Gongal Mayos Solsona

Ilustración y RomanticismoIntroducción a la polémica entre Kant y Herder

Herder

G onqal M ayos Solsona

Il u s t r a c ió n y R o m a n t ic is m o

Introducción a la polémica entre Kant y Herder

Herder

Diseño de la cubierta: Claudio Bado y Ménica Bazán

© 2004 , G onfal M ayos Sobona © 2 0 0 4 H erder Editorial, S .L , Barcelona

ISBN: 84-254-2362-7

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In d i c e

Circunstancias, hombres y pensamientos:

a m odo de in trod u cción ....................................................... 13

I. Entrecruzamiento y destino de dos grandes pensadores 25

1-1 Los hombres, formación e in flu en c ias..................... 25

1-1-1 D ificultad kantiana por culminar

la Ilustración c intuición herderiana

del espíritu ro m án tico ........................................ 38

1-1-2 La polémica, dos estilos de filosofar

frente a f r e n t e ....................................................... 45

1-1-3 La influencia de Herder agoniza mientras

crece la de K a n t ..................................................... 54

1-2 Diferencias de estilos y de carácter............................ 61

1-2-1 Análisis frente a síntesis, y sistematicidad

frente a sugeren cia ................................................ 67

1-2-2 C laridad y distinción frente a multiplicidad

y r iq u e z a ................................................................. 69

1-2-3 Eurocentrismo versus nacionalismo

g e n e ra liz ad o .......................................................... 72

1-2-4 Coherencia estricta frente a intuición de la

lingüisticidad e historicidad h u m a n a s .......... 77

9

1-3 Contradictoriedad del pensamiento herderiano . . 80

1-3-1 Progreso, una idea relativa según el contexto 84

1-3-2 Analogías n a tu ra le s ................................................. 98

I- 4 Kant: filosofía de la historia y sistema crítico . . . . 103

1-4-1 La esencia política de la h isto r ia ....................... 103

1-4-2 Tarea crítica y la libertad en la historia . . . . 106

1-4-3 U so práctico de la razón y juicio teleológico 120

I- 4-4 Filosofía de la historia y los intereses

primordiales de la h u m a n id a d ............................ 128

II. El núcleo común de filosofía de la historia .................. 133

II- 1 Lo com partido: el modelo com ún subyacente . . 133

II-2 ¿Naturaleza o providencia? ......................................... 142

II- 2-1 Necesidad de un g a r a n t e ............................ 142

II-2-2 G iro naturalista en el g a ra n te ......................... 146

II-2-3 El plan oculto ........................................................ 150

II-2-4 M ecanism o de la h is to r ia .................................... 153

II-3 H um anidad ................................................................. 157

II-3-1 Autodefinición de h o m b re ................................. 157

11-3-2 La hum anidad com o meta de la historia . . . 164

11-3-3 La historia com o proceso educativo,

una necesidad especu lativa.............................. 172

11-4 El p r o g r e so .................................................................... 180

11-4-1 U na necesidad de la época y de las filosofías

especulativas de la h is to r ia .............................. 180

11-4-2 Pensar un indemostrable progreso y

compatibilizarlo con la diversidad cultural . 186

II-4-3 ¿Sólo para la especie o también para los

individuos? .......................................................... 197

II-5 Racionalización de la infelicidad hum ana .......... 201

II-6 El fin de la historia ..................................................... 206

III. Lo disputado ...................................................................... 209

10

III-1 Diferencias irreconciliables..................................... 209

II1-2 D ualism o versus m onism o. La oposición más

g lo b a l.............................................................................. 237

III-2-1 El hombre-ruptura frente al hombre- *

c o n tin u id a d ....................................................... 246

III-2-2 La posición erecta del hom bre .................... 255

III-3 Teorías distintas del co n o c im ien to ...................... 260

III-3-1 ¿Crítica de la razón pura o fisiología

de las facultades? ............................................. 260

III-3-2 Ideas de la razón frente a analogías naturales 269

III-4 La cuestión política ................................................... 272

III-4-1 Lo social y lo natural ...................................... 273

III-4-2 ¿Relaciones jurídicas o

biológico-sentim entales?................................. 290

III-4-3 Estado o pueblo. N ación ilustrada

frente a nación ro m án tica ............................... 294

III-4-4 El despotism o .................................................. 306

III-5 D inam icidad y progreso. La segunda

oposición más global ................................................ 312

III-5-1 La h isto r ic id ad .................................................. 312

III-5-2 Progreso político y progreso m o r a l ........... 318

III-6 Lo m ism o y lo diferente, el privilegio

de la unidad o de la diversidad. La tercera

oposición más global ................................................ 330

III-6-1 Plan lineal y uniforme frente a com plejo

y polim orfo ........................................................ 331111-6-2 ¿Existe destino o fin in d iv id u a l? .................. 332III-6-3 El individuo y la l e y ........................................ 338

III-6-4 C osm opolitism o o nacionalismo

gen eralizado ........................................................ 348

III-7 ¿Desarrollo conflictivo o espo n tán eo?.................. 355

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IV. Ilustración frente a Rom anticism o en el marco

de la subjetivación m o d e r n a ........................................... 359

IV -1 El proyecto moderno: sujeto y racionalidad . . . 364

IV-2 ¿Revolución romántica, asalto a la r a z ó n ? .......... 366

IV-3 Participación de Ilustración y Rom anticism o

en el moderno proceso de su b je tiv a c ió n ............. 374

IV-3-1 Necesidad de expresión y c re a t iv id a d ----- 380

IV -4 Ilustración y Rom anticism o a la búsqueda

de un imposible e q u il ib r io ...................................... 386

IV -5 ¿El sujeto d e sa ta d o ? ................................................... 398

Epílogo: Breve valoración de Kant y Herder,

en el bicentenario de la muerte de a m b o s ............................ 409

Kant, conciencia crítica de la h u m an id ad ....................... 411

Herder, hum anista y « m a ld ito » ......................................... 413

B ib lio g ra f ía ................................................................................... 417

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CIRCUNSTANCIAS, HOMBRES Y PENSAMIENTOS: A MODO DE INTRODUCCIÓN

Tercer tercio del siglo XVIII, el tiempo parece acelerarse por momentos. El sistema del mundo newtoniano ya es indiscutible y la ciencia intenta extender su modelo a to­dos los ámbitos. La Tierra circunvalada ya bastantes veces muestra sus últimos secretos: Tahití, Tierra del fuego, etc. Occidente con plena conciencia de sí y muy seguro de sí mismo se impone política y militarmente allí donde pone los pies; paralelamente construye una filosofía digna de su orgullo y de la visión del mundo que quiere convertir en planetaria. Una revolución en las colonias angloamerica­nas rompe las viejas reglas del juego socio-político y parece anunciar a los espíritus atentos a los nuevos tiempos una más dramática y sangrienta revolución en el centro del mundo: la vieja Europa, Francia, París.

Todo parece reclamar el desarrollo de un nuevo géne­ro filosófico, en cierto sentido el más ambicioso de todos: una filosofía de la historia entera de la humanidad que, aunque se proyecte hacia el más antiguo pasado, haga jus­ticia a un presente esplendoroso en cambio acelerado. Por

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eso y porque así lo reclama el espíritu de la época, exige proyectar ese pasado y presente hacia la meta de un futuro que se quiere próximo y que tiene que culminar las espe­ranzas y proyectos de la humanidad.

No se trata de un reto baladí sino exigido por la fuerza y la ambición del momento. Ahora bien, a pesar de que el mundo futuro se está construyendo sobre todo en la Gran Bretaña y sus ex-colonias atlánticas, y el gran conflicto del momento se esta fraguando en Francia, el nuevo género fi­losófico que reclama el siglo, aunque bautizado por Voltaire «filosofía de la historia», sólo será plenamente llevado a cabo en Alemania y con la significativa adjetivación de «u n i v e r s a 1». El pueblo alemán, relativamente margina­do tamo de la revolución comercial e industrial burguesa como de su correspondiente batalla político-social más violenta, parece obligado a abocarse a pensar la revolución, a extender sus potencialidades, esperanzas y sueños al mar­co totalizador de la historia universal del género humano. Pensar la humanidad surgiendo, en el fondo de los tiem­pos, de su naturaleza animal hasta escalar su emancipación racional en un proceso que parece entrever su meta no muy tarde en el futuro.

Ahora bien, dos mentalidades y dos ricas perspectivas cosmovisionales se enfrentan para concretar y teñir a partir de sus valores e ideales a esa visión omnicomprensiva de la humanidad en su desarrollo histórico. Se proponen definir los parámetros desde los que debe ser pensada, narrada, ex­plicada y, finalmente, completada hasta sus últimos aspec­tos. Se trata, por una parte, del floreciente movimiento de la Ilustración que, no lo sabe aún, pero está culminando sus mejores momentos e inicia ya la inevitable inflexión

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hacia su decadencia. Y, por otra parte, del muy incipiente movimiento del Romanticismo, el cual se alza contra aquel otro por entonces orgullosamente dominante y, con un entusiasmo formidable, carga en su contra criticando y subvirtiendo sus grandes principios, ideales, límites y mar­cos mentales.

Una gran parte de la tarea es colectiva; una infinidad de pensadores tan lúcidos como fascinados por sus ideales se afanan en desarrollar ideas de futuro e imaginar las legi­timaciones más indiscutibles. Pero el gran andamiaje espe­culativo y la ejecución del gran esquema de la filosofía de la historia universal queda finalmente encargado a dos fi­lósofos de gran profundidad y de personalidad muy con­trastada (prácticamente tanto como los movimientos a que representan): Kant, que vive -como la Ilustración— su momento culminante como pensador, quizás ya decayen­do desde la cima de la Critica de la razón pura, y Herder que -como el Romanticismo- es todavía un advenedizo con talento y suerte, pero que también -como muchos ro­mánticos- pronto se verá condenado a un trágico revés de la fortuna. Es una apasionada batalla afortunadamente in­cruenta, pero llevada a cabo hasta el agotamiento de las fuerzas e, incluso, de los ideales, hasta el último argumento y la penúltima inventiva. Ciertamente y aún más que como le sucede a la Revolución francesa, ni Kant ni Her­der concluyen el enfrentamiento, pero -después de ellos- el futuro casi ya no se parecerá en nada al pasado y estará más abierto que nunca.

Por ello, y con independencia de sus avatares biográfi­cos y de la suerte inmediata de que gozaron, quedan sus pensamientos perfectamente dispuestos para defensa de su

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opción filosófico-vital y como trampolín para todo aquel que quiera pensar creativamente hoy o comprender su tiempo. Desde la actual época de la globalización, es im­portante comprender los primeros verdaderos intentos de globalizar la condición humana, su desarrollo histórico y el sentido filosófico-especulativo de todo ello. Kant y Hen­der en gran medida sintetizan y enlazan con la mentalidad europeo-occidental en el inicio de su global expansión por toda la Tierra. Quizás no captaron del todo (porque no pudieron vivirlo) el complejo y sangrante proceso de colo­nización mundial, ni aún menos, la integración cultural (entre liberadora y colapsadora) que Internet y la sociedad de la comunicación hacen posibles, pero ya hablaron desde una perspectiva tan amplia que nos ofrecen profundas pro­puestas para todo ello. Kant y Herder anticiparon, como pocos, los actuales conflictos en torno a la diversidad, la multiculturalidad y los comunes derechos humanos, entre la imperiosa necesidad para dirigirse a toda la humanidad sin excepción (incluyendo las generaciones futuras que de­berán heredar nuestro mundo tal como lo dejemos) y la necesidad de hablar con absoluta sinceridad desde la pro­pia circunstancia e ideal vital.

En la actualidad percibimos sin ninguna duda que el conflicto con el otro (sea al nivel que sea) se convierte en inevitable y precisa aún más de imperiosa superación a medida que la Tierra muestra su limitación y todos los hu­manos -vivan donde vivan- entran en directa relación. Pero condición para superar o tratar democráticamente el conflicto con el otro es ser capaz de pensar la naturaleza, el origen, el sentido y el valor del otro, aún más: «de lo otro», es decir de su alteridad precisamente en la medida

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que es diferente u opuesto a lo propio. Y para ello es im­prescindible un pensamiento tan global y radical como para dejar espacio conceptual a lo otro, así como para rela- tivizar o desdramatizar lo propio. La filosofía de la historia, ese género que tan bien ejemplifica las ambiciones de un tiempo pasado -aparentemente-, se convierte en clave para ello por dos motivos: En primer lugar, proyecta su mirada de la manera más amplia sobre el conjunto de la evolución humana (con lo cual nada humano nos puede ser ya realmente ajeno). Y en segundo lugar, pone de ma­nifiesto la alteridad contenida y constituyente de la propia tradición (con lo cual pone de manifiesto concluyente­mente que lo propio no es eterno y que, en gran medida, también nos es ajeno si lo consideramos desde el descono­cimiento o la ingenuidad).

Ciertamente, la humanidad no ha percibido con faci­lidad ni su riqueza ni su alteridad interna. Por eso y toda­vía más, le ha costado captar su historicidad, es decir que todo lo humano, sus creaciones, productos y elucubracio­nes, sus sociedades, organizaciones y culturas son acon­tecimientos históricos con una dimensión temporal tan inevitable como constitutiva. Al contrario, ha tendido a considerar como esenciales y, por tanto, eternos los trazos y aspectos dominantes en cada momento. Con ese etno- centrismo tan característico de nuestra especie, cada pue­blo (por pequeño que fuese) tendía a identificarse como la humanidad y a determinar lo humano conforme a sus más particulares realidades, deseos y expectativas. Por ello, si ya era muy difícil reconocer la evolución presente en su pro­pia tradición y cultura, mucho más lo era reconocerla en el ideal de la humanidad que a su particular imagen y sem­

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blanza se habían construido frente a otras culturas, y ya no digamos en la evolución del conjunto de las especies, de la vida y del universo mismo. Miles de años antes que las teo­rías de Darwin o de la evolución del universo a partir de una primera gran explosión de energía, todas aquellas ideas resultaban tan impensables como perseguidas cuando se insinuaban. Sin duda constituía una gran fuerza de sub­versión, de humildad y de reconocimiento de la diversi­dad, la idea de la historicidad de lo humano, que evidente­mente incluía todo lo que se consideraba más propio.

¿Qué pequeños, parciales y limitados eran los propios dogmas (o lo que algunos durante un lapso de tiempo con­sideraron como tales) si incluso el ser y la Naturaleza deve­nían históricamente en un inmenso proceso que integraba y relativizaba a todos los pueblos, culturas y civilizaciones? Pues bien, las grandes filosofías especulativas de la historia de finales del XVlll se plantearon por primera vez y de la manera más amplia tal pregunta, y comenzaron un largo proceso de sacar las conclusiones oportunas que todavía hoy no hemos terminado. Animaba su entusiasmo y pare­cía protegerles del pánico que tal empequeñecimiento ante la historia habría de provocar su confianza en la humani­dad, pero también un cierto e inevitable etnocentrismo, el orgullo y vanidad por los progresos que la Modernidad oc­cidental había llevado a cabo en los últimos siglos, así como la evidencia que su saber y modo de vivir les permi­tía imponerse -si bien más por la fuerza que pacíficamen­te- en todo el globo terrestre (la globalización actual co­menzó precisamente entonces). Pero ello no tiene que empequeñecer nuestra percepción del gran reto que asu­mieron, así como la amplitud de miras (ciertamente más

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metafísicas y políticas que científicas) con que lo plantea­ron. Seguramente valoramos aquellas filosofías más en su justa medida si constatamos la actual debilidad del pensa­miento, de la filosofía, de la política e incluso déla ciencia que no acaban de atreverse a desarrollar perspectivas tan amplias como las de las filosofías especulativas de la histo­ria. Tales marcos globales de sentido continúan siendo una exigencia humana, y no sólo para la gente en general sino también para los «expertos» en los distintos saberes es­pecializados.

Pero, como hemos dicho, el camino para que algo así como la filosofía de la historia fuera posible no ha sido fá­cil. En un principio y etimológicamente «historia» signifi­ca simplemente «narración». Quería ser narración de lo que pasa o de lo que pasó, pero ese pasar era visto desde la perspectiva de la eternidad, de lo permanente e incambia­ble, de una naturaleza que permanece siempre igual por debajo de los cambios de lo meramente superficial y de lo aparente. Fueron precisos milenios para que la huma­nidad se hiciera consciente que, dada la naturaleza tempo­ral, cambiante y tendente a caducar de «lo que pasa», su «narración» podía (Kant y Herder dirían: «tenía necesaria­mente que») ser llevada a cabo como un proceso, un deve­nir, un desarrollo, una trama en evolución interna que de­finiera el gran conflicto implícito «en lo que pasa», lo desarrollara complejamente hasta abocar a un desenlace que diera sentido a todo ello, mostrando el fin a que ten­día. Pues bien, este planteamiento sólo fue posible y se im­puso mayoritariamente con los pensadores que aquí estu­diamos y sus filosofías especulativas de la historia; de hecho dedicamos la segunda parte del libro a exponer su

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común -en el fondo- manera de pensar la totalidad de «lo que pasa».

* * *

Precisamente porque valoramos la dificultad y radicali- dad de su intento de comprender el sentido del conjunto de la evolución de la humanidad, nos atrevemos aquí con un muy complejo experimento: comparar el pensamiento de Kant y Herder como modélicos -respectivamente- de la Ilustración y el Romanticismo. Ciertamente nos centrare­mos en la contraposición de las filosofías de la historia de Kant y Herder pero recalcando que, cada una por su cuen­ta, culminan la Ilustración y el Romanticismo, mientras que en conjunto son la base primordial de las filosofías es­peculativas de la historia del Idealismo alemán (en especial las de Fichte y Hegel). Aunque tradicionalmente a cada uno de ellos se le ha considerado como representante cuali­ficado del movimiento que representa, es evidente que no todo lo que seguidamente veremos en estos pensadores se puede asimilar o trasladar directamente a los movimientos en que se inscriben. Pues se trata de pensadores creativos, auténticos clásicos de la filosofía (y Herder también de la li­teratura) y, por tanto, van a la vez más allá de su época para hablar a toda época. Por ello nos hemos esforzado en dis­tinguir cuándo hablamos simplemente de sus posiciones teóricas y cuándo explícitamente los ponemos como ejem­plo y portavoces de algún movimiento o parte de él. Roga­mos al amable lector que tenga en cuenta este hecho.

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A diferencia de la mayor parte de los intérpretes, hemos evitado con gran cuidado tomar partido acrltica y global­mente por uno de los filósofos y movimientos considera­dos (siempre en detrimento del otro, claro está).*Sabemos que representan mentalidades y perspectivas claramente opuestas y muy representativas de su época, así como tam­bién, vistos desde la actualidad, aún representan dos ma­neras opuestas y todavía muy vivas de pensar. Pero hemos considerado que el buen fin de nuestro análisis se basaba en mantener una clara distancia crítica que intente valorar a ambos pensadores y los movimientos culturales asocia­dos con toda su complejidad y ambivalencia. Ello no signi­fica que evitemos las críticas o soslayemos las valoraciones, pero sí que éstas se harán en función de la argumentación aducida en cada caso y no por una toma de partido previa. Nos ha parecido que esto último es demasiado habitual cuando se consideran a Kanr y Herder. Pues su polémica y absoluta oposición parece transmitirse muy fácilmente a sus intérpretes y comentaristas, haciendo que se dividan en dos «partidos» irreconciliables y, a veces, incapaces de re­conocer el mínimo mérito al «bando» contrario.

Ciertamente y de manera indiscutible, Kant es mayo- ritariamente mejor valorado que Herder, pero también es verdad que éste cada vez más vuelve a gozar de una entu­siasta minoría de partidarios acérrimos. Y lo más significa­tivo y grave del asunto es que en estos dos desiguales parti­dos se puede observar normalmente que las críticas y los elogios dedicados a uno mantienen una relación inversa­mente proporcional con los dedicados al otro. De tal ma­nera que, tanto por parte de los partidarios de Kant como por parte de los de Herder, cada uno es visto como la «otra

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cara absoluta» del otro. Desde nuestra muy consciente dis­tancia critica, no negaremos este «claroscuro» sino que lo potenciaremos, pero en todo momento evitando tomar partido de manera «mecánica» o predeterminada en favor de uno de ellos o los movimientos culturales que represen­tan. En cambio, dispondremos con rigor sus oposiciones para que destaquen tanto como sus profundas similitudes, facilitando que así el lector se haga su propia opinión.

Hemos dividido nuestro trabajo en cuatro partes: la primera presenta a los autores y expone cómo plantearon ellos mismos su polémica. Se trata de definirlos en una es­pecie de «claroscuro» general y situarlos en su contexto. La segunda parte estructura el modelo nuclear común de filo- sofía de la historia que comparten tanto Kant y Hetder como la Ilustración y el Romanticismo. Sin olvidar los te­mas más importantes de la confrontación ponemos el én­fasis en los puntos comunes que los unen por encima de sus diferencias. La tercera parte, compara a Kant y Herder como ejemplos de la Ilustración y el Romanticismo, de­sarrollando sistemáticamente cada uno de sus puntos de en­frentamiento. Allí se muestra pormenorizadamente cómo, a pesar de tener un núcleo común, su opinión es diversa, ejemplificando el enfrentamiento entre Ilustración y Ro­manticismo. En una más breve parte final hemos expuesto -más a vista de pájaro o en un análisis de longue durée- el papel esencial jugado por Kant y Herder, o especialmente por la Ilustración y el Romanticismo en la deriva filosófica y mental que conduce desde el origen de la Modernidad hasta nuestros días. Para ello nos hemos centrado en la progresiva radicalización del proceso de subjetivación mo­derno. Finalmente, en un muy breve epílogo hemos sinte­

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tizado un último apunte del significado que desde hoy (precisamente en el bicentenario de su muerte) tienen es­tos dos grandes filósofos unidos (y separados) también en el momento de su muerte: Herder el 12 de diciembre de 1803 y Kant el 12 de febrero de 1804.

N o t a s o b r e la b ib l io g r a f ía

Las obras principales de filosofía de la historia sobre las que se basa nuestro estudio las citamos simplemente por las siguientes abreviaciones más el número de página se­gún la traducción castellana que usamos y consignamos de manera completa en nuestra bibliografía final.

Así citamos a partir de la traducción de Eugenio ímaz Emmanuel Kant. Filosofía de la historia abreviando «Idea» por Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, «¿Qué es ilustración?» por Respuesta a la pregunta: ¿qué es ilustración?, «Comienzo verosímil» por Comienzo verosímil de ¡a historia humana, «Si el género humano» por S i el géne­ro humano se halla en progreso constante hacia mejor, y «E l fin» por E lfin de todas las cosas. Por la traducción de Emi­lio Estiú de Inmanuel Kant. Escritos de filosofía de la historia citamos abreviando «Recensiones» a las recensiones que rea­liza Kant Sobre el libro «Ideas para una filosofía de la histo­ria de la humanidad» deJ.G . Herder. También citamos La paz perpetua por la traducción de Javier Alcoriza y Antonio Lastra en su selección I. Kant. En defensa de la Ilustración y con la abreviatura «Pedagogía» la traducción de Lorenzo Luzuriaga de los escritos «Sobre pedagogía» en Kant, Pesto- lazziy Goethe: Sobre educación. Finalmente la Crítica de la

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razón pura la citamos simplemente y como es el uso habi­tual por las letras mayúsculas A o B según se trate de la pri­mera o segunda edición seguida del número de página.

Por lo que respeta a las obras principales de Herder usamos la traducción de pedro Ribas con la abreviatura « Otra filosofía» para citar Otra filosofía de la historia para la educación de la humanidady «M etacritica» para Una meta- crítica de la crítica de la razón pura. Y citamos por la tra­ducción de J. Rovira Armengol con la abreviatura «Ideas» a Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad.

Finalmente las restantes obras las citamos, o bien dan­do la información bibliográfica completa si es esporádica, o bien, cuando es más habitual, simplemente por el nom­bre del autor y el número de la página, remitiendo a la bi­bliografía final para los datos restantes. Y cuando haya más de una obra de ese autor le añadiremos el año de publica­ción de la edición usada.

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I. ENTRECRUZAMIENTO Y DESTINO DE DOS GRANDES PENSADORES

1-1 LO S HOMBRES, FORMACIÓN E INFLUENCIAS

De todos es conocida la figura de Immanuel Kant (1724-1804),' así como su vida austera y retirada en Kó- nigsberg, la ciudad nativa que nunca abandonó. Menos co­nocida, sin duda, es la figura de Johann Gottfned Herder (1744-1803)-1 2 Como veremos, las vidas de ambos filósofos se entrecruzan continuamente, ya desde su nacimiento en la misma Prusia Oriental que les marcó profundamente, hasta los enfrentamientos constantes que marcaron gran parte de su evolución intelectual. También veremos cómo, a través de sus vidas, también se entrecruzan los dos movi­mientos filosófico-culturales más importantes de finales

1. Nos remitimos a los completísimos y conocidos testimonios de Borowski, Jachmann y Wasianki, aunque nos basamos sobre todo en la obra disica de Cassirer (1978) ya que ha conjuntado admirablemente la vida y la obra de Kant.

2. Contamos en castellano con dos buenas biografías de Herder: la de Baur y la de Gerold.

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del siglo XVIII: la Ilustración, que culmina precisamente con el pensamiento de Kant, y el Romanticismo emergen­te, muy bien reflejado en Herder.

Veremos la muy diversa evolución de Kant y Herder a través de su pensamiento y obras, y cómo cada uno va la­brando su «destino» particular en función del juicio de los coetáneos. Las profundas alternativas en su reconocimiento filosófico-social reflejan muy bien las contradicciones y compleja evolución de una época tremendamente convul­sa. En pocos años la Ilustración culmina y comienza a decli­nar, mientras que el Romanticismo estalla espectacular­mente pero sufre constantes crisis de crecimiento. Nuestros autores vivieron los conflictos de una sociedad como la ale­mana, aún muy anquilosada en el anden régime, que recibe entre entusiasmada y temerosa los profundos ecos de la Re­volución francesa. También veremos cómo estos cambian­tes conflictos no sólo fueron decisivos para el desarrollo del pensamiento de nuestros autores y movimientos, sino tam­bién en la valoración que sus ideas y obras merecieron a las distintas generaciones de intelectuales -a los cuales, ya reac­cionaran positiva o criticamente, sin duda marcaron de ma­nera decisiva-.

Dentro del conflictivo marco político-cultural del últi­mo tercio del siglo XVIII, el más viejo -Kant- se caracterizó por una lenta evolución dentro del relativamente cerrado ámbito universitario de la filosofía más rigurosa y menos popular. Hijo de un artesano real, Kant pudo aprovechar esa relativa proximidad a la corte de Konigsberg para obte­ner una muy buena educación que, conjuntamente a su proverbial sobriedad, le permitió una lenta (si bien a la pos­tre, brillante) carrera universitaria. Después de unos años

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como preceptor privado en una familia,3 inició su docencia en la Universidad de Kónigsberg como profesor temporal y pagado en función del número de alumnos (Prívatela- zent).4 Sin demasiada suerte en la promoción a cátedra,5 sólo tomó posesión de la cátedra de lógica y metafísica a la edad de 46 años6 y antes, a los 41, había tenido que conten­tarse -y a petición propia- con el cargo de subdirector de la biblioteca real de Kónigsberg.7 Además, aunque se ins­cribió en los movimientos intelectuales más importantes de su tiempo, sólo hacia el final de su vida trascendió Kant a la fama popular.

Formado por decisión materna en el Piedsmo,8 Kant se decantó pronto por la influencia de la llamada escuela de Leibniz-WolfF, a la que más tarde calificará de «racionalis­mo dogmático». Liderada por Chrisdan Wolff, esta orien­tación gozaba de creciente peso universitario e intelectual, pero limitado a un círculo reducido y siempre amenazado (por ejemplo, por su enemigo el Piedsmo). Esta juvenil elección ya condenaba a Kant a una muy reladva influencia

3. De 1746a 1755.4. De 1755 a 1765.5. Su candidatura fue desestimada primero para la de matemáti­

cas y luego para la de lógica y metafísica.6. En 1770.7. Su primer sueldo fijo en la universidad.8. Es un movimiento luterano de renovación religiosa que valora­

ba el sentimiento, actitud y la vivencia personales por encima de los dogmas y las jerarquías eclesiásticas. Reivindicaban una interpretación íntima y privada de la Biblia, más a partir del corazón que no del inte­lecto. Para los pietistas, la religión es sobre todo una vivencia basada en la iluminación divina que se manifiesta sobre todo en un comporta­miento y conciencia moral. Como desconfían de la razón y del inrelcc- tualismo, es un movimiento muy crítico con el Racionalismo filosófico y la Ilustración.

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y reconocimiento social. Además tampoco lo facilitaban los otros intereses kantianos, especialmente por la ciencia físico-matemática y por Hume -bastante desconocido pero con fama de peligroso escéptico-. Sólo más tarde —por otra parte coincidiendo con la consolidación de su perspec­tiva más creativa del «criticismo»- y a medida que la Ilus­tración penetra en el mundo alemán (también con el entu­siasmo despertado por Rousseau, del que era un gran lector), se popularizó el pensamiento de Kant. Y, aún en­tonces, lo fue no tanto por sus profundas tres Criticas (la primera en especial tuvo una recepción terriblemente fría e incomprendida), sino por escritos más circunstanciales y de intervención pública, como los que trataremos princi­palmente aquí.

Así como el camino que lleva a Kant a la tarea intelec­tual parece plácido y su reconocimiento lento y minorita­rio, el de Herder aparece como especialmente difícil, si bien a los pocos años compensado con un rápido y mayor éxito popular. Nacido en la aldea de Mohrungen (no muy lejana de Konigsberg), Herder era de origen más pobre si bien no miserable. Durante mucho tiempo le persiguieron duras estrecheces económicas, por las que estuvo siempre muy angustiado. En ello coincide Herder con tantos otros genios (de Leibniz a Mozart) que se vieron obligados a de­pender estrechamente del capricho del príncipe de turno, y que únicamente con dificultades obtuvieron cierta segu­ridad económica.9 Como muchos intelectuales pobres de

9. Incluso algunos, como Hólderlin, fueron completamente inca­paces de ello. Mientras que otros, a pesar de sus obvios méritos y un no­table reconocimiento, no acabaron de liberarse totalmente de su «con­dición» al «servicio» de la nobleza -como Bach o Leibniz- Sabidas son

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la época, Herder sólo pudo satisfacer su anhelo intelectual siguiendo la carrera eclesiástica. Y para ello, debió sufra* garse su formación trabajado de celador para sus mismos compañeros de estudios (lo cual lo humilló y angustió mu­cho). Sea o no por esto, el carácter de Herder resultó tan problemático como su apreciado Rousseau y muy diferen­te de la profunda e inamovible autoconvicción -dentro de una gran humildad- que siempre caracterizó a Kant. «Se­gún todos los testimonios, [Herder] siempre fue un hom­bre profundamente dividido, inestable, resentido, amargo, desdichado, en constante demanda de apoyo y alabanza, neurótico, pedante, difícil, receloso y, las más de las veces, insoportable.»10

Significativamente, ambos pensadores recibieron una profundísima influencia del pietismo, si bien su reacción ante la misma no es en absoluto idéntica. Tanto Kant como Herder se caracterizan por una profunda y sincera re­ligiosidad, pero mientras el segundo hace de ella también su «profesión» y «vocación» (ambos términos traducen el Beruf alemán) y con facilidad vincula filosofía y religiosi­dad; Kant se esfuerza sistemáticamente y a plena concien-

las grandes dificultades de los primeros intelectuales de origen plebeyo que consiguieron romper -siempre relativamente- esta subordinación para adquirir una cierta independencia -caso de Mozart- o incluso un importante poder delegado -caso de Goethe-.

10. Esta terrible descripción es de Berlín (1995, p. 279, nota), quien con gran agudeza psicológica comenta; «Al igual que otros propa­gandistas apasionados, Herder defendió encarecidamente aquello de lo que ¿I mismo estaba tan frito. Como ocurre en muchas ocasiones, los profetas no ven ante si mis que sus propias fantasías compensatorias. La concepción de la unidad de la personalidad humana y de su integración en el organismo social por medios ‘‘naturales” era el polo opuesto al ca­rácter y conducta del propio Herder».

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cía por separar estos dos ámbitos. Kant siempre quiso dis­tanciarse en su reflexión filosófica del pietismo, aunque bebe de él tanto su famosa frase «he tenido que poner lími­tes al conocimiento para dejar espacio a la creencia»11 como toda su filosofía moral. Significativamente, la obra kantiana de contenido más explícitamente religioso (que, como veremos, le costará una dura censura real) lleva el sig­nificativo título de La religión dentro de los limites de la mera razón para descartar partir de la fe o del misticismo.

