Merlau-Ponty Fenomenología de la Percepción.

8/3/2019 Merlau-Ponty Fenomenologa de la Percepcin.

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INTRODUCCIN AL AUTOR

La filosofa de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) constituye una aplicacin del mtodo

fenomenolgico al conocimiento humano. Para comprender sus obras es necesario previamenteconocer el mtodo de Husserl, del que Merleau-Ponty toma muchos conceptos (por ejemplo, el deconciencia constituyente, intencionalidad, campo de presencia y otros).

Por otro lado, su doctrina es existencialista, en la misma lnea de Heidegger y, sobre todo, Sartre.Con Sartre coincide el autor en su atesmo explcito y radical: la existencia de Dios hara vana la libreactuacin del hombre. Ante un Dios Bello, Bueno, etc., el hombre no podra hacer nada bello, bueno,etc. La teologa impide, segn el autor, toda libertad. En cambio, la negacin de una norma absolutahace posible la antropologa social, que busca realizar en el mundo una perfeccin que ser fruto de lalibertad. Las ideas existencialistas principales del autor son: el rechazo de toda religiosidad, la finitud ycontingencia del hombre, el carcter terreno y corpreo de la existencia, y la historicidad situacional.

Adems, en Merleau-Ponty hay elementos de marxismo, filosofa a la que l adhiere (sin llegar ala ortodoxia de partido y con diversas fluctuaciones a lo largo de su vida): acepta la existencia

histrico-social del hombre, al igual que Marx (Cfr. la recensin impresa a MERLEAU-PONTY,Maurice,Las aventuras de la dialctica, 1965).

Su filosofa se caracteriza por dar una extrema importancia a la percepcin, ncleo del

conocimiento (el mundo es la interseccin de las experiencias perceptivas de los hombres) y al cuerpo(el hombre es esencialmente cuerpo consciente). Con esta base, Merleau-Ponty desarrolla una doctrinaen la que el hombre y el mundo se reclaman recprocamente, como en Heidegger: el hombre es ser enconciencia, conciencia situada en el mundo o ser-en-el-mundo. El hombre es, pues, exterioridad,presencia del "otro" (el mundo, los dems), "percepcin del otro" por m, en su referencia a m. Slohay dimensin de trascendencia dentro del mundo (trascendencia fenomenolgica). De ah resulta queel hombre est siempre en situacin, y que se ha de eliminar toda bsqueda de un Absoluto fuera de las

situaciones existenciales. En definitiva, para Merleau-Ponty el hombre es intersubjetividad,apertura a los otros impregnada en lo corpreo, y que debe realizar constantemente la libertadpor medio del compromiso social. Estas mismas ideas en general se encuentran tambin en lafilosofa de Sartre; con la diferencia de que este ltimo extrae unas consecuencias ms radicalmentepesimistas en cuanto al valor de la existencia humana.

PRLOGO

Merleau-Ponty presenta el mtodo fenomenolgico como la nica va para comprender al hombrecomo "ser en situacin", como ser en el mundo.

La referencia a Husserl es constante a lo largo de la obra, aunque tratar de darle ms importanciaa los temas relacionados con el hombre y su existencia, que Husserl no trata en sus obras; la filosofa deMerleau-Ponty es existencialista y su intencin es la de comprender al hombre a partir de su"factividad" (Cfr. p. 7). La realidad est siempre "ya ah", pero la filosofa no puede contentarse con elconocimiento inmediato o "ingenuo" de sta, sino que tiene que conocerla en su relacin con el hombreque es parte de esta realidad, que est inmerso en ella.

Desde el comienzo distingue entre la fenomenologa y la filosofa que "reflexiona" sobre larealidad, desligndola del sujeto o considerando la conciencia de este sujeto como supratemporal.Segn el autor los aspectos fundamentales, tales como la alteridad, la temporalidad, el pensamiento


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humano en cuanto inmerso en una situacin y la percepcin, slo pueden ser tratados filosficamentesegn el mtodo fenomenolgico (Cfr. pp.7-8).

En la fenomenologa se trata de descubrir la existencia, oponindose as a la explicacin y alanlisis que es el mtodo propio de la ciencia, la cual para conocer desliga el objeto de la complejidadde la existencia e interpone, entre sta y el sujeto una construccin de razn (Cfr. pp. 8-9). Laexistencia no se puede reducir a ninguno de los aspectos que la ciencia considera en sus explicaciones.Lo peligroso es que la mayor parte de las veces se prescinde de la existencia, se la da por supuesta (Cfr.p. 9). Es en la conciencia, de la cual trata la fenomenologa, donde tenemos ese conocimiento de laexistencia; en la conciencia, el mundo se dispone en torno al sujeto y existe en relacin a l (Cfr. p.9).

Esta conciencia a la que se refiere el autor, es diferente de la cartesiana y la kantiana. Descartes yKant otorgan preeminencia a la conciencia sobre la existencia y la sitan en la base del conocimiento.Para Merleau-Ponty, en cambio, la conciencia es el modo de lograr el enlace con el mundo, pero no elfundamento de este enlace. El sujeto no es la condicin de posibilidad de nuestra experiencia delmundo; si as fuera, el conocimiento sera una reconstruccin; las relaciones entre el sujeto y el mundo,por el contrario, son contemporneas, se dan de una manera indisoluble (Cfr, pp. 9-10).

"El mundo est ah antes de cualquier anlisis que yo pueda hacer de l "Ibidem, p.9). Variasveces insiste en esta idea: el mundo hay que describirlo, no reconstruirlo o construirlo. Por eso, la basede nuestro conocimiento est en nuestro contacto con el mundo que se da por la percepcin. A travsde la percepcin lo existente en el mundo se hace presente a la conciencia del sujeto como una realidadpatente (Cfr. pp. 10-11). Esto no quiere decir como veremos ms adelante que Merleau-Pontyadopte ante el problema del conocimiento una postura realista. Para l al igual que para Husserl nose trata de descubrir el mundo tal como es en s, sino tal como se presenta en miconciencia.

Segn el autor, desde esta perspectiva es ms fcil comprender la reduccin fenomenolgica.Husserl es el autor de este mtodo usado por la fenomenologa, en el que se reemplaza la actitudingenua caracterstica del hombre medio por una actitud crtica. El mtodo consiste en poner entre

parntesis la experiencia tal como ordinariamente nos es dada y luego realizar una serie de reduccionespor las que el sujeto que conoce suspende el juicio, primero, sobre todo lo dicho anteriormente por laciencia, la historia, etc., respecto a un determinado objeto; luego se prescinde de la individualidad yexistencia del objeto hasta llegar a la ltima reduccin en la que slo se considera el objeto en cuantocorrelativo de la conciencia, llegando as a la esencia o "eidos" del objeto. Merleau-Ponty retoma estaidea, pero insistiendo en la relacin que guarda el objeto conocido por el mundo y, por tanto, en lanecesidad de recuperar en la conciencia luego de haberlo desligado de un tiempo y espacio objetivos lo que percibimos en el mundo. En el proceso de reduccin fenomenolgica se pone en suspenso larelacin del sujeto con el mundo para que lo conocido aparezca slo tal como se da en nuestraconciencia. Una reduccin completa es imposible, admite el autor, puesto que somo en el mundo (Cfr.pp. 11-15).

Este proceso de reduccin fenomenolgica que parece en un primer momento alejarse del mundoy de la existencia, no nos hace olvidar que la filosofa es un compromiso. Las esencias que nos hacepresentes la reduccin son un medio, no son el objeto de nuestro conocimiento; la existencia es loimportante, pero como est demasiado ligada al mundo, necesitamos, segn Merleau-Ponty, "delcampo de la idealidad para conocer y conquistar su facticidad. (...) Se trata de reconocer la concienciamisma como proyecto del mundo, destinada a un mundo que ella ni abarca ni posee, pero hacia el cualno cesa de dirigirse; y el mundo como este individuo preobjetivo cuya imperiosa unidad prescribe alconocimiento su meta" (Ibidem. p. 17).


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El autor rechaza la posibilidad de un conocimiento de verdades inmutables y eternas. Lapercepcin nos pone delante de situaciones existentes, de acontecimientos de mltiples tipos, y todo enesta situacin tiene importancia, pues todos los aspectos la conforman, no se pueden aislar unos deotros ni prescindir de algunos. La verdad es la realidad y reconocer la verdad es conoce toda la realidad(verdad y realidad entendidas fenomenolgicamente. En el mundo fenomenolgico adquieren unsentido toda la gama de relaciones que se dan en la existencia. La filosofa no necesita fundamento ni

condicin de posibilidad, porque la tiene ya dada en la relacin del sujeto con el mundo (cfr. pp. 17-21).

En este prlogo se observa cmo el programa fenomenolgico de Merleau-Ponty, en conformidadcon la lnea inaugurada por Husserl, slo aparentemente es realista. El lema de volver a las cosas y al"mundo" no se entiende como un esfuerzo de anlisis objetivo del ser de las cosas anlisis queMerleau-Ponty rechaza rotundamente, pues convertira el mtodo fenomenolgico en una metafsica,sino como un introducir las categoras del mundo en la conciencia existencial. En definitiva, laconciencia segn el autor es la conciencia-en-el-mundo y est ntimamente ligada a la existenciahumana: sta es la modificacin que la fenomenologa inmanentista aade al idealismo clsico. Se tratade acoger la realidad del mundo, pero no en s mismo ("realismo" que se achaca a la filosofa y a lasciencias) sino en tanto que se presenta a la conciencia.

INTRODUCCIN. Los prejuicios clsicos y el retorno a los fenmenos

Merleau,Ponty seala el peso de lo que l llama "los prejuicios clsicos" en el pensamientocientfico y en la filosofa, y cmo estos prejuicios imposibilitan o falsean el anlisis de la percepcin.Quiere mostrar la necesidad de volver al origen mismo de los fenmenos de la percepcin; a travs deuna crtica a las explicaciones dadas sobre estos fenmenos por el empirismo y el anlisis reflexivo,seala que el enfoque acertado es el del anlisis fenomenolgico. Afirma que el principal prejuicio delpensamiento cientfico y filosfico ha sido la aceptacin tcita de un mundo objetivo. El autor no niegala existencia real del mundo, pero critica la comprensin y explicacin de ste a partir de esta simpleaceptacin.

