultar muy abstractos vamos a responder esta pregunta ¨(es decir cómo es

posible una ampliación de la razón pura en sentido práctico) aplicándola

directamente al caso presente. Para extender prácticamente un conocimiento puro, debe

darse a priori un propósito, esto es, un fin como objeto de la voluntad que

independientemente de todos los principios fundamentales teóricos, sea representado

como prácticamente necesario mediante un imperativo categórico que determine

inmediatamente a la voluntad. Este fin es aquí el bien supremo. Empero, esto no es

posible sin presuponer tres conceptos teóricos para los cuales, puesto que son meros

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conceptos puros de la razón, no se puede encontrar ninguna intuición correspondiente

y por lo tanto ninguna realidad objetiva, por la vía teórica, a saber, la libertad, la

inmortalidad y dios. Por lo tanto mediante la ley práctica, la cual ordena la

existencia del bien supremo posible en un mundo, la posibilidad de aquellos objetos de

la razón pura especulativa postula la realidad objetiva que esta razón no puede

asegurarles, por lo cual el conocimiento teórico de la razón pura recibe un incremento,

pero que sólo consiste en que aquellos conceptos que antes para ella eran problemáticos, es

decir, únicamente pensables, ahora son declarados asertóricamente como conceptos a los

cuales corresponden realmente objetos, porque la razón práctica requiere

inevitablemente de su existencia, para la posibilidad de su objeto, el bien supremo”.

Lo que se va a señalar a nivel de la Crítica de la razón práctica es que hay que afirmarlos en

esta modalidad asertórica porque si no, el bien supremo que sería aquel que permite la vida

moral, no sería posible.

Crítica de la razón pura Crítica de la razón práctica

X?

Concepto Problemática Asertórica Bien Supremo

(Dios

Alma Dios Alma Mundo

Mundo) Postulado

(Interrupción)

Antes de continuar con la clase, les quiero recordar a todos los que no se anotaron

que se anoten en el campus virtual, si están yendo a una comisión sin haberse inscripto a ella

a través del campus, anótense en el campus para que cualquier comunicación que tengamos

que hacerles les llegue. Porque vimos que hay menos gente anotada en el campus virtual que

en las comisiones. Al estar anotados en el campus virtual no solamente van a tener el

material que van subiendo las distintas comisiones, sino que se van a enterar de cualquier

cambio que haya con respecto a las clases.

Estudiante: (pregunta inaudible)

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Profesora: En la hora anterior habíamos señalado por qué es necesario que exista

Dios, que exista el Alma y que exista el Mundo, habíamos dicho que el mundo tal como

quedó constituido en la Crítica de la razón pura, en la Analítica, es el mundo fenoménico en

donde todo está ordenado causalmente. Es decir, todo depende de la ley de antecedente y

consecuente o de la ley de causa y efecto. Ahí no puedo postular ninguna acción libre. Para

que haya ley moral, es necesario que el hombre sea libre. Entonces, esa posibilidad de la

libertad tiene que estar dada por el hecho de que en la noción de mundo algo salga de la

cadena causal. Esto es lo que Kant va a postular a nivel de la Crítica de la razón práctica.

También, va a necesitar postular la inmortalidad del alma como posibilidad de que aquello

que se realiza en el ámbito del mundo fenoménico respondiendo al imperativo categórico y

que, generalmente, no tiene ni su premio ni su castigo, tenga la posibilidad de premio o de

castigo en otro mundo. Vuelvo a decir, eso es un postulado de la vida moral, no sería

necesario para la vida moral, si no tuviera que ver justamente con el hecho de que Kant

quiere fundamentar la metafísica de las costumbres, es decir, lo que ya está dado. Y después,

habíamos señalado también la importancia de Dios como aquello que concilia toda

posibilidad del bien supremo. Entonces, en la medida en que es necesaria la cuestión del

bien supremo, Dios, Alma y Mundo serían los tres objetos de este bien supremo. El Mundo,

en tanto que admite la libertad, el Alma, en tanto que es inmortal, y Dios como condición de

posibilidad de todo esto. Pero tienen el carácter de postulados, en el sentido de que no se

puede afirmar nada acerca de su existencia o no existencia, pero, fíjense, que lo que cambia

es la modalidad. Es decir, no lo afirmo como problemático, sino que lo afirmo de manera

asertórica. Con ello no digo que “es posible que haya Dios...es posible que haya libertad”,

sino que tengo que decir que tiene que haber Dios, tiene que haber libertad, para que la vida

moral tenga sentido.

Estudiante: Te quería consultar en relación con la analogía con la X vacía, en el

plano de la Crítica de la razón pura ¿cuál sería la diferencia profunda entre estas ideas que

tienen una cierta realidad objetiva y la cosa en sí que no tiene ninguna realidad objetiva para

Kant? Si Kant piensa la cosa en sí como un fundamento del objeto de experiencia, y si las

ideas son fundamento de lo condicionado, estarían un poco en el mismo plano. No entiendo

porque a unas las llama objetos y a la otra no.