Nuestros personajes coincidieron por primera vez en la Universidad de Kónigsberg (1762), donde Herder-que estudiaba teología- fue discípulo de Kant. Éste, por en­tonces inscrito en el período de su desarrollo intelectual llamado «precrítico», no había adquirido todavía su plena personalidad intelectual pero era ya muy reconocido den­tro del ámbito de sus alumnos. Parece ser que el reconoci­miento fue mutuo, pues Herder era un estudiante brillan­te y creativo (en cierto sentido demasiado para Kant), si bien, como corresponde por la edad, la admiración más profunda fue por parte del discípulo.

Herder siempre valoraría a su antiguo profesor, del cual dijo en una de las Cartas para la promoción de la virtud humana,12 escritas con posterioridad a su polémica: «He

11. Hemos traducido el término original alemán Glauben por «creencia», aunque también es traducible por «fe» (en cuyo caso la in­fluencia pietista es mucho más evidente), por parecemos más adecuado ya que evita la automática interpretación de la frase en clave religiosa. Por ejemplo, en este famoso texto del segundo prólogo a la Critica de la rezón pura (B, XXX), tan relevante nos parece la influencia y lectura pietista como la humiana. Como es el uso, citamos la Critica de ia razón pura de Kant simplemente remitiendo mediante las mayúsculas A o B seguidas del número de la página para referimos a su primera o segunda edición.

12. Baur, pp. 16s.

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tenido la suerte de conocer a un filósofo, que fue maestro mío... Con el mismo espíritu con el que sometía a prueba a Leibniz, a WolfF, a Baumgarten, a Crusius, a Hume, y es­crutaba las leyes naturales de Kepler, de Newton, de los fí­sicos, tomaba los escritos de Rousseau, que por entonces aparecían, su Emilio y su Heloisa, y volvía una vez y otra sobre el conocimiento desprevenido de la Naturaleza y so­bre el valor moral del hombre. Historia de los hombres, de los pueblos, de la Naturaleza, ciencia natural, matemá­tica y experiencia eran las fuentes con cuyas aguas vivific­aba sus explicaciones y su trato; nada digno de ser sabido era para él indiferente... Animaba y amablemente obligaba a cada uno al pensamiento independiente; el despotismo era extraño a su genio. Ese hombre, a quien nombro con la mayor gratitud y veneración, es Immanuel Kant». Y ya al principio de las Ideas había citado elogiosamente la Histo­ria general de la Naturaleza y teoría del cielo de éste, a la cual consideraba «mucho menos conocida de lo que su contenido merece».13

Mientras Herder cursaba la carrera, Kant transitaba ya lentamente su camino filosófico y, con gran rigor, consta­taba la imposibilidad de aplicar un mismo «uso de la ra­zón» para las cuestiones científicas y para las metafísicas. Pero, además de la edad, son sus distintas opciones perso­nales y filosóficas lo que los alejaba rápidamente. Por ejemplo, mientras Kant se interesaba y vinculaba al movi­miento racionalista con voluntad de sistema metafísico global del woifismo (perseguido por el Pietismo y la tradi­ción dominante), Herder se insería en la tradición de reli­

13. Ideas, p. 17, nota.

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gión popular alemana. Mientras Kant centraba su aten­ción en la ciencia físico-matemática newtoniana, Herder se mostraba más interesado en la biología y las ciencias naturales cercanas al movimiento -muchas veces más teo- sófico que científico en sentido moderno- de la Natur- philosophie alemana. Mientras Kant leía un vilipendiado pensador escéptico escocés —Hume- y -despertándose del «sueño dogmático»- constataba tanto la validez de las crí­ticas de éste como la necesidad de evitar sus conclusiones escépticas, Herder se fascinaba por la teoría fisionómica de J. K. Lavatcr (1741-1801). Y por ello afirma en Id e a ste por la forma exterior se puede adivinar la organización in­terior de las criaturas (no olvidemos que, para Herder, la organización era el carácter más esencial de las criaturas).

Seguramente la influencia -aunque rápidamente re­conducida por Kant- del escéptico Hume es uno de los factores más importantes del alejamiento de nuestros au­tores. Mientras que ayudó a Kant -como él mismo confie­sa- a «despertar del sueño dogmático» y a preparar su pro­pio «criticismo», para Herder no fue sino un escéptico absolutamente condenable del que no quiso sacar ninguna enseñanza positiva. En cambio, sin duda la influencia co­mún más importante para ambos es la de Rousseau. Tanto Kant y Herder le deben mucho, y nos atreveríamos a afir­mar que, en contra del tópico, especialmente este últi­mo.14 Aunque es de todos conocida la profunda admira­

14. Berlín va ofreciendo a lo largo de sus ¡deas una relación ex­haustiva de las posibles influencias de Herder. Nosotros no la comparti­mos plenamente: en primer lugar, por su misma extensión, que la hace aparecer como irreal y, en segundo lugar, por el olvido de dos influen­cias claras como Voltaire y Spinoza.

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ción que Kant sentía por el autor del Contrato social Am­bos toman de Rousseau: la acerada crítica de la vida pre­sente, el poner de manifiesto los artificios e hipocresías de la sociedad actual, la reivindicación de la sinceridad, la au­tenticidad y la autonomía ético-personal. Pero, mientras Herder se siente mucho más cómodo y radicalizará a su manera la reivindicación rousseauniana de la vida primi­tiva pero auténtica, y la necesidad de que el sentimiento acompañe e, incluso, guíe a la razón; Kant abogará más bien por un renovado esfuerzo por construir sobre la razón y su dominio ¡ncontestado tanto la esperanza colectiva como la individual de la humanidad.

Otra influencia común, pero que claramente separa a nuestros dos autores, es Johan Georg Hamann (1730- 1788). Llamado «el mago del Norte», la influencia de este pensador en el mundo alemán ha sido muy olvidada hasta hace unas pocas décadas.1* Hamann, que también vivía en Kónigsberg, era por supuesto conocido de Kant, del cual fue inevitablemente interlocutor habitual, si bien parece que ambos evitaban cuidadosamente dejarse influir. Todo lo contrario sucedió con Herder, éste se deja influenciar por él y a su vez influye en él, mantienen un muy estrecho contacto y se mantuvieron como fieles amigos. A pesar de ello, el pensamiento de Hamann (también de base pietista) profundamente anti-racionalista, místico y de una profun- 15

15. El gran historiador de las ideas Isaiah Berlín (E l Mago del Nor­te. J.G . Hamann y el origen del irracionalismo moderno, 1997, p. 47) considera que Hamann fue «el primer adversario radical y sin desmayo que tuvo la Ilustración francesa en su tiempo». Por ello lo considera un pensador clave para la emergencia de lo que él consideraba el movi­miento que marca el traumático paso de la Modernidad a la Edad Con­temporánea: el Romanticismo.

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didad oracular es muy distinto del herderiano (y no deben confundirse). Además, éste aventajaba al primero, en opi­nión de Meinecke, por su mayor sensibilidad y su interés más universal. De todas maneras, hay una muy plausible influencia de Hamann sobre nuestros autores por lo que respecta a la filosofía de la historia, pues les ayudó a tomar conciencia de la componente histórica y de la necesidad de dar cuenta de ella. De hecho, Meinecke16 sitúa a Hamann ya en la línea del historicismo: «experimentó un renovado y vigoroso sentimiento de la unidad del cuerpo y alma, que­rida por Dios, realizando así el peculiar valor de lo irracio­nal y que, con esta sensibilidad vital, había comenzado ya, aunque de un modo dogmático todavía y ligado a creencias bíblicas normativas, a considerar el mundo histórico».

Por otra parte, nos parece muy significativa la influen­cia de Hamann sobre Herder por lo que respecta a su pro­gresivo distanciamiento respecto a Kant y al pensamiento cientificista, ilustrado y «criticista» de éste. Aunque Herder fue más reconocido, siendo considerado uno de los padres de la literatura alemana, también Hamann participó en el espíritu del naciente movimiento prerromántico del Sturm undDrartgidel que Kant se mantuvo completamente aleja­do). También es cierto que, si bien desarrollando una ¡dea tradicional, Herder fue muy influido por Hamann en su interpretación de la historia humana como revelación divi­na. Además es clara la proximidad de la crítica de Hamann a los ¡lustrados, a los que llama «abstraccionistas», con la sistemática y profunda «desconstrucción»17 de la Ilustra­

16. Meinecke, pp. 31 Os.17. Usamos el neologismo dcrridaniano porque como veremos

no es can sólo un intento de «destrucción» o de crítica total, sino mis

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ción llevada a cabo por Herder. También es significativa la coincidencia en su común crítica a la razón ilustrada y a su orgullo que la lleva a oponerse y querer dominar el resto de facultades humanas. Al respecto, Goethe en Poesía y Ver­dad™ atribuye a Hamann este principio clave del Roman­ticismo: «todo cuanto el hombre se propone realizar, ya fuere en la esfera de la acción ya en la de la palabra, ha de brotar de todas sus energías reunidas; todo lo aislado debe rechazarse». Finalmente, es muy significativa la coinciden­cia de Hamann y Herder en sus ataques a Kant (aunque el segundo es mucho más directo y persistente).

También es clara la coincidencia de terminología y es­píritu de la obra de Hamann M etacrítica sobre el purismo de la razón pura (1784) y la M etacrítica de la crítica de la razón pura19 (1799) de Herder. Además de la referencia mucho más directa y sin tapujos a la obra kantiana del li­bro de Herder, tenemos que hacer notar ya que, como ve­remos, las circunstancias en el momento de publicación de estas dos obras anticriticistas son significativamente diver­sas: Hamann publica su libro cuando todavía la Crítica de ¡a razón pura de Kant no había sido bien asimilada ni por los filósofos profesionales ni, por supuesto, por el público en general, en cambio Herder lo hace en un momento de máximo esplendor del criticismo y -lamentablemente para él- antes de que las grandes reformulaciones y ataques de idealistas como Fichte, Schelling o Hegel pudieran per­mitir leer su obra con otros ojos. 18 19

bien de reformulación y transvaloración sistemática de todos y cada uno de los parámetros y elementos centrales de la Ilustración.

18. Citado por Berlín, 1997, p. 51, nota.19. Eine Metakritik zur Kritik dtr reinen Vemunfi.

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La influencia de Hamann sobre Herder es a la vez pro­funda y duradera. Significativamente éste confiesa que, al final de su vida, habiendo roto con Kant y la filosofía predo­minante, e incluso con Goethe y las nuevas corrientes litera­rias, y encontrándose en un notable ostracismo en la corte de Weimar, únicamente le quedaban tres apoyos: su esposa Ca­rolina, el poeta romántico Jean Paul20 (1763-1825) y su viejo amigo Hamann. También muy significativamente Herder admiraba a Hamann prácticamente por los mismos motivos que Kant le criticaba a él mismo: por su independencia, su fuerza impetuosa y borrascosa, su originalidad, la habilidad en la mezcla de todo tipo de argumentos, el estilo entre bri­llante e inspirado y oscuro e impreciso. Así como probable­mente por «los impulsos sensuales y las pasiones consideradas como pecaminosas o peligrosas por los devotos».21

El filósofo neoplatónico inglés A. A. C. Shaftesbury (1671-1713) fue un autor que ejerció una gran influencia sobre Herder, tanto en su visión armónica del cosmos como por su valoración del sentimiento, el entusiasmo y la simpatía cósmica. Herder también reivindica el ilustrado Montesquieu, y llegará a escribir: «Todo según el método de Montesquieu, nada sin él».22 Inspirado en el autor francés, afirma la importancia del clima y de la situación geográfica en la configuración de la especificidad de las culturas. También desarrollará a partir de él y de Voltaire (en su En­

20. Significativamente, Jean Paul -com o otros románticos: Hol- dcrlin o Kleist— fue también muy poco valorado e incluso menosprecia­do por parte de Goethe, cuando éste ejercía su gran dominio sobre el panorama cultural alemán.

21. Meinecke, pp. 31 Os.22. Rouché, p. 25.

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sayo sobre ¡as costumbres y el espíritu de las naciones de 1756) el término y el concepto del «Volksgeist» (espíritu del pue­blo), del que es uno de los más importantes teóricos. De Voltaire, además, recibió la denominación d » «filosofía de la historia», que fue introducida en Alemania por me­dio de los suizos Isaac Iselin (1728-1782), quien había pu­blicado en 1764 Conjeturas filosóficas sobre la historia de la hum anidady). D. Wegelin (1721-1791). La obra de Her- der Otra filosofía fue escrita para criticar directamente a Iselin y, sobre todo, a Voltaire.

Respecto a la Aufklárung alemana, Herder no simpati­zó en exceso con Lessing y su teoría concordantista de las distintas religiones reveladas, bajo el fondo común de una religión natural. En este sentido, Herder podía aceptar la tesis de Lessing en el escrito La educación del género huma­no, «Lo que es la educación para el individuo, es la revela­ción para el género humano»,23 pero no sus afirmaciones en el sentido de que ahora ya se podía «prescindir» de las enseñanzas contenidas en el Antiguo y Nuevo Testamen­to,24 y de la presencia de una revelación trascendente en la historia. Aunque en su obra más madura, Herder manifes­tó más simpatía por representantes de la primera Ilustra­ción como William Roberston (1721-1773) y Edward Gibbon (1737-1794), criticó a la Ilustración desde el «Sturm und Drang», poniendo la religiosidad por encima del ateísmo, el nacionalismo por encima del cosmopolitis­mo afrancesado, la Edad Media por encima de la Ilustra­ción, y la poesía sobria, heroica y firme de aquellos tiem-

23. Hay traducción castellana de A. Andreu Rodrigo en G. E. Les­sing Escritosfilosóficos y teológicos, Editora Nacional, Madrid, 1982, p. 574.

24. Ibid., pp. 589ss.

pos sobre la poesía y la literatura amanerada de su tiempo. Paralelamente, por negar toda imitación de formas o esti­los ajenos a la propia cultura reivindicando la autenticidad de la Edad Media (en contra de la desproporcionada devo­ción por Grecia y Roma) Herder tampoco confraternizó con el Clasicismo cada vez más extendido en Alemania y que tenía como padre a J. J. Winckelmann (1717-1768).

7-7-7 D ificultad kantiana por culminar la Ilustración e intuición herderiana del espíritu romántico

Ya sabemos que Kant no necesitó ningún largo viaje por Francia para simpatizar y inscribirse dentro de la Ilus­tración, muy al contrario le sucede a Herder, quien no se siente en absoluto vinculado ni fascinado por ella. De su viaje en 1769 y contacto, a través de Diderot y D ’Alem- bert, con todo el debate en torno de la Enciclopediafrancesa -entonces en publicación- parece quedarle básicamente un rechazo. Ello es prueba probablemente de que su ten­dencia y su evolución estaba más en la línea de Hamann que no de su «maestro» Kant; más en la línea de un roman­ticismo «alemán», todavía no-nato pero que parece otear en el horizonte, que no de la ilustración madura y que co­mienza a hacerse sentir más allá de los «salones aristocráti­cos». Pues, no en vano, la gran crítica a la Ilustración por parte de todos los grandes antiilustrados (el británico Bur- ke el primero) y que Herder comparte, es que ha causado el disgregamiento social que llevó a la Revolución Francesa.

Ya en esa línea que le va apartando del marco filosófico kantiano, Herder conoció a quien había de ser sin duda la

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amistad más importante de su vida (y posiblemente para la cultura y la literatura alemanas): Goethe. Se encontraron en Estrasburgo, participando en pleno estallido del Sturm und Drang, naciendo inmediatamente entre ellos un pro­fundo y recíproco respeto. Por ejemplo Goethe define así su creativa y entusiasta relación de entonces: «Herder que­ría siempre estar rápidamente en la meta, y ya había capta­do las ideas cuando yo apenas si había medianamente abordado la observación, aunque precisamente por esa re­cíproca excitación nos estimulábamos mutuamente».25 Así es muy significativo que fuera precisamente Herder quien salvara del fuego (e incluso del desprecio -posterior- de su propio autor) algunas de las más interesantes obras juveni­les y románticas de Goethe. Por su parte, Goethe no ocul­tó nunca su valoración por la renovación cultural liderada por su amigo Herder. Así, decía a Eckermann el 3 de mayo de 1827: «¡Qué mezquindad la nuestra en Alemania! ¿Qué quedaba en mi juventud entre el verdadero pueblo, de nuestras viejas canciones, no menos importantes? Herder y sus continuadores comenzaron a recogerlas para salvarlas del olvido.» Y todavía más rotundo se muestra el 18 de enero de 1825 según consigna Eckermann: «Departimos también sobre la gran cultura que estos últimos cincuenta años se había difundido en la clase media por toda Alema­nia, y Goethe atribuyó el mérito del comienzo de ese mo­vimiento menos a Lessing que a Herder y a Wieland.»

Pues bien, inscrito en este complejo magma prerro­mántico que se proyecta más allá y en contra de la Ilustra­

25. Véase López-Domínguez, 2002, p. 25, remitiendo a R. Frie- dcnthal Goethe. Sein Leben unseineZeit, Münchcn. Piper, 1963, p. 357.

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ción, Herder26 alcanza un repentino e influyente reconoci­miento popular. Sus Fragmentos sobre una nueva literatura alemana (1767) se inscriben decisivamente dentro de la as­piración popular alemana (contraria al afrancesamiento tan importante de las cortes y las elites) a una literatura na­cional que, según Herder, expresase el «espíritu del pue­blo» (Volksgeist). También fueron muy influyentes y apuntaban hacia el Sturm und Drang sus Silvas críticas (1769). Herder está en plena creatividad y va publicando con gran reconocimiento su famoso Ensayo sobre el origen del lenguaje (1772), las Cartas sobre Ossian y su Shakespeare (ambos de 1773). Por lo que a nosotros respecta es espe­cialmente importante la publicación en 1774 por Herder de la primera obra sobre temática de filosofía de la historia (anticipándose en diez años a Kant): Otra filosofía de la his­toria para la educación de la humanidad. Contribución a las muchas contribuciones del siglo. Con este título sale al paso del orgullo ingenuo de los ilustrados al privilegiar su época y enjuiciar desde ella las anteriores, remitiéndose irónica­mente a obras de la época como las Conjeturas filosóficas so­bre la historia de la humanidad (1764) de Issac Iselin (1728-1782) pero, sobre todo, apunta a Voltaire, E l siglo deLuisXTV{ 1751) y la Philosophiedelhistoireparfeul'ab- bé Bazin que introduce el Essai. Herder se convertía en portavoz (aunque resuenan los influjos roussonianos) de

26. Berlín (1995, pp. 188-196) hace un análisis prácticamente exhaustivo de las perspectivas culturales sobre las que se encavalca Her­der y que sugestivamente relaciona a pesar de las sus aparentes contra­dicciones. Son ellas tanto como - a juicio de Berlín- sus tres grandes aportaciones personales (populismo, expresionismo y pluralismo) las que justificarían el entusiasmo con que es saludado el pensamiento her- deriano.

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un nuevo espíritu antiilustrado: «¿Tiene que haber ahora en Europa más virtud de la que ha habido jamás en el mundo? Y ¿por qué? Porque hay mas ilustración. Mi opi­nión es que, precisamente por ello, tiene que haber me­nos. (...) No se percibe que, si no tenemos los vicios y vir­tudes del tiempo pasado, es porque no poseemos en absoluto su situación, sus fuerzas y su savia, su medio y su elemento».27

Frente a este espectacular estallido de publicaciones de Herder en sólo siete años, además liderando un nuevo es­píritu estusiastamente emergente que parecía amenazar to­dos los ideales y valores por los que luchaba Kant, en apa­riencia es mucho más gris el balance de este último. Aún más si comparamos el lapso de tiempo mucho más am­plio de producción de Kant y, a pesar de haber llevado a cabo obras tan valiosas como su Historia general de la Na­turaleza y teoría del cielo (1755, con la primera formula­ción de la teoría cosmológica luego llamada de Kant-La- placc) o su «disertación» para habilitarse como catedrático universitario De mundi sensibilis attjue intelligibilis form a et principiis (1770). De hecho Kant, que ya no era por en­tonces un joven profesor y a quien se reclamaba la publica­ción de la «gran obra» a que parecía destinado, da como respuesta -momentánea- a esta elogiosa demanda la extra­ña obrita titulada significativamente: Los sueños de un vi­sionario explicados por los sueños de ¡a M etafísica (1766). En ella, para gran sorpresa de los lectores (incluidos los que habían leído su obras anteriores), identificaba las visiones y elocubraciones del teósofo sueco Swedenborg con las ar­

27. La negrita es nuestra.

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gumentaciones y principios de la metafísica racionalista, además todo ello en un discurso y estilo que parecía igno­rar la polémica y escándalo que tal tesis crítica con la meta­física había de comportar.

No es extraño pues que Kant se viera obligado a dis­culparse ante la «indignación» que tal obra provoca en el gran ilustrado alemán de origen judío Moisés Mendel- shon, el cual por otra parte le tenía en gran valoración. En su carta a éste del 8-4-1766 a propósito de Los sueños..., Kant28 justifica la incomprensión de esta obra reconocien­do de manera explícita la «desgana» y la «forma ambigua» con que había sido escrita. Pero además aprovecha para definir (¡quince años antes!) con gran claridad la tarea fu­tura de la filosofía y la revolución que se propone llevar a cabo en la metafísica y la teoría del conocimiento, si bien humildemente la proyecta sobre su interlocutor antes que sobre sí mismo. Dice Kant: «Me encuentro tan lejos de considerar a la metafísica misma -objetivamente sopesada- corno insignificante e inútil que sobre todo desde hace al­gún tiempo (desde que creo haber comprendido su natu­raleza y su lugar propio entre los conocimientos huma­nos), estoy convencido de que de ella depende incluso el auténtico y permanente bien del género humano, un elo­gio que podrá parecer exagerado a cualquier otro que no sea Vd. Compete a genios como Vd., Señor mío, inaugurar una nueva época de esta ciencia, renovar totalmente las re­glas y dibujar con mano maestra el plano de esta disciplina construida hasta hoy día sin orden ni concierto. (...) [Al]

28. Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafí­sica, Madrid, Alianza, 1987, p. 124.

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despojarle de su dogmático ropaje y tratar con escepticis­mo sus ilusorios conocimientos, de todo lo cual efectiva­mente sólo se saca un provecho negativo (stultitia caruisse), pero que es preparatoria para el [provecho] positivo».

Dentro de las alternativas que van contraponiendo nuestros dos pensadores, es interesante comentar que los momentos de mayor reconocimiento y de confianza inte­lectual de Hcrder vienen a ser paralelos a un cierto «calle­jón sin salida» kantiano provocado por la inconsistencia o, al menos, incomprensión de Los sueños, así como las difi­cultades para culminar su «revolución copernicana». De hecho, Kant está precisamente a las puertas de su famoso período de «silencio» que durará diez años y que sólo cerrará con la publicación de la Critica de la rascón pura en 1781. Es interesante recordar, para valorar la dificultad y tardanza con que Kant llega finalmente a su gran obra, cuya publicación coincide con el estreno del drama ro­mántico Los Bandidos de Schiller, mientras que el Werther de Goethe lleva siete años generando una moda popular tí­picamente romántica. También es interesante recordar, para valorar hasta qué punto el pensamiento crítico de Kant culmina y cierra la Ilustración, que en 1781 ya han muerto los grandes ilustrados Montesquieu, Feijóo, Vol- taire, Hume, Rousseau, Condillach, Helvetius y Lessing; a los que hay que añadir, cuando en 1784 inicia sus escritos de filosofía de la historia y publica Respuesta a ¡a pregunta ¿qué es ilustración?, el científico Euler y a los editores de la Enciclopedia francesa Diderot i D ’Alembert.

Mientras Kant parece pasar un silencioso y largo calva­rio especulativo, Herder parece alcanzar una plenitud y tranquilidad económica e intelectual que le parecía esqui­

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va. Llevado tanto por su amistad como por la valoración que le merecía, Goethe no dudó en buscar a Herder (1776) un importante cargo en la corte de Weimar, en la que él ya había alcanzado un gran protagonismo. Así, gracias a la in­tervención de Goethe, Herder fue nombrado Superinten­dente Genera], Predicador mayor de la Corte, Consejero mayor del Consistorio y de la Iglesia, Inspector de las es­cuelas y Primado de la villa residencial.29 La ocupación era intensa y Herder se volcó a fondo en especial en las tareas de vigilancia pedagógica.30 Por lo que toca a la predicación, parece ser que la orientación fuertemente pietista y de reli­gión popular adoptada por Herder no fue del todo bien acogida en una corte tan ¡lustrada como la del Weimar de la época. Además, a partir de 1779 aparecerá un distancia- miento con Goethe que irá creciendo con el tiempo.

Pero de momento, Herder está viviendo su gran mo­mento de triunfo, mientras que, después de las grandes di­ficultades de concepción, Kant ve con gran disgusto la frialdad e incomprensión con que es recibida la Crítica de la razón pura. Una de las poquísimas reseñas que aparece a su publicación es muy negativa y fue escrita -con impor­tantes cambios del editor- por el influyente Christian Gar- ve (1741-1798) inscrito dentro de la potente «filosofía po­pular» alemana. En contra de su costumbre, Kant debe salir a la palestra y defender su obra respondiendo a Garve. Paralelamente tiene que polemizar con Johann Georg Heinrich Feder (1740-1821). En su esfuerzo por ser reco­nocido definitivamente como una voz indiscutible y creati­

29. Baur, pp. 91s.30. Al respecto son interesantes los capítulos 3 y 4 de Herder, su

ideal de Humanidad, Madrid, Ediciones de la lectura, $.f.

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va de la filosofía, y por hacer comprensible la Crítica, Kant en 1783 seautodivulga formulando de manera más sintéti­ca su «revolución copernicana» en los Prolegómenos a toda futura metafísica que quiera presentarse como cienosa. Preci­samente y de manera significativa, en esta época aflorará la polémica sobre filosofía de la historia entre Kant y Hcrder.

1-1-2 La polémica, dos estilos defilosofarfrente a frente

Aunque la polémica Kant-Herder apunta sobre todo al choque entre dos maneras distintas de entender la filo­sofía, anticipando y ejemplificando la lucha entre Ilustra­ción y Romanticismo, se vio agravada por una cuestión personal de desconfianza mutua, por la divergencia irre­conciliable de caracteres y por sus muy opuestos estilos de expresión. Además seguramente no puede entenderse sin las circunstancias sorprendentemente contrapuestas que hemos analizado: el rápido y brillante éxito del «alumno» Herder (a caballo de nuevos aires ya prerrománticos) y el relativo estancamiento del maestro. A inicios de la década de 1780, ciertamente, Kant vivía calladamente (como era habitual en él) momentos amargos de sorprendente in­comprensión. Después de un largo silencio de diez años ha publicado Analmente la gran obra que define su visión personal de la filosofía (y culmina, no lo olvidemos, en cierta medida el proceso filosófico moderno e ¡lustrado), pero ésta parece unánimemente incomprendida. Aún más incluso, a Kant le parecía que el nuevo estilo cultural y de filosofar sobre el que cabalgaba cómodamente su antiguo «discípulo» impedía o, al menos, desviaba la atención de

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esa obra y de la correcta perspectiva desde donde debía ser interpretada.

A través de Hamann31 (el cual, aunque de momento se reservaba públicamente su opinión, no cesaba de denostar en privado la Critica de ¡a razón pura) nos ha llegado que Kant hace responsable de la mala acogida de ésta a Herder. Significativamente, en 1766 Herder había reseñado de forma negativa Los sueños del visionario,32 a través de los cuales Kant quería iniciar su giro personal y «criticista» en filosofía. Como hemos visto, Kant podía aceptar con hu­mildad el fracaso de aquella obrita, pero no que se obviara su largamente trabajada gran aportación filosófica de la Critica de la razón pura. Quizás por eso Kant, que no ha­bía reaccionado de manera especial a la publicación de la primera obra de filosofía de la historia de Herder Otra filo­sofía, reseña rápida y negativamente las primeras entregas de la segunda. A pesar de la gran ecuanimidad kantiana -de la que hizo gala durante toda su vida-, las circunstan­cias y desconfianzas que hemos mencionado no parecen estar totalmente al margen de la acerada crítica con que re­seña en 178433 la primera parte publicada de la obra de Herder Ideas para una filosofía de la historia de la humani­dad. A partir de ahí, las relaciones kantiano-herderianas se enconan terriblemente, enpozoñadas por la lamentable «confesión» a Herder por parte del editor de ambos y ami­go mutuo Hartknoch de que Kant le hacia responsable de los ataques recibidos por la Crítica. Además, el carácter ex-

31. Emilio Estiú, p. 13.32. Al respecto véase Ajina Tumarkin Herder und Kant, y Rou-

ché, p. 662.33. Si bien su publicación se hará ya en enero de 1785.

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traordinanamente vulnerable y de cicatrización difícil de Herder hizo que la reconciliación fuera ya imposible y que se prolongara agriamente la controversia.

Estos aspectos personales son muy importantes y su influencia clara pero no deben desviar nuestra atención de un conflicto de mucho mayor calado filosófico y cultural en sentido amplio (al que dedicaremos la mayor parte de nuestro análisis posterior). Pues Kant -como es habitual en ¿1— en 1784 no lleva simplemente a cabo una circuns­tancial reseña marcada por un debate de tintes personales, sino que paralelamente ofrece una alternativa filosófica global, pues publica su escrito central sobre filosofía de la historia: Idea de una historia universal en sentido cosmopoli­ta. No es exagerado decir que con ésta -y las obras vincula­das con ella que Kant irá publicando en los años posterio­res- culmina la visión ilustrada de la historia. Por otra parte, en aquellos años se había puesto de manifiesto el en­frentamiento entre el racionalismo ¡lustrado y las crecien­tes críticas románticas que -al menos en sus versiones más radicales (para entendernos, más Hamann que no el pro­pio Herder)- aparecían como cercanas al ¡nacionalismo. Esta polémica emergente, que contaminará y afectará la que mantendrán Kant y Herder, tenía ramificaciones polí­ticas como por ejemplo en el ministro Von Zendlitz y el editor del Berlinischer Monatschrifi (donde publica Kant su Idea), J. E. Biester.34

Como vemos, la polémica va mucho más allá de lo per­sonal pues simplemente analizando las obras de Kant y de

34. Salvi Turró (1997, p. 18 nota 3) lo ha puesto de manifiesto y valora como muy decisiva la carta de Biester a Kant del 11-5-1786.

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Herder es manifiesto que nos encontramos ni más ni me­nos que con las dos perspectivas más potentes de su tiempo sobre filosofía de la historia. Además, en ellas se encuentran inseparablemente los más profundos e influyentes diagnós­ticos de una época tan compleja como la segunda mitad del XVIII (con las revoluciones americana y francesa, e infini­dad de otros conflictos sociopolíticos), así como su traba­zón con las dos perspectivas más globales y profundas de toda la historia de la humanidad formulables desde la Ilus­tración o el Prerromanticismo.35 Intentaremos mostrar esto en la parte tercera de este libro, volvamos ahora a los hechos y circunstancias concretos.

Parece ya indiscutible que Kant dispuso -como era ha­bitual en un círculo tan reducido de personas y en una época donde el proceso editorial era largo y dificultoso- de las pruebas o galeradas de la primera pane de las Ideas de Herder con anterioridad a su publicación. Al parecer fue por medio de un personaje que nos es ya conocido y que, como vemos, tuvo una importante relación en el enfrenta­miento entre Kant y Herder; se trata de Hartknoch, amigo y editor de ambos; pero no podemos descanar tampoco una intervención en tal sentido del también amigo mutuo Hamann. Evidentemente, en el marco y circunstancias que hemos analizado, el momento era propicio para las desconfianzas y los malos entendidos. El propio Kant pu­

35. Hemos usado aquí el término «Prerromanticismo» más que «Romanticismo» (como decimos habitualmente) para recordar que se­gún muchos autores Herder es más el formulador y heraldo del Roman­ticismo alemán en su primera etapa (habitualmente considerada como «Prerromanticismo» y coincidente con el movimiento del Sturm und Dran¿) que no en su etapa inmediatamente posterior, en la cual -al me­nos filosóficamente- ha caído ya en un cieno -si bien temporal- olvido.

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blica su Idea con una enigmática nota inicial donde justifi­ca la apresurada publicación de este escrito como «aclara­ción» a un pasaje de una revista de la época.36 Sea como sea, para Herder y su entorno (se conserva la opinión en tal sentido de su esposa María Carolina)37 con la publicación de Idea, Kant quiso refutar por adelantado la obra Ideas de Herder.