El empirismo y el intelectualismo (o anlisis reflexivo) son dos modos de conocer, utilizados porla ciencia y la filosofa, que intentan explicar la realidad sin lograr, segn Merleau-Ponty, acceder aella, porque se sitan fuera de la realidad misma. El empirismo subraya la preeminencia delconocimiento sensorial y parte, por tanto, de los hecho observables, a los que absolutiza; la cienciaemprica busca leyes que liguen los diferentes fragmentos de la experiencia, explicando el objeto en base a una concepcin ajena o exterior al mismo objeto: la lograda mediante esas leyes. Elintelectualismo parte de unas estructuras mentales o formas a prior que suponen un sujeto que conoce yun fundamento ltimo del conocimiento que trasciende al conocimiento y al hombre. Esteconocimiento es atemporal y se realiza al margen de las situaciones concretas de la existencia. Se llega,dentro de esta postura, al idealismo, en el que la idea del objeto no tiene perspectiva alguna y supone

un cognoscente absoluto.Estas posturas son las que predominan actualmente en la ciencia y son las que la han llevado a

perder la riqueza del contacto directo con las cosas; consideran las cosas fuera de su contingencia y, portanto, fuera de su realidad. El nico camino adecuado, seala Merleau-Ponty, es la fenomenologa, enla que se combina lo actual del empirismo el hecho con lo infinito del idealismo la perspectivade la conciencia que da al hecho concreto infinitas formas posibles de existir.

Sin embargo, en ningn momento el hecho emprico es entendido como un hecho cuya existencia


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es independiente a la del sujeto que lo conoce, sino como un hecho para la conciencia, puesto que laexistencia independiente del objeto del conocimiento supone la aceptacin de un fundamentoontolgico de la realidad, lo cual Merleau-Ponty rechaza. Acepta, por tanto, el gran prejuicio de lafilosofa pos-cartesiana: el rechazo a toda forma de conocimiento que no parta de la conciencia.

Es positiva la crtica que el autor hace al idealismo y al intelectualismo en cuanto son teoras delconocimiento que suponen un sujeto trascendental desligado de la experiencia. Tambin es vlida lacrtica al empirismo cientificista que considera de un modo parcial la realidad y el hombre. Sinembargo, como veremos, el mtodo fenomenolgico que presenta el autor no rompe con elsubjetivismo y la parcialidad de estas corrientes.

I. La sensacin (pp. 25-34).

La sensacin se ha entendido hasta ahora, segn Merleau-Ponty, de tres modos:

a) Como una impresin pura, es decir, como algo que afecta al sujeto, olvidando que la sensacinsiempre se refiere a un objeto (intencionalidad puesta de relieve por Husserl), siempre tiene un sentidou objetividad esencial y se realiza en el campo de la percepcin: "El "algo" perceptivo est siempre en

el contexto de algo ms; siempre forma parte de un "campo" (Ibidem, p.26).

b) Como la posesin de unas cualidades que seran el objeto de la sensacin, lo que va contra laexperiencia puesto que las cualidades sensibles se dan de alguna forma en los objetos como partes deuna unidad compleja, y como tal son percibidas.

c) Como consecuencia inmediata de una excitacin, es decir, como una relacin directa entre elobjeto sensible y el rgano que capta la sensacin. Esta teora resulta del anlisis fisiolgico que serealiza a partir de la concepcin objetiva del mundo como algo dado que slo se trata de constatar en lapercepcin (cfr. p.29). Merleau-Ponty afirma que es la psicologa la que ha puesto en duda los datostericos de la fisiologa, a partir de ciertas experiencias en las que el fenmeno no va a la par con el

estmulo.Segn el autor, el error que subyace en estas teoras de la sensacin est en que se traslada a la

conciencia, y se est evidente en la conciencia, lo que est en las cosas de un modo no tan evidente (cfr.pp.26-27). "La percepcin la hacemos con lo percibido y como lo percibido no es evidentementeaccesible ms que a travs de la percepcin, acabamos sin comprender ni el uno ni la otra" (Ibidem,p.27). Es, dice Merleau-Ponty, el prejuicio del mundo el que nos hace dar por supuesto el mundo,reconstruirlo en la conciencia y pretender conocerlo en nosotros. Con esto quiere evitar unainterpretacin idealista de la sensacin.

Nos encontramos dice el autor frente a la realidad de que no sabemos lo que es sentir;tenemos que remontarnos hacia el origen, a las experiencias que designan conceptos como sentir, ver,etc., para definirlos nuevamente (cfr. p.32). Pero este intento de comprensin de la sensacin tiene quehacerse desde una perspectiva muy diferente a la de la ciencia; es inevitable que el esfuerzo de laciencia por explicar la sensacin acabe en fracaso porque pretende objetivar la subjetividad y sloconstruye un simulacro de subjetividad: "(...) lo propio de lo precibido es la admisin de laambigedad, lo "movido", el dejarse modelar por su contexto" (Ibidem, p.33). Por lo tanto, para llegar acomprender el sentir, tenemos que explorar su dominio preobjetivo en nosotros mismos; es decir,volver a la propia experiencia de la sensacin, segn el mtodo fenomenolgico (cfr. p.34).

II La "asociacin" y "la proyeccin de los recuerdos "


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Merleau-Ponty sostiene que la percepcin no es el resultado de una asociacin de sensaciones eimgenes que aquellas evocan en nosotros. Las sensaciones no son partes unidas, asociadas desde elexterior, sino que aparecen en un "horizonte de sentido", es decir, referidas al mundo.

Tampoco podramos suponer unas condiciones que hagan posible la percepcin, pues estosignificara aceptar el mundo antes de conocerlo: sera segn Merleau-Ponty como intentarexplicar el fenmeno perceptivo como si existiera antes de la percepcin misma. Intenta as evitar elasociacionismo empirista y a la vez la interpretacin a priori de la percepcin desde una serie deconceptos previos. Se quiere describir la experiencia perceptiva pura, completa, tal como se darealmente.

La unidad de la cosa precede a nuestro conocimiento de ella y cada impresin es nica, no puedepor s misma asociarse a otras. "Tampoco tiene el poder de reavivar otras impresiones. Si lo hace, sera condicin de estar primero "comprendida" en la perspectiva de la experiencia pasada, en donde seencontraba coexistiendo con aquellas impresiones que se trata de reavivar" (Ibidem, p. 39).

Si, en vez de suponer una asociacin efectuada por nuestro conocimiento, partimos del fenmenomismo, encontraremos como estrato fundamental un conjunto que tiene ya un sentido irreductible, no

son sensaciones, sino "la fisonoma, la estructura del paisaje o de la palabra" (p.44).

Merleau-Ponty quiere dejar bien claro que:

1) La percepcin no la efecta el sujeto que se encuentra frente a un objeto adecuado a laconciencia, sino que lo que encuentra es "un campo constantemente a la disposicin de la conciencia yque, por eso mismo, envuelve y encubre todas sus percepciones, una atmsfera, un horizonte o, si unoprefiere, unos 'montajes' dados que le asignan una situacin temporal: tal es la presencia del pasado queposibilita los actos distintos de percepcin y rememoracin" (p.44).

2) La percepcin no es recordar impresiones anteriores que completaran las actuales: es ver

cmo surge de una constelacin de datos, un sentido inmanente sin el cual no es posible hacerinvocacin ninguna de los recuerdos" (p.44).

Es necesario volver a un "mundo humano"; es decir, al mundo tal como es vivido por el hombre;el sujeto perceptor no puede ser un sujeto pensante "acsmico". Esto es posible si se vuelve aconsiderar la "presencia" del objeto (cfr. pp.46-47). El hombre y el mundo forman una unidadindisociable: no hay hombre sin mundo, ni mundo sin hombre; el realismo "objetivista" y elracionalismo consideraban, segn Merleau-Ponty, estos dos aspectos como separados, extraos a smismos.

III. La "atencin" y el "juicio" (pp. 48-72).

Este captulo es importante, porque en l Merleau-Ponty plantea y delimita el concepto adecuadode percepcin y hace ms radical la crtica al empirismo y al intelectualismo. Hay que destacar quecuando trata del intelectualismo, se refiere especialmente a la filosofa post-cartesiana, pero su crticaquiere alcanzar tambin a cualquier filosofa del ser.

El concepto de atencin pone de manifiesto la incapacidad del empirismo e intelectualismo deexpresar cmo constituye su objeto la conciencia perceptiva. Para el empirismo, la atencin es lafuncin que revela las sensaciones que ya estn antes de la percepcin, como un proyector ilumina losobjetos ya preexistentes en la sombra (cfr. p.48); se trata de una atencin desvinculada de la conciencia.


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El intelectualismo parte de la idea contraria: la atencin dilucida el objeto que posee ya unaestructura inteligible. Las dos formas de entender la atencin no captan la conciencia "en acto deaprender", no toman en cuenta la ambigedad de una atencin que est en parte "vaca" y en partedeterminada (cfr. p.50). En el fondo, Merleau-Ponty trata de explicar el fenmeno de la atencin segnla experiencia "fenomenolgica", que no admite una realidad en s a la que se "atiende".

La psicologa, al estudiar la atencin, sigue diciendo Merleau-Ponty, demostrara que sta suponeuna cierta creacin por parte del sujeto, una transformacin del "campo mental", una nueva manera deestar presente la conciencia ante sus objetos (cfr. p.50).

Es cierto, concluye el autor, que la atencin supone una actividad de la conciencia, puesto que,una vez delimitado el campo perceptivo, la conciencia constituye un objeto nuevo que antes aparecacomo un horizonte indeterminado (cfr. p.52). Sin embargo, la atencin no es realmente una explicacincausal de la percepcin, o un factor determinante de la misma, como suponen el empirismo y elintelectualismo; lo que hace ms bien es poner de manifiesto la ntima relacin del sujeto con el objetoconocido. Pero en definitiva, lo nico que ha hecho Merleau-Ponty es acentuar el aspecto constructivode la atencin, siguiendo as la lnea inmanentista de su teora de la percepcin. Por otra parte, el autorquiere defender el carcter originario de la percepcin y no explicar la percepcin en base a la atencin.

Respecto al juicio, el anlisis ser semejante. Merleau-Ponty seala cmo la nocin de juicio,considerada como factor determinante de la percepcin, slo cabe en una concepcin del mundoobjetivo en la que el juicio sera la "interpretacin" de los signos que la sensibilidad nos proporciona(cfr. p.55). La percepcin se entendera como una construccin y seguira sin revelarnos sufuncionamiento propio.

La percepcin no es un juicio; hay que establecer la diferencia entre "ver" y "creer que uno ve",porque si aceptamos que la percepcin es un juicio, tambin la ilusin lo sera: "... percibir en el sentidopleno de la palabra, que lo opone a imaginar, no es juzgar, es captar un sentido inmanente en losensible, anteriormente a todo juicio" (p. 56). El juicio no explica la percepcin verdadera o falsa ms

que si se gua por la organizacin espontnea y la configuracin particular de los fenmenos (cfr. p.57).

Merleau-Ponty no niega las relaciones que el entendimiento pueda conocer en los objetos, sinoque tales relaciones se construyen por medio de una "inspeccin del espritu", como afirma elintelectualismo. Es en la percepcin misma donde estas relaciones se vinculan y adquieren un sentido,es la percepcin la que hace que tengan un sentido. Segn Merleau-Ponty la relacin del hombre con elmundo es intencional, de la conciencia: "...es que soy una conciencia, un ser singular que no reside enninguna parte y puede hacerse presente en todas partes intencionalmente" (p.59).