Profesora: Claro, “cosa en sí” es el concepto general para lo nouménico. Kant va a

señalar que ese concepto general para lo nouménico tiene tres especificaciones que se

pueden deducir a partir del uso formal de la razón, que son Dios, Alma y Mundo. Ese

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concepto general de lo nouménico de alguna manera se relaciona con la idea de objeto

porque a pesar de que es indeterminado, sin embargo, significa una cierta determinación y

por eso el uso del término objeto. Sería como si el noúmeno que era totalmente

indeterminado ahora se aplicara a los fenómenos del mundo interno, a los fenómenos del

mundo externo y a los fenómenos en total. Es como si dijéramos que el noúmeno es la

“fuente” de la cual Kant deduce tres ideas trascendentales que son las que a él le interesan y

las únicas tres que puede deducir si admite que la función de la razón en su uso lógico es el

silogismo. No podría deducir otras.

(Interrupción)

Para Kant es necesario señalar a nivel práctico que la modalidad de Dios, Alma y Mundo, en

tanto tres conceptos que tienen íntima relación con el bien supremo, tienen que tener un

carácter asertórico si no, no habría vida moral posible. Por tanto, aquello que quedaba como

problemático a nivel de la Crítica de la razón pura se convierte en asertórico en la Crítica

de la razón práctica y es allí donde Nietzsche va a colocar el centro de su crítica a Kant. Es

a este valor asertórico dado a esas tres ideas lo que va a permitir que Nietzsche cuando se

refiera a Kant lo haga de esas formas tan agresivas. Recordarán que hay una expresión que

Nietzsche utiliza mucho para referirse a Kant, dice que Kant es el “Chino de Königsberg”.

Ustedes saben que Königsberg era el lugar donde Kant nació, donde vivió y donde murió,

del cual se jactaba de nunca haber salido, salvo una vez para comprar un periódico. ¿Por qué

chino? Si entendemos que quiere decir esta expresión va a quedar claro qué es lo que

Nietzsche está criticando en el pensamiento Kantiano. Como les decía en la hora anterior, él

critica la Crítica de la razón práctica. Nietzsche no podría criticar el valor problemático de

las ideas en la Crítica de la razón pura porque el valor que tienen allí las ideas porque es

muy acorde con el valor que Nietzsche da a las ficciones, entonces ahí no habría crítica

posible.

Alguien me preguntaba antes qué leyó Nietzsche de Kant y Nietzsche claramente no

ha sido un buen lector de la Crítica de la razón pura. Esto se sabe porque en el caso de

Nietzsche hay grandes listas de los libros que él sacaba de las bibliotecas, de los libros que

él tenía, incluso están las fechas de qué fecha a qué fecha leyó en la biblioteca de Basilea tal

libro, y además se han hecho listas a partir de los libros que él menciona en sus cartas. Todo

este trabajo lo ha hecho un grupo de investigadores italianos que precisamente armaron la

biblioteca de Nietzsche a partir de todo lo que él leyó, porque muchas veces se señala que

Nietzsche no conocía la historia de la filosofía y sus críticas son tangenciales sin mayor

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conocimiento de los autores. Lo que hizo Giuliano Campioni y todo su grupo al organizar la

biblioteca de Nietzsche fue señalar qué libros leyó, qué libros sacó de la biblioteca, qué

libros les pidió a sus amigos que le compraran y a partir de estas listas lo que vemos es que

la Crítica de la razón pura no la leyó demasiado. Sí leyó la obra introductoria de Kuno

Fischer, el biógrafo de Kant, y sí leyó la Crítica del juicio porque él intentó doctorarse en

filosofía con una tesis sobre la teleología. Como ustedes saben Nietzsche no era filósofo, era

filólogo de profesión y, en algún momento, hizo este intento de plantear una posible tesis en

filosofía. Le fue mal porque no le fue aceptada. De esa tesis nos han quedado algunos

fragmentos de esa tesis en teleología en donde se ve que él leyó sí con detalle la Crítica del

juicio. Entonces, el centro de la crítica de Nietzsche a Kant está dado en la Crítica de la

razón práctica.

¿Qué quiere decir “Chino de Königsberg”? Si uno se pone a analizar en la obra de

Nietzsche, en algunos momento, se ve que Nietzsche hace una crítica de las madres chinas y

dice: “las madres chinas lo que enseñan a sus hijos es a hacerse pequeños en su corazón”. Y

esa es un poco la moral del chino, es decir, arrodillarse frente al emperador, colocarse en

actitud de sumisión frente a aquello que representa lo supremo. Si pensamos en esa imagen

yo creo que la idea de “Chino de Königsberg” esta aludiendo a eso, es decir, Kant es el

“Chino de Königsberg” porque básicamente se arrodilla ante una ley que coloca por encima

de él, que es la ley suprema del imperativo categórico. Recuerdan cuando Kant dice: “hay

dos cosas que llenan mi espíritu de satisfacción cada vez que pienso en ellas, una de esas

cosas es el cielo estrellado sobre mí y la otra es la ley moral en mí”. Entonces, toda la

interpretación que Nietzsche va a hacer del pensamiento kantiano va a estar basada en la