Aunque parece claro que Kant no improvisa ni «in­venta» de repente unas ideas que son muy esenciales a su concepción ilustrada de la condición humana, las mencio­nadas circunstancias definen aparentemente un cierto mo­vimiento agresivo respecto a Herder, que también debe­mos valorar como una respuesta a los ideales románticos emergentes que éste lideraba. Además, pronto la interpre­tación que privilegia los aspectos personales y de enfrenta­miento directo parece confirmarse, cuando Kant recensio- ne de forma muy negativa (además con un estilo entre irónico y sarcástico muy poco habitual en él) la primera

36. La nota dice textualmente y sin más detalles: «Un pasaje de las gacetillas del ejemplar doce de la Gaceta académica de Gothaáe este año, sin duda tomados de mi conversación con un docto compañero de viaje, me obligan a publicar esta aclaración sin la que aquél no tendría ningún sentido comprensible», Idea, p. 39. Rodríguez Aramayo y Roldán Pana­dero -véase su traducción de ¡dea (Madrid, Tecnos, 1994, p. 3 )- identi­fican el pasaje en cuestión (p. 95 del número del 11 -febrero-1784 de di­cha Gaceta) donde el capellán mayor de la corte Johann Schulz dice: «Una idea predilecta del profesor Kant es que el objetivo final del género humano es conseguir una constitución política lo más perfecta posible y le gustarla mucho que un historiador-filósofo asumiera la tarea de pro­porcionarnos una historia de la humanidad bajo ese respecto, donde se mostrase hasta qué punto se ha aproximado la humanidad a esa meta en las diferentes épocas o cuánto se ha distanciado de ella, asi como lo que aún queda por hacer para alcanzarla».

37. María Carolina von Herder (]. H. Müller ed.) Erinnerungen ata dem Leben J. G, von Herder, Tübingen, 1820, vol. II, p. 222.

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parte de las ¡deas de su antiguo discípulo. Por otra parte, también aquí es patente una opción de Kant por un estilo de filosofar que se opone radicalmente al que había llevado al triunfo a Herder. Así, el primero opta por un estilo so­brio, comedido y riguroso, que prioriza la sistematícidad y la coherencia por encima de toda salida inspirada o «ge­nial», que prefiere sacrificar totalmente cualquier desarro­llo o salida de tono que no sean estrictamente necesarios para el avance lógico de la argumentación, etc. Mientras que el segundo tiende hacia una escritura fácil y brillante, entusiasta y sugerente, basada muchas veces en los contras­tes y los giros sorprendentes en la argumentación, que bus­ca la complicidad o aquiescencia —incluso «sentimental»- del lector y que, una vez conseguida, avanza arrolladora­mente acumulando argumentos y datos de todo tipo. En este sentido, a pesar de lo muy habitual en la época de los títulos con el término «idea» o «¡deas», etc., no deja de ser significativo que Kant responda al muy ambicioso y exu­berante proyecto de Ideas de Herder con su escrito titula­do -¡ahora en singular!- modestamente Idea... No pode­mos dejar de ver en ello un guiño al lector o un irónico aviso para navegantes.

De lo dicho resulta claramente que cada uno de los contendientes tenía motivos para sentirse atacado por el otro y, por tanto, verse traicionado en su antigua amistad. Además ambos se saben en un momento decisivo de su evolución intelectual, el cual deben confirmar ganando el favor público -por otra parte, muy dividido e igualado en ese momento- en favor de sus ¡deas. Ambos son conscien­tes también de que a través de sus obras se enfrentan y diri­men los principios filosóficos y cuestiones básicas de su

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época, que deberá escoger entre Ilustración y Romanticis­mo. En consecuencia, su polémica se hace más dura, agria y directa. Herder termina de redactar la segunda parte de sus Ideas ya desde una perspectiva en clara beligerancia contra la Idea kantiana, a las que responde también Kant en su segunda reseña.

No nos alargaremos con los detalles de la polémica, que va complicándose. Kant contesta a la réplica que le había formulado Reinhold38 (1758-1823) asu primera recensión sobre las Ideas de Herder, mientras que publica también la recensión de la segunda parte de las Ideas. Como hemos di­cho en ambos escritos la confrontación con Herder en pun­tos teóricos relevantes es plenamente explícita. En este mo­mento, la iniciativa en la polémica la lleva Kant, quien, en contraste con su comportamiento habitual, parece alimen­tarla conscientemente.39 Por su parte Herder, si bien está ya reaccionando en la redacción de nuevos capítulos de las Ideas, parece justificar la afirmación de su esposa María Ca­rolina, en el sentido de que «no quería tomar contra su anti­guo maestro otro partido que el silencio».40 Pero es que, como hemos dicho, la polémica Kant-Herder va mucho más allá de los conflictos personales y ejemplifica el debate filosófico y cultural más esencial en su época.

38. Estaba casado con una hija de Wieland y participaba hasta el momento del movimiento cultural progermanista donde era muy con­siderado Herder. M is adelante propondrá superar la escisión de las fa­cultades humanas (sensibilidad, entendimiento y razón) típica del criti­cismo kantiano a partir del hecho primario y unificador de la «facultad representativa». Con ello Reinhold se anticipa ai diagnóstico de Fichte sobre el déficit del criticismo y se convierte en un punto clave en direc­ción al Idealismo alemán.

39. Recensiones, p. 193.40. Estiú, p. 14.

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Así, en diciembre de 1784, Kant edita su escrito Respues­ta a la pregunta: ¿qué es ilustración?, el cual sintetiza el diag­nóstico kantiano sobre su época y la Ilustración. A través de él se da un salto evidente en favor de la autoconciencia del movimiento ¡lustrado, que en el momento de su ya indiscu­tible maduración se siente amenazado por nacientes pers­pectivas que apuntan al Romanticismo e Idealismo. La Ilus­tración comienza a hablar -en este escrito- en primera persona como un movimiento integrado y con conciencia de sí. Aún más, como mostraremos, se define e inscribe tan­to en el marco socio-político de su época, como en el más universal de filosofía de la historia de la humanidad. Exacta­mente lo mismo, pero en una dirección y con un estilo abso­lutamente contrarios, lo está haciendo desde hace ya algunos años Herder. Mientras éste, a su manera más impetuosa e in­consciente, se ha puesto al servicio del naciente movimiento prerromántico y antiilustrado (del cual saldrán en gran me­dida el Romanticismo, el Idealismo4' y el Historicismo), Kant lo hace -y ahora mucho más explícitamente que nunca antes- al servicio de la Ilustración culminante.

Este debate de alto calado teórico y social continuará a pesar de que, por el momento, tanto Kant como Herder parecen cansados de la parte más «personal» de la polémi­ca. Por ello las referencias explícitas y directas, así como las estrictas reseñas críticas de sus mutuas obras,41 42 irán ce­

41. No hay que identificar demasiado rápidamente a Herder con el Idealismo alemán. A pesar de sus muchos acuerdos y anticipaciones con Fichte y, todavía más, con Hegel y Schelling, hay también impor­tantes divergencias.

42. Kant por ejemplo ya no reseñará la pane 3* ni 4* de las Ideas, ni Herder lo hará con las constantes publicaciones kantianas.

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diendo en favor de aquel debate más profundo. ¡Y no por­que falten las ocasiones para «personalizar» la polémica! Kant publica, por ejemplo, en 1786 el escrito Comienzo verosímil de la historia humana el cual puede contraponer­se fácilmente al libro X de la segunda parte de las Ideas herderianas, donde también se comenta el Génesis.4i Am­bos autores publican aceleradamente y de manera para­lela. Mientras Herder publica en 1787 y 1791 las partes tercera y cuarta de sus Ideas (además de sus cuatro recopi­laciones de Hojas dispersas entre 1784 y 1793, pero dejan­do sin redactar el que habría de ser la parte quinta y final de Ideas), Kant publica en 1786 Qué significa orientarse en materia de pensamiento, pero sobre todo ve consolidarse definitivamente su prestigio y acrecentarse su influencia con la publicación de la Fundamentación de ¡a metafísica de las costumbres en 1785 y la Critica de la razán prácti­ca a i 1788.

En adelante, dejando sin redactar la última parte de Ideas dedicada a la modernidad, Herder se concentra en su magno proyecto de las Cartas para el fomento de la huma­nidad, a lo largo de diez recopilaciones entre 1793 y 1797; mientras, Kant publica, ahora con un reconocimiento ge­neral que lo sitúan cada vez más en el centro del debate in­telectual de la época, la Critica de la facultad de juzgar (1790) y escritos de intervención más directa como: La re­ligión dentro de los limites de ¡a mera razón y Sobre el dicho vulgar: eso no puede ser cierto en teoría, pero no sirve para la práctica (ambos en 1793), E lfin de todas las cosas (1794), 43

43. Texto que desarrolla lo que Herder ya habla escrito en dos partes en 1774 y 1776: El más antiguo documento de la especie humana.

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Sobre la paz perpetua (1796), S i el género humano se halla en progreso constante hacia mejor (1797)44 y E l pleito de las facultades (1798).

1-1-3 La influencia de Herder agoniza mientras crece la de Kant

A partir de las Cartas (y probablemente en relación con su inestabilidad personal y sus conflictos en la corte de Weimar), la estrella de Herder declina rápidamente. Las nuevas generaciones parecen, no vibrar ya como las anteriores ante su discurso, sino simplemente se desen­tienden de él o se le muestran indiferentes. Aquí se separa la muy cercana trayectoria de Herder y Goethe. Ambos coincidieron en una juventud de marcado espíritu román­tico, subvertidora de la cultura alemana oficial (dasicista, afrancesada e ¡lustrada). Ambos fueron sedimentando in­fluencias, serenando el ánimo y acabaron abogando por posturas alejadas en cierta medida de sus inicios. La analo­gía, sin embargo, acaba aquí, puesto que Goethe obtuvo un éxito social y cultural cada vez mayor, hasta el punto de llegar a imponer sus propios criterios. Herder, en cam­bio, no supo explicar a su tiempo su cada vez más profun­da vinculación a un naturalismo cósmico hijo en gran me­dida de Leibniz y Spinoza, cayendo en un angustioso y progresivo olvido y marginación. Herder recibió la in­fluencia del Leibniz de los Nuevos ensayos sobre el entendi­

44. Luego incorporado en El pleito de las facultades del año si­guiente.

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miento humano, publicados postumamente en 1765, y so­bre todo de la Teodicea de 1710. £1 principio de continui­dad está siempre presente en Herder, así como el princi­pio de especificación. Por su parte, la influencia de Spinoza se deja notar sobre todo a partir de la tercera par­te de las Ideas. En 1787, Herder escribió Dios. Diálogos so­bre el sistema de Spinoza y Spinoza fue, sin duda, el res­ponsable de la progresiva naturalización de la providencia en la historia. Además, la compleja y muy personal evolu­ción de Herder provoca que cada vez más resulte difícil sintetizar su opinión y posición filosófica (e incluso en re­ligión). Es significativo que, cuando Herder solicitó una cátedra en Gótdngen, «la facultad de Teología a la que se preguntó por su ortodoxia declaró que la (alta de sistema en sus escritos y su individual forma de expresión no per­mitían llegar a ningún juicio definitivo».**

Todo lo anterior colaboró en el creciente ocaso de Herder, al que se opone con gran contraste el creciente im­pacto del pensamiento kantiano, el cual las nuevas genera­ciones juzgan absolutamente imprescindible para el pre­sente y futuro. Ello no quiere decir -como es habitual en filosofía- que éstas le sigan al pie de la letra, pero sí que es el referente más constante e importante, aunque sea para intentar superarlo. Incluso es significativo que, finalmen­te, el propio Goethe (que, por otra parte, ya se había dis­tanciado personalmente de Herder) muestre su admira­ción creciente por la filosofía de Kant, mientras que pasa a 45

En esta evolución se nota la influencia de su amigo Schi-

45. Gerold, p. 5.

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11er, quien (precisamente había iniciando sus lecturas de Kant en el escrito Idea) entusiasmado con la obra kantia­na, se inspira en ella para escribir sus famosas Cartas para la educación estética del hombre.

Con los años, pero sin abandonar ya Weimar, las rela­ciones de Herder con la corte y el propio Goethe habían ido empeorando, sintiéndose progresivamente aislado y margi­nado. Paralelamente y por la muy peculiar evolución inte­lectual que comentaremos, Herder fue perdiendo la popu­laridad de la que gozó en un primer momento en toda Alemania, a medida que se distanciaba de la cultura predo­minante. Ello no escapó a la mirada de Goethe quien, qui­zás para justificar su propia evolución, comentó a Ecker- mann el 16 de agosto de 1824: «Nuestra literatura no habría sido lo que es actualmente sin estos dos grandes pre­cursores [Klopstocky Herder]. Cuando surgieron, iban de­lante de su época, y al fin arrastraron a ésta tras de sí. Pero ahora están rebasados, y ellos, que en un momento dado fiieron tan necesarios, han dejado de ser un medio. Un jo­ven que quisiera hoy prepararse en la escuela de Klopstock y de Herder se quedaría rezagado».

Es muy trágica la evolución de la recepción y valora­ción de la obra de Herder. Por una pane, había alcanzado un muy rápido reconocimiento en su juventud, siendo en ello seguramente más afonunado que Kant -de paso más lento pero mucho más sólido y seguro-. Por otra parte, con el tiempo experimentó un progresivo olvido que cul­minó precisamente con su muerte. Parecía haber perdido todo interés para las nuevas generaciones tanto de literatos como de filósofos (justamente cuando estaban cada vez más fascinados y marcados por su antiguo maestro, ahora

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adversario, Kant).46 Muy significativamente en 1793, en pleno periodo del Terror se instaura una cátedra de filoso­fía kantiana en el teatro mismo que preside la Revolución francesa: en París. En cambio, a Herder ya sólo después de su muerte comenzó de nuevo a hacérsele justicia como inaugurador del Romanticismo, del Idealismo e, incluso, del Historicismo.

En claro contraste con el triunfo ya indiscutible de su antiguo maestro y exacerbado por su propio olvido y margi- nación, Herder se resiste a este destino. Ya en la fase final de su vida, recupera (un tanto desesperadamente) su polémica más directa y agria con Kant y su Criticismo. Recuperando y radicalizando sus posturas anteriores (y con un renovado influjo de Hamann), Herder dedicará un último esfuerzo (infructuoso por lo que respecta al reconocimiento general) a someter a crítica acérrima al Criticismo. Publica en 1799 la M etacritica, con la cual pretende contestar directa y explí­citamente (a la vez que de manera agria y desesperada) a la Critica de la razón pura. Los resultados son nefastos. Incluso el propio Goethe -más bien a pesar de su distanciamiento mutuo que no precisamente por él- manifestó que, de ha­ber sabido a tiempo la naturaleza del proyecto herderiano en esa obra, le habría suplicado de rodillas a su autor que lo abandonara o que, al menos, no la publicara.47 En unos tiempos complejos, donde ciertamente el debate en torno y en contra del Criticismo era absolutamente central, se hace

46. Éste, además, también se ve reconocido por las instituciones universitarias. En 1786 es nombrado rector de la Universidad de K6- nigsberg, repetirá en 1788 y será nombrado decano de la Facultad de Filosofía en esa misma universidad en 1793.

47. Baur, p. 214.

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meridianamente claro para la mayoría que -a pesar de su brillantez- el peculiar estilo literario y filosófico de Herder (excesivamente apasionado y sentimental, muchas veces in­conexo e inseguro) no podía enfrentarse con éxito al rigor y la coherencia de la obra de Kant. Más adelante, incluso un decidido partidario de Herder como Meinecke, si bien en medio de grandes elogios, no puede sino señalar como una «debilidad de su espíritu, frecuentemente censurada y que siempre se impone al lector; la ausente exigencia de claridad conceptual y rigor lógico. O sea, que no sintió la necesi­dad de la consecuencia».48

No obstante Herder todavía hará otro ataque directo en contra de Kant. Kalligone, publicada en 1800, incluye una crítica a la estética kantiana expresada en la primera parte de la Crítica de la facultad de juzgar. En ella puso Herder grandes esperanzas y, en cierta medida, es el resul­tado del trabajo de toda su vida sobre la literatura y el arte. Pero precisamente porque la obra fue interpretada como una mera crítica a Kant, resultó infravalorada en todo aquello que tenía de genuina aportación al campo de la es­tética, donde, por otra parte, Herder tenía mucho a decir. Cosas del destino, Herder acabó siendo víctima tanto de su progresivo alejamiento de la realidad alemana, como de una vieja polémica ya sin resonancia popular. Los tiem­pos parecían haber dado totalmente la espalda al estilo y características filosóficas del antes afortunado Herder, todo lo contrario de lo que le ha sucedido a Kant.

En este extraño «destino» de Kant y Herder que he­mos resumido, es indudable que la compleja evolución

48. Meinecke, p. 306.

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psicológica -con sus inseguridades personales- de Herder colabora sin duda en su progresiva marginación, mientras que por otra parte el trabajo sistemático y claramente diri­gido por unas ¡deas básicas de Kant había de pone* de ma­nifiesto tarde o temprano su enorme talento filosófico, así como la revolución que había llevado a cabo en el pensa­miento. Pero más allá de los conflictos y debilidades perso­nales de Herder, todo sucede como si, al final del siglo xviii, el cada vez más consolidado espíritu antiilustrado ya no se sintiera bien representado por Herder y encontrara a otros autores más a su gusto. Es el caso, por ejemplo, de Hólderlin o Novalis por lo que respecta al Romanticismo, de Fichte o el joven Schelling por lo que hace al Idealismo; mientras que el Hisroricismo que también parecía augurar Herder debe esperar por el momento su plena consolida­ción como movimiento filosófico-cultural.

Como si intuyera el destino inmediato del pensamien­to herderiano, en la etapa final de la vida de ambos, Kant parece postergar conscientemente el debate con su viejo discípulo, para centrarse en entender y contraatacar a estos nuevos discípulos «hipercríticos» (como llama -en notas personales escritas de esta etapa- a los pretendidos segui­dores que, no obstante, soslayan algunos de los más pruden­tes principios del Criticismo). Este nuevo y profundo deba­te parece acaparar toda la atención de un ya muy anciano Kant. Pero salvando las distancias, en éste resuenan —aun­que los implicados no siempre lo reconozcan- las perspec­tivas y actitudes filosóficas de su viejo ex discípulo. Cu­riosamente, ya al final de su vida, Kant debe luchar por entender y superar las dificultades de un nuevo lenguaje, unas nuevas expectativas y exigencias filosóficas y un reno­

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vado entusiasmo -por las posibilidades de un «salto meta­fíisico» que él había sistemáticamente querido cercenar- que recuerdan profundamente y remiten a los de Herder. Y el paradójico hecho de que la mayoría de estos nuevos autores «hipercríticos» (como Fichte) se remitan e impul­sen en el propio pensamiento de Kant, tampoco no es nue­vo, pues ya Herder -a otro nivel- se havia aprovechado e impulsado en las enseñanzas de su antiguo maestro.

En Pin y de manera entre trágica y sorprendente, cuan­do la Ilustración agoniza (Kant, muy envejecido, deja de publicar a partir de 179849 50 y muere el 12 de febrero de 1804), no lo hace directamente a manos de uno de sus principales y primeros críticos -Herder-. Por ejemplo el espíritu romántico se proyecta ahora desde ámbitos total­mente ajenos a Herder, como por ejemplo la revista Athe- rneum,0 fundada por los hermanos Friedrich y August Wilhelm Schlegel. En este momento, incluso la vibrante polémica entre dos de los principales genios filosóficos del siglo -Kant y Herder- queda relegada al olvido. Nuevas polémicas -que, no obstante, remiten en muchos de sus aspectos ésta- centrarán la atención filosófica. Por ello, a pesar de su clara anticipación y de haber sido uno de los más sistemáticos interlocutores (adversario, si se quiere) del pensador clave de la época -Kant-, Herder se ve rele­gado en el interés de los jóvenes filósofos que lideran los movimientos que él había ayudado a nacer (Romanticis­

49. En 1800 se publican sus lecciones sobre lógica Logik, pero ya no por ¿1 sino por G. B. Jásche. Habrá otras publicaciones pero esen­cialmente de clases anteriores.

50. Entre 1798 y 1800 editará tres amplios e influyentes volú­menes.

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mo, Idealismo e Historicismo).51 A diferencia de Kant -en esos momentos ya convertido en un autor «clásico» de obligada y permanente reinterpretación-, Herder deberá esperar a que el redescubrimiento de futuras generalizacio­nes le haga justicia. Por otra parte, no es seguro que ello se haya producido ya por completo.

1-2 D if e r e n c ia s d e e s t il o s y d e c a r á c t e r

Si bien nuestro objetivo es analizar las primeras gran­des filosofías de la historia en la obra de Kant y Herder, y con ello profundizar en el conflicto entre Ilustración y Ro­manticismo, no podemos obviar aspectos más personales. Como suele suceder, debates filosóficos y culturales de tan amplio calado no se limitan a cuestiones meramente teóri­cas e, incluso, a favor o en contra de unos valores determi­nados. Casi siempre intervienen en estas polémicas ele­mentos formales (por ejemplo de estilo de pensar y de expresarse) además de los más personales e idiosincrásicos.

Aunque hemos dedicado toda la parte tercera de este li­bro a contraponer Kant y Herder (junto con los movimien­tos que, en cierto sentido, lideran), como allí nos limitare­mos a los enfrentamientos de contenido, nos centramos ahora en los enfrentamientos más bien de tipo estilístico y formal. Ciertamente creemos que normalmente no se pue­de escindir la forma del contenido, o lo dicho del estilo con que se dice, pero por razones de claridad intentaremos dis­tinguir ambos aspectos. Además así evitaremos -más ade­

51. Meinecke y Amoni -entre muchos ocfos- resaltan este hecho.

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lante- tener que reiterar cuestiones formales que están im­plícita o explícitamente presentes en todos los aspectos que diferencian a nuestros autores y movimientos.

Por otra parte, la bibliografía52 siempre ha destacado que en el conflicto entre Kant y Herder tiene una impor­tancia decisiva tanto lo formal y estilístico, como sus res­pectivos caracteres. Ciertamente su enfrentamiento, aun­que iba mucho más allá de los motivos personales, venía casi determinado, predestinado o provocado por la divergen­cia de sus espíritus. En tal sentido, Kant y Herder repre­sentarían dos caracteres absolutamente opuestos pero, a la vez, complementarios. Ambos serían dignos y respetables, geniales y valiosos cada uno a su manera, pero finalmente incompatibles y contradictorios entre sí. Y ello hasta el punto de que su comprensión mutua se vería comprome­tida, provocando que seguramente ni uno ni otro pudiera entender plenamente la postura contraria, ni por supuesto apreciar sus virtudes.

En sus reseñas de Ideas, Kant dedicó gran atención al estilo de filosofar de Herder. Así, lo califica de ingenioso, elocuente y original; pero afirma, en cambio, que su genio no se dirige a establecer una comunicación rigurosa y clara con su interlocutor, ya que todo resulta finalmente asimi­lado a su propio discurso haciendo sus ¡deas «poco suscep­tibles de ser comunicadas». Especialmente, echa de menos en Herder: «la exactitud lógica en la determinación de los

52. Ya desde las interpretaciones más antiguas como las de Orto Pfleider (1875), Karl Lamprccht (1904), Karl Hoflfmann (1910), Theo- dor Litt (1930) y David Baumgardt (1933) (recogidas en la extensa y magnífica bibliografía comentada de Rouché, esp. pp. 622-23) hasta las más actuales.

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conceptos, o una distinción y justificación esmeradas de los principios», en lugar de la mirada rápida de conjunto que no se detiene en el detalle. Entre irónico y sarcástico, Kant destaca en Herder su «hábil sagacidad en el'hallazgo. de analogías, que emplea con osada penetración [...] Gran habilidad para disponer favorablemente, por medio de sentimientos e impresiones, a que admitamos un objeto mantenido siempre en la más oscura lejanía».53

Para Kant, su antiguo alumno mostraba una tendencia a desviarse de la estricta filosofía hacia la «sabiduría del sen­timiento». Lo compara con el poeta filosófico inglés Pope (caracterizado por volcar su pensamiento en forma poemá­tica), evidentemente por la extracción literaria y filológica de Herder, pero quizás también en irónica referencia a una anécdota que nos relata la esposa de Herder:54 éste, emo­cionado por una clase de Kant, puso sus pensamientos en verso y se los entregó, el cual los recibió favorablemente (hasta el punto de leerlos en público entre elogios). Por otra parte, en la única carta que le escribiría, Kant animaba a Her­der, en términos discretos y afectuosos, a dedicarse a «esta poesía que es la gracia de su sabiduría».

El sarcasmo parece ausente aquí como, en general, del carácter kantiano. Y es que éste evidentemente no podía criticar la libertad de pensamiento y de expresión (tan bá­sica para la concepción kantiana de la Ilustración). Así en su Réplica en el Mercurio Alemán, Kant reivindica «la liber­tad interna, es decir, a la que se independiza de las cadenas de los conceptos y modos de pensar habituales o fortalecí-

53. Recensiones, p. 89.54. Cfr. Estiú, p. 10.

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dos por la opinión común».55 Por ello, justo después del prácticamente único elogio sobre la primera parte de las Ideas, Kant continua valorando la valentía con la que Her- der supo superar los escrúpulos de su estado eclesiástico para lanzarse con audacia al natural «impulso investigador de nuestra razón, la cual en nada se deshonra cuando fra­casa». Recordemos la gran comprensión con que Kant plantea el gran dilema de la metafísica y de la humanidad: tener que plantearse unas cuestiones y problemas que ja­más podrán resolver o contestar satisfactoriamente. Éste es también el drama de Herder, piensa.

Ahora bien, Kant no puede aceptar el coste de dar el salto metafísico al dogmatismo; así, piensa que Herder ar­mado precisamente de su «poética» pretende encontrar en la «analogía natural» su gran arma, olvidando que «tam­bién el uso racional de la experiencia tiene límites [...] Ninguna analogía podría llenar el inmenso abismo entre lo contingente y lo necesario».56 En este frase, con tintes húndanos, resuena uno de los presupuestos básicos del Criticismo que apartó a nuestros dos pensadors. Herder nunca aceptó la desconfianza en la razón que el Kant críti­co heredó del escocés y ve en ella un principio de escep­ticismo que se quiere ocultar. Y de ello les acusa en la se­gunda parte de las Ideas, argumentando, por su parte, que si no se separa artificialmente57 la razón de las demás facul-

55. Réplica, p. 105.56. Ibid., p. 104.57. Más adelante, los idealistas utilizarán la expresión «representa­

tivamente», como aquella manera típicamente ilustrada de encarar la fi­losofía desde el entendimiento [Verstand] separador y fbsilizador de las representaciones, sin elevarse a la gran especulación que lo sintetiza todo desde la razón (Vernunft].

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cades (y aquí aparece la teoría del conocimiento haman- niana), el juicio humano no tiene por qué errar. Ello no comporta para Herder58 caer en la dogmaticismo, sino más bien liberarse del dogmatismo pontificial dejos filó- _ sofos académicos (rodeados de sumisos discípulos) entre los que incluye a Kant. Así critica en éste «la petulancia» y el «más lastimoso despotismo» de sus discípulos, que «para desventura se asían a sus faldones» y querían introducir a sangre y fuego, con burla y escarnio, «un subjetivismo cada vez más indisciplinado y vacío».59

El naciente espíritu antiilustrado y protoromántico, ve la filosofía ilustrada inseparablemente identificada con la filosofía tradicional y académica de todos los tiempos. Así, Herder dice en Otra filosofía:60 «Hay ciertamente aquellos mercados esplendorosos destinados a la formación cultural de la humanidad, tronos y espectáculos, salas de justicia, bibliotecas, escuelas y, especialmente, lo que constituye la corona de todas las cosas: ¡las ilustres academias! ¡Qué es­plendor tan grande! ¡Para el eterno renombre de los prínci­pes! ¡Destinadas a objetivos tan grandes como la forma­ción cultural y la ilustración del mundo, establecidas para la felicidad de los hombres! Inauguradas de una forma tan magnífica-¿qué hacen, en realidad? ¿Qué pueden hacer?-, no hacen otra cosa que jugar». Dando un paso más allá de Rousseau -pero sin duda en su línea-, Herder arremete contra la hipócrita sociedad presente exaltando, en cam­bio, el pasado (tema que comentaremos más adelante). Sólo en el pasado encuentra Herder la vida natural, natu-

58. Cfr., por ejemplo, la p. 219 de las ¡deas.59. Baur, p. 212.60. Otra filosofía, p. 103.

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raímente humana, mientras que en el presente únicamente subsiste la artificialidad más vacía.

En una flagrante incomprensión del Kant crítico, Herder ve también en él el representante de «el artificial modo de pensar de nuestro siglo»,61 de la especulación vana, abstracta de tan «pura»; un hombre, en fln, perdido en los conceptos y los hechos sin conseguir enlazarlos. Dice en las Ideas: «El filósofo de la historia no puede basar­se en una abstracción, sino únicamente en la historia; si no ordena los innumerables hechos aislados bajo un punas de vis­ta común, corre peligro de obtener resultados erróneos».62 Por ello —piensa— Kant acaba por absolutizar «el propio crite­rio, digno de una infecunda y escolástica abstracción».63 En definitiva, -piensa Herder (y otros muchos pensaban como él, aunque seguramente no incluirían en sus criticas a Kant)- aquéllos incapaces de instruirse según la «analo­gía natural», faltos de perspicacia y profundidad (abrevian­do: los ilustrados), no hacían sino oponerse senilmente con su periclitada ortodoxia a los nuevos y sanos frutos del renaciente espíritu del presente.

Como suele suceder en la historia, los mismos pensa­dores que abren el futuro y hacen posible el siguiente paso de la humanidad se tienen que quedar a sus puertas. Esta trágica ley cae con más fuerza -sin ninguna duda- sobre Herder, quien anticipando tantas cosas del mañana, al fi­nal de su vida será considerado como alguien anquilosado en polémicas y perspectivas superadas. Pero, también le sucede a Kant, a pesar que su época terminó tratándole

61. Otra filosofia, p. 327.62. Ideas, p. 219. La cursiva es nuestra.63. Recensiones, p. 103.

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mucho mejor, pues aunque el futuro estaba en manos de sus muy heterogéneos discípulos, él no podía aceptar ni se* guir ya el «hipercriticismo» de éstos.

Vayamos ahora a estructurar en lo básico las divergen* cias que separan a Kant y Herder. Creemos que el claros­curo que definen nos servirá para introducirnos en el más global debate entre Ilustración versus Romanticismo e Historicismo, sin olvidar el Idealismo alemán que tanto debe a ambos.

1-2-1 Análisis frente a síntesis, y sistematicidad fen te a sugerencia

Kant opta por un estilo de reflexión y de exposición ló­gico y sistemático, sin concesiones al lector ni saltos lógicos. Es un estilo analítico, precavido y basado en la prevención de lo que Wittgenstein llamará «el embrujo del lenguaje». Su discurso contenido, si bien difícil por su propio rigor, responde a la plasmación formal del «camino crítico» que menciona al final de la Crítica de ¡a razón pura, en el capítu­lo dedicado a la «Historia de la Razón Pura».64 Se basa en la evaluación atenta de las posibilidades y facultades huma­nas, así como la estricta delimitación de las afirmaciones o discursos rigurosos, además siempre distinguiendo los dis­tintos ámbitos y sus peculiares características: fenoménico, nouménico, cognoscitivo o teórico, práctico o moral, a priori, a posteriori, puro, empírico, etc.

Herder, en cambio, manifiesta un estilo entusiasta,

64. A 856.

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metafórico e inclinado a todas las figuras retóricas. Es un estilo sintético donde los brillantes giros argumentativos se consideran signo de agudeza y especialmente adecuados a la profundidad de la cuestión tratada. Herder escribe y ar­gumenta con gran fluidez y facilidad, pero -muy influido por la poética hamanniana- también con desmesura y mu­cha ambivalencia de significados. La suya es como dice Ge- rold: «una prosa emocional, plagada de frases interpoladas admirativas o interrogativas». Se trata de una redacción que busca la complicidad en el entusiasmo del lector, que fácilmente incurre en lo que podríamos llamar argumenta­ción por el sentimiento.6* La búsqueda de la empatia o de la comprensión entre dos subjetividades se impone pues a la del rigor conceptual objetivamente determinado. Ber­lín65 66 siempre reivindica esta aportación de Herder y de su uso del término alemán «Einfiihlung» que significa «com­prensión», «intuición» o «compenetración» pero en el sen­tido de «scntir-con» o «contactar-dentro». Por ello Berlin lo identifica como «penetración empática», «entering into» o «enter into».