Ciertamente la percepcin no se reduce a una construccin o a una impresin. Es preciso aclararque la percepcin es una aprehensin, es la captacin de un objeto unificado, cualificado, complejo y

configurado por un sujeto capaz de conocer. Tal aprehensin, aunque se realiza de una manerainmediata supone un proceso intelectual en el que la experiencia se hace inteligible y que requiere laintervencin de todas las facultades del sujeto a la vez, ordenadas y organizadas por el entendimiento.Al establecer el autor como punto de partida de la percepcin, la conciencia intencional rechaza estaposibilidad de explicar la percepcin que parte de la experiencia efectiva en la que el ente se nosmanifiesta como algo que es mediante unas cualidades sensibles que despiertan en el sujeto el afn desaber qu es aquello que indudablemente es. Es el ser el que determina a la conciencia y fundamenta elacto mismo de conocer, puesto que sin el ser, sin la realidad del mundo no hay conciencia, niintencionalidad de la conciencia. Ms que una intencionalidad de la conciencia, que hace que las cosas


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tengan un sentido para el sujeto que las conoce, lo que sucede es que la forma de las cosas est presentede modo intencional en la potencia cognoscitiva del sujeto, y esto es la esencia del acto de conocer.

Merleau-Ponty quiere partir de la percepcin efectiva, anterior a un anlisis intelectual, en la queel objeto sensible est unido a la significacin, en la que an no hemos diferenciado lo que es objeto delo que es sentido; se trata de alcanzar la vida perceptiva.

Como ms adelante se ver, esta percepcin efectiva la entiende Merleau-Ponty de un modofsico, corporal, como una contigidad con el objeto; de ah que considere el anlisis intelectual comoun elemento ajeno a la percepcin, como una elaboracin posterior al fenmeno perceptivo y no comoun elemento constitutivo del mismo.

No se puede, segn Merleau-Ponty, partir del ser y la verdad, sino que hay que "instalarse en laplena verdad" mediante la percepcin, que es, en sentido amplio, el acto por el cual se conocenexistencias (cfr. p.62). El atractivo de la fenomenologa est en que rechaza las explicacionesdogmticas "claras y distintas" del empirismo y del racionalismo clsicos; pero no accede a unaperspectiva metafsica (estudio de naturalezas, causas, etc.). Afina, s, en el estudio de la percepcin en este caso concreto, poniendo de relieve la unidad del conocer sensible, mas la interpretacin de

fondo no es realista: el mundo es en y para el hombre existencial, en su cambiante situacin histrica.

IV. El campo fenomenal.

En este ltimo captulo de la Introduccin, Merleau-Ponty nos plantea el objetivo y mtodo de laobra.

Est claro que el sentir sigue siendo un problema; por tanto hay que plantear adecuadamente lacuestin. El sentir no es captar una cualidad, sino revestir a la cualidad de un valor vital; se captaprimero su significacin para nosotros y directamente para nuestro cuerpo. Se podra definir el sentircomo una "comunicacin vital con el mundo que nos lo hace presente como un lugar familiar en

nuestra vida". "Es el tejido intencional que el esfuerzo del conocimiento intentar descomponer" (p.73).En el libro, Merleau-Ponty tratar de comprender, o de poner de manifiesto en la percepcin, tanto

la infraestructura como las superestructuras; es decir, lo que hay en ella de instintivo, de vital, y laactividad de la inteligencia, su sentido efectivo y su sentido ideal, su inherencia vital y su intencinracional (cfr. p.74).

Para esto hay que partir del cuerpo, pero no tratndolo como un objeto entre los dems, sino comola expresin visible del sujeto: "El primer acto filosfico sera, pues, el de volver al mundo vivido, msac del mundo objetivo, pues es en l que podemos comprender as el derecho con los lmites delmundo objetivo, devolver a la cosa su fisonoma concreta, a los organismos su manera propia de trataral mundo, su inherencia histrica a la subjetividad, volver a encontrar los fenmenos, el estrato deexperiencia viviente a travs de la que se nos dan el otro y las cosas, el sistema "Yo-el Otro-las cosas"en estado de nacimiento, despertar de nuevo la percepcin y desbaratar el ardid por el que sta se dejaolvidad como hecho y como percepcin en beneficio del objeto que nos ofrece y de la tradicinracional que ella funda." (pp. 77-78).

Es este mundo vivido el que Merleau-Ponty llama "campo fenomenal"; no se trata de un mundointerior, ni del mundo de la conciencia o del mundo psquico, ni tampoco de una filosofa de laintrospeccin, sino de volver a la inmediato, entendiendo por tal el sentido de las cosas, la estructura, laordenacin espontnea de las partes: "...es la explicacin o la revelacin de la vida precientfica de la


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conciencia" (p. 79).

Cuando la fenomenologa habla de un campo trascendental, no est queriendo decir unaconciencia que todo lo abarque, sino que alude a esa visin parcial, limitada, que tenemos del mundoen la que se estudia el aparecer del ser en la conciencia, sin dar por supuesta su posibilidad de ser (cfr.p. 82).

El error de las filosofas reflexivas est en creer que pueden fundirse con el objeto acerca del cualmeditan; la fenomenologa tiene claro que no somos la conciencia, que no podemos penetrar loindividual ms que a travs de la imaginacin, del ejemplo, pero a costa de despojarla de su facticidad(cfr. pp. 83-84).

El mtodo seguido por Merleau-Ponty es igual que el de Husserl empezar por una psicologade la percepcin que es como el primer acceso a lo real. La purificacin de la psicologa, el someterla auna crtica, llevar a la filosofa, que es una reflexin de segundo grado: se alcanza as el fenmeno delfenmeno (cfr. p.84). El mtodo fenomenolgico es pues como una vuelta a las cosas en reaccincontra el idealismo, el psicologismo, etc., pero en el mbito de las vivencias de la conciencia: unafilosofa del fenmeno, no del ser, o del ser en cuanto aparece a la conciencia.

PRIMERA PARTE: EL CUERPO.

En el Prembulo de esta primera parte, el autor vuelve a las ideas de fondo de su obra: la relacindel objeto de la percepcin con el mundo, la necesidad de recuperar al objeto en el origen de nuestraexperiencia. Mirar el objeto, nos dice, es hundirse en l y a la vez, hundir el horizonte. No podemosmirar el objeto desde ninguna parte, esto supondra un obstculo para poder captar todos los aspectosque nos presenta; la percepcin consiste, ms que en "mirar el objeto" en "habitarlo" (cfr. p.87-88).

La perspectiva espacial y la temporal son fundamentales para conocer realmente. El objeto no eseterno y el sujeto no lo conoce desde la eternidad. Nuestras perspectivas nunca agotan al objeto y esto

es lo que hace que nuestra percepcin sea percepcin de algo (cfr. p.90). Refirindose al racionalismo ya la metafsica, el autor dice que el anlisis objetivo que se ve "asediado por el ser" olvida el"perspectivismo de mi experiencia" y trata al ser como un objeto y al cuerpo, que es nuestro punto devista acerca del mundo, como un objeto entre los objetos.

El objetivo de la obra se replantea, pues, al inicio de esta primera parte: volver a encontrar "elorigen del objeto en el corazn mismo de nuestra experiencia" (p.91). En los dos primeros captulos,Merleau-Ponty critica el modo como la fisiologa mecanicista y la psicologa clsica han entendido elcuerpo: como un objeto; segn los estudios realizados por la psicologa moderna el propio cuerporehuye ser tratado como un objeto. La palabra objeto tiene, como se ve, un sentido peculiar en lafenomenologa, normalmente despreciativo. Objeto es cosa, realidad en s, sin "significado" para m oindependiente de mi conocer; el conocimiento de objetos ("objetivo") sera tpico de las ciencias, o dela filosofa clsica (tanto realista como racionalista). El mtodo fenomenolgico, al rechazar unconocimiento "objetivo", en la prctica termina por reducirse a una descripcin siempre difuminada,poco acabada, que rehuye toda definicin y raciocinio, que no se deja atrapar en ninguna frmulaprecisa. Por esto, en definitiva, se presta a una interpretacin muy subjetiva de lo real, en la que lonico constante es la presencia de la conciencia en un mundo "vivido", incorporado a ella.

I. El cuerpo como objeto y la fisiologa mecanicista.

La fisiologa mecanicista afirma Merleau-Ponty, al considerar el cuerpo como un objeto no


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admite ms que relaciones externas y mecnicas entre sus partes y con los dems objetos. Estaconcepcin da una explicacin simple del funcionamiento del cuerpo, en la que vincula los datossensibles a unos instrumentos determinados controlados por un sistema central. la nocin decomportamiento rompe estos esquemas, pues considera la estrecha relacin que hay entre el cuerpo y laconciencia y la imposibilidad de comprenderlos por separado.

Merleau-Ponty recurre al caso del miembro fantasma: es el fenmeno que ocurre en ciertaspersonas a las que se les ha amputado algn miembro y siguen sintindolo despus de la operacin.Este caso no admite una explicacin psico-fisiolgica, porque no se trata de explicar la reaccin de unrgano o el modo como la conciencia intenta suplir esta deficiencia del cuerpo. Desde la perspectivadel ser-del-mundo, comprendemos, en cambio, que es un YO el que rechaza la mutilacin, y que paraeste YO poseer el cuerpo es conectar con un medio. As, el fenmeno del miembro fantasma es esteempeo por permanecer abierto a todas las acciones de las que slo el brazo es capaz, es guardar elcampo prctico que uno posea antes de la mutilacin, es no reconocer la deficiencia a la que se vesometido; desde esta misma perspectiva significa tambin un cierto modo de existencia del miembroamputado (cfr. p.107).

De este captulo se puede concluir que el hombre concretamente tomado no es un psiquismo

conexo a un organismo cosa que tambin reconoce la moderna fisiologa, sino que es "esta vaivnde la existencia que ora se deja ser corprea y ora remita a los actos personales" (p.107). Este ir y venirno es producto de una casualidad, o de relaciones mecnicas, sino de la ntima unin que se da por laexistencia misma: "La unin del alma y del cuerpo no viene sellada por un decreto arbitrario entre dostrminos exteriores: uno, el objeto, el otro, el sujeto. Esta unin se consuma a cada instante en elmovimiento de la existencia. Es la existencia lo que encontramos en el cuerpo al aproximarlo medianteuna primera va de acceso, la de la fisiologa" (p.107).

Merleau-Ponty quiere evitar el materialismo, el idealismo y el dualismo sobre todo, con sufilosofa del cuerpo humano; en consecuencia, insiste en la unidad de la conciencia con la corporalidadtotal (habla de alma slo para hacerse entender, pues rechaza la consideracin metafsica del alma). El

hombre e cuerpo consciente, o conciencia corprea (en el fondo se trata de un materialismo refinado,"espiritualizado" por la primaca de la conciencia fenomenolgica).