Crítica de la razón práctica, en la fundamentación de la metafísica de las costumbres, y en

el valor que Kant le da al imperativo categórico, es decir, a una ley moral por encima del

hombre. Yo creo que si Nietzsche hubiera estado más atento al lugar de las ideas en la

Crítica de la razón pura, en la Dialéctica, hubiera coincidido totalmente con Kant, porque lo

que nosotros vamos a ver es que la noción de ficción en Nietzsche coincide en muchos

aspectos con la idea kantiana. Es decir, para Nietzsche las ficciones tienen este carácter

regulativo y este carácter heurístico y están señalando que no podemos conocer y

simplemente podemos ordenar. Las ficciones tendrían ese lugar.

Como nosotros dijimos, el tema de este año es la idea de metafísica, en el sentido de

cuál es la metafísica que sostienen los distintos autores y cuál es la que van a criticar

justamente para que se convierta en problemática la noción misma disciplinaria de

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metafísica. Vamos a ver cómo se dan estas dos nociones en Nietzsche. En el caso de Kant

señalamos, hay una metafísica que se critica que es la metafísica dogmática, y hay una

metafísica que se considera natural y lo que hay que hacer con ella no es rechazarla, sino

ponerle correctivos, y eso sería reconocer que las ideas tienen un valor heurístico y un valor

regulativo.

Estudiante: Usted dijo que si Nietzsche hubiera leído la Crítica de la razón pura con

más atención hubiera estado de acuerdo, ahora ¿eso significa que si él hubiera leído la

Crítica de la razón pura, muchas de las críticas que hace sobre la Crítica de la razón

práctica no existirían? A mí me parece que por más que hubiera leído la Crítica de la razón

pura seguiría estando en desacuerdo en la Crítica de la razón práctica.

Profesora: Lo que quiero señalar es que Nietzsche tendría que aceptar el valor

problemático de Dios, Alma y Mundo, porque para él las ficciones son juicios de tipo

problemático, y con ello indican algo posible que no necesariamente es real. Lo que

Nietzsche rechaza es el carácter asertórico que tienen esas ficciones en la Crítica de la razón

práctica. Por eso, se ha hecho toda esta línea de relación entre las ideas como ficciones

regulativas y la noción de ficción en Nietzsche y en otros autores. De alguna manera uno

diría, la raíz de Nietzsche está en la Crítica de la razón pura aunque no sabemos si leyó la

Dialéctica con atención. Fíjense que digo esto porque a veces se hace toda la carrera de

Filosofía sin leer la Dialéctica, es lo menos leído y lo menos trabajado de Kant, y si ustedes

han buscado bibliografía secundaria habrán visto que la mayoría de los autores les dedican

unas líneas a la Dialéctica trascendental. O sea, la Dialéctica trascendental no ha tenido en el

ámbito de los estudios kantianos, el lugar que se merecía y por eso, los ayudantes subieron al

campus virtual el texto sobre la ilusión trascendental que está dedicado completamente a la

Dialéctica, pero en general son muy pocos los textos sobre la Dialéctica. Nietzsche que leyó

la Crítica de la razón pura tan por encima, posiblemente si hubiera leído la Dialéctica

trascendental hubiera reconocido en Kant el límite que él establece en el conocimiento, es

decir, hubiera concordado con Kant en que Dios, Alma y Mundo tienen un valor meramente

regulativo que no representa ningún conocimiento.

Estudiante: ¿Por qué la libertad tiene más que ver con el Mundo que con el Alma?

Profesora: No. La idea de libertad la relacione con el Mundo, en el sentido de que

hay que romper con la cadena causal justamente para señalar que el mundo no es

simplemente la cadena de los antecedentes y consecuentes, sino que se podría plantear en el

mundo algo que rompa con esa cadena. Entonces, por eso el concepto de Mundo es diferente

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al del mundo fenoménico. Es decir, en el mundo fenoménico en la Crítica de la razón pura

no se podría aceptar ningún margen de libertad porque los principios del entendimiento

constituyen el mundo de esa manera. Pero la idea de Mundo, en la medida en implica como

un cierto resto dentro del conocimiento que no necesariamente tiene que ser llenado, puede

permitir plantear, más allá de la totalidad de la cadena de las condiciones, ese ámbito de

libertad. Cuando digo “resto” lo que quiero decir es que la noción de totalidad que Nietzsche

critica tanto es una noción que tiende a cerrar, es decir, el conocimiento que totaliza cierra.

Mientras que acá, lo valioso que tiene según mi parecer Kant, es que con la totalidad él no

cierra, él abre, es decir, permite que el conocimiento siga avanzando. Acá el compañero dice

que Nietzsche no aceptaría el avance del conocimiento. Ojo, porque la pregunta sería qué es

para Nietzsche “conocimiento”, si el conocimiento es el modo en el cual mediante ficciones

me ubico en el mundo y puedo ordenar un pequeño fragmento de mundo, Nietzsche acepta

esa idea de conocimiento, lo que no acepta es la idea de conocimiento totalizador, el

conocimiento que cree que llega a la verdad de las cosas, pero Nietzsche acepta el carácter

problemático del conocimiento.