La contraposición del objetivo empático de Herder y el conceptual de Kant remite al eterno debate entre lógica y retórica, se ve perfectamente en la muy diáfana posición

65. Por ejemplo, dice Flint: «Es Fácil descubrir en esa obra [de Herder] diferentes defectos: el pensamiento está con frecuencia mal de­finido, el estilo exuberante en exceso; los principios fundamentales que­dan ignorados o débilmente concebidos y formulados; hay abuso de analogías y las fases superiores de la civilización están tratadas de un modo insuficiente; a pesar de todo, yo tengo por ella la más sincera ad­miración, porque en ella se encuentra una amplitud y una verdad de ob­servaciones genetales, una abundancia y una exactitud de conocimiento, una universalidad del sentimiento, del mérito más raro» (p. 65).

66. Por ejemplo. Berlin, 1997, pp. 229s.

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kantiana en su primera recensión: «Desearíamos que nues­tro ingenioso autor encontrara ante sí una firme base y que, al continuar su obra, impusiera algún freno a l vivaz genio de que está dotado, de tal modo que la filosofía, cuyp cuidado consiste, más que en fomentar exuberantes retoños, en podar­los, le permita realizar su empresa; pero no mediante señales, sino con conceptos precisos; no por leyes medidas por el cora- zón, sino por las que se observan; no por medio de una alada imaginación, debida a la metafísica o a l sentimiento, sino por una razón extendida en sus proyectos, pero cautelosa en su ejercicio».67 Como vemos, se contrapone una filosofía en­tendida como la tarea de medir críticamente las afirmacio­nes, los argumentos y las ideas a otra que privilegia la suge­rencia y el ingenio que facilitan la empatia con el lector.

1-2-2 Claridad y distinción frente a multiplicidad y riqueza

En la línea del punto anterior, para Kant, la filosofía es más una búsqueda de inteligibilidad estrictamente univer- salizable, por modalizada y limitada que ésta sea, que un elocuente artificio destinado a provocar el entusiasmo y la admiración (Berlín califica a Herder de «propagandista apasionado»). Por otra parte, Herder busca evidenciar y permitir la comprensión más específica de «la intuición de las manifestaciones infinitamente múltiples e infinitamen­te variadas de la vida de la humanidad».68 Quiere mostrar

67. Recensiones, p. 102. La cursiva es nuestra.68. Cassirer (1978), p. 270.

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y comprender la riqueza inagotable de la creación, riqueza que Dios habría puesto al servicio del hombre; quiere, ade­más, entusiasmar con su magnífica visión de conjunto de la Naturaleza y la historia, de la vida natural y las civiliza­ciones humanas. Herder parece anticipar ya el amor (casi relativista) del Historicismo por las particularidades socio- culturales, así como las aspiraciones a un método «com­prensivo» típico de las ciencias del espíritu tal y como las definirán autores como Dilthey. Frente a él, Kant busca la lógica de la explicación más cercana al método y rigor de las ciencias naturales.

Por ello Kant privilegia la comunicabilidad ¡ntersub- jetiva por medio de razones ponderadas, explícitas y uni­versalmente objetivas. En el caso de la filosofía de la histo­ria, eso comporta explicitar una ley racional de la historia que sea su explicación (y la causa casi «física» y «mate­rial»). En cambio, Herder prefiere una comunicabilidad más empática que facilite la comprensión y aceptación por parte del lector de la gran diversidad histórica. Ello le lleva a querer «complementar» los déficits de la razón ilus­trada con el poder evocador y vinculante de lo retórico y lo sentimental.

Así, Kant, seducido -como Descartes- por la claridad y distinción de las matemáticas y de la ciencia moderna, pide para la historia lo equivalente a Kepler o Newton. Convencido del éxito cognoscitivo de la ciencia natural, se escandaliza de que no se pueda conseguir otro tanto para lo que más preocupa al hombre, que es sí mismo y el mundo propiamente humano (pues la humanidad misma lo crea) de la historia, la ética, el derecho, etc. Ahora bien, por pro­fundo y sentido que sea este escándalo, nunca aceptará el

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proceder histórico-filosófico de Herder. Pues, para Kant la razón nunca puede ser obviada y, cuando se pretende guiarla o completarla desde otra facultad -por ejemplo el sentimiento-, se desvirtúa causando graves problemas a la humanidad -piensa-.

Herder, en cambio, fascinado desde joven por la poe­sía, la literatura y las disciplinas retórico-filológicas antici­pa las valoraciones de Schiller (a pesar de que éste se decla­ra kantiano) y del Systemprogramm tan claves tanto para el Idealismo alemán como para el Romanticismo. Ve en la fuerza poética y estética la gran herramienta de educación de la humanidad en una inteligibilidad común que no nie­gue sus diferencias. La mera y todavía representativista ra­zón ¡lustrada -apunta ya Herder- no puede sino negar la auténtica naturaleza humana y escindirla, convirtiendo a la humanidad en incomprensible para sí misma. Conside­rando, mucho antes que Hólderlin, Schelling o Hegel (o, incluso, que Schiller), que la poesía es la «maestra de la hu­manidad», Herder anticipa ideas muy cercanas al System­programm. Por eso podría firmar frases como las siguien­tes: «el acto supremo de la razón, al abarcar todas las ideas, es un acto estético, y que la verdad y la bondad se ven her­manadas sólo en la belleza. El ñlósofo tiene que poseer tan­ta fuerza estética como el poeta. Los hombres sin sentido estético son nuestros filósofos ortodoxos».69

69. Cito esta obrita (de aproximadamente 1796) que nos ha llega­do fragmentada y de difícil imputación (entre Hólderlin, Schelling y Hegel, o incluso de dentro de su círculo de conocidos) llamada Primer programa de un sistema del idealismo alemán, por la edición de José María Ripalda en Escritos de juventud de Hegel , México, FCE, 1981,p. 220.

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La respuesta herderiana ante los ímprobos esfuerzos de rigor y precisión en la expresión que caracterizan a Kant (y que ciertamente dificultan la lectura de alguna de sus obras de estilo más torturado como es la Critica de la razón pura)70 es la siguiente: «Quien refina excesivamente la lengua de una nación (aunque lo haga con ingenio) le quita el gusto y corrompe el instrumento racional de esa lengua; mutila el órgano más noble de multitud de jóvenes, haciendo extra­viar su entendimiento mismo, cuyo ámbito nunca puede cerrarse a las especulaciones».71 Evidentemente, estas pala­bras apuntan a Kant quien, por su parte, le acusaba de ser muchas veces un mero poeta y no detenerse suficientemen­te en el análisis riguroso de los conceptos.

1-2-3 Eurocentrismo versus nacionalismo generalizado

En su desespero por no poder legitimar cognoscitiva­mente de manera rigurosa la ley de la historia, Kant opta por «legislar» o «presuponer» tal ley con vistas a obtener un «hilo conductor de la historia» que pueda tener un efecto «propulsor»72 hacia una meta de la historia tal como desde la Ilustración puede concebirla. Aunque para Kant el fin de la historia es un mero ideal y se lo imagina definiendo una curva asintótica que nunca lo alcanzará, parte de la se­guridad de quien «sabe» ya cómo es o debiera ser y que, por

70. Hecho aceptado por Kant. quien ciertamente en otras obras muestra tener un estilo tan ¿gil, ingenioso y sugerente como preciso y sistemático.

71. M ctacritica, p. 371.72. Claramente es el contenido del principio 9.a de la Idea.

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tanto, tiene un claro proyecto de realización. Como buen ilustrado, Kant parte de la extensión del ideal ilustrado de humanidad a todo tiempo, circunstancia y país, sin excep­ciones. Como veremos, Kant quiere elevar el universalismo y unitarismo en la concepción del hombre típico de la Ilus­tración a ley y meta última de la historia. Para él es una exi­gencia irrenunciable de la razón y de la ¡dea misma de hu­manidad. Pues al igual que los postulados73 del uso práctico de la razón: «Estoy seguro, además, de que nada podrá hacer vacilar esa creencia, porque ello haría tambalear mis propios principios morales, de los que no puedo abdicar sin conver­tirme en algo aborrecible a mis propios ojos».74

En cambio Herder, partiendo también de una profun­da concepción ética pero desde valores cercanos al Roman­ticismo y al futuro Historicismo, tiene un ideal y defini­ción de humanidad más complejo y diverso. Dentro de un equilibrio muy medido, a Herder le interesa la filosofía de la historia tanto para destacar lo común a la humanidad en tanto que todos somos «hijos de Dios», como por poner de manifiesto la gran diversidad cultural y lingüística humana -de las distintas épocas, civilizaciones o «espíritus del pue­blo»-. Aunque evidentemente es este último aspecto el que predomina en su enfrentamiento con la Ilustración, a la que juzga «etnocéntrica». Por ello parte de las manifesta­ciones infinitamente variadas de la humanidad a lo largo de la historia y la geografía. Berlín75 define a Herder por su capacidad de adorar «las cosas por ser lo que son, y que no las condena por no haber sido de otro modo. (...) piensa

73. Es decir, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma.74. A 828.75. Berlín, 2000, pp. 93s.

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bien de prácticamente todo [...] Si hay algo que le desagra­da a Herder es la eliminación de una cultura por otra. [...] Le desagradaba toda forma de violencia, de coerción, de deglutición de una cultura por otra, ya que deseaba que todo fuera, lo más posible, lo que debía ser. [...] estaba in­teresado en que todo alcanzara sus posibilidades, es decir, que todo se desarrollara del modo más rico y pleno posi­ble». Por ello, más que pretender conocer la ley única de la historia, lo que Herder quiere es reivindicar, sentir y com­prender, e incluso revivir simpáticamente76 esa tan diversa historia de la humanidad. Y por supuesto, se niega absolu­tamente y con toda rotundidad a la pretensión ilustrada por identificar y confundir SU ideal y razón con LOS de toda la humanidad en conjunto.

Anticipando en lo esencial muchos argumentos poste­riores, Herder critica violentamente esa tendencia «impe­rialista» de la Ilustración moderno-occidental a imponerse y menospreciar la riqueza de todo el resto de pueblos y cul­turas. Como la mayoría de los grandes antiilustrados de la época (pero antes que la mayoría), Herder lleva a cabo su crítica desde la defensa de unos valores nacionales y reli­giosos; si bien a veces se muestran difícilmente compati­bles, a causa del enfrentamiento entre la generalización del nacionalismo a cualquier pueblo y cultura,77 y del ecume- nismo cristiano. Aunque su nacionalismo generalizado78

76. Anconi (p. 53) ve aquí la influencia del pictismo, pues Herder pretende interpretar el gran libro de la creación a partir de la vida inte­rior del sentimiento, de manera análoga a la que enseña el pictismo en su lectura de la Biblia.

77. Es la famosa interpretación de Max Rouché sobre Herder como defensor del «nacionalismo generalizado».

78. Berlín, 1995, pp. 196s.

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no es nunca excluyeme y eso permite que no entre en con­tradicción con todo ecumenismo respetuoso con la dife­rencia. Por eso Berlín prefiere hablar en el caso de Herder de «populismo» y lo define como: «La creencia en el valor de la pertenencia a un grupo o a una cultura; algo que, al menos en Herder, no es político, sino, en cierto modo, anti-político; diferente e incluso opuesto al nacionalismo». Ahora bien, también es indudable que Herder anticipa al­gunos aspectos más virulentos por una parte de Los discur­sos a la nación alemana de Fichte y, por otra, del inflamado cristianismo antirrevolucionario.

Mientras Kant culmina la Ilustración, definiendo un ideal de cosmopolitismo político-cultural (que unifica cla­ramente la humanidad), si bien construido y mediatizado por la esencial autonomía de la razón personal que es la base de toda responsabilidad y moralidad. Herder, por su parte, anticipa la deriva hacia el Romanticismo y el Histo- ricismo, y se define como un amante de las diferencias cul­turales humanas. A la vez, un «patriota» (un hombre iden­tificado con su pueblo, cuyo espíritu comparte) y un «devoto» que ve, en la diversidad de la vida, la señal más rotunda de la grandiosidad de la creación divina.

El universalismo y unitarismo típico de la Ilustración que representa, llevan a Kant a concentrar el núcleo de su filosofía de la historia en un único aspecto esencial: la ne­cesidad del camino humano hacia una sociedad «cosmo­polita» que garantice la libertad, justicia y paz tanto en el interior de los Estados como en sus relaciones internacio­nales. Subordina sin excepción cualquier otro aspecto de la historia a éste, que es el primordial, por eso insiste en ha­blar de «idea» en singular. Herder, en cambio, acumula los

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aspectos pretendiendo ocuparse de la totalidad de las di­versidades humanas. Ya en el título de su obra más ambi­ciosa sobre filosofía de la historia, Herder manifiesta que su interés es omnívoro y debe manifestarse, por tanto, en una pluralidad de «ideas» relativamente yustapuestas.

Por tanto, Kant propone una filosofía de la historia marcada y definida por la unidad, la linealidad, la pauta uniforme e ideal, común a todos los pueblos y culturas. Para él la unidad de la humanidad predomina por encima de la diversidad de pueblos, culturas y épocas, por enci­ma de toda especificidad, diversidad o inconmensurabili­dad humana. Tiende a considerar las diferencias humanas como accidentales y accesorias dentro del proceso unitario de la historia. Herder, en cambio, propone una pauta his­tórica compleja, no lineal y no uniforme. Pues, para él, los acontecimientos históricos al estar determinados por un tiempo y un espacio concretos son irreductibles entre sí, inagotables e inconmensurables. Bajo una cierta pero muy flexible y variable unidad humana, prevalece -para él- la diversidad cultural, histórica, geográfica, etc. La diversi­dad humana es pues -afirma- constitutiva y esencial, y lo que llena de contenido y sentido la unidad de la especie.

Naturalmente, el planteamiento universalista de Kant le permite definir un barcmo único y común del progreso humano para toda la serie de generaciones y pueblos. En­tonces cada uno de ellos puede ser evaluado y situado en una coordenada única en función de su mayor o menor aproximación a la meta ideal y común. Al contrario, cami­no del Historicismo, para Herder no hay un tipo ideal ni universal de sociedad. Todas las culturas son igualmente necesarias y realizan a su manera el fin de la humanidad y

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el designio establecido por la providencia divina. En con­secuencia, no puede evaluarse una cultura o un periodo histórico exclusivamente por su situación en una única (e ideal) coordenada. Para Herder esto es un simplismo (en el que caería gravemente la Ilustración) que muestra la unila- teralidad desde la cual se menosprecian aspectos humanos esenciales.

1-2-4 Coherencia estricta frente a intuición de la lingüisticidad e historicidad humanas

Como ya hemos visto, Kant busca configurar un sistema filosófico integrado que dé respuesta coherente a los proble­mas de su tiempo, mientras que Herder privilegia la necesi­dad de polemizar y salir al paso de los errores que comete -cree- su tiempo. Ello le impide obtener una respuesta tan integrada y coherente como la kantiana, pero -quizás- le permite intuir y reconocer cuestiones de gran alcance a las que su tiempo no podía dar todavía respuesta. Es el caso por ejemplo de la cuestión del lenguaje y de su papel fundamen­tal en el hecho cognoscitivo o, en general, humano.

Posiblemente y a pesar de su enorme alcance, el gran sistema filosófico con el que Kant culmina la problemática ilustrada difícilmente podía integrar plenamente el hecho de la lingüisticidad. El motivo es que precisamente tal cuestión era por entonces muy marginal (salvando, por ejemplo, el siempre intuitivo e inclasificable Rousseau).79

79. En cieno sentido tan innovador, sugerente y poco sistemático como Herder.

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Seguramente debido a la determinación de su tiempo y del movimiento cultural en que se inscribe, Kant nunca consi­dera a fondo la cuestión de la lingüisticidad humana, ni aún en sus análisis epistemológicos. Evidentemente no se le escapa el papel humanizador del lenguaje y lo vincula es­trechamente al pensamiento y la razón. Así dice, pero sin profundizar en las consecuencias radicales de tal vincula­ción, en Comienzo veroslmih «Por lo tanto, el primer hom­bre podfa erguirse y andar, podía hablar, sí, hacer uso del discurso, es decir, hablar según conceptos coordinados, por lo tanto, pensar».80

Como vemos, la cuestión del lenguaje no le es total­mente ajena, pero las consecuencias extraídas son relativas y ocupan un papel muy secundario en su pensamiento y sistema. En cambio no es éste el caso de Herder,81 quien se avanza indiscutiblemente a su tiempo y conecta con los tra­bajos filológicos y teórico-lingüísticos de los hermanos Grimm y de Wilhelm von Humboldt (1767-1835), siendo uno de los padres del posterior «giro lingüístico».82 Herder -seguramente más libre en su «errático» pensar que Kant— puede concebir genialmente que el lenguaje juega un papel esencial e imprescindible en el acto del pensar. En última instancia, lenguaje y pensamiento son indiscernibles, de la misma manera que lo son para él (anticipando el posterior relativismo lingüístico de la hipótesis de Sapir-Whorf) el espíritu de un pueblo y el idioma en el que se expresa.

80. Comienzo verosímil, p. 70.81. Cfr. por ejemplo Metacritica, pp. 372$s.82. Usamos esta terminología de Rorty, si bien constatamos que

en principio este giro es anterior al siglo XX en el que se centra básica­mente el análisis romano.

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Como dice Herder en la M etacriñcaP «El alma humana piensa con palabras. Mediante el lenguaje no sólo se exte­rioriza, sino que se caracteriza a sí misma y sus pensamien­tos. El lenguaje -afirma Leibniz- es el espejo dehentendi- miento humano [...] una fuente de sus conceptos, un instrumento de su razón, no sólo habitual sino imprescin­dible. A través del lenguaje aprendemos a pensar».

Otro aspecto en que claramente Herder anticipa plan­teamientos posteriores, de hecho convirtiéndose en el «pa­dre» del Historicismo, es su conciencia histórica y su cap­tación de la historicidad humana. Por su parte, Kant carece de una concepción clara de la historicidad constitu­tiva e irrenunciable de la humanidad. Más allá de sus im­portantes escritos sobre filosofía de la historia -en los que nos centramos en este libro-, habla de «historia de la ra­zón» en el último capítulo de la Crítica de la razón purai pero, ni en este breve capítulo ni más adelante, profundiza verdaderamente en la cuestión. Para Kant, en la humani­dad hay educación, proceso progresivo, devenir y desarro­llo -en definitiva, historia-, pero no «historicidad», en el sentido de una coordenada o componente que esencial­mente corresponde al ser y que es una propiedad esencial de toda realidad sin excepción. Desarrolla una cierta histo­ria del espíritu humano (no de la Naturaleza) pero no esa determinación que Heidegger considera que es previa a la historia y que apunta a la «“estructura del ser” del “gestar­se” del “Dasein”».83 84

83. Memcritica, pp. 372s.84. M. Heidegger, El ser y el tiempo, México, F.C.E., 1927, #7.

He preferido introducir el término alemán Dasein para evitar los con­flictos que provoca la traducción de José Gaos por «ser ahí».

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En Herder, en cambio, la historicidad es clara y se des­taca en todo de momento (Meinecke lo valora como el pa­dre del Historicismo). Aunque es cierto que en él predo­mina el esfuerzo por enfatizar la historicidad de todas las cosas —es decir: los entes— más que no elevarse a una ple­na concepción ontológica de la historicidad del ser mis­mo, creemos que ésta no está totalmente ausente de su pensamiento. Por las características de su filosofar, Herder oscila entre la diversidad y la inconmensurabilidad de los pueblos (nacionalismo generalizado no excluyeme) y el progreso lineal y la unidad de la especie (ecumenismo cris­tiano y continuidad de toda la creación). Aunque parece que privilegia la unidad en las partes III y IV de las Idear, sin embargo siempre persisten en Herder dos niveles que, en pugna, definen su concepto de la historicidad: por un lado, continuidad, enlace y tradición; y, por otro, oposi­ción, ruptura y discontinuidad. En definitiva, permanen­cia de lo esencial y desarrollo en lo mismo, frente a alteri- dad y cambio esencial. Por ello apunta ya a la noción de «dialéctica» que tan central devendrá en el pensamiento hegeliano y para gran parte del Historicismo del siglo XDC

1-3 CONTRADICTORIEDAD DEL PENSAMIENTO

HERDER1ANO

Después de haber situado las vicisitudes vitales y el en­frentamiento entre Kant y Herder, ahora analizaremos el sentido que la filosofía de la historia tiene en estos autores. Con ello abordaremos algunos de los problemas más difi­cultosos a la hora de tratar la obra de uno y otro. Y en pri­

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mer lugar analizaremos la enorme ambigüedad de posicio- namientos polémicos de Herder y la vincularemos con su posición respecto el progreso.

Se trata de una cuestión difícil, pues la totalidad de los estudiosos, en un momento u otro, enfatizan el complejo entrecruzamiento de ideas típica del pensamiento herde- riano que acaba convirtiéndolo en un verdadero laberinto. Incluso bastantes de ellos manifiestan sus dudas sobre la coherencia interna total de la obra de Herder. Realmente sorprende que tras tales radicales críticas muchos de ellos le dediquen importantes elogios. Es el caso, por ejemplo, de Flint, quien a pesar de caracterizar a Herder por su «creen­cia tan ilógica como sincera»8* y por sus «razonamientos que no tienen, con frecuencia, ninguna relación con otros razonamientos empleados o los contradicen, y que los nuevos hechos reciben interpretaciones diversas e inconci­liables en los diferentes pasajes en que están citados»,85 86 manifiesta su «sincera admiración» por Herder y concluye: «Me parece que se le aprecia de ordinario por debajo de su valor, a causa de la poca aptitud del autor para la especula­ción abstracta».87

Podríamos parapetarnos detrás de afirmaciones de este tipo y calibre para evitar entrar a fondo en el esfuerzo de encontrar la coherencia del pensamiento completo de Herder. Pero vamos a intentar hacerlo aún reconociendo la dificultad del intento. Si bien, prudentemente, comen­zaremos -como hace Gerold- pidiendo precaución al amable lector pues la obra de Herder «es rica en contradic­

85. Flint, p. 71.86. Ibid., p. 81.87. Ibid., p. 66.

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ciones y llena de oscuridades. Una idea que surge como un relámpago, una formulación sorprendente, genial, son ca­paces de aniquilar de improviso toda la imagen de Herder que uno creía haber podido trabar». Esperamos poder su­perar este escollo o, al menos, dar una explicación de por qué sucede así.

Nuestra tesis es que Herder se caracteriza por pensar y escribir polemizando. Su estilo, más allá de su habilidad y riqueza retórico-literaria o de su rechazo a la fría sistema- ticidad ilustrada, viene determinado esencialmente por enunciarse desde una perspectiva esencialmente polémica. Nietzsche se definía a sí mismo como un pensador «intem­pestivo» pues nunca coincidía su «tempo» y perspectiva con los de sus coetáneos. Pues bien, sin llegar a la radicali- dad de Nietzsche, también Herder se caracteriza por pen­sar y descubrirse a sí mismo en contraposición a sus coetá­neos. Hasta el punto de que también coinciden en que, a pesar de un juvenil y entusiasta reconocimiento a sus pri­meras obras, pronto lo perdieron precisamente a medida que profundizaron y precisaron sus ideas. Su madurez como filósofos y pensadores se hizo al precio de su éxito inicial, condenarlos a carecer durante el resto de su vida de auténticos interlocutores. De tal manera que sólo los vol­vieron a tener (ahora sí en considerable número) póstu- mamente, cuando las grandes líneas de pensamiento que inauguraron adquirieron plena madurez.

Pues bien, Herder es un pensador cuyo sentido y ali­mento principal lo obtiene del desacuerdo con su tiempo (en especial la Ilustración) y, polemizando con él, descu­briendo unas ideas y perspectivas que le proyectaban más allá de su época. Además, como también le pasaba a Nietzs-

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che, su relación de negatividad con la sociedad y cultura ilustrada se multiplicaba en (unción de múltiples enfoques hasta el punto de poner en peligro su coherencia última. Así pues tenemos que interpretar la aparente contradicto- riedad del discurso herderiano a partir de su distinta focali- zación en (unción del interés polémico predominante. Sólo desde esta perspectiva, el discurso herderiano recupe­ra una cierta coherencia, siempre en (unción de la negación y reacción a las tesis de su adversario dialéctico. Y entonces recuperamos un Herder con su propia lógica que fija y de­termina muy claramente esas tesis a cuestionar, y las ataca frontalmente con toda suerte de recursos, sin que la varie­dad de éstos disimulen en absoluto su meta. Entonces el discurso herderiano muestra claramente sus posiciones y las jerarquiza visiblemente. Sin embargo, a diferencia fla­grante con el estilo kantiano, su preocupación por reaccio­nar y denunciar frente a sus desacuerdos se impone a la ne­cesidad de encontrar una última coherencia más global resultante de sus múltiples y diversos debates. Al respecto es clara y muy interesante la tesis de Rouché: «Herder pen­saba casi exclusivamente por reacción en contra de adversa­rios, y como éstos eran muy diferentes entre sí, le fue nece­sario contradecirse para contradecirlos a todos».88

Por tanto, en nuestra interpretación del pensamiento de Herder partiremos de reconocer que privilegíalos intere­ses críticos inmediatos y su tarea revulsiva del momento (que ejecuta con entusiasmo e, incluso, minuciosidad) por encima de la tarea de sistematizar un pensamiento global es­

88. «Herder ne pensait guérc que par reacción contrc des adversai- res, et comme ceux-ci étaient fort différents entre eux, ¡1 luí fallait se contredire pour les contredire tous*, p. 317.

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trictamente coherente. Pero ̂también buscaremos definir detrás de tal contradictoriedad, armonías no estrictamente lógicas pero sí en (unción de lo que Wittgenstein llamaría «aire de familia». Tales armonías, que responden a un mis­mo «aire de familia», tienen que buscarse por tanto a partir de su posición vital global desde la cual proyecta todas sus polémicas y reflexiones. Éste es además el sentido de «siste­ma» o de «sistematicidad» que reivindica Herder, que se opone a lo que considera la fría coherencia de unas ideas abstractas y sin vida que, eso sí, se estructuran férreamente en función de una lógica que les es exterior y ajena. Herder reivindica una sistematicidad más fluida y menos estricta que se modula según los ámbitos y las necesidades concretas de la específica cuestión tratada. Menospreciando (antici­pando posturas en tal sentido del posterior Romanticismo e Idealismo) la mecánica coherencia analítica y lógico-mate­mática del representacionismo ilustrado, reivindica una unidad especulativa de orden superior: a la vez racional y sentimental, analítica y sintética, lógica y poética.

1-3-1 Progreso, una idea relativa según el contexto

Intentaremos mostrar lo comentado en el apartado precedente, extrayendo del complejo discurso herderiano las «filosofías» de la historia que se encuentran allí mezcla­das por lo que respecta a la noción de progreso. Amplian­do libremente lo dicho por Rouché,89 mostraremos que no defiende tres filosofías de la historia diferentes, sino cinco,

89. Rouché, pp. 3-12.132-134 y 535-593.

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y que su contradictoriedad debe ser interpretada valoran­do que cada una se aplicaba a un debate y a un ámbito di­ferente. Veremos también que la ¡dea moderna de progre­so era en el siglo XVIII necesariamente la piedra de toque de los grandes debates sobre la historia y el destino humano, y respecto a ella Herder muestra una versatilidad y libertad de perspectivas sólo comparable con Rousseau.90 Hemos intentado reflejar la riqueza herderiana de perspectivas en nuestro esquema 1 (p. 82).

Reaccionando a la teoría del progreso racionalista, Otrafilosofía es una obra dirigida contra la Aufkldrungy, en especial, contra el orgullo etnocéntrico de la Europa ¡lus­trada que cree haber descubierto en exclusiva la racionali­dad humana y que, por ello, menosprecia tanto las épocas anteriores como las otras culturas. La lucha en contra de la Ilustración es también el principal interés y debate presente en Ideas—una década más tarde-. Herder en su filosofía de la historia se enfrenta en cinco frentes a la Aufltlarung.

Por una parte, amplifica y radicaliza la crítica rousseau- niana a la sociedad y cultura de su tiempo por artificiales, hipócritas y decadentes, al pervertir la naturaleza esencial del hombre y despreciar orgullosamente las otras culturas, el pasado y los estadios primitivos de la humanidad. Por

90. Por eso ambos autores se caracterizan por no dar por supuesto -en contra de la práctica totalidad de sus coetáneos- el progreso humano y, al contrario, destacan polémica y revulsivamente los contextos en que éste no parece nada claro. Eso mismo es lo que hace Rousseau en su Dis­curso sobre las ciencias y las artes, contraponiendo el indiscutible progreso científico-técnico a su falta en el campo moral, de la sinceridad y de la na­turalidad humana, y en el Discurso sobre el origen y ¡os fundamentos de la desigualdad entre los hombres, introduciendo consideraciones políticas que también problematizan la tematización más ingenua del progreso.

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otra parte, defiende los valores nacionales (progermánicos) frente al afrancesamiento cultural dominante en las cortes alemanas de la época (al respecto, el Romanticismo que anuncia había de ser una cultura adecuada y dignardel pue­blo alemán). Podemos hallar este ideal reflejado en su es­crito de 1767 Sobre de la nueva literatura alemana. Frag­mentos, pero que él generaliza a todas las culturas. En tercer lugar, sigue la sensibilidad del cristianismo luterano y pietista, intimista y sentimental, que se contrapone al frío ateísmo racionalista, al escepticismo y al ataque a la re­ligión propio de muchos ilustrados. En cuarto lugar, apli­ca a la historia el ideal naturalista que identifica el universo como un gran organismo unitario que comparte las mis­mas fuerzas vitales esenciales. Éstas en concreto vinculan a la humanidad y su desarrollo histórico con la Naturaleza, pues el hombre y su historia no son sino una parte de la historia natural. Finalmente, reivindica las épocas de cons­titución de los diversos pueblos y culturas en tanto que ex­presan lo esencial de éstos. En tal dirección reivindica la Edad Media y la fuerza de la literatura anónima medieval, que se esforzaba en recobrar.

A partir del primer punto, Herder ataca el orgullo et- nocéntrico ilustrado sosteniendo en cambio un relativis­mo histórico y cultural que hace inconmensurables las cul­turas. Este aspecto le permite superar todo nacionalismo germanista esencialista y le lleva a su doctrina del naciona­lismo generalizado y no excluyente, ya que extiende a to­das las culturas su reivindicación de lo propio y de las di­versidades humanas. Valora y reivindica el «Geist des Volkes» (los «espíritus del pueblo») además de la lengua, la literatura y la cultura de cada nación. Herder es uno de los

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más importantes promotores de la concepción romántica de las naciones como una relación natural previa a los indi­viduos, a los cuales determina. De tal manera que los pue­blos y culturas vienen a ser organismos vivos con un centro de gravedad y un equilibrio en sí mismos. Por ello, piensa Herder, todo pueblo o cultura tiene su propia razón de ser y dinámica interna, de tal manera que no tiene sentido despreciar unas culturas desde otras.

Lo importante de cada cultura es la especificidad pro­pia que se manifiesta en su espíritu nacional. Por ello, si un elemento pasa de una cultura a otra, este mismo elemento ve alterado su sentido para poder amoldarse al espíritu de la nueva cultura. No hay, por tanto, en el mundo dos mo­mentos idénticos. Para Herder, la humanidad -en cada pueblo- es como una jarra en que una vez llena no se pue­de añadir más líquido sin derramar igual cantidad. El hombre ha de abandonar algo a medida que avanza91 y esto que abandona no es una mera negatividad despre­ciable. El hombre no lo puede ser todo a la vez, por eso, «si nosotros queremos ser, a la vez, orientales, griegos, ro­manos, seguro que no somos nada».92

Aplicando este planteamiento inevitablemente relati­vista de la cultura a la historia y sus diversas épocas, Herder rechaza el progreso acumulativo típico de la Aufklamng. Más que progreso, lo que hay en la historia es cambio y su­cesión de las culturas, una evolución en la que pueden en­tresacarse fragmentariamente mejorías y empeoramientos, pero sin posibilidad de definir una ganancia o una pérdida

91. Otra filosofía, p. 292.92. Ibid., p. 339.

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en términos absolutos. Dada la inconmensurabilidad de las culturas y pueblos existentes en la historia, tiene que negarse la idea del progreso como linealidad única aplica- ble a todas las culturas. Por tanto Herder niega ¡teste ni­vel la idea moderno-europea de progreso, no porque con el tiempo la humanidad y los diversos pueblos no hayan con­seguido avances considerables -cosa que no niega-,93 sino porque no hay una linealidad homogénea ni un único cri­terio de valor que pueda abarcar toda la diversidad huma­na. La ¡dea ¡lustrada del progreso debe ser, pues, rechazada a este nivel no sólo porque no hay posibilidad de compara­ción entre las épocas y las culturas, sino porque cualquier intento en tal dirección no hace sino menospreciar unas culturas ante otras, poner unas gentes y pueblos por deba­jo de otros.