II. La experiencia del cuerpo y la psicologa clsica.

La psicologa clsica considera al cuerpo como un objeto diferente a los otros: nunca podemosobjetivarlo plenamente, est siempre con nosotros. Pero justamente es eso, alega Merleau-Ponty, laimposibilidad de situarse fuera del propio cuerpo, lo que nos evidencia que el cuerpo no es un objeto:"un cuerpo es aquello gracias a lo que existen los objetos" (p.110). El cuerpo permanece de una maneraabsoluta frente a la permanencia relativa de los verdaderos objetos.

Segn el autor, la psicologa clsica no supo descubrir que el cuerpo no es un objeto del mundo,sino el medio de nuestra comunicacin con el mundo. El mundo, a su vez, no es una suma de objetosdeterminados, sino el horizonte latente de nuestra experiencia (cfr. p.110). La psicologa clsicaestudiaba el cuerpo desde la perspectiva sujeto-objeto, contemplaba el propio cuerpo con los ojos deotro y vea el cuerpo de otro desde fuera, como un mecanismo sin interior; en definitiva, no nos da aconocer la experiencia del propio cuerpo.

Concluye Merleau-Ponty que slo es posible hacer psicologa si reconocemos que hay "porencima del pensamiento objetivo que se mueve entre las cosas ya hechas, una primera apertura a lascosas sin la cual no se dara conocimiento objetivo" (p.114). Es decir, que antes de llegar a las cosas


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como algo determinado, tenemos que tratar de conocerlas y comprenderlas en la experiencia que deellas tenemos, en el mismo presentrsenos de las cosas.

III. La espacialidad del propio cuerpo y la motricidad.

En este captulo, el autor quiere dejar claro los conceptos de espacio vivido es el espacio quesurge de la relacin del hombre con el mundo y que se opone al espacio objetivo en el que no seconsideran estas relaciones y el del movimiento como expresin corprea de esta ntima relacin. Setrata de comprender el espacio y el movimiento del propio cuerpo. Con frecuencia recurre Merleau-Ponty a datos y experiencias de la psicologa que descartan explicaciones empiristas e intelectualistas.

La espacialidad del propio cuerpo es una espacialidad en situacin. La psicologa utiliza eltrmino "esquema corpreo" para hacer notar que el cuerpo conforma un haz de relaciones con elmundo, con las cosas. Merleau-Ponty agrega a este trmino la idea del cuerpo como ser-del-mundo(cfr. pp.117-118). La espacialidad es diferente al fenmeno puramente fsico de ocupar un lugar en unespacio objetivo. Se puede distinguir un espacio corpreo y otro exterior que sera el espacio que estms all del alcance de la accin de mi cuerpo, pero que forman entre s un sistema prctico. El espaciocorpreo no es otra cosa que la propia situacin del sujeto en cuanto es cuerpo y trata de comprender y

explicar el espacio (cfr. p.119).

Merleau-Ponty, al considerar la espacialidad como la situacin de sujeto corpreo, intentacomprender los diferentes comportamientos, incluso los anormales, que reflejan un modo derelacionarse con el mundo. Su propsito es realizar una descripcin fenomenolgica amplia en la queno se hayan aplicado ciertas categoras previas que distingan una percepcin normal de otra que no loes y que conduzca a lo esencial de la percepcin.

La accin refleja la manera como el sujeto vive su propia espacialidad. Merleau-Ponty analiza uncaso de motricidad en la que el sujeto es incapaz de ejecutar movimientos "abstractos", no dirigidos aninguna situacin efectiva. Sin embargo, cuando se trata de realizar movimientos "concretos",

relacionados con la vida prctica, no tiene ninguna dificultad para realizar los movimientos concretosporque tiene conciencia del espacio corpreo que forma parte de su accin habitual, hay una forma desaber del lugar que se reduce a la coexistencia con l (cfr. p.122). Tampoco el movimiento encierrapara nosotros ningn misterio, porque en l acta el cuerpo fenomenal, en su relacin habitual con elmundo y no el cuerpo objetivo (es decir, visto desde fuera de nosotros mismos).

El hombre posee el espacio y su existencia es ya una existencia espacializada. Justamente elenfermo no tiene esta posesin del espacio, slo es capaz de realizar movimientos no habituales cuandolos comprende intelectualmente y es capaz de representrselos. En el sujeto normal, el movimiento y laconciencia del movimiento son un todo, no se piensa el movimiento.

Afirma el autor que todo lo anteriormente analizado esa demostrando que tanto el empirismocomo el intelectualismo no pueden dar razn de las anormalidades estudiadas por la psicologa. Elestmulo no explica la respuesta, ni tampoco una conciencia es la que configura un ncleo inteligible apartir de las experiencias. Con la explicacin fisiolgica mecanicista o de la psicologa intelectualistase borra la distincin entre el movimiento abstracto y el concreto y no se puede comprender losdiferentes comportamientos. Explica que el movimiento concreto es el que se realiza teniendo comofondo el mundo dado, mientras que el fondo del movimiento abstracto es, por el contrario, el mundoconstruido. Para que este movimiento abstracto sea posible se requiere una cierta productividadhumana: el sujeto, a travs de las funciones de "proyeccin" y "evocacin", invierte la relacin naturaldel cuerpo y de lo que inmediatamente le rodea y es as capaz de actuar sin el requerimiento de una


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tarea urgente y concreta (cfr. p.129). Estas dos formas de movimiento se manifiestan en elcomportamiento como unidad, no se trata de atribuir uno al cuerpo (el concreto) y otro a la conciencia(abstracto).

Esta explicacin tiene importancia dentro del contexto de la obra, porque reafirma, segn el autor,la imposibilidad de tratar el cuerpo como un en-s (cosa), y el alma como un para-s (conciencia), nohay una forma nica de entender el cuerpo y la conciencia: "... hay varias maneras para el cuerpo de sercuerpo, varias maneras de ser conciencia para la conciencia " (p.141). Reafirma tambin la unidad delsujeto en el comportamiento; no es el cuerpo ni la conciencia la causa de un determinadocomportamiento; por ejemplo, una perturbacin de la vista no es causa de una perturbacin psicolgica;es en la existencia donde tenemos que buscar la explicacin de esta dialctica.

Merleau-Ponty afirma que el anlisis reflexivo no penetra el pensamiento y el comportamientoreal del hombre; sus explicaciones corresponden ms bien al comportamiento patolgico (por ejemplo,el caso del enfermo que tena que subsumir el movimiento en una categora para poder realizarlo), yesto sucede porque no parte del pensamiento viviente, en el que el pensamiento realiza en el presente supropia sntesis (cfr. p.146).

El sujeto real (efectivo) tiene primero un mundo, es del mundo, no como el sujeto kantiano quepropone un mundo. Tener o ser del mundo significa "llevar en torno de s un sistema de significacionescuyas correspondencias, relaciones, participaciones, no necesiten explicitarse para ser utilizadas"(p.146). A travs de la experiencia, el sujeto adquiere nuevos mundos, que dan un sentido segundo a suexistencia, que son conocidos desde la existencia primera; es el mundo de los pensamientos en el quelas operaciones mentales se van "sedimentando", pero en el que, a la vez, el pensamiento presente estconstantemente nutriendo.

Por el contrario, el anlisis clsico de la percepcin distingue en ella unos datos sensibles y lasignificacin que stos reciben por un acto del entendimiento. Desconoce o resta importancia a esasignificacin primordial que hay en las cosas, en los sucesos, que se obtiene por la coexistencia con las

cosas. "En el normal el objeto es "elocuente" y significativo, la disposicin de los colores "quiere decir"ya algo, mientras que en el enfermo la significacin tiene que ser trada de otra parte por medio de unverdadero acto de interpretacin" (p.148). La fenomenologa, segn Merleau-Ponty, describe lapercepcin normal, mientras que el anlisis reflexivo sigue el desarrollo de una percepcin anormal.

Esta unidad fundamental del sujeto, la unidad de los sentidos entre s, la unidad de los sentidos yla inteligencia, la de la sensibilidad y la motricidad, se realiza, segn Merleau-Ponty, por la funcin quecumple la intencionalidad funcin ms fundamental que la de la inteligencia y la percepcin. Laintencionalidad hace que vivamos las diferentes relaciones en las que estamos situados: el pasado y elfuturo, la situacin fsica e ideolgica, la situacin moral, etc. (cfr. pp.152-153). La motricidad (elmovimiento), es as intencionalidad original, es decir, el movimiento no es el pensamiento de un

movimiento y el espacio corpreo no es tampoco pensado o representado; es en la accin, en elmovimiento donde se realiza la existencia. El movimiento e expresin de la conciencia comopotencialidad de accin por intermedio del cuerpo.

Merleau-Ponty da el nombre de intencionalidad originaria a la del movimiento y a la del cuerpo,porque nos permiten introducirnos en el espacio que despus nos representaremos.

El tema de la habitud (los hbitos), tratado en las ltimas pginas del captulo, refuerza la crtica alas teoras mecanicistas del aprendizaje como relacin estmulo-respuesta. La experiencia muestra queel individuo no conecta movimientos individuales con estmulos individuales, sino que adquiere el


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poder de responder mediante cierto tipo de soluciones a formas de situaciones que pueden variarampliamente. Esto, segn Merleau-Ponty, no significa que el origen del hbito sea el pensamientoorganizativo, sino que los hbitos expresan el poder que tiene el hombre de dilatar su "ser-del-mundo",clarifican la naturaliza del esquema corpreo que es un sistema abierto al mundo, correlato del mundo(cfr. p.161 y nota 109 de la misma p.). La habitud expresa el poder que tiene el cuerpo de"comprender", de captar la concordancia entre la intencin y la efectuacin de una accin concreta,

demuestra que no es el cuerpo un objeto ms entre otros, sino que tiene poder intencional, como lotiene la conciencia, y que es nuestro modo de poseer el mundo (cfr. pp.161-163).

En definitiva, Merleau-Ponty indudablemente corrige los defectos de la psicologa materialista eidealista, sin salirse de la rbita de la filosofa de la subjetividad, es ms, ahondando en ella. Es verdadque el conocimiento del espacio motriz es complejo y que en las personas normales ese conocimientosupone una delicada unin entre pensamiento y sensibilidad, y que esto mismo sucede con otrosaspectos de nuestro comportamiento humano; pero esto se puede explicar perfectamente en el marco deuna psicologa realista, que determina con precisin los seres que entran en juego en las relacionesexistenciales, su naturaleza y sus fuerzas. Por otra parte, en las descripciones de Merleau-Ponty no hayms que mundo y cuerpo, aunque transfigurados por la conciencia del mundo y la conciencia delcuerpo; cuando l habla de "ncleos significativos", de "existencia", no entiende la realidad de lapersona humana que puede conocer a Dios, obrar con responsabilidad moral, decidir su destino eterno,etc., sino que slo se refiere al fluir de la conciencia-del-mundo (o del mundo-de-la-conciencia), en unconstante pasar de situacin en situacin, que no trasciende nunca el mbito espacio-temporal(historicismo radical).