Estudiante: ¿por qué da el salto a lo asertórico y no a lo apodíctico?

Profesora: El salto sería ir a lo apodíctico porque lo asertórico es el ámbito de lo real.

Al final de la Analítica de los principios, cuando se plantean los postulados del pensar

empírico en general, Kant señala cuál es el valor de lo problemático, de lo asertórico y de lo

apodíctico y señala que aquello que concuerda con las condiciones formales de la

experiencia es lo posible, es decir lo que tiene que ver con el ámbito de lo problemático. Lo

que concuerda con las condiciones formales de la experiencia y las condiciones materiales

es lo asertórico, y lo que concuerda con las condiciones formales y con las condiciones

materiales, pero además, con lo universal es lo apodíctico. Por tanto, el ámbito de lo

asertórico está señalando el ámbito de lo real. En la Crítica de la razón práctica tengo que

afirmar como realidades a Dios, al Alma inmortal y a la libertad en el Mundo, porque si no,

no habría acción moral alguna. O sea, el salto sería ir a lo otro.

Estudiante: Me parece interesante que Nietzsche justamente lo critique a Kant como

sumiso por postular esos principios que guían la acción, pero en realidad se podría ver en

sentido contrario. Es decir, en el ámbito de la especulación uno podría pensar y pensar, en

cambio, en el ámbito de acción moral hay que tener una base a partir de la cual actuar, y eso

me parece bastante valiente filosóficamente en vez de sumiso.

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Profesora: Claro, pero la diferencia está en lo siguiente. En el caso de Nietzsche, para

actuar en el mundo necesito ciertos criterios, pero el error es darle a esos criterios un valor

último. Entonces lo que le critica a Kant es haberle dado al imperativo categórico ese valor

último. No es que Kant dice: “hay una posible ley moral que yo puedo aceptar que es el

imperativo categórico”. No, Kant dice que esa ley es para todo ser espiritual sea de aquí o

sea de otro planeta. O sea, Nietzsche critica ese valor universal y último que Kant le da. La

sumisión tiene que ver con que la ley se plantea como un valor absoluto que no puede ser

puesto en cuestión.

En Kant vimos dos ideas de metafísica, señalamos que hay una metafísica natural y

una metafísica dogmática que es la que Kant critica. La metafísica dogmática piensa que de

un concepto se deduce la realidad. Frente a esa metafísica él señala la metafísica natural que

está indicando por qué existe la metafísica dogmática, es decir, por qué necesitamos plantear

entidades como Dios, el Alma y el Mundo, y señala que esta es una tendencia natural del

hombre que quiere irse más allá de los límites del entendimiento y siempre avanza sin tener

presente que no puede conocer esos objetos. Pero él va a decir que a esta metafísica natural

es posible ponerle un correctivo que es el que me dicta la Dialéctica y que va a señalar que

puedo limitar a la metafísica natural adoptando como ficciones heurísticas a Dios, Alma y

Mundo. Cuando las adopto como ficciones heurísticas o regulativas me prevengo de creer

que del concepto voy a la realidad, sino que como tales ficciones son unidades que tienen

que ver con lo incondicionado y que simplemente ordenan la totalidad del conocimiento del

entendimiento en el ámbito del mundo interno, del mundo externo y de la totalidad del

mundo interno y del mundo externo. Entonces, la metafísica está cuestionada en su aspecto

dogmático, está aceptada como tendencia y está corregida como tendencia que se

extralimita. Es decir, si le pongo este límite, la metafísica puede llegar a ser como Kant se

plantea, una ciencia posible que genera sus propios juicios sintéticos a priori, que no dicen

nada a nivel del conocimiento, pero sí dicen algo a nivel del ordenamiento del conocimiento.

En Nietzsche vamos a encontrar también esta idea de una metafísica natural, también esta

idea de que hay una metafísica dogmática, y de alguna manera Nietzsche también le va a

poner un correctivo a la metafísica natural con la idea de ficción. De alguna manera estos

elementos indicados van a reaparecer en el pensamiento de Nietzsche por más que resulte

tan extraño y ajeno intentar hacer una relación entre Nietzsche y Kant.

Anteriormente señalé que lo que más le molesta a Nietzsche de Kant es ese aspecto

de la sumisión que tiene que ver con un modo de enfrentarse a la vida en general. La actitud

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kantiana denota algo que tiene que ver con una metafísica “natural”. Si bien, en Nietzsche

no habría nada natural, sino que todo es construido y por eso, todo es ficción, hay un

reconocimiento de que hay algo que lleva al hombre a constituir sistemas metafísicos, y ese

algo es una experiencia, es un sentimiento, es un modo de estar en el mundo que tiene que

ver con el sinsentido. Es decir, así como para Kant hay una metafísica natural, una

tendencia de ir más allá de los límites del entendimiento y conocer algo de Dios, para

Nietzsche hay también una experiencia que es la que da cuenta de esto que es la experiencia

del sin sentido. Para Nietzsche el hombre hace metafísica porque no soporta la experiencia

del sinsentido. Con esto aludimos a algo que Nietzsche ya caracteriza en la primera obra que

publica, El nacimiento de la tragedia, cuando habla de la leyenda del Sileno y el rey Midas.