Ahora bien, esta voluntad herderiana de respetar y va­lorar por igual todas las diversas culturas humanas, junta­mente con su profunda religiosidad cristiana le obliga a re­conocer que, de alguna manera, la providencia divina se ejerce para toda la humanidad en conjunto, sin ningún privilegio para ningún pueblo en concreto (en clara crítica al judaismo). El universalismo inherente a la religión cris­tiana y el valor absoluto que representa, le inducen a recu­perar la filosofía cristiana de la historia e intentar hacerla compatible con su rechazo (ya comentado) de un progreso lineal y único para todas las culturas. Herder ve también la historia como una teodicea que justifica la bondad divina. En esta línea integrará en su teoría muchos elementos de la

93. Como claramente tampoco lo negaba Rousseau en sus dos discursos.

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filosofía cristiana de la historia que entresaca de la De chí­tate D eide Agustín de Hipona hasta el Discourssur l'histoi- re universelle de J. B. Bossuet (1627*1704), con muchos argumentos de la teodicea racionalista de Leibniz.

Según la escatología presente en la filosofía cristiana de la historia, Dios educa a la humanidad a lo largo del tiempo histórico: la educación es una y la misma para todo el géne­ro humano. Dios garantiza entonces el progreso humano con su magisterio; los hombres concretos pueden negarse a aceptarlo, pero no cabe duda de que al final y de manera progresiva, la humanidad en conjunto responderá a la lla­mada de Dios. Todo tiende a ello en la historia y ésta debe ser por tanto una para todo el género humano y define una línea necesariamente progresiva. Pero Herder matiza tam­bién que uno de los individuos y de los pueblos (por muy antiguamente que hayan vivido) han sido igualmente lla­mados por Dios y todos ellos han tenido una similar posi­bilidad de plenitud y salvación. Recalca especialmente que el progreso no puede significar una discriminación en estas

Curiosamente Herder enlaza esta filosofía cristiana de la historia con un naturalismo o monismo cosmológico- vital de profundas raíces espinosistas y paganas.94 Piensa que al igual como una misma providencia divina se mani­fiesta en la Naturaleza y en la historia, también unas mis­mas fuerzas vitales abrazan por igual al hombre, a los ani­

94. También se confiesa influido por Leibniz y el neoplatónico inglés Shafsterbury (en cambio no es segura la influencia directa de Les- sing como tampoco es dcscartable una influencia en dirección invcisa). Con esta teoría Herder se conviene en un pensador clave del naturalis­mo romántico y posterior, incluyendo los desarrollos vitalistas.

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males y a todo el universo sin excepción. Por tanto todo el universo y toda la Naturaleza ya sea mineral, vegetal, animal o racional está unida por una misma vitalidad y legalidad definiendo una especie de progreso cpnjunto y total. Herder construye su filosofía de la historia en las Ideas como una omnicomprensiva consideración que abarca desde las lejanas estrellas hasta el propio ser huma­no, desde el mundo geológico -pasando por el vegetal y el animal- hasta alcanzar el mundo espiritual propio de la humanidad. Para él -a pesar de las enormes diversidades que contiene- en este amplio ámbito hay una continui­dad evidente que parece definir una cierta continuidad de alguna manera progresiva -salvando como hemos refleja­do en el punto anterior la dignidad de toda criatura y de toda vida-.

Pero para complicar aún más las cosas, todavía queda otra perspectiva a partir de su crítica acérrima -en clave cercana a Rousseau, pero también a algunos tradicionalis- tas- a la sociedad de su tiempo y a la Ilustración como un estadio decadente y senil de la civilización europea. Den­tro de un espíritu romántico (más que tradicionalista), Herder valora extraordinariamente la Edad Media y los tiempos antiguos como época de los patriarcas. Los valora en tanto que en ellos se constituyeron los principios esen­ciales de las diversas culturas y pueblos que, muchas veces, el paso de los siglos no ha hecho sino adocenar, desvirtuar y debilitar. Dentro de una reivindicación de los valores hu­manos naturales, que más que en un hipotético estado de naturaleza ve realizados en estos estadios constitutivos y primigenios de las culturas, Herder contrapone estos so­brios principios básicos con la relajación y degeneración

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contemporánea. Sorprendentemente y de manera muy próxima a Rousseau, desde esta perspectiva Herder está aplicando un modelo de progreso negativo, de declinación y degeneración. Ciertamente, comparando los tiempos antiguos, heroicos y míticos de las distintas culturas con su situación actual, Herder ve aumentar la decadencia.

Desde esta perspectiva Herder está aplicando una corro­siva crítica a la sociedad de su tiempo y proponiendo un ideal regeneracionista que, como muchos de ellos, se basa en la vuelta a los principios originarios de los tiempos anti­guos. Es una idea no muy lejana a los distintos intentos de reforma y de retorno al cristianismo primitivo que han ja­lonado repetidamente la historia del cristianismo. Pero ahora la perspectiva es muy próxima a Rousseau o, inclu­so, Diderot95 y su reivindicación del hombre natural. Así como éstos constituyen una segunda generación de ilustra­dos (a pesar de algunos aspectos ya prerrománticos) muy críticos ya con algunos principios de la propia Ilustración, Herder los asimila desde un espíritu claramente romántico y absolutamente incasable con la Ilustración. Por otra par­te, vale la pena llegados a este punto mencionar que los re­conocidos problemas hcrderianos para hacer cuadrar su negación del progreso en ciertos ámbitos con su acepta­ción para otros, no es una cuestión tan peculiar suya como se suele creer y que también afecta de manera muy pareci­da a Rousseau, Diderot y la mayor parte de los románticos (pues ninguno de ellos niega absolutamente la idea de pro­greso).

95. Así como la influencia directa de Rousseau es muy clara y confirmada por el propio Herder, parece que la de Diderot (quien ten­dió a publicar poco y tarde) es muy hipotética.

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Desarrollaremos pormenorizadamente más adelante96 la cuestión de la imposibilidad de los pensadores de la se­gunda mitad del XVlll para escapar plenamente a la Fascina­ción de la idea del progreso. Veremos cómo, incluso en ca­sos de filósofos centrados en llevar a cabo una radical crítica al presente como son Rousseau y Herder (y seguramente también Kant, aunque en éste tal tarea queda contrapesada por su trabajo más constructivo y sistemático), éstos no pueden renunciar absolutamente al ídolo del progreso mo­derno. Deberán compatibilizar por tanto su crítica revulsi­va de la sociedad de su tiempo que, enfrentada con un mo­delo ideal del pasado, obliga a plantear la posibilidad de la degeneración histórica, con el ideal del progreso que esta misma sociedad les impone. Por ello tales autores distin­guen perfectamente los marcos de aplicación de ambas perspectivas (escandalizando a los intérpretes más acelera­dos y buscadores de coherencias fáciles) y, generalmente, relativizan la crítica a la degeneración de su época, en el marco más general de un proceso regeneracionista difícil y traumático pero en última instancia progresivo.

Por razones muy parecidas, también Kant se ve obliga­do a distanciarse de la versión más optimista e ingenua del progreso y proponer una versión indefinidamente larga y lenta de él. Consciente de las dificultades y de la naturaleza dual y profundamente «torcida» del hombre, Kant postula una idea de progreso asintótica, donde la plenitud final es infinitamente pospuesta y, por tanto, más ideal que real. Pero volvamos a la problemática más propia de Herder,

96. En el aparcado IM -1 «Una necesidad de la época y de las filo­sofías especulativas de la historia».

93

pues éste nunca aceptará -o así parece- propuestas kantia­nas por muy cercanas que estén a su espíritu o a las necesi­dades de su propio discurso. Éste es el caso paradigmático de la tesis defendida por Kant en su escrito S i el género hu­mano se encuentra en progreso hacia mejor que, sin duda le vendría muy bien -por lo que hemos visto- a Herder. Pues, llevado por su extremo rigor y consciente de los lími­tes del estricto conocimiento, Kant niega la posibilidad de decidir científicamente o de manera cognoscitivamente ri­gurosa en la historia entre progreso, decadencia y estanca­miento. Afirma que, tanto por la experiencia como por medio del razonamiento, no podemos negar o excluir nin­guna de estas posibilidades de procesualidad histórica en­tre las cueles también se mueve Herder. Pero, una vez más, el acuerdo entre nuestros filósofos, que parece por mo­mentos posible, se estrella contra su incompatibilidad y la de los movimientos filosófico-culturales que representan. Pues Herder, sin preocuparse de la contradictoriedad a que era llevado por sus múltiples polémicas y por los con­flictos de su tiempo, afirma que es posible encontrar en la razón y en la experiencia un fundamento para cada uno de estos planteamientos sobre el progreso (si bien aplica cada uno de ellos a un ámbito distinto).

Sin preocuparse en demasía por hacer compatibles to­das estas perspectivas, cuando necesita defender la riqueza y diversidad humana de los embates etnocéntricos e «im­perialistas» de la Ilustración defiende la inconmensurabili­dad y el relativismo que hace inconcebible el progreso glo­bal «eudemonista». Frente al orgullo y vanidad de la Ilustración reivindica la dignidad «nacional» de cada una de las culturas, lenguas y pueblos, aspecto que extiende a

94

los pueblos y culturas antiguos. Para ¿1, no hay compara­ción posible y, aún menos, se puede «enlazar» pueblos y culturas en una serie que condena a la práctica totalidad de ellos a ser meros precedentes o esbozos de una única cultu­ra y pueblo culminantes. Para Herder, como para la mayo­ría de los románticos y de los historicistas, un plantea­miento de este tipo cae en los más burdos anacronismo y etnoccntrismo. Y por tanto hace imposible una verdadera filosofía de la historia que dé cuenta de la gran riqueza de pueblos y culturas de la historia humana.

Por otra parte, piensa Herder, sólo cuando se conside­ra la especie humana en conjunto en relación con la provi­dencia divina, puede destacarse la unidad básica de la ense­ñanza divina, si bien su acción y «simiente» se manifiesta también de manera diversa según el pueblo sobre el que se ejerce. Aun dentro de una cierta filosofía cristiana de la historia, Herder se resiste a olvidar la valoración de la di­versidad humana. Si bien no puede sino destacar la unidad del mensaje divino, como tantos teólogos han reconocido, Dios habla por igual a todos, pero no todo el mundo res­ponde al unísono. Para Herder no sólo las personas singu­lares responden al mensaje divino según sus caracteres, también los pueblos responden en conjunto con matices específicos. Como vemos, la unidad de la providencia divi­na -indudable para el cristiano Herder- no es incompati­ble con la reivindicación de la diversidad. Tampoco pare­ce incompatible con ésta la continuidad naturalista que Herder define en el conjunto de la creación. Para él, todos los grados del ser se dan unidos y en una continuidad es­tricta que no niega la diversidad y riqueza que se contiene en ella.

95

Además, dentro de su diagnóstico de sociedad actual y del presente, Herder se propone «humillar» el orgullo y va­nidad etnocéntrica de la cultura ¡lustrada europea (espe­cialmente en su versión francesa). Entonces enfatiza -en clave romántica- los orígenes de esta cultura en su vertien­te cristiana (patriarcas, etc.), en su vertiente filosófica en la Grecia clásica, y en la vertiente de las distintas naciones en la Edad Media. Frente a estas raíces idealizadas, el presente aparece como un epifenómeno de aquella constitución esencia], como su decadencia y adocenamiento. Replan­teando la famosa «querella de los antiguos y los modernos», ya en clave romántica Herder reivindica en este punto los antiguos, quizás no por su perfección formal y en conjun­to, pero sí por su fuerza, sobriedad y pureza. En una dia­léctica muy concreta que enfrenta los «orígenes» con sus «consecuencias», las «raíces» con las últimas y débiles «ra­mas», los primeros se revalorizan en el discurso herderiano siempre -como en los casos anteriores- desde su voluntad polémica.

Además, esta perspectiva le ofrece a Herder un ideal «regeneracionista»97 que permita superar a la Ilustración y a un presente degenerados por el olvido y tergiversación de sus raíces esenciales. Ello no implica que éstos sean absolu­ta y completamente superiores, pero sí que son el modelo original del ser específico de cada cultura (en este caso la europea de su tiempo), al que ésta no puede dar la espalda sin pagar duramente las consecuencias en forma de dege­neración y decadencia. El gran esfuerzo de regeneración

97. Véase al respecto lo que decimos más adelante en el apartado, dedicado al progreso, 11-4-1 «Una necesidad de la época y de las filoso­fías especulativas de la historia».

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que implícita y explícitamente se contiene en esta perspec­tiva matiza -como vemos- la posición y la tan comentada «contradicción» herderiana.

Como vemos, aunque Herder parece defender posi­ciones contradictorias frente al progreso, soslaya su opo­sición delimitando los distintos ámbitos de aplicación dentro de una voluntad claramente polémica. Ésta se cen­tra en la crítica a la Ilustración desde perspectivas de difícil compatibilidad, pero de gran potencia revulsiva dentro de un proyecto «regeneracionista» global. Desde él, Herder se propone sintetizar su roussonianismo radical con su «na­cionalismo generalizado», su filosofía cristiana de la histo­ria y su reivindicación de lo originario en cada cultura.

Por ello, aunque la personalidad y la filosofía de Her­der es muy compleja, no puede decirse que carezca de cier­ta coherencia. Como veremos en la tercera parte de este li­bro, la contraposición con Kant y la Ilustración sigue unos trazos altamente cohesionados. Es verdad que Herder, lle­vado por su afán polémico, teoriza diversamente y sin es­pecificar del todo los enlaces entre sus diferentes posturas. Nunca realizó el esfuerzo de sistematizarlas y, por lo tanto, su obra permaneció abierta a muchas interpretaciones. Tal vez por este motivo el destino de la obra herderiana ha sido valorada de muy diversas maneras y apunta a movimientos tan distintos como el Romanticismo, el Idealismo o el Historicismo. Gerold98 expresa muy bien las consecuen­cias de la superioridad de su capacidad de intuición por encima de la de coherencia estricta, y de su primordial preo­cupación por reaccionar frente a las viejas ideas y sugerir

98. Gerold, p. 7.

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nuevas, por encima de trabarlas con plena coherencia. Dice: «Aquí, [en la poca precisión de los conceptos], se en­cuentra una de las causas por las que Herder ha comparti­do el destino trágico de tantos precursores: su nombre está ciertamente en boca de todos, pero cuando se pregunta por su obra, la mayoría es incapaz de dar una respuesta». El resultado del estilo de pensar herderiano es que se convier­te muy fácilmente en precursor o antecedente de muchos movimientos intelectuales pero difícilmente en su culmi- nador, es una fuente inagotable de creativas sugerencias que tan sólo otros llevarán a su plasmación más plena.

1-3-2 Analogías naturales

Comenzaremos recalcando que no se han de confun­dir la analogía natural que utiliza profusamente Herder, y las analogías de la experiencia de las que habla Kant en la Critica de la razón pura. Éstas se corresponden con las ca­tegorías de la relación y forman parte del uso cognoscitivo perfectamente válido del entendimiento. La analogía na­tural de la que habla Herder guarda, en cambio, parentes­co con las analogías de la Naturaleza a las que Kant hace referencia en su obra «precrítica»: Historia general de la Naturaleza y teoría del cielo. La tercera parte de esta obra lleva el siguiente título: «Contiene un ensayo de compara­ción entre los habitantes de diversos planetas, basados en las analogías de la Naturaleza».99 Evidentemente Herder se siente más cercano al método racionalista dogmático

99. Historia general de la naturaleza y teoría del cielo, p. 85.

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(como lo llamará más tarde el propio Kant) que no al tras­cendental de las Criticas. Por ello, mientras que este últi­mo es rechazado, Herder no tiene ningún reparo en elo­giar en grado sumo dicho libro kantiano. .

También recurre Kant a la analogía de la Naturaleza en un escrito íúera del marco crítico y sin pretensiones de cientifícidad, como es el breve escrito Comienzo verosímil de la historia humana. Allí define la naturaleza de este es­crito y su grado de validez de la siguiente manera:100 «Es lí­cito esparcir en el curso de una historia presunciones que llenen las lagunas que ofrecen las noticias; porque lo ante­cedente, en calidad de causa lejana, y lo consecuente, como efecto, pueden ofrecernos una dirección bastante segura para el descubrimiento de las causas intermedias que nos hagan comprensible el tránsito. Pero pretender que una historia surja por entero de presunciones no parece dife­renciarse mucho del proyecto de una novela». Allí Kant afirma que se puede dar cuenta con alguna garantía o plau- sibilidad de los orígenes de la humanidad en la medida en que se deben a la Naturaleza y que se puede suponer que la Naturaleza se habrá mantenido estable desde entonces. Entonces y sólo entonces se puede lanzar una hipótesis so­bre lo que pudo pasar, basada en la analogía de una natura­leza estable. Las condiciones planteadas por Kant son pues muy restrictivas y además evitará cuidadosamente aplicar­las más allá de planteamientos «hipotéticos» si bien «vero­símiles» como el mencionado.

Por otra parte, cuando Reinhold salió en defensa de Herder ante el ataque de la primera reseña kantiana a las

100. Comienzo verosímil, p. 67.

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Ideas, Kant admite un cierto valor en las analogías de la Naturaleza y acepta que pueden hacer cierto servicio al co­nocimiento (dentro de las condiciones que acabamos de mencionar). Pero, inmediatamente, destaca que «ninguna analogía podría llenar el inmenso abismo entre lo contin­gente y lo necesario».101 Y para Kant -sin duda- Herder sobrepasaba en muchos casos este abismo, condenando sus obras a una muy preocupante falta de rigor.

Por otra parte, el método de la analogía natural de Herder no está tan alejado de las condiciones reclamadas por Kant para ser legítimo, pues se basa en el principio de continuidad de Leibniz y en la presuposición de la estabili­dad de la Naturaleza. Herder piensa que partiendo de esa continuidad (una misma legalidad armónica y sin saltos) y estabilidad (no ha cambiado con el tiempo) es posible in­ducir a partir de hechos constatados empíricamente en los animales, las plantas o incluso los minerales, muchas de las cosas que afectan al hombre. También utiliza Herder el concepto de preformación: la Naturaleza ha previsto ya el desarrollo futuro de todas las disposiciones y éste está im­plícito por tanto en sus estadios anteriores. Dice Herder: «La Naturaleza necesita gérmenes, un número enorme de gérmenes, porque su gran marcha persigue a un tiempo miles de fines».102 Todos estos fines se armonizan y están previstos y adecuados ya en las formas o condiciones fisio­lógicas de los seres.

Emulando planteamientos como la armonía preesta­blecida de Leibniz, Herder considera que existe un acuer­

101. Recensiones, p. 104.102. Ideas, p. 48.

100

do ya previsto entre Naturaleza y espíritu (y en todos los grados que los unen). Aunque esta concepción leibniziana se complementa en Herder con la doctrina fisiognómica de su amigo Lavater, y con un mayor énfasis vitaljsta, en úl­timo término, las analogías de la Naturaleza se basan en otro principio leibniziano: el principio de razón suficiente. Dice Herder: «Donde hay una acción en la Naturaleza, debe haber una causa que actúe; donde en los esfuerzos y aun en las convulsiones se manifiesta un estímulo, tiene que sentirse también un estímulo por dentro. Si no se aceptan estas proposiciones, cesa toda relación de las ob­servaciones, toda analogía de la Naturaleza».103

Con un planteamiento muy cercano e influido por la Naturphilosophie alemana (muy contrapuesta a la física matemática de la época), Herder afirma que la Naturaleza trabaja por fuerzas invisibles y nos presenta, «para que po­damos conocerla, el resultado de su esfuerzo bajo la crea­ción visible». Si estudiamos las diversas organizaciones y formas, si intuimos las fuerzas activas que las han genera­do, podremos ir avanzando «hacia el origen fisiológico del hombre».104 Evidentemente Herder (como una parte sig­nificativa de los románticos de su tiempo) va mucho más allá en el camino de «las analogías de la Naturaleza» de lo que podía aceptar Kant y la Ilustración más cercana a la cientificidad newtoniana. Así, el primero podía decir: «La Naturaleza nos presenta su obra, que desde fuera es figura velada, recubierto depósito de fuerzas internas. Vemos su modo de vivir; por la fisonomía de su rostro y por la pro-

103. ¡deas, p, 69.104. Ibid., p. 70.

101

porción de sus partes adivinamos tal vez algo de lo que ocurre en su interior; pues aquí, en el interior, si nos expo­nen los mismos instrumentos y medidas de las fuerzas or­gánicas, y cuanto más nos aproximamos al hombre, tanto mejor es el medio de comparación de que disponemos».105

En expresiones profundamente esotéricas y más próxi­mas a la tradición hermética y simbólica renacentista que no a la ciencia físico-matemática y experimental moderna, piensan que las analogías de la Naturaleza son la guía que ésta nos da para poder adivinar totalmente su secreto. Toda la creación está destinada a ser disfrutada, sentida y conocida en su totalidad -opina Herder-,106 por tanto no existe posible error en las analogías de la Naturaleza, si se­guimos fielmente su guía. Herder incluso asocia las analo­gías naturales con el «modelo de Dios» impreso en ésta. Así, en Otra filosofía, co n s i d e r a el progreso y el encabal- camiento histórico de las distintas generaciones e, incluso, culturas como «la analogía en la Naturaleza, el modelo de Dios que habla en todas sus obras». La tradición cristiana de filosofía de la historia ha repetido habitualmente tal ¡dea. Por otra parte, Reinhold en su réplica a la primera re­censión de Kant expresa un sentimiento muy extendido en el mundo alemán de la época, cuando critica que sólo un metafísico que vive exclusivamente en su pensamiento es incapaz de servirse de la analogía natural, cuando es indis­cutible —piensa— que con el camino de la experiencia no hay suficiente.

10$. ¡deas, p. 74.106. Ibid., p. 69.107. Otra filosofía, p. 304.

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1-4 KANT: FILOSOFIA DE LA HISTORIA Y SISTEMA CRÍTICO

1-4-1 La esencia política de la historia

Asi como la filosofía de la historia de Herder tiene una base naturalista y se plantea integrando el conjunto de la Naturaleza, Kant considera la historia como una «segunda naturaleza» -digamos que específicamente humana— clara­mente diferenciada de la primera.108 Por eso, aunque pien­sa que la historia está guiada por la naturaleza humana, Kant afirma que rompe totalmente con la naturaleza físi­co-cosmológica. Así como la humanidad rompe con la na­turaleza animal de la que ha surgido, igualmente lo hace la historia pues es obra (aunque sea inconsciente) de la hu­manidad. Para Kant la historia equivale a un proceso de humanización marcado por el desarrollo de la razón que se configura dominando lo animal y emancipándose de lo es­trictamente natural.

Si bien el proceso con que la humanidad rompe con lo natural sólo puede ser pensado formando parte de un plan o intención de la Naturaleza -piensa Kant-, rompe total­mente con lo animal y con la naturaleza físico-cosmológi­camente considerada. Esta aparente paradoja está muy cla­ramente formulada por Kant en el enunciado del tercer principio de Idea: «La Naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de sí mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no par­ticipe de ninguna otra felicidad o perfección que la que él mis­

108. Véase nuestros apañados: UI-2 «Dualismo versus monismo» y III-2-1 «El hombre-ruptura frente al hombre-continuidad».

103

mo, libre del instinto, se procure por la propia razón». Es decir el proceso tiene que ser visto surgiendo del mecanismo de la «insociable sociabilidad» humana que es implícito (como si fuera su «intención») en la Naturaleza, pero rom­piendo con lo animal y constituyendo una «segunda na­turaleza» de tipo puramente ético-político que tiende al desarrollo de las potencialidades racionales de la humani­dad. Pues, para Kant, la esencia de la historia humana al ser socio-política y construirse a través de instituciones necesa­riamente «artificiales» rompe con lo cosmológico y lo ani­mal. Sólo la humanidad (y en tanto vive en sociedad) tiene historia y, por ello, la meta y culminación de la historia es pensada por Kant desde una perspectiva esencialmente po­lítica y jurídica. La meta de la historia es una sociedad cos­mopolita caracterizada por una insdtucionalización del de­recho internacional en una sociedad de naciones.

Pero especifiquemos un poco más el sentido del ideal que -para Kant— debe culminar la historia. Podemos con­cretarlo en cuatro aspectos absolutamente ¡nterrelaciona- dos, pues cada uno es condición de posibilidad de los res­tantes. El primero y más importante (también quizás el más abstracto) es el de la libertad. La exigencia de libertad para el género humano es en Kant algo sagrado; no olvide­mos que la «libertad» es el término clave del proyecto emancipatorio moderno y en especial de la Ilustración. Para ésta, la libertad constituye el objeto último y la finali­dad del progreso en la historia, por eso las etapas de la his­toria humana se pueden evaluar en términos de mayor o menor libertad. Para Kant sólo en la sociedad cosmopolita de naciones culmina la libertad humana, característica que ningún otro animal tiene y que rompe con lo natural. Pero

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el concepto de libertad de Kant no encaja con el concepto vulgar. En su filosofía de la historia significa para Kant: la posibilidad de autolegislarse autónomamente, lo cual comporta la posibilidad de fijarse y de aceptar las normas que el individuo, uno más dentro del cuerpo social, explí­cita o implícitamente ha aceptado como normas colecti­vas. Aunque el ideal para Kant es que tales normas hayan sido discutidas y elaboradas explícitamente por el conjun­to de los individuos a través del uso público de su razón, acepta que tal «contrato social» se haya establecido exclusi­vamente de manera implícita e, incluso, inconsciente.

El segundo aspecto es una constitución civil justa, que sea la garantía de la libertad y de aquel «contrato social» dentro de un Estado. En los principios quinto y sexto de Idea afirma Kant que «una sociedad civil que administre el derecho en general» es el problema «más difícil y que más tardíamente resolverá la especie humana». Y en La paz per­petua define muy claramente cómo ha de ser la constitu­ción civil perfectamente justa: ha de ser republicana, re­presentativa y con separación de poderes. Ahora bien, la constitución de un Estado, por muy justa que sea, nunca está protegida del todo contra un ataque exterior. Por eso, en el principio séptimo de Idea, afirma que «el problema de la institución de una constitución civil perfecta de­pende, a su vez, del problema de una legal relación exterior entre los Estados, y no puede ser resuelto sin este último».

Y así hemos pasado al tercer aspecto del ideal político e histórico de Kant: la Sociedad de Naciones. Es decir, la unión conforme a un derecho cosmopolita (o internacio­nal) de todos los países con constitución interior republi­cana, representativa y con separación de poderes. Sólo esta

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sociedad de naciones libres y justas puede garantizar las constituciones interiores y, por lo tanto, en última instan­cia la libertad de los individuos. Finalmente, Kant añade un cuarto aspecto estrechamente vinculado con los ante­riores: la paz perpetua. Para Kant sólo puede haber garan­tía de libertad en tiempo de paz, pues la guerra inevitable­mente retrotrae al hombre a la situación hobbesiana de libertad natural (que comporta la guerra de todos contra todos). Además la guerra es una amenaza constante respec­to a la constitución justa pues termina imponiendo el de­recho del más fuerte (o del vencedor) en lugar de imponer el derecho incluso al más fuerte. Por ello Kant afirma que solamente una sociedad de naciones que administre e im­ponga el derecho cosmopolita y garantice las diversas constituciones estatales puede garantizar también la paz perpetua (y la libertad) para todo el género humano.

1-4-2 Tarea critica y la libertad en la historia

Precisamente porque la historia tiene una esencia polí­tica y no es una parte de la cosmología o la biología (como parece pensarla a veces Herder), Kant no puede considerar­la plenamente como susceptible de un conocimiento cien­tífico (totalmente predeterminado y que, a su juicio, no puede contemplar a la libertad). Y ello convierte en muy compleja su consideración dentro del esquema crítico de la filosofía kantiana. El estatus cognoscitivo y la validez de la filosofía de la historia no fueron establecidos ni en la Crí­tica de ¡a razón pura ni en la Crítica de la razón práctica. Sólo después de haber sido redactados la mayor parte de los

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escritos sobre filosofía de la historia y en la segunda parte de la Crítica de la facultad de juzgar dedicada al juicio ideoló­gico, Kant le da un cierto engarce en el sistema crítico (por otra parte y según la mayoría de los estudiosos.no plena­mente conduyente). No es nuestra intención aquí (no en­tra en el plan de trabajo y nos faltaría espacio) ofrecer una visión completa del sistema kantiano, así como tampoco resolver plenamente el muy complejo problema de la im­bricación de la filosofía de la historia dentro de su sistema crítico. Por ello, nos limitaremos a enmarcarlo brevemente mediante algunas acotaciones, y así pasar directamente a nuestro objetivo principal: la comparación de las doctrinas específicamente de filosofía de la historia de Herder y Kant en relación con los movimientos socioculturales a los que pertenecieron.

Recordemos las tres famosas preguntas que resumen, para Kant, todos los intereses de la razón: ¿Qué puedo sa­ber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me es dado esperar? En tal sentido, afirma en la Crítica de ¡a razón pura109 que la pri­mera es una cuestión especulativa (teórica), y espera haber­la planteado rigurosamente de acuerdo con el método tras­cendental en la primera crítica; la segunda es práctica y moral y sería encarada básicamente en la Crítica de la ra­zón práctica y en la Fundamentación de la metafísica de ¡as costumbrer, mientras que la tercera (que puede reformular­se de la siguiente manera: ¿Qué puedo esperar si hago lo que hay que hacer?) es una cuestión a la vez teórica y prác­tica. Esta pregunta se plantea y sitúa de manera diversa en obras tan distintas como La religión dentro de los limites de 109

109. A 805, B 833.

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la mera razón, la segunda parte (dedicada al juicio ideoló­gico) de la Critica de la facultad de juzgar y los escritos de filosofía de la historia.

Esta última es para Kant la pregunta adecuada para la vida en sociedad y para inquirir por el porvenir (efectivo y no meramente ideal) de la especie humana en conjunto. Es una pregunta que incluye las consecuencias reales de los ac­tos y de la efectiva actuación en sociedad de los hombres tal y como son (con una maldad natural -piensa Kant- que los impulsa a la insociabilidad). Debido a que la maldad natu­ral en el hombre acalla la ley moral con escandalosa facili­dad, Kant no puede responder a esta pregunta señalando simplemente la maravillosa presencia de la moralidad en el fondo de los corazones. No puede soslayar ni la naturaleza real del hombre, ni la importancia de las circunstancias y leyes naturales. Kant dice en el inicio de Idea: «Cualquiera que sea el concepto que, en un plano metafísico, tengamos de la libertad de la voluntad sus manifestaciones fenoméni' cas, las acciones humanas se hallan determinadas, lo mismo que los demás fenómenos naturales, por las leyes generales de la Naturaleza».110

Kant analiza el pasado histórico de la humanidad y constata la presencia inseparable de insociabilidad y socia­bilidad. En la dialéctica entre estos dos impulsos contra­puestos cree descubrir un «oculto plan de la naturaleza» y lo considera una hipótesis de imposible demostración pero con grandes potencialidades propulsoras (es decir que, al ser formulada y seguida por los hombres facilita su efectiva realización). De tal manera que éste parece definir un pro-

110. Idea, p. 39. La cursiva es de Kant.

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grcso en la sociedad y en la «ilustración» que hace que cada vez predomine más la sociabilidad. Pero reconoce que sin duda el impulso de insociabilidad -aún disminuyendo- no desaparecerá nunca del rodo.

Se trata, además, de una cuestión que apunta incluso a la vida política de los Estados. Para Kant, ésta era la pre­gunta idónea para el gobernante o el legislador de un Esta­do y, en definitiva, para toda persona que haciendo uso público de la razón pretendiera incidir en la dirección a se­guir por la propia sociedad y por la humanidad en conjun­to. Para Kant el esfuerzo por mejorar las leyes y el derecho tenía como objetivo final colaborar en la tarea de configu­rar una sociedad racional, cosmopolita e ilustrada donde la sociabilidad humana se impusiese claramente a la insocia­bilidad. Ello no sería -lo afirma con rotundidad- porque hubiera desaparecido del hombre el impulso a la insociabi­lidad, sino porque no se manifestaba tanto por su educa­ción personal como por la sabia vigilancia de las institucio­nes jurídicas y de toda la colectividad.