IV. La sntesis del propio cuerpo.

Afirma el autor que la experiencia del propio cuerpo nos ensea a arraigar el espacio de laexistencia. Las relaciones que establece el cuerpo con las cosas y con el mundo no vienen dada por unaley, una estructura, sino que el hombre mismo realiza la sntesis de estas relaciones, porque el hombrees, en cierto modo estas relaciones que se dan en su cuerpo como un conjunto de "significaciones

vivientes". Hay una relacin orgnica entre el sujeto y el mundo (cfr. p.168).

V. El cuerpo como ser sexuado.

A partir del anlisis de la sexualidad humana, Merleau-Ponty hace algunas afirmacionesimportantes respecto a la concepcin del cuerpo como expresin de la totalidad del hombre; el cuerpono slo manifiesta ciertas situaciones o estados interiores, sino que es el lugar de la apropiacin delmundo, que es la funcin primordial de la existencia (cfr. p.171). Una idea constante en la obra deMerleau-Ponty es la sobrevaloracin de la funcin del cuerpo en la existencia humana que adquiere asun carcter materialista. Esta idea hace intil una fundamentacin metafsica de la existencia puestoque todas las interrogantes se resuelven en la existencia misma, todo esto es consecuencia de la

concepcin historicista del hombre.La afectividad ha sido generalmente entendida como un mosaico de estados de placer y dolor que

deben ser comprendidos y explicados por nuestra organizacin corprea. No se la reconoce dice elautor como un modo original de conciencia, sino que ya se han realizado en ella unas transferencias,ya ha actuado la inteligencia convirtiendo esos estados primarios en valores segundos (cfr. p.171). Esnecesario volver a la expresin autntica de la afectividad, que es la que se da en la existencia.

Es un error, afirma Merleau-Ponty, reducir la existencia a la sexualidad, pero tampoco puedereducirse la sexualidad a la existencia; es decir, entenderla como absorbida por la existencia, todo en el


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hombre forma parte de una misma trama. Merleau-Ponty reconoce, de paso, que la sexualidad humanaest ligada a la conciencia y a la libertad y que tiene una significacin metafsica (cfr. p.183), trminosque en el autor tienen un significado coherente con sus presupuestos. "La sexualidad ni est trascendidaen la vida humana ni figura en su centro por unas representaciones inconscientes. Est constantementepresente en ella como una atmsfera" (p.185).

La sexualidad es tan fundamental en el hombre como el pensamiento, porque definimos al hombrepor su ser emprico, no por una esencia a priori ; y en l todas las funciones son rigurosamentesolidarias: "Todo es necesidad en el hombre y, por ejemplo, no es por mera coincidencia que el serrazonable es tambin el que est de pie o posee un pulgar opuesto a los dems dedos; la misma manerade existir se manifiesta tanto aqu como all. Todo es contingencia en el hombre, en el sentido de queesta manera humana de existir no la garantiza, a todo vstago humano, una esencia que l habrarecibido en su nacimiento y que constantemente debe rehacerse en l a travs de los azares del cuerpoobjetivo. El hombre es una idea histrica, no una especie natural. En otros trminos, en la existenciahumana ni hay ninguna posesin incondicionada ni, tampoco, ningn atributo fortuito. La existenciahumana nos obligar a revisar nuestra nocin habitual de la necesidad y de la contingencia, porque estaexistencia es el cambio de la contingencia en necesidad mediante el acto de reanudacin ( reprise )"(p.187).

"Reanudacin" es otra palabra de sabor historicista. para Merleau-Ponty, como para muchosfilsofos posthegelianos, la necesidad y la contingencia coinciden, porque el mundo histrico sera unproceso no guiado por principios metafsicos (a priori suelen decir), y por tanto "contingente", pero a lavez impuesto por una cierta "necesidad" fctica. Pero este esfuerzo por conciliar todos los opuestos, porllegar a una identidad de los diversos aspectos, termina en una tremenda ambigedad. la filosofa deMerleau-Ponty ha sido llamada con razn philosophie de l'ambiguit.

VI. El cuerpo como expresin y la palabra.

El objetivo de este captulo ser superar definitivamente la dicotoma clsica del sujeto y el objeto,

al describir el fenmeno de la palabra y la expresin.

El empirismo, segn el autor, considera el lenguaje como la simple existencia efectiva de"imgenes verbales", vestigios que los vocablos han dejado en nosotros. Se lo entiende como unfenmeno en tercera persona se habla, y la palabra, en general, es considerada como un ser derazn (cfr. pp.191.192).

El intelectualismo, por su parte, considera el lenguaje como condicionado por el pensamiento: esel signo exterior de un reconocimiento interior que no necesita de la palabra; el sentido del vocablo leviene por el pensamiento.

Merleau-Ponty afirma que ambas teoras desconocen el el vocablo su significacin propia y noexplican la palabra: en el empirismo nadie hable, en el intelectualismo, no hay sujeto hablante, sinosujeto pensante. Por el contrario, dice, el vocablo tiene un sentido y la expresin es como laconsumacin del pensamiento, el objeto est en cierta forma indeterminado mientras no tiene unnombre y el propio pensamiento necesita ser formulado para conocerse a s mismo (cfr. p.194).

La experiencia nos muestra que la denominacin del objeto es concomitante al reconocimiento delobjeto; es el mismo reconocimiento: "As, el discurso no traduce, en el que habla, un pensamiento yahecho, sino que lo consuma" (p.195). Tambin la experiencia nos muestra que tenemos el poder decomprender el pensamiento de otro y para eso es necesario que el sentido de los vocablos venga


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inducido por las palabras mismas: "Que su significacin conceptual se forme por deduccin a partir deuna significacin gestual inmanente en la palabra" (p.196).

Merleau-Ponty dice que hay un pensamiento dentro de la palabra; que no necesitamosrepresentrnosla, sino que en el acto de pronunciarla est en nosotros. La palabra no es un signo delpensamiento, sino que el sentido de la palabra est preso en ella y es la palabra la existencia exterior delsentido, es la presencia del pensamiento en el mundo sensible (cfr. pp.198-199).

Segn el autor es necesario volver al sentido original de la palabra porque vivimos en un mundoen el que la palabra est instituida, el lenguaje ya no nos exige ningn esfuerzo de expresin ocomprensin. El origen del lenguaje no hay que buscarle en el comienzo de una convencin, sino quehay que buscarlo en la gesticulacin emocional por la que el hombre superpone al mundo dado, elmundo segn el hombre (cfr. p.205).

Tampoco podemos pretender encontrar una forma de lenguaje universal, porque la manera de vivirel mundo no es universal, no hay tampoco en el lenguaje el vestigio de una naturaleza humana dada deuna vez por todas: "Es imposible superponer en el hombre una primera capa de comportamiento quellamaramos "naturales" y un mundo cultural o espiritual fabricado. En el hombre todo es fabricado y

todo es natural, como quiere decirse, en el sentido de que no hay un solo vocablo, una sola conducta,que no deba algo al ser simplemente biolgico y que al mismo tiempo no rehuya la simplicidad de lavida animal..." (p.206). Se ve aqu cmo el autor entiende por natural lo simplemente biolgico.Lgicamente el rechazo de una naturaleza humana inmutable le lleva a privar al lenguaje de todocontenido universal.

La palabra, sigue el autor, tiene la capacidad de sedimentarse y constituir una adquisicinintersubjetiva, esto justifica la importancia que se le da al lenguaje. Se podra definir la palabra comouna potencia abierta e indefinida de significar; es decir, capaz de captar y comprender a la vez unsentido. El lenguaje no es un instrumento, sino "una revelacin del ser ntimo y del vnculo psquicoque nos une al mundo y a nuestros semejantes" (p.213).

El fenmeno de la comunicacin se produce porque el sujeto comunica con otro sujeto hablante,con un cierto estilo de ser y con el mundo que l enfoca mediante la palabra. El lenguaje nos revela lanaturaleza "enigmtica" de nuestro propio cuerpo, porque es el cuerpo el que habla y el que nos permitela comunicacin (cfr. p.215).

En estas consideraciones, el lenguaje es tratado segn la interpretacin fenomenolgica habitual(insistencia en la unidad entre pensamiento y palabra), al margen de una perspectiva metafsico-realista(el lenguaje como expresin de nuestro conocimiento del ser real).

SEGUNDA PARTE: EL MUNDO PERCIBIDO.

En la primera parte del libro, hemos visto que, para Merleau-Ponty, la percepcin es el origen yfundamento del conocimiento. Es el medio por el cual la conciencia se abre al mundo. A lo largo detoda la obra destaca la actividad de la conciencia en los procesos perceptivos: es la conciencia la que leda una significacin a la cualidad sensible que no es una impresin pura (cfr. pp.27-28); la atencin esla actividad de la conciencia que delimita el campo perceptivo (cfr. p.58); el juicio es la creacin delsentido inmanente de lo sensible por un acto de significacin de la conciencia (cfr. 56-58).

Merleau-Ponty plantea la percepcin y toda forma de experiencia, dentro de los lmites de laconciencia. No se trata de una conciencia trascendental, sino de una conciencia encarnada, inherente al


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mundo y que no puede desarrollar ninguna actividad sin el cuerpo, que tiene un papel fundamental: esun cuerpo cognoscente que le permite a la conciencia "instalarse" en el mundo (cfr. 62, 155-156).

La experiencia perceptiva es entendida por Merleau-Ponty como el conjunto de relacionespsicolgicas, fsicas, afectivas, cognoscitivas que se establecen en la existencia, formando como untejido intencional; es una comunicacin vital con el mundo. En la coexistencia del sujeto con las cosas,ste capta las significaciones inmanentes del objeto que le permiten conocerlo sin la necesidad de unaexplicacin ulterior, porque es en esta relacin existencial que el objeto se constituye como tal.

Subyace en este concepto de la percepcin una idea materialista del hombre y del conocimiento;se sobrevalorar, consecuentemente, el papel del cuerpo en el proceso cognoscitivo y se niega todaactividad espiritual en el conocimiento.

En esta segunda parte, Merleau-Ponty analiza el mundo percibido, insistiendo en la relacin delmundo con el sujeto que lo percibe y en la idea de que la comprensin del mundo se realizaprimordialmente por el cuerpo. Se tratan en esta parte los temas siguientes: el sentir, el espacio, la cosay el mundo natural, el otro y el mundo humano.

I. El sentir

En este captulo Merleau-Ponty analiza la complejidad del fenmeno de la sensacin destacandola unidad entre el sensor y lo sensible, la importancia del campo (o situacin) en el que se da todasensacin y el carcter annimo y parcial de sta, en cuanto es una adquisicin originaria, es decir,primaria en el sujeto y fuente de toda adquisicin posterior. Para comprender este fenmeno hay quepartir de la propia experiencia, de la relacin hombre-mundo y olvidar los anlisis anteriores.