En general, uno podría decir que esta es la primera obra de Nietzsche y es la obra que

Nietzsche en el resto de su obra va a repudiar como obra romántica, metafísica, etc. Después

vamos a ver algo de eso para entender qué es lo que ahí él considera metafísico y porqué él

se considera un metafísico en esa obra. Eso nos va a permitir entender cuál es la idea de

metafísica en Nietzsche si es que uno puede hablar de una metafísica en Nietzsche. En esa

obra, a pesar del repudio posterior, hay algo que él señala y que mantiene en el resto de esa

obra y es lo que el ejemplifica en esta leyenda del Sileno y el rey Midas. Los Silenos eran

los acompañantes del dios Dionysos, una mezcla de hombre y cabrito (así como el centauro

es un torso de hombre y el resto de caballo), el Sileno es un torso de hombre y las piernas de

cabrito. Recuerdan que el rey Midas es quien pidió la posibilidad de convertir todo en oro, y

por eso, Borges dice en uno de sus poemas: “de hambre y de sed, narra la historia griega,

muere un rey entre fuentes y jardines”. Porque justamente él pide que todo se convierta en

oro y después todo lo que tocaba al convertirse en oro le impide alimentarse, etc., y por eso,

se muere de hambre y de sed. La leyenda que relata Nietzsche cuenta que el rey Midas

atrapó a un Sileno y le hace la pregunta acerca de qué es lo mejor para el hombre, y el Sileno

contesta: “lo mejor para el hombre es no haber nacido y lo segundo es morir pronto”. En ese

“no haber nacido” y en segundo lugar, “morir pronto”, para Nietzsche, de alguna manera,

está toda la clave de la necesidad de la metafísica. Fíjense que cuando yo digo “lo mejor es

no haber nacido”, estoy remitiendo a la cuestión del suicidio. Camus señalaba que ese es el

único problema filosófico realmente serio. Él dice, un filósofo se puede hacer muchas

preguntas, acerca de si el mundo tiene dos o tres dimensiones, acerca de si el tiempo

transcurre entre el pasado y el futuro, etc., pero la pregunta realmente seria para un filósofo

es la pregunta acerca del suicidio, es decir, si vale la pena seguir viviendo o si hay que

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suicidarse. Porque esa es la pregunta acerca del sentido del mundo, del sentido de la vida.

De alguna manera, cuando yo me pregunto si vale la pena o no suicidarse, me estoy pregunta

acerca de si hay algún sentido en la vida o no. Por eso, decía Camus que esta era la única

pregunta. Y una vez que uno respondió esa pregunta, ya puede preguntarse otras cosas. Al

decir esto Camus, está señalando que la pregunta fundamental es la pregunta metafísica, es

decir, la pregunta acerca del sentido o no de la existencia.

Entonces, cuando Nietzsche recupera esta leyenda del Sileno y el rey Midas, se está

haciendo esta pregunta, es decir, ¿qué es lo que lleva al hombre a hacer metafísica? Y lo que

de alguna manera está señalando es el sin sentido de la experiencia. Cuando el Sileno dice:

“lo mejor es no haber nacido y lo segundo es morir pronto” está dando cuenta de que la vida

no tiene sentido, es decir, que la vida es caótica, sin sentido y que el sentido es una

construcción que tenemos que hacer. Fíjense que toda esta problemática del sinsentido de la

existencia es una problemática que han trabajado muy bien los filósofos existencialistas,

Sartre, Gabriel Marcel, etc., que son autores que han puesto el acento en esto, es decir, la

problemática filosófica se inicia con la cuestión de la vida y el valor que tiene la vida.

Cuando Nietzsche en El nacimiento de la tragedia relata esta leyenda del Sileno está

recuperando esta idea de cuál sería el posible sentido para la vida. Teniendo en cuenta que

Nietzsche está partiendo de una especie de pathos, en sentido griego, un modo de estar en el

mundo, una cierta disposición en el mundo que trabajaron los griegos. Traducimos pathos

por “padecer”, pero, en realidad, indica un modo de estar en el mundo. Y Nietzsche está

asumiendo la idea de que estamos en el mundo en el sinsentido, es decir, que el mundo es un

sinsentido, que la experiencia de la vida es una experiencia trágica. Desde el punto de vista

de que es caótica, nos enfrenta al sinsentido y que lo que hacemos frente al sinsentido es

construir sentidos posibles para la existencia. Entonces, esta leyenda del Sileno y del rey

Midas da cuenta del modo en que Nietzsche piensa al hombre siendo en el mundo, es decir,

siendo en medio del sinsentido y lo caótico, y de alguna manera eso sería para él lo que para

Kant es la metafísica natural.