Esta profunda dualidad humana está vinculada tam­bién con la profunda dualidad de la filosofía de la historia y de la pregunta «¿qué puedo esperar si hago lo que debo?». Ya hemos dicho que aquí concurren inseparablemente el uso teórico (en la primera parte de la frase «qué puedo es­perar») y el uso práctico de la razón (en la segunda, en el «debo»). Además se presupone la capacidad humana para autodeterminarse y elegir pero, por otra parte, tales eleccio­nes tienen que ser cuanto menos compatibles con las leyes naturales. Una filosofía de la historia -como la kantiana- que quiere valer como «propulsora» tiene que presuponer la libertad humana, la capacidad de la humanidad para de­

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terminarse en función de consideraciones racionales;111 pero por otra parte, tal libertad tiene que validarse «real­mente» por su capacidad para incidir en el orden natural determinista y de causas eficientes, inaugurando de esta manera una nueva serie causal (en adelante, en principio, determinista).

Ahora bien esta dualidad es indecidible metafísica- mente y el racionalismo dogmático presente en Leibniz, Wolff y su escuela se veía inevitablemente abocado a la contradicción tan bien demostrada de la tercera antino­mia. 112 En este apartado de la «Dialéctica trascendental» de la Crítica de ¡a razón pura, Kant demuestra113 -destruyen­do desde su interior al racionalismo dogmático de la Escue­la de Leibniz-Wolff- que siguiendo el proceder «dogmáti­co» se pueden demostrar dos tesis contradictorias. Por una parte, la «Tesis: la causalidad según leyes de la Naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos to­dos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra cau­salidad por la libertad.» Y por otra parte, la «Antítesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la Naturaleza». Evidente­mente ambas no pueden ser ciertas en el mismo contexto.

Antes de continuar hagamos un breve alto para resaltar la gran importancia de esta antinomia en su época y para el

111. Pues para Kant el hombre es libre y no es un mero arbitrium brutum. Como dice en A 534: «el hombre goza de la capacidad de de­terminarse espontáneamente a sí mismo, con independencia de la im­posición de los impulsos sensitivos».

112. Definida (A 420) como: «Conflicto de conocimientos apa­rentemente dogmáticos (“thesis cum antithesis”) en el que no se conce­de mayor plausibilidad a ninguna de las dos posiciones».

113. A 445.

110

desarrollo de la filosofía. Pues, al explicitarla y en tanto que ejemplifícación suprema de los déficits del «racionalismo dogmático», Kant culmina la capacidad crítica de la Ilus­tración pero, también, pone de manifiesto sus propias li­mitaciones. Es, seguramente, el momento donde más per­fectamente se evidencia la potencia de la razón crítica ilustrada, pero donde también se apunta uno de los límites más claros del proyecto ilustrado. El ideal crítico ilustrado triunfa espectacularmente en su tarea negativa (de desen­mascaramiento del error y la eliminación de la supersti­ción) pero ello no comporta un éxito similar en el aspecto positivo. Kant lo sabe y argumenta114 reiteradamente los aspectos positivos de aquella tarea negativa: evitar por siempre aquellos errores, así como los conflictos entre los distintos usos de la razón. Pero tal solución les parece abso­lutamente insuficiente tanto al Idealismo como al Roman­ticismo, y en primer lugar a Herder. Para todos ellos el Criticismo escindirá en demasía al sujeto humano y a una razón que (aislada de las otras facultades) parece incapaz de fundamentar la libertad necesaria para hacer posible el ideal ilustrado de emancipación humana. Por eso, la terce­ra antinomia será el centro de las críticas e intentos de su­peración de la Ilustración por parte de Herder y muchos románticos e idealistas. Pero volvamos a la cuestión más concreta que ahora nos ocupa.

En la tercera antinomia, Kant no se refiere a la libertad práctica. Se pregunta si existe una causa incondicionada, y por lo tanto libre, en la Naturaleza (se trata en definitiva de la pregunta por la propia naturaleza, puesto que quien

114. Por ejemplo, en el segundo prólogo a la Critica de la razónpura.

111

legisla está siempre por encima de sus leyes). Kant todavía se mueve aquí en el piano teórico (trascendental), si bien nos interesa en cuanto Kant apunta ya a la libertad prácti­ca, a la libertad propiamente humana. Así lo ha formulado Van Riet:115 «Kant no esconde en absoluto que lo que ha mantenido su laborioso esfuerzo para conciliar la casuali­dad natural y la causalidad por libertad no es ante todo un interés cosmológico, sino más bien un interés práctico».

La libertad en sentido cosmológico es una idea pura trascendental, puesto que no toca a la experiencia y su pro­pio objeto no puede ser determinado nunca por ninguna experiencia.116 La razón que busca completar y cerrar la se­rie causal «crea la ¡dea de una espontaneidad capaz por ella misma» sin una causa anterior. Lo que importa es que esta idea trascendental de la libertad «sirva de fundamento al concepto práctico de ésta [la libertad], y que aquélla [la li­bertad trascendental] represente la verdadera dificultad que ha implicado desde siempre la cuestión acerca de la posibilidad de esa libertad».117

La libertad práctica remite inmediatamente a la liber­tad trascendental: ésta es previa a aquélla, ya que «la supre­sión de la libertad trascendental significaría, a su vez, la destrucción de la libertad práctica». La concreta libertad óntica de los hombres, por así decir, ha sido siempre con­siderada como relativa a la posibilidad más básica y previa de una libertad ontológico-trascendental. Kant define la libertad práctica como «la independencia de la imposición

115. VanRict, p. 191.116. A 503.117. A 534.

112

de los impulsos de la sensibilidad»:118 es ella la que nos di­ferencia radicalmente de los animales, los cuales están afec­tados por su sensibilidad y sus instintos.

En este sentido, Kant dibuja en el Comienzo verosímil una hipótesis de cómo podría haberse producido la libera­ción del hombre de la sujeción animal que la Naturaleza le había impuesto en un estado natural primigenio. En un principio, el hombre se encontraba sometido al instinto («esa voz de Dios que obedecen todos los animales» y que, más adelante, califica de «voz de la Naturaleza»).119 El hom­bre es un animal mientras sigue esta voz que le desvela cier­tas cosas, así como también le vela otras muchas. Mientras el hombre se guía por el instinto, no hay escisión entre él y lo que ve: no puede distanciarse, no puede ser libre. «Pero pronto la razón comenzó a animarse y buscó, comparando [...], la ampliación de su conocimiento de los medios de nu­trición más allá de los límites impuestos por el instinto».120 Kant relaciona este momento con el pecado original de la Biblia. Por primera vez, la razón toma conciencia de sí mis­ma, así como de su poder de alejarse de lo inmediato, recor­dando o imaginando algo ausente, o incluso creando y fan­taseando nuevos objetos o deseos. Así, la razón, consciente de poder ir más allá de la inmediatez animal, puede intentar y conseguir dominar su parte meramente instintiva.121

A partir de este momento se dan las condiciones de posibilidad de la libertad humana: «Se pudo presentar de este modo la primera ocasión a la razón para empezar a

118. A 534.119. Comienzo verosímil, pp. 70$.120. Ibid., p. 71.121. Ibid., pp. 71$.

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porfiar con la voz de la Naturaleza e intentar [...] el primer ensayo de una elección libre [...] La cosa es que [el hom­bre] abrió los ojos. Descubrió en sí la capacidad de escoger por sí mismo una manera de vivir y de no quedar encerra­do, como el resto de los animales, en una sola».122 Se ha producido así la escisión dentro del simple ser animal del hombre. Aparece la oposición entre voluntad libre y deter- minismo natural. La razón continuará «empeñada» en am­pliar el margen de libertad del hombre, extendiendo en el tiempo su mirada y dominando sus impulsos. Hasta el punto de permitir que el hombre pueda darse a sí mismo determinaciones libres bajo la forma de leyes e, incluso, pueda proponerse fines racionales.

No podemos saber si el origen de la libertad del hom­bre en la historia ha sido el expuesto brevemente, pues el Comienzo verosímil es definido por Kant como un mero «viaje de placer». En cualquier caso, la ruptura del lazo ani­mal con los estímulos sensoriales es algo demostrable por la experiencia. Cada hombre puede experimentarlo en su propia vida. Como dice Kant en la Crítica de la razón pura:123 «La libertad práctica puede demostrarse por expe­riencia, puesto que la voluntad humana no sólo es deter­minada por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos, sino que poseemos la capacidad de superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensi­ble gracias a la representación de lo que nos es, incluso en forma remota, provechoso o perjudicial». Para Kant es in­negable que disponemos de libertad para dominar nues­

122. Comienzo verosímil, p. 72.123. A 802.

114

tros instintos y nuestros deseos, y encaminar así nuestra voluntad hacia fines más nobles. En este punto el proble­ma pasa a ser: ¿hay alguna manera de determinar la razón práctica? ¿La razón, en virtud de su uso práctico^ puede ofrecernos «leyes objetivas de la libertad», es decir: impera­tivos, exigencias sobre nosotros mismos, que «establecen lo que ha de suceder, aunque nunca suceda»? Nos pregunta­mos si la razón puede fijar reglas morales que rijan la vo­luntad, con independencia de que podamos satisfacer o no fenoménicamente nuestra voluntad. Pero ahora, más que preguntarnos por la realización efectiva de nuestras deci­siones libres y morales, nos preguntamos si hay una norma universal que rija moralmente nuestras decisiones libres.

Cabe señalar que, desde el punto de vista práctico, no tiene sentido preguntarse por la independencia de la razón de las leyes morales.124 La libertad práctica no resulta ne­gada, sino todo lo contrario, por la existencia de una nor­ma moral o de un imperativo ético. Al contrario que en la libertad trascendental, en la libertad práctica no tiene sen­tido preguntarse por la causa incondicionada de los actos morales libres. En el uso práctico de la razón y en la liber­tad práctica podemos romper el círculo de causas por me­dio de un fin último, el bien supremo. De esta manera, po­demos postular «un tipo peculiar de unidad sistemática, a saber, la unidad moral».125 La razón práctica, en su uso le­gislativo puede afirmar con contundencia el siguiente su­puesto: «Mi supuesto es el siguiente: existen realmente le­yes morales puras que determinan enteramente a priori

124. A 803.125. A 807.

115

(con independencia de motivos empíricos, esto es, de la fe­licidad) lo que hay y lo que no hay que hacer, es decir, el empleo de la libertad de urt ser racional en general».126

En otras palabras: existe —por un supuesto que pue­de «asumirse razonablemente» acudiendo al «juicio ético de todo hombre»- una capacidad de libertad completamente alejada de la inmediatez y de los motivos empíricos (los cuales serían susceptibles de ser determinados por la cau­salidad natural). Y existe la posibilidad de determinar esta capacidad de leyes morales, no por principios especulati­vos, sino por principios y leyes prácticas y morales. En conclusión, podemos fijar leyes universales de la libertad práctica, lo cual nos era imposible para la libertad trascen­dental y en el uso especulativo de la razón. «Así pues, la razón pura no contiene en su uso especulativo principios de la posibilidad de la experiencia [...] pero sí los contiene en un cierto uso práctico, esto es, moral. En efecto, si la razón ordena que tales actos sucedan, ha de ser posible que sucedan».127

Con la posibilidad de fijar las leyes universales de la li­bertad práctica aparece -piensa Kant- un nuevo orden de cosas, un mundo moral con una legislación que le es pro­pia y que es diferente de la legislación natural. La concien­cia de la ley moral y la conciencia de que el hombre puede liberarse de sus impulsos animales, nos proporcionan la es­peranza de la realización de los actos morales que la ley moral fija, y que por tanto un nuevo orden -moral, ahora- se hará presente en la historia. Así florece en el género hu­

126. A 807.127. A 807.

116

mano la esperanza de la realización efectiva en la historia de sus ideales y de su bien supremo. Van Riet128 nos dice: «La conciencia de la ley moral demuestra la realidad obje­tiva de una cierta libertad en el hombre; revela lajcy de otro mundo que el de la naturaleza, imponiéndose de ma­nera incondicional, la ley moral implica la libertad como autonomía del querer».

Para Kant la razón «posee causalidad respecto a la li­bertad en general», pero no respecto a la Naturaleza en su totalidad. La razón puede guiar la libertad práctica de un ser humano, pero no puede hacer que su acto, en cuanto fenoménico y en cuanto incide en el mundo natural, reali­ce efectivamente el fin que perseguía. «Los principios mo­rales de la razón dan lugar a actos libres, pero no a leyes de la Naturaleza.»129 De todos modos, existe la posibilidad de un mundo moral en el mundo «en la medida en que sea conforme a todas las leyes éticas».130 Y puede serlo gracias a la libertad de los seres racionales, los cuales se pueden proponer como «objetivo y fin la realización del mundo moral en la historia». Como dice Kant: «Tomando por nuestra parte disposiciones racionales podríamos apresurar la llegada de esa época tan dichosa».131 El mundo moral es pues un ideal, un «mundo meramente inteligible», una idea. «Pero una ¡dea práctica, que puede y debe tener su influencia real sobre el mundo de los sentidos para hacer de éste lo más conforme posible a una idea.»132

128. Van Riet, p. 222.129. A 807$.130. A 808.131. Idea,?. 58.132. A 808.

117

Es un mundo inteligible que, como ideal director de las acciones humanas, ha de incidir en el mundo fenomé­nico originando una nueva serie causal natural. Y transfor­mando, por tanto, el mundo fenoménico poco a poco se­gún el modelo de aquel otro mundo moral nouménico. El hombre necesita de esta guía ideal. Como dice Kant en su escrito Sobre pedagogía. «El hombre a diferencia de los ani­males, para intentar conseguir su destino necesita poseer el concepto».133 Ahora bien, la voluntad, aunque sea perfecta­mente libre, puede sin embargo estrellarse fácilmente con la realidad física -el mundo físico con sus leyes naturales-, pues toda decisión debe convertirse en acto y todo acto (como recuerda Kant al inicio de Idea) está determinado por las leyes generales de la Naturaleza. Por lo tanto, puede ser un acto fallido. De cualquier modo, si se dan las condi­ciones materiales para que la intención llegue a buen tér­mino, devendrá acto y podremos decir entonces que la ac­ción ha resultado de la libertad de la voluntad y no de una causa material o instrumental.

La voluntad y la razón práctica, en virtud de la causali­dad de la idea -del fin propuesto-, permiten enlazar la li­bertad práctica (independencia de los instintos animales y de la inmediatez sensible) con la libertad trascendental (po­sibilidad de iniciar una nueva serie causal a partir de un punto, él mismo incondicionado). Pero la transformación del mundo fenoménico es muy larga y dificultosa. Es una tarea que sólo puede llevarla a cabo la especie, no los indivi­duos.134 Es una labor que precisa de la colaboración de to­

133. Sobre pedagogía, p. 18.134. Idea, principio 2.a.

118

dos los hombres y de todas las generaciones; ella constituye la historia humana. La transformación y el progreso se rea­lizarán» sobre todo, en la legislación que gobierna a los hombres, en «una sociedad civil que administre el derecho en general»135 y, por lo tanto, en la vida política. Como ve­mos en la filosofía de la historia la componente práctica (en Kant identificada estrictamente con lo moral) es en última instancia inseparable de la componente práxica,136 es decir de la real acción política llevada a cabo en colectividad (que muchas veces no se pliega a las exigencias morales).137

Ciertamente, en el caso de hombres que viven en con­tinua interrelación, los resultados de un acto moral no de­penden únicamente de la libertad propia, sino también de la libertad de otros. La consecución del fin que todo acto moral se propone viene determinada en sociedad, también por la voluntad de otros ciudadanos. En último térmi­no, por lo tanto, el orden moral no se impondrá verda­deramente sobre el orden natural, y no se realizará el bien supremo que es el fin de la historia, si no es por la colabo­ración conjunta de toda la humanidad. Por eso, el fin que Kant pretende en su filosofía de la historia es dar un hilo conductor para una historia filosófica, que ha de ser pensa­do, sobre todo, «en su efecto propulsor»138 para el conjun­

135. Idea, p. 48.136. Permítasenos usar el neologismo «práxico» para evitar la con­

fusión muy importante y terrible para Kant con el término «práctico» de uso mucho mis reducido para Kant pues se limita a la cuestión ético-mo­ral, excluyendo -en la pureza de su uso en la Critica de la razón práctica o de los Fundamentos- el sentido de político o estratégico-pragmático.

137. Y no olvidemos que muchos pensadores, de los prcsocriticos a Hegel o Marx, han resaltado la superioridad de la perspectiva político- práxica por encima de la moralidad individual.

138. Ibid., p. 61.

119

to de la humanidad. Las otras finalidades le son subordina­das, aunque tampoco se tratan de un «motivo pequeño». El hilo conductor expresado en Idea puede servir también: para explicar el juego complejo de la historia, como arte político de la predicción, como perspectiva consoladora (que es en gran parte el interés de todas las teodiceas y filo­sofías de la historia), y como orientación de los hombres (en especial, de los jefes de Estado y de sus servidores).

1-4-3 Uso práctico de ¡a razón y juicio teleológico

Kant poseía un concepto de filosofía «no escolar», es decir, no como un conjunto total de saberes con una es­tructuración lógica ya dada y que al «filósofo» no le queda sino aprender (que era la ¡dea de Wolff y sus discípulos). Define su concepto como cósmicas1*9 afirmando que está presupuesto en el «escolar», pues todo auténtico filósofo ha ejercido su razón buscando y edificando la auténtica fi­losofía desde su reflexión. Sólo así «la filosofía es la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana». Precisamente por eso y gracias al concepto cósmicas de la filosofía, Kant puede en­contrar salida a la escisión entre razón teórica y razón prác­tica. Ciertamente en Kant lo moral no funda lo teorético (como ocurre, en cambio, en Fichte), pero sí que le otorga prioridad en el interés y la natural predisposición de los hombres. Para Kant la razón práctica posee el primado por encima de la razón teorética, pero no hasta el punto de 139

139. A 839.

120

usurpar sus derechos. De aquí el verdadero sentido de la famosa frase: «He puesto límites al saber para dejar lugar a la creencia».140 El uso práctico y el teórico de la razón no se deben confundir o interferir. Hay una ampliación legítima de la experiencia a través -exclusivamente- del uso prácti­co de la razón, mediante el cual el hombre no se preocupa por la perfección especulativa de lo que se afirma141 al ser consciente de que «nunca sabe lo suficiente como para otorgar certeza a su presuposición». Pero sabe también que su adversario se encuentra en igual situación, pues «en el terreno práctico tiene una posesión cuya legitimidad es incapaz de demostrar y que, de hecho, no podría probar. Es, por lo tanto, el adversario el que tiene que presentar pruebas».142

Pero el uso práctico de la razón no debe verse entorpe­cido por el uso teorético: entonces aparecen las antinomias y las contradicciones de la razón consigo misma. Kant dice al respecto: «La razón pura tiene un uso práctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitable­mente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad. Aunque para esto la razón práctica no necesita ayuda de la razón especulativa, ha de estar asegurada contra la oposi­ción de esta última, a fin de no caer en contradicción consi­go misma».143 Existe para Kant un abismo entre lo sensible y lo suprasensible. La metafísica tradicional ha errado sobre todo en el desconocimiento de este abismo, que ella creía poder transitar sin dificultad. La única posibilidad de supe­

140. BXXX.141. A 776.142. A 776s.143. BXXV.

121

rar el abismo no está tanto en el pensar o en el conocer como en el actuar, en el ámbito práctico. En este ámbito agrupamos todo aquello que es posible mediante liber­tad;144 el actuar humano parte de una voluntad libre, por eso la voluntad es la facultad práctica por excelencia.

Toda moralidad se genera en la pura razón, en la inte­rioridad a priori de cada hombre, en las ideas por encima de la experiencia. Pero estas ideas, que en el campo especu­lativo no tienen realidad objetiva suprasensible, sí que tie­nen este uso suprasensible en el ámbito práctico, en el cual ellas crean sus propios objetos como lo haría un matemáti­co. Pero la filosofía en virtud de la razón práctica puede ir -según Kant- más allá del estatus de los matemáticos y los lógicos: «El filósofo es un legislador de esa misma razón, no un artífice de ella [...] El matemático, el naturalista, el lógico [...] son meros artífices de la razón. En el ideal se en­cuentra el maestro que los une, que los utiliza como ins­trumento para promover los fines de la razón humana. Sólo a ese maestro deberíamos el nombre de filósofo».

La filosofía es «la ciencia de la relación de todos los co­nocimientos con los fines esenciales de la razón humana (te­leología rationis húmame)».145 Pero todos estos fines han de converger en un único fin supremo, como prosigue Kant: «Éste no es otro que el destino entero del hombre, y la filo­sofía relativa al mismo se llama moral». Así, hemos vuelto al concepto cósmicas de filosofía, el cual la filosofía moral es la única que lo cumple totalmente. Como dice Kant: «La su­perioridad de la filosofía moral frente a cualquier otra aspi­

144. A 800.145. A 839.

122

ración racional explica también que los antiguos entendie­ran siempre por “filósofo” de manera especial al moralis­ta».146 £1 filósofo auténtico, por lo tanto, va más allá del mero conocer y, en virtud del uso práctico de su razóg, pro­mueve los fines de la humanidad. Para Kant, la ampliación de la razón teorética no se hace en virtud de una aplica­ción metafísica del saber, de una voluntad de verdad, sino en una voluntad de acción moral. Finalmente, para Kant, la aspiración de todo filósofo -como de todo hombre- es rea­lizar -crear- en la tierra el ideal que le guía. El lugar o proce­so donde se realiza el objeto de las ideas de la razón, el ideal humano y los postulados prácticos, es la historia.

La libertad que sólo se manifiesta en el campo teleoló- gico es capaz de inducir la realización -en virtud de las ac­ciones conjuntas y dirigidas al mismo fin de todas las gene­raciones humanas- del ideal que la rige. En el escrito E l fin ele todas las cosas, Kant afirma: «Aunque hay que conside­rarlas vanas [las ideas] para el conocimiento especulativo, no por eso tienen que ser vacías en todos los sentidos, sino que la misma razón legisladora nos la pone a nuestro alcance al propósito práctico, no para que nos pongamos a cavilar sobre sus objetos [...], sino para que las pensemos en provecho de los principios morales, enderezados al fin último de todas las cosas (con lo cual, esas ideas, que de otro modo serían totalmente vacías, reciben práctica reali­dad objetiva)».147

Kant plantea la filosofía de la historia, no como una mera metodología de una disciplina o campo fenoménico

146. A 840.147. El fin de todas las cosas, p. 131.

123

que cabe analizar, sino como una problemática que recoge la práctica totalidad de las tareas humanas, como lo atesti­gua la filosofía en virtud de su concepto cosmicus. La historia ha de ser considerada como el proceso en el que se realiza el bien supremo de la humanidad. Por ello afirma que si en la historia no se realiza el fin de la humanidad —aunque sea por una intención escondida de la Naturaleza-, permanecerían cancelados todos los principios prácticos.148 La filosofía de la historia -para Kant— no forma estrictamente parte de la razón práctica, pero sí que se fundamenta en los intereses más irrenunciables de la humanidad que, en última instan­cia, enraízan en la razón práctica. Además intenta hacerlos compatibles con una comprensión de la historia que pro­pulse en tal dirección al conjunto del género humano.

En la filosofía de la historia Kant afrontó la problemá­tica de la aplicación concreta -ya no crítica, sino positiva y doctrinal- de su pensamiento moral, releológico y de filo­sofía del derecho y del Estado. En definitiva, en ella, abor­da los dos problemas centrales que le ocupan en la segunda y tercera Críticas, pero no bajo la forma u orientación pro­piamente «crítica», sino bajo la forma de una exposición positiva que Delbos califica de «metafísica»: «Es por la ex­plicación del espíritu de la Crítica de la razón pura que la filosofía de la historia se convierte en filosofía práctica; más tarde, en la Critica de la facultad de juzgar, se despoja­rá de su forma metafísica para adquirir la forma criticista, y se subordinará a esta misma filosofía práctica que ha con­tribuido tan poderosamente a determinar».149

148. Idea, p. 43.149. Delbos, p. 240.

124

Al final del prefacio de la Critica de ¡a facultad de ju z­g a r , Kant manifiesta dar por terminada su labor crítica y desea pasar a la labor puramente «doctrinal». Kant dedica toda una serie de escritos a la filosofía de la historisuque no revisten la forma «crítica», pero que la presuponen. Son efectivamente escritos doctrinales que tratan problemas que más adelante situará y fundamentará -ahora sí, en for­ma crítica- en la segunda y tercera Criticas. Naturalmente, las prefiguran en muchos momentos, a la vez que se funda­mentan en la Critica de la razón pura.

La justificación del hecho que Kant diese a los escritos de filosofía de la historia la forma que presentan y que no esperase a darles una forma «crítica» cabe buscarla en las si­guientes razones: en primer lugar, en que su contenido partía de trabajos y meditaciones del período pre-crítico o de la gestación de la Critica de la razón pura.™ En segun­do lugar y como ya hemos visto, la publicación de Idea fue motivada externamente al plan kantiano, ya sea por la no­ticia publicada en la Gaceta Académica de Gotha o por la lectura del manuscrito de la primera parte de las Ideas de Herder, provocando que la gestación, formulación y pu­blicación de sus ideas fuera rápida y, en cierta medida, ur­gente. Además, en ese momento (1784), Kant no había visto triunfar todavía su proyecto criticista en el panorama alemán, pues acababa de publicar los Prolegómenos (1783) y todavía no la segunda edición de la Critica de la razón pura (1787). Todo ello seguramente le disuadía de todo intento de aplicar más o menos mecánicamente la estruc- 150 151

150. Crítica ele la facultad de juzgar, p. 105.151. Delbosp. 239.

125

cura «crítica» a los acuciantes escritos de filosofía de la his­toria.

Pero, sobre todo, al incidir con cierta urgencia -debida a la circunstancias mencionadas- en la filosofía de la histo­ria, Kant descubrió la profunda «urgencia» o «exigencia» de tal cuestión para los más importantes intereses huma­nos. Comprendió que en ellos se concentraba gran parte del proyecto emancipatorio ilustrado (que él identificaba con el humano en general) obligando a una urgente nece­sidad de intervención pública directa, de hacer uso público de la razón para definir el más radical e importante proyec­to humano. Comprendió que también aquí «La razón hu­mana tiene el destino singular [...] de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón [y la esencia de la humani­dad] , pero a las que tampoco puede responder [de manera absolutamente científica y ya conclusa] por sobrepasar to­das sus facultades.»1*2 En definitiva, la filosofía de la histo­ria es un ámbito tan o más importante y radicalmente acu­ciante que el de cualquier pregunta metafísica esencial, pues se refiere a un futuro en el que es posible incidir «propulsi- vamente» para dirigirlo en la dirección correcta como para adelantar en lo posible su advenimiento.

Evidentemente ante tal urgencia práctico-especulativa (pues concebir, impulsar y avanzar hacia tal meta debería ser un deber para toda la humanidad) quedan canceladas y superadas todas las prevenciones críticas. ¡Ahora bien, no para negarlas ingenuamente ni para -peligrosamente- ol­vidarlas haciéndonos caer de nuevo en el «sueño dogmáti­

152. A VII.

126

co», sino para -siempre conscientes de ellas- ¡ir más allá en virtud de su urgencia y necesidad para la humanidad y su desarrollo histórico! Una vez más, la humanidad vive nece­sariamente en la tesitura -entre trágica y afortunóla- de haber de encarar imperiosamente unas problemáticas -que no puede rehuir ni negar- aunque no puede «resolverlas» bajo la forma de una deducción silogística o una fórmula matemática. Ciertamente, Kant comprende muy pronto que la filosofía de la historia es una problemática que al concentrar la esencial cuestión del devenir de la humani­dad debe ser encarada,1)3 más allá de no ser reducible a ciencia totalmente demostrada, en tanto que responde al interés primordial de la humanidad. Y nada hay -piensa Kant— más importante que tal interés.

El resultado es, en definitiva, una obra más allá del es­quema «crítico» y en cierta manera híbrida, que agrupa gran cantidad de temas kantianos y que prefigura -aunque sin desarrollarlos del todo- aspectos doctrinales de la se­gunda y tercera Criticas. Además, concentra el núcleo más radical del proyecto emancipatorio ilustrado (a un nivel de autoconciencia nunca antes alcanzado), que permite apro­ximarnos al programa filosófico, antropológico y político de la Ilustración (que nosotros comparamos con el del Ro­manticismo liderado por Herder). Por ello los escritos kantianos de filosofía de la historia son esenciales y -como afirma Cassirer-:153 154 «se contienen ya en ellos todos los

153. Conscientemente hemos formulado esta frase como un de­ber moral para destacar que en última instancia la exigencia a pensar y actuar -en la medida de lo posible- en la historia responde a un impera­tivo moral.

154. Cassirer 1978, p. 264.

127

fundamentos de la nueva concepción desarrollada por Kant acerca de la naturaleza del Estado y de la historia. Por eso hay que asignar a estos estudios, tan pequeños en apa­riencia, una significación en cuanto a la trayectoria interna del Idealismo alemán que apenas es inferior a la que den­tro del círculo de sus problemas, corresponde a la Crítica de la razón pura».

1-4-4 Filosofía de la historia y los intereses primordiales de la humanidad

Consciente del dramático estatus de las problemáticas más acuciantes para la humanidad, Kant en ningún mo­mento afirma que el proyecto de una filosofía de la historia fuera estrictamente científico. Ahora bien, dada la imperio­sidad e importancia de los valores allí en juego, afirma queen ella son legítimos usos de la razón intermedios con los «legis­lativos» del ámbito práctico o de la teleología natural anali­zada en la segunda parte de la Crítica de lafacultad dejuzgar. Por consiguiente, la tarea que cabe llevar a cabo en una filo­sofía especulativa de la historia —para Kant— no corresponde al entendimiento sino a la razón con presuposiciones legiti­madas tanto por el uso práctico de ésta como por juicios te- leológicos. Por lo que respecta a lo primero, Kant ya había argumentado:1** «En lo que al usoprdcticox refiere, la razón tiene derecho a postular algo que de ningún modo podría suponer en el terreno de la mera especulación sin argumen­tos suficientes [...] En el terreno práctico [la razón] tiene una

155. A 776.

128

posesión cuya legitimidad es incapaz de demostrar y que, de hecho, no podría probar». Mientras que por lo que respecta a los segundos, argumentaba en la Crítica de la facultad de juzgarc\ue era legítimo e incluso inevitable en ámbitos como la filosofía de la historia presuponer «fines naturales», teleo- logismos y «organización» en los seres.

Como vemos, Kant no renunciaba a utilizar «hipóte­sis» en la filosofía especulativa de la historia que nunca ha­bría aceptado en el uso teorético y «científico». Allí admi­tía usos de ideas de la razón (es decir, conceptos puros que sólo se remiten al entendimiento y a sus categorías y no di­rectamente a la sensibilidad) que rebasan la posibilidad de toda experiencia.156 Se trata, pues, de un concepto que la humanidad debe postular necesariamente en ciertas cues­tiones, pero del cual los sentidos no pueden dar ninguna intuición. Para Kant tales ideas no significan intervencio­nes arbitrarias -contra lo que pensaba Herder- sino que vienen planteadas por la naturaleza misma de la razón y re­basan el límite de la experiencia. Herder podía estar de acuerdo con «licencias» de este estilo pero -entonces- no podía aceptar, pues las veía hipócritas, las otras muchas «prevenciones» kantianas. Éstas todavía le indignaban más, pues -pensaba Herder- se terminaba llegando al mis­mo planteamiento que él pero ahora de manera inconse­cuente e hipócrita. Además veía en las prevenciones kan­tianas una profunda desconfianza «escéptica» en las plenas posibilidades de la razón, y un esfuerzo -fraudulento- para afianzar los ideales ilustrados en oposición a una nueva perspectiva que él lideraba: el Romanticismo. El pensa­

156. A 320.

129

miento de Kant -venía a pensar Herder- gozaba de exac­tamente la misma legitimidad que el suyo propio, pero con el agravante hipócrita de esconder su verdadero fun­damento pues, a través de múltiples prevenciones de raíz escéptica, se arrogaba un rigor del todo ficticio pero que impactaba en las mentes crédulas del vulgo y de los estu­diantes jóvenes. Sólo así -pensaba- se podían imponer unos ideales ilustrados que ponían en peligro lo que él consideraba la verdadera perspectiva de la Naturaleza, de la humanidad y de la historia.