El empirismo y el pensamiento objetivo, en general, ignoran al sujeto de la percepcin; el mundoes un correlato del pensamiento y su comprensin una re-constitucin. Mientras no se supere laalternativa de lo naturado y lo naturante, de la sensacin como estado de conciencia y como conciencia

de un estado, de la existencia-en-s y de la existencia-para-s, no se podr volver al sujeto de lapercepcin. Al definir la sensacin como coexistencia o comunicacin se rompe este dualismo del en-s(el objeto) y del para-s (la conciencia) que impide un acceso real al mundo. Para un intelectualista,afirma Merleau-Ponty, la nocin de sentido tiene valor en cuanto el sujeto puede identificar el objetosensible. para el intelectualismo el ser es la medida que est fuera del sujeto.

Se trata, como en los dems temas, de insistir en la unidad, de unificar el dualismo de las filosofasanteriores. El sensor y lo sensible no estn uno frente al otro, sino que ambos se penetran mutuamente(cfr. pp.229-230). Hay una diferencia clara entre el sujeto sensor y el sujeto que efecta unos actospersonales; la percepcin expresa una situacin dada, por ejemplo, un color, mientras que en los actospersonales el sujeto crea una situacin: decide, por ejemplo, una profesin. Esta diferencia nos permitecomprender que la sensibilidad se da siempre en un ambiente de generalidad, se nos da como annima,o como dice el autor "se produce en la periferia de mi ser" (p.231). Tenemos conciencia de ser sujetosde nuestra sensacin, pero es conciencia de un fenmeno que nos precede, no es la conciencia clara yactual que se tiene, en el caso de las decisiones personales: "Experimento la sensacin como modalidadde una existencia general, ya entregada a un mundo fsico que crepita a travs mo, sin que yo sea suautor " (p.231).

La sensacin es tambin parcial, hay siempre un ser ms all del que actualmente percibimos y enel mismo ser hay una profundidad que nunca podremos agotar. Toda sensacin pertenece a ciertocampo y el sentido se define como "un pensamiento sujeto a cierto campo" (p.232). Cuando decimos


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que poseemos unos sentidos, afirmamos la realidad "de ser capaz, por connaturalidad, de encontrar uncierto sentido a ciertos aspectos del ser sin haberlo dado yo mismo por medio de una operacinconstitutiva" (p.232).

Respecto a la espacialidad de los sentidos, Merleau-Ponty dice que no podemos especificar a qusentido pertenece el espacio y que es una cuestin ociosa. El intelectualismo se la plantea porquesupone un yo cognoscente frente a un objeto; en el caso del espacio, ste sera un objeto de lasensacin. Si la sensacin se da en la experiencia, todos los sentidos son espaciales porque nos hacenacceder a una forma cualquiera de ser. La unidad sujeto-objeto no es una unidad real, sino presunta enel horizonte de la experiencia y para comprenderla hay que reencontrarla en el momento mismo de lasensacin, porque nada hay anterior a ella que la fundamente y explique (cfr. p.235).

Merleau-Ponty sale al paso de la crtica que se le ha hecho a la fenomenologa de que slo tienevalor en cuanto describe el fenmeno, pero no penetra ms all de la apariencia. Dice que la filosofa seencuentra frente a dos opciones: un mundo constituido y un sujeto inserto en el mundo por el cuerpoque recibe unas relaciones, o un mundo que se comprende desde un sujeto, es decir, en el que paracomprender el objeto, se conoce al sujeto en cuanto capta el objeto. la fenomenologa elige esta ltimaopcin y hace un anlisis real de la percepcin tal como sta se da en el sujeto que percibe. No ofrece la

claridad absoluta del pensamiento objetivo, porque esta claridad es falsa, ya que no se ajusta a larealidad. Ms que comprender se trata de vivir la percepcin: "vivo la unidad del sujeto y la unidadintersensorial de la cosa, no los pienso, como harn el anlisis reflexivo y la ciencia" (p.253).

Como ya hemos hecho notar, la filosofa inmanentista reduce todo ser a una modificacin de laconciencia y hace depender as al ser de la conciencia. Merleau-Ponty al tratar el teme del sentirpretende partir de lo que l llama la "experiencia irreflexiva del mundo", "lo dado" en la conciencia conanterioridad a cualquier actividad del entendimiento (reflexin). No traspasa, por lo tanto, los lmites dela subjetividad del acto perceptivo y no accede al objeto real, como el mismo autor reconoce (cfr. citap.248).

II. El espacio.

En este capitulo, Merleau-Ponty se plantea el interrogante de si acaso el espacio es una forma delconocimiento. Para esto analiza cuatro aspectos: el arriba y el abajo, la profundidad, el movimiento y elespacio vivido. Naturalmente el autor slo considerar el espacio a la luz de la intuicinfenomenolgica. Es bueno recordar que el espacio como "receptculo" es una abstraccin que se basaen la realidad de las dimensiones de las cosas corpreas y sus relaciones reales. Las relaciones arriba-abajo, delante-atrs, izquierda-derecha, son de razn en la filosofa realista y surgen comoconsecuencia del dinamismo orgnico de los vivientes y en particular del hombre. Pero en cambio lasrelaciones como proximidad-lejana, continencia-contenido, etc. son reales.

A. El arriba y el abajo.El autor dice que la orientacin no nos viene dada por unos contenidos relativos tales como arriba,

abajo, derecho o invertido. las cosas no estn dentro del espacio, ni tampoco estn dentro del espacio,ni tampoco estn vinculadas externamente. Tambin aqu hay que volver a la experiencia originaria delespacio. Lo que nos da un cierto nivel desde el cual captamos el espacio no son unos puntos dereferencia objetivos, ni tampoco es la orientacin vertical de nuestro cuerpo, es decir el cuerpo tal cuales, sino que es el cuerpo como agente como sistema de acciones posibles, definido por su tarea y susituacin, cierta posesin del mundo por el cuerpo (cfr. pp.264-265).


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No es posible comprender un espacio a priori, slo se comprende el espacio ya constituido, porquela percepcin implica la referencia al mundo. El que el ser est orientado y la existencia sea espacial,no requieren una explicacin anterior, una causa, sino que son hechos que estn presupuestos ennuestro encuentro primordial con el ser: "el ser es sinnimo de estar situado, de ser en situacin"(p.267). Se puede concluir que el espacio est supuesto en toda observacin y que tenemos unaespacialidad ya adquirida.

B. La profundidad.

El autor nuevamente critica la visin clsica que en el caso de la profundidad reemplaza ciertoshechos de experiencia por un contexto de relaciones objetivas que los explican. Supone un mundo deobjetos indeformables, un cuerpo que es como una pantalla que refleja estos objetos y un espacioobjetivo.

Tener experiencia de una estructura es vivirla, encontrar su sentido inmanente. La profundidad noes una construccin del entendimiento, sino que es la "dimensin por la que las cosas o los elementosde las cosas se envuelven unos a otros, mientras que la anchura y la altura son las dimensiones por lasque se yuxtaponen" (p.280). La profundidad originaria es "la espesura de un medium sin cosa" (p.281);

es la que le da sentido a esa otra profundidad objetivada que es la distancia entre las cosas. La magnitudy la profundidad no se captan como una relacin desde un punto de referencia a otro, sino como ladimensin existencial (cfr. pp.280-282).

C. El movimiento.

La experiencia preobjetiva del movimiento revela, segn el autor, ciertas contradicciones delpensamiento objetivo. La idea de un mvil que permanezca el mismo a travs del movimiento niega almismo movimiento. La identidad del mvil no es una realidad que permanezca bajo el movimiento,sino que es percibida en el movimiento mismo.

Merleau-Ponty afirma que no se puede explicar el movimiento desde un punto de vista lgico,partiendo del movimiento en s, sino que hay que partir del fenmeno del movimiento que es msradical que lo parece. El mundo est hecho de puras transiciones: "Por ejemplo, el pjaro que atraviesami jardn no es en el mismo instante del movimiento ms que un poder grisceo de volar y, de manerageneral, veremos que las cosas se definen, primero, por su "comportamiento" y no por sus"propiedades" estticas" (p.290). Mvil y movimiento est en el mvil mismo, "lo habita", pero esttambin en el sujeto que percibe el movimiento.

El movimiento es relativo en cuanto podemos considerar un movimiento particular entre larealidad absoluta del movimiento; es decir, podemos fijar nuestra atencin en el movimiento de unobjeto o de nuestro cuerpo, pero nunca podramos dejar de admitir el hecho del movimiento como unabsoluto (cfr. pp.293-295).

D. El espacio vivido.

Con este trmino espacio vivido Merleau-Ponty quiere enfatizar la idea que el espacio esexistencial y no una elaboracin intelectual; hay por tanto, diversos modos de abrirse el sujeto almundo que le rodea y al espacio, segn las diversas formas de existencia (por ejemplo, sueo,enfermedad, etc.). El problema de cmo distinguir la ilusin y la realidad, que se plantea al concebir asel espacio, lo resuelve Merleau-Ponty diciendo que la percepcin se realiza en un plano diferente al ser,en el que lo nico importante es el fenmeno perceptivo mismo y en el que no cabe preguntarse acerca


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de la verdad o del error porque la evidencia del fenmeno hace innecesaria la pregunta.

En la actitud natural, del hombre medio actitud que la fenomenologa pretende superar no setienen percepciones, dice Merleau-Ponty, sino un flujo de experiencias; el cuerpo no conoce, se pierdeentre los objetos como uno ms y el mundo se vuelve incomprensible. Hay que volver a la espacialidadoriginaria en la que para cada modalidad de vivir en el mundo de fijacin en el mundo dice Merleau-Ponty hay una experiencia diferente del espacio. No es igual, por ejemplo, la experiencia que tienedel espacio un esquizofrnico a la de un sujeto normal, o la experiencia del espacio en la noche que conla luz del da. La percepcin verdadera no es una percepcin adecuadamente elaborada por nuestrointelecto, sino la que revela la adecuada estructura del espacio, tal como se da en el sujeto de lapercepcin. No se pueden marginar, en el estudio de la percepcin, fenmenos como el sueo, el mito,la enfermedad; sera marginar la existencia en favor de la evidencia, sin tener en cuenta que laevidencia se funda en un hecho.

El autor critica la tendencia a nivelar todos los modos de existencia en una sola conciencia, lo quesupondra una instancia superior a la conciencia perceptiva y a la conciencia fantstica de un sujeto. Loque garantiza en el sujeto la percepcin verdadera, no es una crtica posterior, sino la estructura de suespacio. Por eso hay que despertar en nuestra percepcin actual la relacin del sujeto y de su mundo

que el anlisis meramente reflexivo hace desaparecer (cfr. pp.305-306).

El espacio es existencial y tambin se podra decir que la existencia es espacial, que por unanecesidad interior se abre a un exterior. hay un espacio mental, "el mundo de las significaciones" que seconstituye en la experiencia, por el que la conciencia proyecta a su alrededor otros mundos sobre elfondo de un nico mundo natural (cfr. pp.308-309).