Es decir, para Kant todos tenemos una tendencia a buscar más allá del mundo

sensible realidades suprasensibles, y para Nietzsche todos estamos en el mundo en una

suerte de sinsentido, experimentando el caos y es por eso, que se genera metafísica

dogmática. Por eso yo les decía que si queremos hablar de una metafísica natural en

Nietzsche sería esta experiencia o este sentimiento del sinsentido. Y en relación a lo que

Kant llama metafísica dogmática, para Nietzsche es lo que él caracteriza como el monótono-

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teismo. Fíjense que este es un término que crea Nietzsche, Nietzsche es un gran creador de

neologismos en la lengua alemana, por eso resulta muchas veces muy difícil de traducirlos.

En este caso, utiliza el término latinizado, es decir, monotonotheismus. En este término está

la idea del theós, que lo vimos en la primera clase cuando señalábamos las distintas

caracterizaciones que da Aristóteles de la metafísica, en aquella idea de la metafísica como

prote filosofía, como filosofía primera que tiende al theós, y por eso aparecía esa definición

de la metafísica como epistéme theologiké. Ahí claramente Aristóteles estaba señalando que

la metafísica siempre se ha ocupado del concepto supremo. Acá Nietzsche esta señalando

que, en virtud de esta experiencia del sinsentido los hombres hacen metafísica de manera

monótonoteista, es decir, necesitan plantear que hay un concepto supremo, pero que además,

ese concepto supremo es monótono, es decir que siempre es el mismo, tiene los caracteres de

la permanencia, de la inmutabilidad, etc. Fíjense que Parménides sería un buen ejemplo de

monótonoteismo Al plantear que es lo mismo pensar y ser, que eso primero, el ser, es único,

es siempre el mismo, etc. Es decir, se plantea ese primer principio de todo pensamiento con

el carácter de lo siempre igual, lo que no cambia. Nietzsche va a señalar que la metafísica es

una construcción a partir del sinsentido que para evitar el dolor que provoca el sinsentido

genera conceptos supremos que se establecen como principios últimos, como principios que

remiten a un theós (que no remite sólo a Dios, sino a todo concepto supremo), a un

fundamento de la realidad, que es siempre el mismo, por eso es monótono. Es decir, ahí no

hay transformación, no hay cambio y justamente lo que hay que eludir es el cambio. Hay un

término clave para entender por qué Nietzsche critica la metafísica que llama

monótonoteista y cuál va a ser el tipo de “metafísica” que nosotros vamos a encontrar en

Nietzsche y es lo que tiene que ver con la idea del cambio o la transformación. Cuando él

dice que la metafísica es monótonoteista, está señalando que la metafísica no puede dar

cuenta del cambio, por eso es monótona, es decir tiene que afirmar lo mismo. Afirmar lo

mismo es rechazar la diferencia. Con esto quiero decir que en la crítica a la metafísica como

monótonoteismo hay una crítica por parte de Nietzsche de carácter político también, es

decir, es la crítica a las formas de pensamiento que necesitan establecerse como formas

únicas totalizadoras y negadoras de la diferencia.

Hay otro término que Nietzsche utiliza para referirse a esto que es el de egipticismo

filosófico, que denota también muy bien cuáles son esas características de esa metafísica

monótonoteista. El término egipticismo básicamente alude al carácter que tienen los

ideogramas y las distintas representaciones que nos han legado los egipcios, que tienen que

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ver con el desconocimiento de la perspectiva, es decir, todo está ordenado en una sola

perspectiva, en un solo plano. Cuando Nietzsche señala que lo propio de la historia de la

filosofía y de la metafísica en particular ha sido en cierto carácter egipticista se refiere a que

se ha adoptado en la historia de la metafísica una perspectiva como perspectiva única y,

entonces, se ha ordenado toda la realidad en torno a una perspectiva única, en torno a un

theós monótono, en torno a un principio que opera como fundamento o que opera como

arkhé.

Fíjense que la noción de theós remite por lo que habíamos visto en Aristóteles a la

idea de arkhé, es decir, a esta idea del principio que opera como fundamento de toda la

realidad. Desde ese punto de vista va a haber una metafísica criticada por Nietzsche que

ustedes van a leer en El crepúsculo de los ídolos, en donde se caracteriza este

monótonoteismo y este egipticismo filosófico. Y ahí hay un reconocimiento de que hay algo

que lleva a eso, es decir, eso que lleva a la necesidad de crearse sistemas conceptuales

ordenados en torno a una arkhé o a un fundamento es esta experiencia del sinsentido.