Dejando por el momento la opinión que le merecieran a Herder, lo cierto es que Kant es muy moderado y precavi­do al afirmar el valor de las ideas de la razón. En la Critica de la razón pura considera que las ideas de la razón, más que auténtico conocimiento, basan su legitimidad tan sólo en la necesidad de la razón que debe presuponerlas en aquellas cuestiones esenciales a la humanidad que van más allá de toda experiencia posible. Por eso en Idea afirma que a la hu­manidad no le queda más remedio, si quiere dar cuenta y pensar como posibles sus «intereses» más esenciales,157 que aceptar el hilo conductor y el «ideal propulsor» que propone en su filosofía de la historia. Kant argumenta que, si bien el valor cognoscitivo de las ¡deas no puede ser admitido, tie­nen la validez de satisfacer demandas ineludibles de nuestra razón y permitir comprender, justificar y salvar los princi­pios prácticos más esenciales a la humanidad.158 Kant se

157. Herder siempre denunciará que son tan sólo los propios de la «Ilustración» en su peligrosa enajenación y no los de la humanidad considerada en toda su riqueza y diversidad.

158. Una vez más, Herder recordaría que son tan sólo los de la huma­nidad tal como la concibe la Ilustración desde sus valores y presupuestos.

130

niega al uso de las ideas de la razón para el conocimiento «científico» especulativo, pero es consciente que si también lo negara en su uso práctico, como juicios teleológicos o como «hilos conductores» e «ideales propulsores», entonces se imposibilita toda defensa de los imperativos y valores morales, así como toda perspectiva consoladora y emanci­padora para la human idad.159

La posición de Kant es pues extremadamente medida y «fina». Como en el campo de la filosofía de la historia, tampoco hay nada firme en contra de las ideas de la ra­zón160 sí evitamos cuidadosamente la «presuntuosidad» del «sueño dogmático», es posible y urgentemente necesa­rio para los intereses de la humanidad ofrecer a la opinión pública un discurso sobre el devenir humano que se afian­ce en el uso público de la razón, en su uso práctico, en sus aplicaciones teleológicas y, finalmente pero no en último grado, en función de sus efectos «propulsores». Kant acep­ta humildemente la contrapartida: armados de la solidez obtenida «posirivamente»161 a partir de la renuncia «nega­

159. Cosa, que a pesar de codos los pesares, tampoco están dis­puestos a aceptar por su parte Herder y los románticos.

160. Pues no sería el ámbito y tratamiento susceptibles de caer bajo la denuncia de los paralogismos, las antinomias y la indemostrabi­lidad que -precisamente- había puesto de manifiesto Kant para denun­ciar todo intento dogmático de discurso que afirmara «presuntuosa­mente» su validez como conocimiento «científico» y metafíisico.

161. Kant, como buen lector de Hume, sabía que la fuerza de los escépticos en el momento de argumentar está en la misma tazón que atacan, y que por lo tanto sus argumentos se debilitan en la medida en que aciertan en el blanco. Mientras que la debilidad de los racionalistas está precisamente en la presuntuosidad dogmática y ambición (o «ilu­sión trascendental») en el momento de afirmar conocimientos no ple­namente garantizados por una crítica previa de la facultad usada. Por tanto la fuerza de los racionalistas -concluye- dependía en gran medida

131

tiva» a pretensiones «dogmáticas» o superiores, dejemos que sean nuestros adversarios los que, si pueden, se dirijan a la humanidad en virtud del «uso público de la razón» ar­gumentando en su contra, así como de los principios que sostienen.162 Dejemos pues la última palabra a la propia humanidad en proceso de ilustración -si bien seguramente todavía no totalmente ilustrada (reconoce Kant)-.

de la moderación de sus afirmaciones y de la garanda extraída «positiva­mente» de haber llevado a buen término una «crítica» previa de sus po­sibilidades de afirmar con rigor. De aquí extraerá con gran habilidad Kant la fuerza de sus posiciones en ámbitos tan difíciles y resbaladizos como son la filosofía especulativa de la historia.

162. Véase, por ejemplo, A 777.

132

II. EL NÚCLEO COMÚN DE FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

II-1 LO COMPARTIDO: EL MODELO COMÚN SUBYACENTE

Después de analizar la polémica Kant y Herder,1 ahora es el momento de sintetizar el núcleo o modelo básico que comparten entre si y que los sitúa como un momento clave dentro de la evolución de la Modernidad. De esta manera conseguiremos explicitar los trazos esenciales de las moder­nas filosofías especulativas de la historia. Así veremos cómo su búsqueda común -en principio exclusivamente cognos­citiva— de un orden racional2 bajo el caos aparente de la his­toria es absolutamente inseparable, tanto para Kant y Her­der como para la Ilustración y el Romanticismo, de la exigencia de realización del ideal moderno de humanidad. Por eso las investigaciones gnoseológicas y cognoscitivas convergen con los intentos emancipatoríos, como sucedía ya en los grandes modelos greco-clásicos donde van totalmente

1. En la primera pane de este libro.2. Apartado 11-5 «Racionalización de la infelicidad humana».

133

unidos la teoría con la praxis, el conocimiento con la acción. Son dos caras de una misma moneda que, manteniendo una distinción clara, están relacionadas inevitablemente, aun­que sea de manera subterránea.

Precisamente, por ese enlace profundo, las filosofías de la historia de Kant y Herder (claves tanto para las ilustra­das y las románticas, como para las idealistas e historicis- tas) no se reducen en ningún momento a una mera crono­logía, historiografía o metodología de la historia (a una descripción y mero análisis de los datos empíricos del de­venir). Al contrario, para ellas, en el análisis de la historia, inmediatamente tiene que emerger un Sentido (en mayús­culas)3 que una todos esos datos o acontecimientos históri­cos. Y este sentido sólo puede darse (o tiene «sentido» como tal «sentido» -valga la redundancia-) en la medida en que remite a un proceso esencial que evidencia y realiza una visión global y muy concreta de la humanidad.

También es cierto -a la inversa- que tal proceso de rea­lización de lo humano no puede pensarse como mera fic­ción o mero ideal, sino que necesariamente debe demos­trar que los acontecimientos particulares o los datos históricos concretos responden a ese sentido profundo. Una vez más, precisamente por la inseparabilidad de teoría y praxis, en la Ilustración culminante y en el naciente Ro­manticismo, no tiene sentido la escisión radical entre his­toria y filosofía, y, por ello, éstas debían confluir para constituir lo que se ha llamado la «filosofía especulativa de la historia». Como evidencian las obras de nuestros autores dedicadas a la historia, se trata de ofrecer la idea o ¡deas

3. Apartado II-6 «El fin de la historia».

134

que defínen el devenir (el «Geschehen») como un proceso global con sentido, es decir con una «historia» que es cog­noscible y narrable, desde la perspectiva de la realización de una determinada concepción de lo humano^ (a la que incluso impulsa y fomenta).

Este hilo (pensado como real y dispuesto necesaria­mente para ser realizado) en la medida que predetermina lo humano con anterioridad a su culminación efectiva, obliga a ambos autores y a la Modernidad a proyectarlo en una instancia suprahumana.* Podríamos llamarla provo­cativamente «inhumana» pues es previa a lo humano y también más allá, pues es ella la que acabará por definir y crear lo humano mismo. Pero preferimos usar las expre­siones «parahumana» o «protohumana», pues la alteridad de esa instancia se ve reducida en la medida que su sentido propio es concretado en la filosofía de la historia como causa, origen y guía de lo humano hacía sí mismo.

Herder —como muchos otros coetáneos orgullosamen- te cristianos— identificará tal instancia «parahumana» en la idea religiosa tradicional de Dios. Dentro de esta línea, incluso la guía propiamente histórica de la humanidad ha­cia su plenitud es vista como una segunda creación que -por su naturaleza- se abre a una temporalidad histórica que está más allá de la presente en la primera creación del Génesis. Como dice Herder:4 5 6 «$¡ hay un Dios en la Natura­leza, también lo hay en la historia, porque también el hom­bre es parte de la creación y debe ajustarse aún [a diferencia del resto de los seres creados ya completos y fijos] en medio

4. Apañado II-3 «Humanidad».5. Apañado II-2-I «Necesidad de un garante».6. Ideas, p. 489.

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de sus más salvajes perversiones y pasiones a las leyes que no son menos hermosas y excelentes que las que rigen todos los cuerpos celestes y humanos». La primera creación, que era básicamente biológico-corporal y es pensada como dada de una vez por todas, debe ser completada -piensa Herder- por otra básicamente espiritual y política que es la que marca el largo proceso de la historia humana (que pre­cisamente es «humana» porque en ella viene a devenir y realizarse lo humano en tanto que tal).

Ciertamente, Herder no buscará en la revelación tras­cendente o en una dogmática religiosa positiva (en cuyo caso haría meramente teología de la historia), pero sí en la revelación inmanente del mismo proceso y-para escándalo de Kant- a través de las «analogías naturales» donde la expe­riencia se muestra como experiencia de ese proceso.7 Así dice Herder:8 «Busqué una filosofía de la historia de la hu­manidad donde me fue posible buscarla [...] quien desee sólo especulaciones metafísicas, las tendrá por un camino más corto [que este libro]; más yo creo que éstas, separadas de las experiencias y analogías de la Naturaleza, son un viaje por los aires». Como vemos la idea buscada por Herder se tiene que extraer de la misma transparencia de lo real, de los acontecimientos mismos. La revelación divina no se hace tan sólo mediada por las Sagradas Escrituras sino -y aún es­pecialmente- a través de la realidad misma, del mundo y de la historia. Leer o interpretar la historia y la Naturaleza en tanto que revelación de Dios no es algo absolutamente dife­rente que leer o interpretar las Escrituras que transmitió.

7. Apanado II-2-2 «Giro naturalista en el garante».8. Ideas, p. 13.

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Kant, por principio, se niega rotundamente a recurrir a Dios, pero no por ello deja de remitirse en su filosofía de la historia también a una instancia «suprahumana» o «parahumana»: la Naturaleza. Además, Kant no tiene de­masiado problema de hablar de un «plan oculto de la Na­turaleza»,9 pues ésta actúa incluso bajo un designio tan su­til como tradicionalmente se decía de la providencia divina. Para Kant también la Naturaleza escribe recto con renglones torcidos. Si el hombre puede pretender conocer o sospechar ese designio no es mediante las categorías del entendimiento o el esquematismo de la Analítica trascen­dental aplicada a los datos sensibles, etc. No es en definiti­va por los principios tan rigurosamente fijados en la Criti­ca de la razón pura, sino por una ¡dea -así se llama su escrito más conocido de esta temática- de la razón guiada por unas necesidades de orden a la vez teórico-práxicas que enraízan en la teoría kantiana del «ais ob», el «como si»,10 y en la necesidad de la propia razón de sentar un «hilo con­ductor» que pueda ser a la vez un «hilo propulsor» de los acontecimientos. También aquí «extiende»11 Kant el uso de la razón en función de otros ámbitos y otras ambiciones diferentes de las cognoscitivas. La mezcla indisoluble y constitutiva del proyecto moderno gnoseológico-práxico

9. Apartado II-2-3 «El plan oculto».10. Collingwood, p. 101, después de identificar de manera excesi­

va la «metáfora» científica «leyes de la naturaleza» con la de «plan de la naturaleza», dice muy agudamente: «cuando el historiador habla de un plan de la naturaleza que se desarrolla en la historia, no quiere decir que exista una mente real llamada naturaleza que elabore conscientemente un plan que ha de cumplirse en la historia, quiere decir que la historia procede como si existiera tal mente».

11. Como explícitamente dice que ha hecho en la Crítica de ¡a ra­zón práctica.

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vuelve a manifestarse aquí, aunque Kant en otros momen­tos y ámbitos exige distinguir rotundamente esos dos as­pectos.

Kant no puede sino pensar que «acaso dependa de la mala elección del punto de vista para contemplar la mar­cha de las cosas humanas, el que nos parezcan éstas tan in­sensatas».12 Igualmente no puede sino salir al paso de tal posibilidad buscando la perspectiva que le es dada a la ra­zón («cosa que sólo la razón puede hacer», dice) dada la inseparabilidad en el ámbito de la filosofía de la historia de gnoseología y praxis. Como dice:13 «La idea de un fin de todas las cosas no tiene su origen en una reflexión sobre el curso físico de las mismas en el mundo, sino de su curso moral y sólo así se produce; tampoco puede ser referida más que a lo suprasensible [no comprensible sino desde lo moral]». Se trata de, a la vez y de manera inseparable, pen­sar y potenciar (casi realizar o garantizar) un fin último que estructure y dé sentido a todo el caos histórico.

La preponderancia de la «idea» o del «hilo conduc­tor» de la historia en la consideración del devenir en global o de cada uno de sus acontecimientos particulares es para Kant casi tan grande e importante como para Herder (y la compartirán con los grandes filósofos especulativos de la Historia como Fichte o Hcgel). Por eso afirmará:14 «Es lí­cito esparcir en el curso de una historia presunciones que llenen las lagunas que ofrecen las noticias; porque lo ante­cedente, en calidad de causa lejana, y lo consecuente, como efecto, pueden ofrecernos una dirección bastante se­

12. E l conflicto de lasfacultades, p. 102.13. Elfin de todas las cosas, pp. 125s.14. Comienzo verosímil p- 67.

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gura para el descubrimiento de las causas intermedias que nos hagan comprensible el tránsito».

Como vemos, inevitablemente, tanto el ilustrado Kant como el romántico Herder no pueden sino conjugar las cuestiones e ideales práxicos con los puramente gnoseológi- cos si quieren hacer de la historia un orden con sentido filo­sófico, es decir si quieren construir una filosofía de la histo­ria. Así definirán conjuntamente la esencia de la filosofía especulativa de la historia hasta su culminación con Hegel.15

El proyecto antropocéntrico16 moderno se impone también a estos autores definiendo una filosofía de la his­toria que tiene como núcleo e idea la necesidad (a la vez gnoseológica y práxica repetimos) de un sentido que sólo se puede hacer manifiesto sí presuponemos un plan oculto que garantiza las aspiraciones humanas que subyacían en ese antropocentrismo moderno. A partir de aquí los mati­ces serán muchos y de gran riqueza o contraste, pero la base y el impulso básico de las filosofías especulativas de la historia será único.y el mismo, mostrando cada una de ellas como distintas realizaciones posibles de ese pro­yecto antropocéntrico moderno.

Detrás de las grandes filosofías de la historia late la mis­ma apuesta por una racionalidad basada en el privilegio del hombre moderno (tal como se define en la sociedad bur­guesa) y realizada como un macroproceso de educación y realización histórica.17 Ahora bien, paradójicamente, ese antropocentrismo en Kant y Herder reclama todavía un

15. Apartado II-4 «El progreso».16. Apartado II-3 «Humanidad».17. Apartado 11-3-3 «La historia como proceso educativo, una ne­

cesidad especulativa».

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afianzamiento suprahumano:18 plan natural o providencia divina. Igualmente, como el proceso educativo que es el detalle y concretización de la historia humana tiene muy poco de «humano» o «humanitario»: una vez más, lo que humaniza no tiene por qué ser (más bien todo lo contrario) él mismo, humano o humanitario.

Como vemos, a pesar de la virulencia de su enfrenta­miento, hay que evitar pensar que nos enfrentamos a dos planteamientos filosófico-culturales completamente in­conmensurables. Pues, a pesar de la indiscutible dificultad, si ampliamos la perspectiva de análisis con ayuda de la conciencia histórica y los vinculamos con sus contextos socio-políticos más o menos inmediatos, es posible sinteti­zar un núcleo básico común compartido en gran medida por la Ilustración y el Romanticismo (y, evidentemente, por Kant y Herder). De hecho, así conseguiremos explicitar la matriz básica de la filosofía especulativa de la historia que, más adelante, culminará con el sistema hegeliano. Es interesante resaltar que a pesar de que tanto Kant como Herder quieren superar la perspectiva metafísica y especu­lativa, en sus filosofías de la historia (que son típicas de fi­nales del XVIII) no pueden sino presuponer conceptos y métodos que los convierte en autores clave de la tradición de filosofía especulativa de la historia.

Con el objetivo de profundizar hasta el esqueleto uni­tario que permite ver a la Ilustración entonces culminante y el Romanticismo en plena expansión como partícipes de un común proyecto emancipatorio moderno, tenemos que

18. Luc Ferry asi lo ve también en el volúmcn II E l sistema de l'as filosofla de ¡a historia de su trilogía Filosofía política, México, FCE, 1997.

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superar el nivel de su franco (e incuestionable) enfrenta­miento, tanto por lo que respecta a los contenidos mismos como a la diversidad terminológica con que se expresan. Tenemos que profundizar hasta ese núcleo común de filo- . soffa de la historia donde coinciden movidos por una muy similar exigencia de conocimiento riguroso y de liberación y plenitud humana. Tanto en la Ilustración como en el Ro­manticismo (y en nuestros pensadores) late una muy simi­lar aspiración por realizar el basto ideal antropocéntrico moderno que va desde satisfacer las más básicas y naturales necesidades biológicas hasta dar cumplida cuenta de los ideales éticos, pasando por la consecución de las adecuadas institucionalizaciones socio-políticas.

A pesar de sus enormes diferencias y de la radicalidad de su enfrentamiento, podemos ver la común pertenencia a la Modernidad tanto de la Ilustración como del Romanti­cismo comentando un texto del profesor Isaiah Berlín.19 Éste defiende su conocida tesis que sitúa en el Romanticis­mo el surgimiento de una muy peligrosa ruptura civilizara- ria que amenazaba los ideales liberales e ilustrados (de los que Beriin era un gran partidario): «Es esta encarnación del ideal romántico la que tomó formas cada vez más histéricas y, a la postre, terminó en el más violento irracionalismo y fascismo». Ahora bien, a pesar de ello, Beriin reconoce el marco común básico moderno que une a estos dos movi­mientos en principio tan dispares y opuestos; por eso, in­mediatamente después de la cita anterior, enumera algunas de las grandes aportaciones románticas que encajan fácil­mente con los más profundos ideales ilustrados y, especial­

19. En su prefacio para Schenk (1983,13).

141

mente, modernos: «Y sin embargo, esta visión [romántica] engendró también un respeto a la individualidad, al impul­so creador, a lo único, a lo independiente, a la libertad de vivir y actuar a la luz de creencias y principios personales, no dictados, de necesidades emocionales no deformadas, al valor de la vida privada, de las relaciones personales, de la conciencia individual, de los derechos humanos». Como vemos, incluso cuando se enfatizan las importantes dife­rencias no se pueden olvidar la profundas concomitancias y similitudes de base, que convierten a estos dos movimien­tos (y a nuestros dos pensadores) en aspectos de una común deriva de la Modernidad occidental. Analicemos ahora los aspeaos más relevantes de ese modelo común de filosofía especulativa de la historia compartido por Kant y Herder.

II-2 ¿ N a t u r a l e z a o p r o v id e n c ia ?

II-2-1 Necesidad de un garante

Se acepta tradicionalmente que las filosofías de la his­toria ilustradas y románticas20 en tanto que «especulativas» no pueden evitar convertirse de alguna manera en una cierta teodicea. Evidentemente no se trata de una teodicea superficial, ni tan siquiera plenamente identificable con el monoteísmo cristiano. Pero sí que vincula la razón filoso­fante (ya sea separada del sentimiento, como en Kant, o aliada con él, como en Herder) con la postulación y presu­

20. Incluso las idealistas y el propio Hegel así lo afirma de su pro­pia filosofía de la historia.

142

posición de una instancia garante que, en tanto que abso­luta, es heredera directa de la divinidad. Evidentemente estamos aquí dentro del marco llamado por Heidegger «de las ontoteologías modernas».

En el caso de Herder es evidente que -en expresión de Heidegger-21 «Dios» funciona en su filosofía de la historia no como un término religioso sino como «un término pu­ramente ontológico, al entendérselo como ens perfectissi- mum». Ese ente supremo es el principio y motor que mue­ve la historia humana tanto en el orden del ser y de la existencia (creando el mundo y dirigiendo su devenir a tra­vés de su providencia y revelación) como en el conocer (pues es la garantía del orden racional que el hombre capta en ese devenir). Una vez más, Dios o la providencia divina es la garantía de verdad del conocimiento histórico de la humanidad. Estamos evidentemente ante un círculo ar­gumentativo («vicioso» para algunos, «inevitable» y «fúnda- mentador» para otros) del que no puede escapar fácilmen­te la Modernidad. Ya en Descartes, el «cogito» humano sólo puede sostenerse de manera absoluta y apodíctica (y fundamentarse radicalmente) a través de «demostrar» la existencia no engañadora de Dios. Sólo entonces se cierra el círculo de la fúndamentación radical moderna y se hace pensable el anclaje apodíctico del conocimiento del suje­to pensante con la realidad del mundo.

En última instancia y a pesar de su potente método trascendental, en su filosofía de la historia Kant tampoco puede escapar al mencionado condicionamiento moder­no. Consecuente con su crítica al uso cognoscitivo de Dios

21. Sery tiempo, # 20.

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o «ideal de la cazón», evita referirse a Dios pero tiene que recurrir a suponer —más que descubrir— expedientes muy cercanos a la «providencia divina» como son el «plan» o la «intención de la Naturaleza». Así dice con gran sinceridad en Idea?1 «No hay otra salida para el filósofo [...] que tra­tar de descubrir en este curso contradictorio de las cosas humanas alguna intención de la Naturaleza». Más adelan­te basará la legitimidad de esta presuposición en un impe­rativo ético, ya que la mencionada intención de la Natura­leza es un hilo regulador al que no se puede renunciar sin «cancelar todos los principios prácticos».22 23

En estas palabras resuena claramente una posición que reitera tanto en la Crítica de la razón pura como en la Crí­tica de la razón práctica. «Consiguientemente, dado que el precepto moral es, a la vez, mi máxima (tal como la razón ordena que lo sea), creeré indefectiblemente en la existen­cia de Dios y en una vida futura. Estoy seguro, además, de que nada podrá hacer vacilar esa creencia porque ello haría tambalear mis propios principios morales, de los que no puedo abdicar sin convertirme en algo aborrecible a mis ojos».24 * La conciencia kantiana de las dificultades intrínse­cas en esta posición filosófica es, evidentemente, más clara que en Herder, pero sobre todo es muchísimo más insatis­fecha e incómoda. Pero, por muy en contra que esté de las exigencias cientifícistas de Herder, Kant también termina usando -en su filosofía de la historia- expresiones como:23 «supongamos», «es razonable suponer», «es imprescindible

22. Idea, p. A l.23. Ibid., p. 43.24. A 828.23. Por ejemplo, en Idea, pp. 34-33.

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para el filósofo suponer», «hemos de buscar un hilo con­ductor».

No nos hemos de dejar engañar, tanto Herder como Kant tienen que responder a la exigencia (vital a finales del XVIll) de pensar y justificar el sencido «filosófico» de la his­toria, de acuerdo con los principios y valores que cada uno de ellos (o, generalizando, de la Ilustración y el Romanti­cismo) no está dispuesto a renunciar. Kant ve en la necesi­dad intrínseca resultante de los valores ¡lustrados (que, como hemos visto, identifica con los humanos sin más) el argumento último que da sentido y garantiza «su» visión de la historia como necesidad humana. Kant, empero, no se engaña hasta el punto de errar en el valor cognoscitivo de su presuposición y es evidente su desgana al proponer la ga­rantía de una «intención de la Naturaleza». Tal «intención» no es sino resultado de la exigencia intrínseca en los valores de la Ilustración que obliga a prever o suplir la mala volun­tad humana con un mecanismo natural que, no obstante y muy importante, no «dañe» la libertad humana. Por eso Kant dice con claridad meridiana que la Naturaleza «ofrece la garantía de lo que el hombre debiera hacer según las leyes de la libertad, pero que no hace, [y además] lo hará sin que la coacción de la naturaleza dañe esta libertad».26 27

También Herder está prisionero de sus valores, en este caso cristiano-románticos, y se pregunta al inicio de las IdeasP «¿por qué, si todo tiene en el mundo su filosofía y su ciencia, no la ha de tener también lo que más nos im­porta: la historia de la humanidad?». Siguiendo la esencia

26. La paz perpetua, p. 332. La cursiva es de Kant y el inciso nuestro.27. Ideas, p. 11.

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de la visión cristiana de la historia, concluye que si hay un Dios providencial en la Naturaleza que pone orden, «sabi­duría» y «bondad», también tiene que haber uno en la his­toria. «¿Cómo, me decía a mí mismo, este Dios iba a hacer caso omiso de su sabiduría y bondad y a prescindir de todo plan en la disposición y organización del conjunto de nuestro género?».28 Remontándose, de manera mucho menos «intranquila» que Kant a una presuposición onto- teológica, usa de «la gran analogía de la Naturaleza» para afirmar que la historia es también «escenario de la divini­dad», como ya había hecho en Otra filosofía.29

I 1-2-2 Giro naturalista en el garante

Como hemos dicho, la instancia ontoteológica que funciona como garantía absoluta en las filosofías de la his­toria de Kant y de Herder no puede identificarse sin más con el Dios cristiano. De hecho, muy pocas veces utilizan la palabra «Dios» y, en cambio, hay otras dos que ocupan su lugar: la «Naturaleza» (como entidad «personalizada») y la «providencia». Así, de manera significativa, Kant no uti­liza el término «Dios» ni una sola vez en Idea, mientras que el de «Naturaleza» aparece en más de cuarenta pasajes y el de «providencia» una única vez, pero muy reveladora, pues se la equipara a la Naturaleza. En este caso concreto, dice Kant: «Semejante justificación de la Naturaleza -o, mejor, de la providencia- no es motivo fútil para escoger

28. Ideas, p. 12.29. Ibid., p. 72.

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determinado punto de vista con que enfocar la historia universal».30

De manera aún más significativa, en La paz perpetua se pregunta Kant qué término se ajusta mejor a la*< fuerza» que introduce el finalismo, la armonía y la concordia en las cosas humanas (incluso en contra la voluntad del hombre). Y acabará afirmando que la garantía de la paz perpetua hay que buscarla en la «gran artista llamada Naturaleza». Su ra­zonamiento es, en síntesis: «se la llama igualmente destino, como causa de efectos producidos según sus leyes, desco­nocidas para nosotros, o providencia, por consideración a su finalidad en el curso del mundo, como la profunda sabi­duría de una más elevada causa, guiada por el fin último del género humano y predeterminante del curso del mundo; [...] [Ahora bien] El uso de la palabra Naturaleza, al tratar­se aquí sólo de teoría, no de religión, es mas adecuado a las barreras de la razón humana [...] y más modesto que el tér­mino de una providenciare pudiéramos conocer».31

Herder, por su parte, aboga decididamente por la pala­bra «providencia», valorando precisamente su referencia a la divinidad y a una finalidad trascendentes. De manera sig­nificativa, en Otra filosofía, habla de la «maternal providen­cia».32 Sólo más tarde, en la parte 3.a y sobre todo 4.a de las Ideas, utilizará con mayor frecuencia-en función de su ma­yor decantamiento hacia un naturalismo inspirado en Leib- n¡z, Spinoza y Shafterbury- la palabra «Naturaleza» (que, no obstante, siempre había utilizado), al mismo tiempo que

30. ¡dea, p. 63.31. La paz perpetua, pp. 327-329. La cursiva es de Kant y la negri­

ta nuestra.32. Otra filosefla, p. 275.

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hablará más de leyes de la Naturaleza y menos de la inter­vención continua de la divinidad en la historia.

Tiene toda la razón Cassirer en Filosofía de la Ilustra­ción al destacar, como característica esencial de la concep­ción filosófica de todo el siglo XVIII, la inseparabilidad on- tológica de Naturaleza e historia, la naturaleza quieta (o en círculo perpetuo) y la «segunda» naturaleza en movimien­to y devenir. La continuidad y la unidad de planteamiento básico en los dos ámbitos es total. Dice:33 «La filosofía del siglo XVIU trata el problema de la Naturaleza y el histórico como una unidad que no permite su fragmentación arbi­traria ni su disgregación en partes. Ensaya hacer frente a los dos con los mismos recursos intelectuales; aplica el mis­mo modo de plantear el problema y la misma metódica universal de la “razón” a la Naturaleza y a la historia».

Pensamos que el esfuerzo -presente incluso en Herder y la filosofía cristiana de la historia- por evitar el nombre de «Dios» y darle un giro naturalista en su papel garan­te del sentido de la historia, viene a reflejar la evolución de la concepción filosófica de Dios en los siglos XVil y XVIII. En las filosofías ontoteológicas, cada vez más se quiere evi­denciar de manera más clara la equiparación plena de «Dios» con lo «absoluto». Ya era el caso clarísimo de Spi- noza, pero también el de Descartes, Malebranche o Leib- niz, y todavía lo será más en el caso de Hegel (quien veía en el cristianismo la intuición de su concepto de espíritu uni­versal). Cada vez más claramente serán obviados en sus fi­losofías atributos esenciales del Dios cristiano como son la trascendencia y la personalidad. Por este motivo, Herder

33. Cassirer, 1943.

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podrá especificar con tranquilidad: «Que nadie se extrañe si hago servir personificado ei nombre de la Naturaleza, Naturaleza no es un ser independiente. Dios lo es todo en ella».

Pero ciertamente, al mismo tiempo que se despersona­lizaba a Dios, por otro lado se personificaba la Naturaleza. Con ello eran inevitables las acusaciones de panteísmo y espinosismo. A los cuales, Jacobi identificaba de manera sistemática con todo racionalismo consecuente. Y acusaba de espinosismo no sólo a Lessing sino incluso a Kant. Por su parte, Herder si bien a medida que avanzaba en su obra Ideas más vulnerable era a esta crítica, y aunque era un mo­nista radical que aplicaba el principio de continuidad de Leibniz desde los astros hasta las obras del espíritu, distin­gue muy claramente entre la divinidad y las obras divinas. Para Herder Dios permanece trascendente a su obra: la Naturaleza. Tiene razón Bury, cuando en referencia a Herder, afirma: «La divinidad crea el mundo pero nunca se interfiere en sus procesos, tanto en el mundo físico como en la historia humana. La misma historia humana es un fenómeno natural».34 La filosofía herderíana no afirma la acción extraordinaria y directa de Dios sobre la historia, sino su acción ordinaria creando la Naturaleza y el mundo en general, y a través del mecanismo plenamente munda­no de la Naturaleza (es decir de manera totalmente indi­recta) la generación de la historia humana y de su devenir. La «providencia» de Dios en la historia está pues totalmen­te interpretada en clave naturalista, en y a partir de un me­canismo mundano y natural.

3 4 . Ideas, p. 217.

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También en una línea mucho más parecida de lo que podríamos pensar a partir de lo dicho en la primera parre de este libro, Kant interpreta la «intención» o «plan» de la Na­turaleza como un mecanismo que va en realidad más allá de toda «personificación» o «intencionalidad» en sentido hu­mano. «Cuando digo que la Naturaleza quiere que ocurra esto o aquello, no significa que os imponga un deber de ha­cerlo (pues sólo puede imponerlo la razón práctica, libre de coacción), sino que ella misma lo hace, querámoslo o no (“fata volentem ducunt, nolentem trahunt”35 36)», avisa clara­mente en La paz perpetuad El «plan oculto» o la «inten­ción» de la Naturaleza parecen tales porque manifiestan una clara teleología que es el sentido (incluso como «dirección») de la historia, pero son propiamente una manera de hablar que remite a un mecanismo también totalmente mundano, básicamente determinista (aunque también puede ser «pro­pulsado» si la humanidad se lo propone) y natural.

II-2-3 E l plan oculto

Superando totalmente la vieja polémica sobre los mi­lagros y la posibilidad de una acción «extraordinaria» por parte de Dios en la historia, tanto la Ilustración como el Romanticismo culminan el proceso que lleva del Dios como padre bondadoso al «absoluto» que se expresa exclu­sivamente en la Naturaleza, pasando por el Dios relojero y

35. Se trata una máxima estoica de Séneca que podemos traducir con una cierta libertad que no traiciona el sentido como: «El destino acompaña a quien se deja, [pero] arrastra a quien no se deja».

36. La paz perpetua, pp. 332s. Las cursivas son de Kant.

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arquitecto del Racionalismo.37 Así, podemos verlo en la formulación, tanto por parte de Kant como de Herder, de la noción de un «plan oculto» por medio del cual la Natu­raleza -siguiendo sus leyes eternas- gobierna la historia humana.