Cmo distinguir la ilusin de lo real? Se afirma que todo lo que se presenta a la conciencia esreal en cuanto es para la conciencia, pero la realidad no se reduce al aparecer. La verdad de lapercepcin y la falsedad de la ilusin tienen que estar marcados por un carcter intrnseco; si no fueseas, slo podramos conocer esta diferencia por el testimonio de una experiencia ulterior. Reconocemos

la ilusin, responde Merleau-Ponty, por el contraste con la percepcin; por eso la certeza absoluta de lacosa en particular, que se da nicamente en la conciencia (en el contacto de "m conmigo"), no puedenplantearse, sino solamente vivirse (cfr. p.310).

Al analizar el fenmeno de la percepcin a partir del sujeto, sin referirse a la existencia en s de lo percibido, Merleau-Ponty slo puede afirmar la certeza del mundo en general, el sujeto tieneexperiencia del fenmeno de la percepcin, pero le es imposible afirmar la certeza de la existencia delas cosas: "La conciencia est alejada del ser y de su propio ser, y al mismo tiempo unida a ellos, por elespesor del mundo" (p.312). Slo es real la percepcin misma: "La verdad de la percepcin nada mspuede leerse en ella misma" (p.311).

En este captulo Merleau-Ponty destaca una posesin, preconsciente del mundo, en la que laconciencia es contempornea con el mundo y no puede dar razn de l. Aunque este tema sernuevamente tratado en el captulo del cogito, nos parece conveniente hacer algunas precisionesrespecto a la intencionalidad de la conciencia que es la que explicara esta posesin del mundo.Merleau-Ponty entiende la intencionalidad como el fondo de la vida de la conciencia en el que seproyectan nuestras relaciones con el mundo, con los otros hombres, etc.; el conjunto de estas relacionessera la intencionalidad. No hay una presencia del objeto en la conciencia, sino que la relacin delsujeto con el objeto constituye el modo de ser de ste en la conciencia (cfr. p.153). La percepcin es,efectivamente, una asimilacin vital, entendindose por tal un proceso en el que se ha hecho semejante


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lo desemejante mediante la captacin inteligible del objeto, pero no es una asimilacin exclusivamenteexistencial. En una filosofa realista se entiende que el objeto percibido acta en sujeto actualizndolo,y el sujeto a la vez hace que el objeto sea un objeto-para-la-conciencia, este proceso admite unamediacin de la presencia de la realidad en la conciencia, mediacin que no es constitutiva del objetocomo realidad, sino que es la referencia a la realidad a la que tiende la mente. Merleau-Ponty reduce lasemejanza cognoscitiva a la simple coexistencia, y pretende que el sujeto coincida con el objeto

percibido.III. La cosa y el mundo natural

A. Las constancias perceptivas.

La cuestin de fondo que se plantea en este captulo es: cmo existe lo objetivo?, cmo es queexisten para nosotros formas determinadas, por ejemplo, un rombo, un cuadrado, etc.? y cmo es queuna forma y una magnitud pueden ser mensurables, aparecer como invariables?. Lo invariable, segnMerleau-Ponty, no es la forma en s misma, sino la permanente relacin del sujeto con el mundo.

Afirma el autor que lo que funda la realidad de una forma no son las relaciones constantes que

establece la ciencia o el pensamiento objetivo, sino las relaciones que se conocen y descubren por elcuerpo: "La cosa es grande si mi mirada no puede envolverla; es, por el contrario, pequea si laenvuelve de sobra" (p.317). Toda percepcin de una cosa, de una forma o de una magnitud como real,nos remite al mundo y a la experiencia en la que el cuerpo vive los fenmenos.

Lo que interesa afirmar aqu es que la constancia perceptiva se funda en las cosas tal como stas sedan al sujeto en la experiencia primordial del mundo, no percibo las cosas porque percibo unasrelaciones constantes, no es por el color que conozco una cosa, sino que en la medida en que mipercepcin est de suyo abierta aun mundo y a unas cosas, es que encuentro unos colores, una forma,etc. constantes (cfr. p.325-327).

B. La cosa o lo real.Merleau-Ponty trata en este captulo de la cosa como correlato de nuestro cuerpo y de nuestra

existencia. Por supuesto, se descarta toda autntica trascendencia de las cosas respecto al percibirhumano, as como toda posibilidad de una inteleccin de los aspectos metafsicos de las cosas. El autorinsiste en la unidad de las cosas, en su darse total en el percibir, y en la necesidad de acceder a las cosascon un cierto "realismo fenomenolgico", que supera los inconvenientes del empirismo y delidealismo, pero no rompe el prejuicio inmanentista.

La unidad de la cosa, dice Merleau-Ponty, no es un sustrato, sino su nica manera de existir. Nocomprendemos la cosa por un acto del intelecto, sino que del mismo modo que comprendemos uncomportamiento nuevo: vemos delante de nosotros una cierta manera de tratar al mundo y de ser en elmundo, y es siguiendo este modo de existir que lo comprendemos (cfr. p.333).

En la percepcin la cosa se nos da "en persona", "en carne y hueso"; la conocemos por lacoexistencia que tenemos con ella. No hay necesidad de fundamentar su realidad, puesto que estpresente en la experiencia perceptiva y se manifiesta como una evidencia para el cuerpo.

Desde un punto de vista psicolgico, la cosa no puede ser jams efectivamente en s, no puedeestar separada de alguien que la perciba, porque la conocemos en cuanto comunica con nuestraexistencia: "En esta medida, toda percepcin es una comunicacin o una comunin, la continuacin o


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consumacin por nuestra parte de una intencin extraa o, inversamente, la realizacin acabada alexterior de nuestras potencias perceptivas, y como un acoplamiento de nuestro cuerpo con las cosas"(p.334). La percepcin natural no se realiza al margen de nuestra existencia, como en el dominio de loabsoluto, segn afirma el intelectualismo, sino que el "ser de lo percibido es el ser antepredicativohacia el que est polarizada nuestra existencia total" (p.335).

Desde una perspectiva metafsica, contina Merleau-Ponty, una cosa existe en cuanto es percibida;es decir, que no puede ser sin un sujeto que la perciba; pero en la percepcin la cosa se presenta comoun verdadero en-s-para-nosotros, con una existencia independiente de la nuestra, aunque conocida enel sujeto.

Con esta afirmacin rechaza el subjetivismo absoluto que entiende la percepcin como unacreacin del sujeto. Sin embargo, Merleau-Ponty tiene dificultad para sealar qu es lo que constituyela realidad de la cosa (el en-s), solamente lo describe; "una cosa es cosa porque, nos diga lo que nosdiga, nos lo dice con la misma organizacin de sus aspectos sensibles" (p.336). Los diferentes sentidoscon que la cosa aparece bajo nuestros ojos no agotan su realidad, ni destruyen la evidencia con que senos manifiesta, sino que forman una unidad con su existencia, lo real es inagotable para el sujeto que loconoce y en esto comprobamos que es diferente al sujeto (cfr. p.338).

Aclara ms adelante el autor que lo que existe como un en-s-para-nosotros, no es la cosa sola,sino la experiencia de la cosa, es decir, la cosa trascendida por una subjetividad (cfr. p.339).

La cuestin es cmo acceder a la cosa misma (en el contexto fenomenolgico). Es necesario,responde Merleau-Ponty, vivir las cosas para percibirlas. Vivir una cosa no es coincidir con ella, comoquiere el realismo, ni pensarla, como plantea el idealismo, sino que supone una dialctica entre lascosas y el que las percibe. El sujeto perceptor tiene una tendencia hacia las cosas, de las que tiene en smismo el proyecto, por otra parte, las cosas estn tambin prontas para ser percibidas, tienen unasignificacin que el sujeto recoge en las cosas (cfr. p.339).

El autor concluye diciendo que hay una cierta constitucin de la cosa, en cuanto se da al sujeto enun flujo de apariencias y el cuerpo va integrando esos distintos aspectos: "As, una cosa no se daefectivamente en la percepcin, es recogida interiormente por nosotros, reconstituida y vivida pornosotros en cuanto vinculada a un mundo, del que llevamos con nosotros las estructuras fundamentales,de la que ste no es ms que una de las concreciones posibles" (p.340).

Merleau-Ponty recurre a formas ms bien metafricas para explicar la realidad de la cosa, y da porsupuesto, sin fundamentarlo, una mutua relacin entre el sujeto que percibe y lo percibido, relacin quese dara de un modo natural y de la cual parte para explicar la constitucin que efecta el sujeto en lacosa percibida. No se establece lo que constituye la unidad de la cosa, ni lo que permite suconocimiento, temas que Merleau-Ponty toca sin profundizar en ellos. Insiste en la percepcin como

comunicacin con algo que es, aunque el ser de la cosa no puede entenderse de otra forma que comoser-percibido.

C. El mundo natural.

La unidad del mundo natural es un cierto estilo permanente; nuestro conocimiento es el que vara,pero el mundo sigue siendo el mismo. El mundo no se conoce definindolo, objetivndolo, sino comodeslizndose en las cosas; con esto Merleau-Ponty quiere sealar que todo nuestro conocimiento delmundo debe fundamentarse en la experiencia. No hay una conciencia que vincula los distintos aspectos,sino que la experiencia se vincula a s misma.


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Pero, cmo puede una cosa presentarse ante nosotros como real si la sntesis que realizo en laexperiencia no est nunca acabada? Pareciera que hay una contradiccin, puesto que la creencia en elmundo y en la cosa presupone una sntesis acabada. Esta contradiccin, responde Merleau-Ponty, esaparente, se presenta porque se est operando desde el ser, sin considerar el tiempo, que es el que nosda la medida del ser, nuestra experiencia es siempre temporal y, por tanto, inacabada.

Contina el autor diciendo que es esencial en nuestro conocimiento de las cosas y del mundoconsiderar esa indeterminacin o inacabamiento en el que se encuentran y que se da porque los objetosse presentan como "abiertos"; es decir, remiten ms all de sus manifestaciones determinadas: "Elmundo en el sentido pleno del vocablo no es un objeto, tiene una envoltura de determinacionesobjetivas, pero tambin fisuras, lagunas por donde las subjetividades se alojan en l, o mejor, que sonlas subjetividades mismas". "La cosa y el mundo no existen ms que vividos por m o por sujetoscuales yo, puesto que son el encadenamiento de nuestras perspectivas; pero trascienden todas las perspectivas porque este encadenamiento es temporal e inacabado" (p.347). Vence pues elperspectivismo existencial; no hay posibilidad de verdades definidas y permanentes acerca del mundo,porque nuestra experiencia es siempre dbil e inacabada. la filosofa de Merleau-Ponty, aqu como enotros aspectos, realiza descripciones que tienen parte de verdad, sin duda, sobre el modo comoconocemos, pero nunca permite un conocimiento cierto, seguro, de verdades absolutas, no accesibles ala experiencia como tal. Ese conocimiento queda descartado con la etiqueta de "intelectualismo" o"apriorismo".