Entonces, así como Kant plantea que frente a la metafísica natural, hay que poner una suerte

de correctivo, que indique que Dios, Alma y Mundo son ficciones heurísticas y regulativas,

de la misma manera podríamos señalar que en Nietzsche hay una forma de enfrentar esta

“metafísica natural” a través de la idea de ficciones. Vamos a ver que para Nietzsche hay

una metafísica ficcional o una metafísica perspectivista. “Perspectivismo” es el término que

de alguna manera conjuga la idea de lo que para Nietzsche tiene que ser la filosofía. Él está

diciendo que toda la historia de la filosofía ha sido egipticismo filosófico, es decir, la

creación de momias conceptuales en donde el trabajo del filósofo ha sido el trabajo del

taxidermista. Los taxidermistas son los que toman animales muertos, los vacían de sus

vísceras, los rellenan de estopa o de paja y los convierten en una especie de estatuas. Ahora

no se ve tanto, pero en los años ‘50 o ‘60 era muy común que alguien tuviera como adorno

en su casa un pato embalsamado. Hoy en día, por suerte, no existe más esa moda y sólo

están en los museos. Cuando Nietzsche dice que el filósofo es un taxidermista del concepto,

está diciendo que el filósofo toma lo que está vivo, como hace el taxidermista, lo mata, le

saca todo lo que tiene y lo rellena de paja. Esos serían para Nietzsche los conceptos, es

decir, los conceptos son elementos tomados de la realidad a los que se les quita todo lo vital,

se los rellena de paja y se crea un mundo trascendente, por ejemplo, el mundo de las ideas

platónicas que para Nietzsche sería el resultado de una labor de taxidermia, es decir, se le ha

quitado la fuerza vital y se lo ha dejado como un concepto vacío, abstracto, puro, etc. Esta

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noción es similar a la que desarrolla Derrida cuando habla de la “metáfora blanca”. Él dice:

“los filósofos lo que hacen con los conceptos es lo siguiente, toman metáforas de la realidad

misma, le quitan lo vital, la sangre, que corre por esas metáforas y las convierten en

metáforas blancas”. Entonces, los conceptos son metáforas a las que se les ha quitado todo

su valor de perspectiva, de imagen, etc. y quedan como meras abstracciones. Al decir

Nietzsche que el filósofo es un taxidermista está diciendo que la labor del filósofo es una

labor de vampiro. El filósofo se acerca a lo vital, le extrae lo que tiene de vital y lo convierte

en un mero concepto vacío de todo contenido. O sea, la labor filosófica opera por

vampirización de la vida. Es decir, el filósofo es una suerte de vampiro que necesita

alimentarse de lo vital para reducir toda la realidad a meros conceptos. Fíjense que reducir

toda la realidad a meros conceptos no significa que Nietzsche esté señalando que se puede

conocer sin conceptos, porque las ficciones también son conceptos. Pero lo que está

criticando en ese procedimiento es este efecto de vampirización de lo vital que tiene la

filosofía. La filosofía se aleja totalmente de lo vivo para abstraer y generar en un concepto

supremo la posibilidad de explicación de todo. Nietzsche va a proponer una metafísica

perspectivista en donde precisamente la perspectiva es un intento de tener en cuenta los

diversos aspectos de la realidad, no quedarse con una mera abstracción que deja de lado todo

lo vital. Si yo asumo una idea de metafísica como ficción perspectivista, eso significa que si

es una ficción tiene un valor que no implica un conocimiento de lo real, sino otro carácter y

si es perspectivista no intenta ser totalizadora. Por eso dice, el filósofo es el que tiene

múltiples perspectivas. El metafísico dogmático, el monótonoteista, tiene una perspectiva de

rana, es decir, se mantiene en un determinado nivel y sólo ve un aspecto de la realidad,

mientras que el filósofo artista es el que tiene una perspectiva de pájaro, es decir, puede ver

distintos aspectos y puede adoptar provisoriamente distintas perspectivas que luego va a

rechazar. Podemos decir que el monótonoteista plantea una única idea de filosofía y una

única posibilidad de conocer toda la realidad. Esa posibilidad significa reducir todo lo real a

un principio o fundamento último que opera como principio totalizador. Frente a esa idea de

filosofía, lo que va a plantear la metafísica ficcional nietzscheana es aceptar que estamos en

el sinsentido y tratar de ver qué sentidos posibles se pueden crear en ese sinsentido sin que

ninguno de esos sentidos sea un sentido último, sin que ninguno de esos sentidos se

convierta en una arkhé, en un theós, en un principio último o supremo.

Entonces, así como vimos en Kant cuál es la crítica a la metafísica dogmática, lo que

vamos a ver en Nietzsche cuál es su crítica a la metafísica monótonoteista, cómo la

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“justifica” señalando este sentimiento, este modo de estar en el mundo en el sinsentido, y

cómo señala que no se puede vivir en el sinsentido. Por eso, hay uno de los fragmentos

póstumos de Nietzsche que señala que no podemos estar en el sinsentido, siempre

necesitamos organizar un pequeño fragmento de mundo. Con esto está señalando que no

totalizamos la idea de mundo, sino que asumimos una determinada perspectiva, y esa

perspectiva tiene siempre un carácter provisorio, depende de las circunstancias, depende de

la forma en que las fuerzas se organizan en ese momento y no tiene un valor último.