D. La alucinacin.

En este captulo se trata de mostrar que la alucinacin no se confunde con las percepciones y sepuede as probar que el acceso a la realidad est garantizado en la experiencia y por ella. reafirma laidea de que es imposible un conocimiento de lo real que vaya ms all de lo fctico; la realidadfenomnica es anterior a la verdad.

Afirma Merleau-Ponty, que la misma persona que sufre alucinaciones es capaz de distinguirlas de

las percepciones y no considera real lo que aparece en la alucinacin. El fenmeno alucinatorio no escomprensible para el pensamiento empirista ni intelectualista. Slo es posible comprender laalucinacin ponindose en la situacin efectiva, el mundo del otro es un correlato del mundo propio, nopodemos juzgarlo desde el nuestro, sino comprenderlo.

La alucinacin y la percepcin son dos modalidades de una misma funcin, la cual es el poder o lacapacidad de situarnos en el mundo o al margen del mundo, la capacidad de disponer a nuestroalrededor un medio; lo normal para el sujeto es situarse en medio del mundo; el hecho de marginarse ycortar con el mundo supone una actitud antinatural o anormal (cfr. p.355).

El hecho de imaginar, en general, es sacarle partido al mundo antepredicativo (es decir, previo a

nuestro hablar explcito acerca del mundo), y nos demuestra que en la percepcin existe la posibilidadde explicar el mundo de una manera puramente subjetiva. Esto no significa que la percepcin sereduzca a un conocimiento puramente probable o posible, sino que existe la posibilidad del error y de laincertidumbre. "Preguntarse si el mundo es real, no es or lo que se dice, porque el mundo esjustamente, no una suma de cosas que siempre podran ponerse en duda, sino el reservorio inagotablede donde las cosas se sacan. Lo percibido tomado por entero, con el horizonte mundial que anuncia a lavez su disyuncin posible y su sustitucin eventual por otra percepcin, no nos engaa en absoluto. Nopodra haber error all donde no hay an verdad, sino realidad; no necesidad, sino facticidad" (pp.356-357). Hay que aceptar la ambigedad de nuestro conocimiento porque estamos inheridos en el tiempo y


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en el mundo.

Se acepta un discernimiento de la verdad y del error, pero se trata de la verdad fenomenolgica,esto es, de la perfecta certidumbre de una percepcin completa; el autor no puede admitir una verdadmetafsica, proposiciones universales que trasciendan la experiencia, aunque se tomen de laexperiencia, como "el mundo es causado" o "el hombre tiene un alma espiritual".

IV. El otro y el mundo humano

En este captulo Merleau-Ponty tratar el tema de la comunicacin, la cual funda, casiexclusivamente, en el reconocimiento de otra corporeidad que se presenta como un hecho al sujeto porla percepcin.

Adems del mundo natural que penetra en la vida del hombre hay otro mundo que es proyeccindel hombre, el mundo cultural. Cmo es que una accin humana y, por tanto, eminentemente personalse nos presenta de un modo impersonal? la solucin no se encuentra explicando el mundo culturalcomo resultado de la suma de la accin de muchos Yo. El conocimiento del Otro, seala Merleau-Ponty, se realiza en la inherencia del hombre en el mundo, en el que se encuentra efectivamente al

Otro, a travs del cuerpo que percibe otro cuerpo semejante al suyo, con una manera familiar de tratarel mundo; desde ese encuentro el propio cuerpo y el del Otro forman un sistema, un todo (cfr. p.265).El conocimiento es puramente funcional, y no se llega nunca a la sustancia, a la esencia de las cosas.

Pero el Otro no es solamente su comportamiento; hay una cierta incomunicacin entre el sujetoque percibe y el Otro. Merleau-Ponty no resuelve este problema de la incomunicacin que, segn l,apunta a la unidad del cogito : quines son ese Ego y ese Alter Ego que se encuentran en un mundocomn? (cfr. p.368).

El autor sostiene que el reconocimiento de la corporeidad impide caer en un solipsismo absolutono hablaramos de soledad si, de alguna forma, no tuviramos la experiencia del otro y nos

presenta como un hecho al otro. aunque admite que la relacin del Ego con el Alter Ego no se puedeexplicar de un modo claro, afirma que "es a este precio que existen para nosotros cosas y 'otros', no poruna ilusin, sino por un acto violento que es la misma percepcin" (pp.373-374). Aqu se comprueba lagran dificultad del inmanentismo para reconocer la pluralidad de las conciencias; Merleau-Ponty nopuede hacerlo ms que por una cierta violencia que vendra dada slo por la percepcin de otroscuerpos: de lo contrario, slo existira mi Yo, mi propio cogito.

El mundo social se nos presenta como un campo permanente o una dimensin de nuestraexistencia; nuestra relacin con lo social es tan profunda como nuestra relacin con el mundo (cfr.p.373). Este tema, la modalidad existencial de lo social, nos remite al problema de la trascendencia engeneral: cmo podemos estar abiertos a unos fenmenos que nos sobrepasan y que, sin embargo,existen en la medida en que los recojo y vivo? La verdadera trascendencia, dice Merleau-Ponty, es laque nos muestra el mundo natural y social; es este trasfondo del mundo que posibilita el conocimiento(cfr. pp.375-376).

TERCERA PARTE: EL SER-PARA-SI Y EL SER-DEL-MUNDO

En esta tercera parte, Merleau-Ponty entra de lleno en el anlisis de los temas que han estadopresentes en la obra como fundamento de toda la etapa inductiva o analtica. se tratar de establecer unnuevo modo de entender el cogito, aclarar en qu consiste la temporalidad de la existencia y delpensamiento y, finalmente, se referir a la libertad, tema caracterstico de la filosofa existencial.


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I. El cogito

En este captulo, Merleau-Ponty analiza la conciencia y el pensamiento. Comienza exponiendoalgunos puntos fundamentales de la teora del cogito cartesiano, puntos que luego refutar planteandouna original manera de comprender el cogito como un pensamiento en situacin: un ser-del-mundo.Este punto es fundamental, pues en l se manifiesta la esencia misma del pensamiento del autor, elmodo particular en que acoge los presupuestos de Descartes, a travs del tamiz del mtodofenomenolgico. El cogito es la existencia misma, puesto que el pensamiento es tal en cuanto espensamiento vivido; nada hay anterior al pensamiento, sino que ste se constituye en la existencia en laque la percepcin es como su fondo permanente y en la que el cuerpo es un cuerpo-cognoscente.

En el cogito cartesiano, la experiencia de las cosas slo es posible si de alguna manera las cosasestn en el sujeto, si l las hace existir para s. El pensamiento se define as por su autonoma, por elpoder que tiene de anticiparse a s mismo, de ser pensamiento de algo y a la vez conciencia de s. El pensamiento no es causado, sino causa de s mismo. La eternidad es otra caracterstica del cogitocartesiano; es decir, el poder de abarcar y anticipar los desenvolvimientos temporales en una solaintencin (cfr. pp.379-382).

Antes de refutar esta interpretacin del cogito, Merleau-Ponty seala sus consecuencias. El cogitosera semejante al pensamiento de dios, puesto que la existencia de las cosas dependera delpensamiento. la conciencia sera un poder absoluto y, por tanto, resulta imposible admitir la pluralidadde las conciencias y la intersubjetividad. El mrito de esta teora, reconoce, es el de hacernos admitirque nuestras relaciones con las cosas no pueden ser relaciones externas, causales, no simplesacontecimientos psquicos. Sin embargo, hay que aclarar cul es el verdadero sentido del cogito.

Es interesante notar cmo Merleau-Ponty parte del cogito, para corregirlo, pero no parte de lamisma realidad de las cosas; y adems, parte de l interpretndolo como si fuera Dios mismo (unaconciencia eterna), casi al estilo del idealismo absoluto. Ntese tambin que el atesmo de Merleau-Ponty, expuesto en otras obras suyas, argumenta siempre contra un Dios concebido de modo

inmanentista, como el cogito absoluto. El autor pretende tan slo sustituir este cogito por un cogitofenomenolgico, abierto al mundo.

La certeza del propio pensamiento, explica, no es posible sin la certeza de la existencia de lopensado. La percepcin y lo percibido tienen la misma modalidad existencial: "Si veo un cenicero en elsentido pleno del vocablo ver, es necesario que haya ah un cenicero, y yo no puedo reprimir estaafirmacin. ver es ver algo" (p. 384). Se trata de la exigencia de la intencionalidad de Husserl. Merleau-Ponty rechaza el inmanentismo psicolgico, en favor de una trascendencia fenomenolgica (que no es,sin embargo, la trascendencia metafsica, pues el objeto real no es para l independiente de laconciencia).

Dice el autor que afirmar, como lo hace Descartes, que la cosa visible es dudosa, pero no lo esnuestra visin considerada como simple pensamiento, es algo insostenible. El pensamiento de ver nosera tal si no tuviramos visin efectiva. El pensamiento no puede ser constituyente en un sentidoabstracto, puesto que no conoceramos las cosas, lo real, sino nuestra constitucin de ellas. Laconciencia es efectivamente trascendencia, pero una trascendencia activa, no cerrada en s misma. Loque el sujeto descubre y reconoce por el cogito no son "unos estados de conciencia", sino el contactodel propio ser con el ser del mundo.

Si se analizan los "hechos psquicos" por ejemplo, sentimientos como el amor, la alegra, latristeza, etc. vemos que el ser real de estos hechos no se reduce a la aparecer de los sentimientos de


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la conciencia, aunque haya un conocimiento de la conciencia concomitante a los sentimientos. Laexperiencia de que podemos equivocarnos respecto a nuestros sentimientos, nos demuestra que slo losconocemos cuando los experimentamos (cfr. pp. 386-391).

Tenemos la posibilidad de equivocarnos, esta realidad nos hace preguntarnos si no hay en laconciencia ms que ilusiones. Se ha rechazado la conciencia absoluta, pero no se habr elegido laalternativa de una duda interminable? Merleau-Ponty responde a esta cuestin aclarando que el cogitose realiza cuando el sujeto efectivamente vive lo que es cogitado, es decir, captado por la conciencia.La existencia no se posee plenamente, ni tampoco es ajena a s misma, sino que es un acto en el queconstantemente se est realizando, mediante la transicin de lo que es el sujeto a lo que el sujeto llega aser, a lo que el sujeto tiende. El cogito, siguiendo esta premisa de la existencia, se efecta siempre quehaya un sujeto que exista: "Puedo efectuar el cogito y tener la seguridad de querer, de amar o creer enserio, a condicin de que yo lo quiera, ame o crea primero efectivamente y de que consuma mi propiaexistencia" (p. 391).

La certeza de nuestros pensamientos deriva de la existencia efectiva de stos. El ve

Merlau-Ponty Fenomenología de la Percepción.

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