KANT NIETZSCHE Egipticismo filosófico Metafísica Concepto Realidad Monótonoteismo

Dogmática arkhé

Nihilismo decadente

Sentimiento/ experiencia del

Sinsentido

Metafísica

Natural Correctivo Ficciones heurísticas Metafísica ficcional =Metafísica

regulativas perspectivista

Incondicionado nihilismo

futuro

En la selección de textos que les dejé, dejé textos de El crepúsculo de los ídolos y

una selección de Los fragmentos póstumos. Los fragmentos póstumos son una serie de textos

que Nietzsche no dio para la edición y que se empezaron a editar mientras él estaba vivo y

después se editaron de forma completa recién a partir del año 1967. Son textos que

Nietzsche escribía en sus cuadernos como textos preparatorios a lo que son sus obras. Si

alguno de ustedes se interesa especialmente por la filosofía de Nietzsche, siempre el trabajo

de lectura de la obras de Nietzsche exige que, por ejemplo, si yo estoy leyendo El

crepúsculo de los ídolos me conviene ir a los manuscritos de la época en los cuales él está

redactando esta obra porque ahí voy a encontrar de manera más desarrollada lo que él

después condensa en pocas frases. Por eso, es un material de lectura tan útil y por suerte

ahora se terminaron de traducir al español y habrán visto que son cuatro tomos bastante

voluminosos, que en la obra crítica de bolsillo eran siete tomos. Son sumamente útiles para

entender muchas cosas que Nietzsche dice de manera muy resumida en otros textos. Es

decir, a lo mejor ustedes si han leído algo de Humano demasiado humano en donde

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Nietzsche trabaja con aforismos y con sentencias más breves, se encuentran con una

sentencia que les cuesta mucho interpretar, se van a los Póstumos y se van a encontrar con

que eso está desarrollado en cinco páginas. Con lo cual, eso que está tan concentrado tiene

un larguísimo desarrollo en los Póstumos y por eso, pusimos textos de los Póstumos.

También por otra razón que es muy importante y que es la siguiente: el término “nihilismo”

es un término que nos va a permitir entender estos distintos tipos de metafísica. Porque a

esta metafísica monótonoteista Nietzsche la va a llamar “nihilismo decadente” y a esta

metafísica ficcional o perspectivista la va a llamar “nihilismo futuro”. Y si alguno de ustedes

es lector de Nietzsche y ha leído solamente las obras publicadas, va a encontrar que en estas

obras la palabra nihilismo no aparece mucho y sí aparece de una manera muy fuerte en Los

fragmentos póstumos. De Los fragmentos póstumos en vida de Nietzsche, la hermana de

Nietzsche publicó una selección que es lo que se conoce como La voluntad de poder que es

un texto que es y no es de Nietzsche. No es de Nietzsche en el sentido de que él no le dio esa

estructura a los póstumos, en realidad es un texto de su hermana que quiso convertir a

Nietzsche en un filósofo que tenía una gran obra, y por eso fue retomando de los distintos

manuscritos, hizo un ordenamiento y creó esta obra que es La voluntad de poder. Ahora

bien, los textos que ahí están son de Nietzsche, lo que pasa es que en muchos casos la

hermana de Nietzsche borró las referencias. Es decir, si ustedes toman nota de un libro en un

cuaderno cuando lo van leyendo, van marcando y van anotando citas, supónganse que están

leyendo El crepúsculo de los ídolos, seguramente en lo que anotan indican que la cita es:

“Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos”. Nietzsche también hacía eso, lo que pasa es que la

hermana borró esas referencias y, entonces, en La voluntad de poder aparecen muchos textos

que son de Dostoievsky o de Tolstoi, es decir textos que remiten a libros que Nietzsche

estaba leyendo. Entonces, si uno lee La voluntad de poder ingenuamente y no ha leído

Dostoievsky, piensa que son textos de Nietzsche cuando, en realidad, son textos que

Nietzsche había anotado en sus cuadernos para después utilizarlos. La hermana de Nietzsche

para preservar el carácter original de Nietzsche borró esas referencias y, entonces, es medio

complicado utilizar La voluntad de poder como texto para remitirse a Nietzsche. Por eso,

hoy en día prácticamente nadie cita La voluntad de poder, y si se la cita, se lo hace como un

texto a nivel histórico, como una edición de la hermana, pero no como texto de Nietzsche.

Hoy en día se citan directamente los Póstumos.

Nosotros vamos a trabajar con los Póstumos porque, de alguna manera, la idea de lo

que para Nietzsche es la metafísica como monótonoteismo es una metafísica que establece

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como theós, como fundamento, como arkhé, la idea de Dios como nihil, como nada. Y la

metafísica que él va a plantear es una metafísica que se enfrenta con el nihil, con el

sinsentido que sería otro nombre para la nada, y lo plantea de una manera perspectivista.

Este sería un poco el núcleo de lo que vamos a ver en el pensamiento de Nietzsche. Bueno

vamos a dejar acá. Les pediría si pueden releer todo lo de Kant para que en la próxima clase

retomemos si alguien desea hacer alguna pregunta y luego, sí empezaríamos a trabajar con

los textos de Nietzsche.

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