Llaman «oculto» a este plan, no porque lo vean como un arcano inaccesible, sino porque sólo se evidencia ante la mirada penetrante, especulativa y global del filósofo. Tan­to desde las tribulaciones de la vida cotidiana, como del detallismo y atención por los acontecimientos particula­res del historiador no filosófico, el plan global de la Natu­raleza y de la historia toda resulta imperceptible -«oculta­do» por los árboles que no dejan ver el bosque-. Atentos tan sólo a sus asuntos particulares, de normal los hombres sólo pueden ver una pequeña parte del plan, mientras que la ¡dea de conjunto se les escapa por completo. Pero a pe­sar de tal desconocimiento, los mecanismos naturales de­terminantes de este «plan» se imponen a los individuos y a los pueblos, utilizándolos aun en contra de su voluntad. Los presiona y constriñe como meros peones para obtener unos objetivos que no sospechan y que, en caso de intuir­

37. La visión de Dios como «relojero» o «arquitecto» culmina la polémica sobre la «potencia absoluta» (que en principio todo lo puede y, por tanto, nada se puede excluir) y la «ordinaria» de Dios (que «pudien- do», ha optado libremente por «limitarse» a la acción que «ordinariamen­te» se puede observar en el mundo). Ya no se trata de pensar la divinidad atendiendo personal y específicamente a cada una de sus criaturas, sino como organizador racional que planifica a escala universal y para siempre el mundo, evitando posteriormente interferirse en la legislación natural que él mismo había establecido. Malebranche, Spinoza y Leibniz ya ha­bían argumentado contundentemente que la divinidad no podía actuar «racionalmente» por voluntades particulares (y, para decirlo así, al gusto de cada cual), sino por una insobornable voluntad general.

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los, probablemente les serían o indiferentes o incluso de­seables).

Herder lo formula con su habitual fuerza expresiva: «¡Qué obra! ¡Cuántos grupos de épocas y naciones oscuras te pertenecen, cuántas figuras colosales sin apenas visión ni perspectiva de conjunto, cuántos instrumentos ciegos, to­dos ellos creyendo obrar libremente, pero ignorando qué o para qué, sin dominar el conjunto con la vista, pero coope­rando tan celosamente como si su hormiguero fuese el conjunto».38 Pero también Kant se manifiesta en el mismo sentido en un fragmento famosísimo: «No se imaginan los hombres en particular ni tampoco los mismos pueblos que, al perseguir cada cual su propósito, según su talante, y a menudo en mutua oposición, siguen insensiblemente, como hilo conductor, la intención de la Naturaleza, que ellos ignoran, ni cómo participan en una empresa que, de serles conocida, no les importaría gran cosa».39

La clave de este plan no es fácil de descifrar y el filóso­fo debe realizar un gran esfuerzo intentando poner orden en el caos, yendo más allá de las más terribles desgracias que jalonan la historia, buscando mecanismos y garan­tías que le aseguren que todo ha ocurrido con buen fin. Por ello la filosofía especulativa de la historia contiene -como hemos dicho- una inevitable teodicea, pues tam­bién se trata de encontrar un sentido racional en el mal presente en el mundo,40 si no se quería caer en la desazón tan bien expresada por Voltaire en sus obras a partir del terrible terremoto de Lisboa. Ciertamente ni la Ilustración

38. Otra filosofía, p. 366.39. Idea, p. 40.40. Como hacia Leibniz en su Teodicea, por ejemplo p. 336.

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ni el Romanticismo mayoritarios, ni Kant ni Herder, pue­den aceptar una perspectiva absurda de la historia. Pueden aceptar una gran dosis de crueldad y de sacrificio, pero no el sinsentido, la respuesta nihilista a la pregunta «p<y qué»?

I 1-2-4 Mecanismo de la historia

Ahora bien, el sentido especulativo de la historia no puede tampoco postularse simplemente, sino que se tiene que mostrar y argumentar el mecanismo concreto que lo sostiene y realiza. Al respecto, las posiciones de Kant y Herder son paralelas. En primer término, la Naturaleza actúa desde el interior de los individuos de tal modo que ellos mismos, por su «naturaleza» o «disposición natural», se encaminan hacia el fin fijado por el «plan» de ésta, aun­que no sean conscientes de él. Se trata del mecanismo in­terno congénito en el hombre, que muestra ya una tenden­cia activa hacia su desarrollo como especie. Dice Herder: «La organización de la criatura misma fue la más cierta dirección, la más perfecta determinación que la Naturaleza podía imprimir a su obra».41

Una muy similar función desempeñan, en Kant, las «disposiciones naturales» que, como predisposiciones in­natas o semillas, actúan y germinan desde dentro de los individuos y apuntan ai uso de la razón en su desarrollo completo (que propiamente sólo se dará en el momento fi­nal de la evolución de la especie). Los dos primeros princi­pios de Idea claramente expresan esta idea: «Todas las dis­

41. ¡deas, p. 79.

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posiciones naturales de una criatura están destinadas a de­sarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada», y «En los hombres [...] aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razón se deben desarrollar completa­mente en la especie y no en los individuos».

En Herder, el mecanismo interior está formado por las fuerzas orgánicas, vitales o vivas que -según él- atraviesan todos los seres, incluso los inanimados. En Ideas,*1 dice: «Toda forma exterior de la Naturaleza es reflejo de su inte­rior» y aplica esta ¡dea al caso concreto del cerebro: «Todo cerebro animal está formado según la estructura de su cuerpo, o mejor dicho: ésta está formada según aquél, pues la Naturaleza obra desde el interior».42 43 Herder, de una ma­nera sin duda muy provocativa en la época y aparentemen­te anticipando tesis evolucionistas, llega a referirse a los hombres y animales como «fuerzas genéticas». Así, en Ideas afirma: «La fuerza genética es la madre de todas las formas sobre la tierra, cuya acción es fomentada o retardada por parte del clima mediante un mero curso causal».44

Como vemos, este mecanismo interior es complemen­tado por mecanismos exteriores y tanto Kant como Her­der se remontan a Montesquieu para destacar la importan­cia del clima y otras determinaciones naturales. Herder, influido por Montesquieu, aplica el método genético diri­gido a explicar las instituciones y el carácter de un pueblo por su hábitat. También para Herder hay una profunda vinculación entre el «clima» en que vive un pueblo y su «espíritu nacional». Evidentemente, el «clima» es un factor

42. Ideas, p. 94.43. Ibid., p. 99.44. Ibid., p. 206.

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más complejo que la mera meteorología e incluye todo el complejo de determinaciones geográfico-naturales que de­nominamos «condiciones de vida».

Rouché comenta cuatro tipos de determinaciones ex­teriores en la filosofía de la historia de Herder: La primera es la predeterminación geofísica de los continentes sobre razas enteras. La segunda es la determinación de las leyes naturales de la historia sobre la especie humana en conjun­to. La tercera resulta de la acción del medio histórico-geo- gráfico-climático sobre las diversas naciones, dándoles sus trazos diferenciales. Y, finalmente, la determinación ejerci­da por la generación anterior sobre la posterior por medio de la educación y la tradición. Tanto Herder como Kant están totalmente de acuerdo (como también lo están la Ilustración y el Romanticismo) que en la humanidad hay que destacar una determinación específica que es mucho más importante y decisiva que las otras: la vida en socie­dad, la cultura, la vida política. Aquí es donde se forja la más eficaz constricción exterior de la Naturaleza sobre el hombre como individuo y como especie.

Así, para Kant, la discordia entre los hombres fruto del egoísmo e «insociable sociabilidad» presentes de manera natural en cada individuo y la discordia entre los pueblos (la guerra entre leviatanes, en el más puro sentido hobes- siano) los conducen en la dirección del «plan de la Natura­leza». La Naturaleza y «la necesidad en que se colocan mu­tuamente los hombres»45 así lo dispone. Individuos y pueblos son igualmente obligados a salir de su abulia, co­modidad y deseo de tranquilidad. Todo convergerá en

45. Idea, p. 53.

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* obligar a los individuos y a la especie en conjunto a esfor­zarse en desarrollar aquellas disposiciones internas que les fueron concedidas para su desarrollo. Para Kant es muy claro que el antagonismo entre los Estados es también una garantía de que, a la larga, se establecerá en cada uno de ellos una constitución justa. Pues en caso contrario carece­rían de auténtico apoyo del pueblo, serían más débiles frente a los enemigos y acabarían cayendo ante ellos.

Una similar competítividad se establece entre los indi­viduos y entre los Estados y, en conjunto, obliga al pleno desarrollo de las «disposiciones naturales» de los hombres singulares y a la mejora de las constituciones estatales. Ciertamente -piensa Kant-, los ideales ilustrados de pleno desarrollo de la razón en los individuos, de la justicia inter­na en cada uno de los Estados y de una constitución cos­mopolita que rija las relaciones internacionales de éstos, podrían haberse producido «sin necesidad de tantas y tan tristes experiencias» si todos y cada uno de ellos se hubie­sen regido por la racionalidad. Pero, como ésta es habitual­mente superada por los prejuicios, intereses y egoísmos, tiene que ser la Naturaleza la que la provoque «patológi­camente» y conforme a los «mecanismos» mencionados. Como dice en Idea.46 «La Naturaleza ha utilizado de nue­vo la incompatibilidad de los hombres y de las grandes so­ciedades y cuerpos estatales que forman estas criaturas, como un medio para encontrar en su inevitable antagonis­mo un estado de tranquilidad y seguridad».

46. Idea, p. 52.

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II-3 H um anidad

II-3-1 Autodefinición de hombre

Todas las ciencias llamadas «humanas» se encuentran ante el conflicto de definir un objeto de estudio que inde­fectiblemente coincidirá, al menos parcialmente, con el propio observador. Por tanto, éste inevitablemente debe autodefínirse. En el caso de la filosofía de la historia, por su pretensión de abarcar el devenir humano ni más ni me­nos que en su pasado, presente y futuro, remite a una auto- definición tan radical y global que no puede obviarse ni lo más mínimo. Su carga ideológica y valorativa es tan paten­te y omniabarcante que es el campo privilegiado del en­frentamiento entre grandes cosmovisiones. Como vemos la Ilustración y el Romanticismo encuentran en ella un de­cisivo campo de batalla, pero ahora nos interesa destacar especialmente el fondo común que une a estos dos movi­mientos dentro del proyecto moderno -en gran medida compartido-.

También Kant y Herder saben que en la filosofía de la historia un mismo sujeto es el que teoriza y el que es teori­zado, el que conoce y el que es conocido. Pocas veces, como en la filosofía de la historia, tal identidad pone en evidencia con total rotundidad los parámetros comovisionales esen­ciales, y el sujeto pensante se enfrenta con los límites esencia­les de su pensamiento. En su radical idad la reflexión de la filosofía de la historia remite a los principios ontológicos (en el sentido más amplio de la expresión heideggeriana) de una cosmovisión. Y su única fundamentación posible sólo puede ser -como viene a decir Kant lúcidamente en un tex-

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to ya citado- lo absolutamente impensable de cualquier otra alternativa.47 Como hemos visto, el argumento filosó­fico que obliga a suponer una entidad garante absoluta sólo tiene sentido si cualquier otra alternativa lleva a lo impen­sable, al absurdo, al caos y a la irracionalidad. Desde el hi­potético punto intermedio en la historia que se suponía que ocupaba su época, tenían que pensar un posible desti­no humano que salvaguardara y fuera compatible con los valores que consideraban irrenunciables.

Sin duda el interés moderno por definir un mecanismo «natural» y en gran medida independiente de la voluntad de los individuos particulares (en la línea de la «astucia de la ra­zón» hegeliana o de «la mano oculta» en el mercado de Adam Smith) está estrechamente vinculado a esta clara e in­evitable dependencia de la apuesta a la vez teórico-especula- tiva y práxico-vital de la filosofía de la historia respecto de los propios valores cosmovisionales. La profunda concien­cia -si bien a veces no claramente tematizada- de que, en úl­tima instancia, la construcción de una filosofía de la historia sólo tenía sentido si se hacía, no para cuestionar esos valores irrenunciables, sino al contrario para afianzarlos, darles un sentido global humano y pensarlos como necesarios. Por eso, la insistencia -que algunos autores menores no acaban de comprender- por resaltar «humildemente» la indigencia última y debilidad de los hombres ante los grandes retos de la historia. Pues de esta manera se legitimaba más rotunda­mente la necesidad de su devenir (y de los valores a los que éste «tendía»). A pesar de la inevitable «autodefinición» y

47. Pues en caso contrario los propios principios éticos estarían en peligro.

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«autofúndamentación» de lo humano presente en la filoso­fía de la historia, se devaluaba este «círculo argumentativo» al recalcar que, en última instancia, el motor de la historia era un mecanismo extra- o supra-humano, «ajeno» a la vo­luntad de los individuos e «inconsciente».

Por eso el enorme y consecuente interés por enfatizar la pequeñez de los esfuerzos del hombre dentro de la gran maquinaria de la historia. El devenir histórico es presenta­do como el flujo desbocado de un torrente que arrastra al hombre como una pequeña barca, ¡eso sí en última instan­cia y después de muchas terribles vicisitudes, hacía el mar soñado como meta! Dice entusiastamente pero con gran claridad Herder en Otra filosofía^* «¡Todo es un gran des­tino impensado, inesperado, no producido por el hombre! ¿No ves, hormiga, que no haces otra cosa que deslizarte so­bre la gran rueda del destino?».48 49 Pero Kant le da cumplida y paralela respuesta en muchos pasajes como en el escrito Si el género humano.-50 «Frente a la omnipotente Naturale­za o, más bien, a su suprema causa inaccesible, el hombre es una insignificancia».

48. Otra filosofía, p. 320.49. En las páginas 365 y siguiente de Otra filosofía muestra toda­

vía más claramente su aproximación a la idea de la astucia de la razón: «La limitación del punto en que me muevo, el ofuscamiento de mi mi­rada, el fracaso de mis propósitos, d enigma de mis inclinaciones y de­seos, el fallo de mis fuerzas que sólo están destinadas a un día, a un año, a una nación, a un siglo: son estos aspectos los que me confirman que yo no soy nada, que el conjunto lo es todo. [...] ¿cuántas figuras colosa­les sin apenas visión ni perspectiva de conjunto, cuántos instrumentos ciegos, todos ellos creyendo obrar libremente, pero ignorando qué o para qué, sin dominar el conjunto con la vista, pero cooperando tan ce­losamente como si su hormiguero fuese el conjunto».

50. S i el género humano, p. 110.

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La naturalización del mecanismo motor de la historia -que hemos analizado en el apartado anterior— es lo que permite pensar que el gran «protagonista» de las filosofías especulativas de la historia -el hombre, la humanidad, lo humano en definitiva- ceda su papel a un mecanismo, en última instancia, «inhumano». Con el término «inhuma­no» no queremos decir «anti-humano» pues el fin de la historia es pensado a mayor gloria del hombre, mejor di­cho de una cierta visión -más ilustrada o más romántica eso ya depende de los autores- de lo humano. La «inhu­manidad», en el sentido de su exterioridad e incluso in­compatibilidad con la voluntad y conciencia de los hom­bres concretos, del mecanismo que mueve la historia tiene la función esencial de legitimar la «cientificidad» y «rigor» de la filosofía propuesta y salir al paso de toda crítica a una argumentación lógica y ideológicamente circular.

Para ello lo humano que es el sentido mismo de la his­toria tiene que ser pensado esencialmente como meta, fin y final, y engendrándose a través de un origen y un meca­nismo que -en principio- le es exterior, inconsciente, me­cánico, natural y enraizado en su «origen» animal. Así la historia debe ser vista como un proceso de humanización de la humanidad, de su realización y cumplimiento desde una base pre-humana, básicamente animal y natural. De hecho toda la historia «humana» es el largo proceso donde el hombre está a «medio hacer», todavía anclado en una cierta animalidad, si bien también proyectándose hacia una humanidad y racionalización crecientes. Por eso la historia tiene que estar marcada y movida por el mecanis­mo natural, pero también inserto en el hombre -piensa Kant-, de su «insociable sociabilidad», de su mezcla inse­

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parable de animalidad y ya «humanidad». El hombre con­tinúa -mientras deviene la historia- anclado todavía a su pasado anima] y todavía persisten en él muchos instintos puramente animales, si bien se mueve lentamente hacia un futuro de plena humanidad, racionalidad e ilustración -piensa Kant—. Herder y los románticos se opondrán a identificar Ilustración e, incluso, racionalidad con huma­nidad; pero también la historia es un camino de más ani­malidad a más humanidad. También el momento presen­te está marcado por la naturaleza dual del hombre, mitad «ángel» y mitad «demonio» (o el punto medio entre ellos, dice Herder en Otra filosofía)?1 Tiene virtudes específica­mente humanas, pero al mismo tiempo se mueve también por instintos como los animales, por eso es la «criatura me­diana entre los anímales de la tierra».*2

En definitiva, la historia es el escenario de la humaniza­ción y racionalización del hombre, e incluso de su libertad, pero no porque éstas estén dadas efectivamente desde el 51 52

51. Otra fibsofia, p. 342.52. ¡deas, p. 56. Aquí Herder remite a toda una tradición que tie­

ne en Pico delta Mirándola su arquetipo renacentista, la cual le había llegado por medio del neoplatónico inglés Shaftesbuty. Pico dice en el Discurso sobre la dignidad del hombre que éste, familiar de las criaturas superiores y soberano de las inferiores, es el vinculo entre ellas. Herder acepta esta continuidad en la creación que se prolonga con las construc­ciones del espíritu hacia las futuras criaturas superiores. También se da el caso de que, tanto Herder como Kant, alabarán siempre la virtud del hombre de liberarse del estricto determinismo animal y ampliar su campo vital gracias a la no-determinación de la sensibilidad que le otor­ga la razón. En este sentido, Pico afirmaba: la «naturaleza indefinida» del hombre, el cual como árbitro y soberano de sí mismo se informará y plasmará en la obra que quiera (la cualidad de Proteo que tiene el hom­bre y que tanto gustaba a Herder). Podrá degenerar o regenerarse a su gusto, pues «al hombre, desde su nacimiento, el Padre le ha dado gér­menes de toda especie y gérmenes de toda vida».

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principio, sino porque son el resultado y meta de la historia (y de un mecanismo que las hace posibles). Finalmente la humanidad se apartará de la estricta animalidad y construi­rá su especificidad y maravilla (libertad, razón, moralidad, organización político-social, etc.). Si bien la Ilustración, en este aspecto no rousoniana, pensará este proceso de huma­nización desde una perspectiva de ruptura radical (como Kanr), o el Romanticismo -en este aspecto heredero de Rousseau- como una continuidad que prolonga y armoni­za (en la medida que se va haciendo posible) las facultades más «animales» con las más específicamente «humanas» (como piensa Herder).

Así Kant aventura que «verosímilmente» (destaca clara­mente este término: Comienzo verosímil) el hombre comien­za a romper con la animalidad cuando la razón comienza a animarse y a buscar por sí misma. Comparando lo que le aportan los diversos sentidos, se aleja cada vez más de los ba­jos (gusto y olfato) que eran los más necesarios para la super­vivencia y se atiene a los más elevados, vista y oído. Con éstos y con la imaginación consigue ir más allá de la esclavitud de los sentidos y descubrir la capacidad que tenía en sí misma de poder elegir su forma de vivir. Para Kant, la abstinencia ante el instinto sexual representa un nuevo avance, mientras que la reflexiva expectación del futuro prepara al hombre para fines más lejanos, para los ideales. Con los matices habi­tuales que continuaremos comentando, Herder coincide en lo básico con Kant y afirma en Ideas que el hombre, no sólo puede dominar sus fuerzas orgánicas, sino que también pue­de mirar dentro de su alma y dominar sus impulsos.*3 Co- 53

53. Ideas, p. 132.

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menú también en el mismo texto que la pérdida de la guía férrea de los instintos se ve compensada por la ampliación y mayor concordancia del espíritu humano.54 Todo el mun­do, sin excepción, reconoce que ese momento hace posible la mayor paradoja y maravilla humanas, el hombre -a dife­rencia del animal— puede y empieza entonces a equivocarse, pero al mismo tiempo a educarse, a ser libre y hacerse dueño de su destino.

Con anterioridad, los instintos, aunque infalibles, esta­ban limitados a un pequeño sector del mundo y a una res­puesta determinista ante él. Con la sensibilidad abierta del hombre y, sobre todo, con la aparición de la facultad de ra­zonar, el hombre es capaz de tener una auténtica experien­cia de su vida y recordarla, reflexionar sobre ella, hasta re­lacionarla con un concepto abstracto y una palabra. El hombre llega entonces a poder comunicar las experiencias y a instituir así una tradición cultural y una educación de unas generaciones respecto a otras. El hombre puede in­cluso establecerse como libre, sujeto de fin y sujeto de ley moral. Entonces, en los muchos sentidos de la expresión, el hombre es un fin en sí mismo.

Como vemos, también la Modernidad romántica acep­ta que la razón tiene en este proceso el papel principal. Pero también -como Herder- quiere atacar el orgullo y apropia­ción de la razón por parte de la Ilustración. De ahí el esfuer­zo por recordar la relación de la razón con los sentidos, la imaginación, el sentimiento o el «genio» inaprensible (y profundizan más radicalmente en el papel del lenguaje). Aquí nace la divergencia entre Ilustración y Romanticis­

54. Ideas, p. 82.

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mo, entre sus respectivas filosofías de la historia y valores, pero -como vemos- tienen en común una estructura bási­ca muy similar que remite al proyecto antropocéntrico mo­derno.

11-3-2 La humanidad como meta de la historia

Evidentemente, en las cuestiones político-sociales es muy palpable la contraposición entre Ilustración y Ro­manticismo, y entre Kant y Herder. Pero también aquí participan de un fondo común típicamente moderno en el que ahora nos queremos centrar. Pero para que no parezca que queramos rehuir el evidente enfrentamiento podemos adelantar brevemente las más importantes diver­gencias entre Kant y Herder (prácticamente todas genera- lizables a los movimientos respectivos), ya que en la tercera parte las desarrollaremos.

Herder y el Romanticismo tienden a destacar: en pri­mer lugar, que el individuo está en una inseparable y nece­saria relación biológica, lingüística, cultural y sentimental con su pueblo. En segundo lugar, que el derecho, las cons­tituciones civiles y el Estado son básicamente instituciones artificiales que fácilmente pueden degenerar y apartarse de la auténtica naturaleza humana. Como consecuencia, en tercer lugar, cuando así sucede (como en las instituciones de su época y en los ideales ilustrados), tales instituciones van en contra de la dignidad, autenticidad y libertad de los individuos, cuyas posibilidades bloquean. Frente a ellas reivindican, en cuarto lugar, instituciones más «naturales» como son la familia, el liderato no institucionalizado, el pa-

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marcado55 y basadas en los vínculos espirituales en conti­nuidad con lo biológico-sentimental. Consideran que tales instituciones eran las adecuadas y naturales a los hombres (incluso considerados de manera individual), En quinto lugar, afirman que la sociedad y el Estado más perfectos y adaptados a la naturaleza humana deben basarse y partir de las instituciones naturales (no necesariamente limitarse a ellas), y siempre en continuidad y armonía con la Naturale­za. Finalmente, concluyen que sólo sería posible un cierto progreso moral y humano si no se olvidan y se respetan to­dos los condicionamientos naturales anteriormente resal­tados.

Kant y la Ilustración mayoritaria, por su parte, tienden a considerar que: en primer lugar, la relación primordial de un individuo con su sociedad viene definida por el derecho y las leyes, por el acatamiento y respeto de éstas. En conse­cuencia, el derecho, la constitución y el Estado devienen la finalidad más importante de la humanidad, como institu­ciones esencialmente buenas y deseables aunque mejora- bles. En tercer lugar, estas constituciones no solamente no van en contra de la dignidad y la libertad de los individuos, sino que al contrario son la única garantía de la libertad e, incluso, de la vida de éstos. Sin ellas, sería inevitable la fa­mosa «guerra de todos contra todos» de Hobbes. En cuarto lugar, si es posible hablar de instituciones «naturales», éstas están recogidas en las primeras y a ellas deben subordinar­se. El vínculo jurídico es la consagración y reconocimiento «público» de cualesquiera otros vínculos, evitando privile-

55. Evidentemente, las perspectivas feministas actuales en contra del patriarcado eran en su práctica totalidad ajenas a los pensamien­tos de la mayoría de los pensadores de finales del XVIII.

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gios y discriminaciones. Pero, en quinto lugar, hay que re­conocer que la sociedad y la vida social del hombre repre­sentan un salto cualitativo insoslayable que rompe con las leyes de la Naturaleza y con el estadio natural del hombre. Por ello, finalmente, hay que reconocer que la política y la legislación son la última garantía de un progreso moral continuado, aunque a largo plazo.

Ya sólo con estos breves apuntes se puede ver que re­sulta bastante difícil definir un proyecto común, aunque muy básico y abstracto, en el que estos movimientos y pensadores pudieran estar de acuerdo. Pero éste es nuestro reto ahora mismo y podemos iniciarlo destacando el acuerdo en que el destino del hombre es vivir en sociedad (como su «segunda naturaleza» coinciden en decir), pues sólo en este estado puede desarrollar todas sus disposicio­nes naturales. Este acuerdo es común y va más allá de que, para Herder, el hombre sea sociable por naturaleza, mien­tras que, para Kant, más bien tiene la necesidad de vivir en sociedad a pesar de que una parte de su ser se rebele. A pe­sar de toda posible resistencia animal, dice Kant,56 «el hombre tiene una inclinación a entrar en sociedad; porque en tal estado se siente más como un hombre, es decir, que siente el desarrollo de sus disposiciones naturales». Precisa­mente por ello, la famosa «insociable sociabilidad» no ter­mina por hacer imposible la existencia social de la huma­nidad y tampoco se puede volver a un estado natural pre-social. Kant y la Ilustración es en esto mucho más pesi­mista y descarnada que el Romanticismo y Herder, pues tal vez no se pueda soportar a los congéneres, pero tampo­

56. Ide* p. 46.

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co se puede prescindir de ellos.57 Como dijo Sartre y antes Marlowe en su Fausto: el infierno son los otros, pero esto se debe al hecho de que no podemos alejarnos, que no po­demos prescindir de ellos (como tiene que reconocer final­mente el propio Rousseau).

Para Herder y Romanticismo, la sociabilidad humana tiende a ser vista como más inmediata y natural, siempre y en cuanto se trate de una sociedad sana y no de las arti­ficiosas sociedades ilustrado-modernas. Por ello, los au­ténticos conflictos se suscitan cuando se quieren cambiar las mencionadas instituciones naturales por los leviata- nes artificiales. Herder afirma: «concebido en el seno del amor y amamantado en sus pechos, [todo individuo] es educado por hombres de quienes va recibiendo miles de beneficios sin haberlos merecido. En tanto, pues, ha sido formado en ¡a sociedad y para ella; sin ella, no pudo ser concebido ni llegar a ser hombre».58 Y concluirá más ade­lante «¡o antisocial en el hombre empieza donde se apremia su naturaleza»,59

Ahora bien, en tanto que la sociedad constituye una especie de «segunda naturaleza» que perfecciona a la pri­mera (para Kant en cierta manera rompiendo con ella, mientras que Herder resalta la continuidad) el proceso de humanización tiene que realizarse en gran medida a través del desarrollo político-social. La humanidad de los huma­nos sólo puede culminar y realizarse plenamente en lo so­cial, si la historia incluye y perfecciona el desarrollo social. Por ello lo «social» (aunque sea -como hemos visto- con

57. Idea, p. 47.58. Ideas, p. 240.59. Ibid., p. 241.

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muchas resistencias) forma parte de la esencia de la huma­nidad y de su historia.

En la segunda mitad del XVIII, «humanidad» tiene tres sentidos estrechamente entrelazados pero que se distin­guían claramente. Precisamente (y como veremos en la par­te tercera de este libro), Kant acusaba a Herder de partir en su filosofía de la historia de un planteamiento «averroista» que atribuía a la especie en conjunto unos atributos que negaba a los individuos en particular. Así en la última pá­gina de su segunda recesión a las Ideas de Herder, la acusa de no tener claro que «humanidad» puede referirse tanto a «la nota en la que todos los individuos concuerdan entre sí» como a «un todo constituido por una serie de genera­ciones que se extienden hasta lo infinito». Dejaremos este enfrentamiento para la tercera parte y nos centraremos en mostrar la esencial multiplicidad de sentidos del término «humanidad» en la filosofía especulativa (ya sea ¡lustrada o romántica).

Como vemos en la distinción kantiana mencionada, el primer sentido es la definición de la especie (en la época, se prefería hablar de «género») que consigna la esencia, na­turaleza y rasgos característicos de todo hombre en tanto que tal. Y el segundo se refiere al concepto general que de­signa el conjunto de todos los hombres habidos y por ha­ber (todos los componentes del género humano). Pero esta clara (y aparentemente anodina distinción) se complica porque sobre todo apunta a un tercer sentido que enlaza los dos anteriores dentro de la perspectiva de la filosofía de la historia y que considera la humanidad en su desarrollo histórico. Además este tercer sentido (y también de alguna manera los dos anteriores) se subdivide en dos polos: uno

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de partida y otro de llegada, un mínimo real y un máximo ideal, un descriptum y un desiderátum. Son los dos grandes polos que estructuran la filosofía especulativa de la historia dentro de un proceso progresivo de hum anizad^, es de­cir, dentro del cual la definición esencial de humanidad se va imponiendo y realizando en la serie real de las genera­ciones humanas, hasta un hipotético (pero lógicamente necesario para esta filosofía de la historia) momento cul­minante final.

Como vemos, en esta perspectiva histórica de la huma­nidad se dan vinculados los tres sentidos mencionados en una dualidad esencial. En el primer caso se hace referencia a la descripción real del hombre efectivamente existente con todos los defectos y limitaciones históricamente cons­tatares, desde el hipotético primer hombre hasta el mo­mento histórico presente (de los pensadores que analiza­mos). En el otro caso se trata de la postulación (de acuerdo con la definición esencial de humanidad) de un estado ple­namente cumplido de éstos, en tanto que completamente desarrollados al final del largo proceso de educación que es la historia. En este último caso se trata del ideal o de la meta a que tienden -precisamente por ser tales- todos los hombres a lo largo de la historia y, por tanto, sólo aparece como un ideal al que cabe tender, pero que sólo será plena­mente real en un hipotético futuro perfecto.

Así, la filosofía especulativa de la historia (tanto la ilus­trada ejemplificada por Kant como la romántica por Her- der) se piensa como una indefinidamente extensa serie de generaciones en las que va realizándose la esencia e ideal de la humanidad. A través de ellas se cumple el paso de ani­mal a hombre, que se caracteriza por la amplitud de su

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mundo, la posición erecta, su libre albedrío, su sociabilidad, el uso de la razón y del lenguaje, etc.; aspectos desarrollados históricamente (como ya hemos expuesto) por un natural y mecánico proceso de educación y perfeccionamiento.

Kant considera estas ideas como «principios» que fun­cionan como «hilos conductores» de la filosofía de la histo­ria. Así afirma el segundo principio de Idea: «En los hom­bres (como únicas criaturas racionales sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que apuntan a l uso de su ra­zón, se deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos»,60 y en el octavo; «Sepuede considerar la his­toria de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un secreto plan de la Naturaleza como el único estadoen que aquella puede desenvolver plenamente todas las dispo­siciones de la humanidad».61 Herder también se manifiesta en la misma dirección: «Los períodos históricos se suceden y con ellos las múltiples formas del fruto de los tiempos: la humanidad».62 Y unas páginas más adelante continúa: «El fin de la Naturaleza humana es ser humano y con este fin puso Dios el destino de la especie humana en sus propias manos [...] o conocemos nada superior en el hombre a su misma humanidad [...] Éste es el fin evidente para el cual fue organizada nuestra naturaleza [...] A través de todos los estados y formas sociales, no ha podido el hombre perse­guir otro fin ni edificar otra cosa que el humanismo».63

Como vemos, la humanidad lo es todo en la filosofía especulativa de la Historia de Kant y Herder. Es su co­

60. Idea. p. 42. Las cursivas son de Kant.61. Ibid.,p. 57. Las cursivas son de Kant.62. Ideas, p. 485.63. Ibid., p. 490.

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mienzo y su motor, pero sobre todo es su meta, su fin, su ideal, es su trasfondo inevitablemente «milenarista» y «es- catológico».64 Piensan la filosofía de la historia esencial­mente como un gran proceso de humanización, d f autohu- manización y realización de la humanidad. Para terminar este apartado sólo nos queda salir al paso a las acusaciones que suelen recaer en Herder (normalmente generalizadas a todo el romanticismo) de que detrás de su nacionalismo se esconde el germen del racismo o, al menos, un cierto elitis- mo y jerarquía entre los pueblos. Evidentemente es difícil (incluso bajo la «globalización planetaria» de nuestros días) escapar a un cierto etnocentrismo, pero Herder siempre remarca que detrás de las diferencias humanas siempre se manifiesta la profunda unidad de la humanidad. Así dice claramente: «Por diversas que sean las formas en que la es­pecie humana aparece en la tierra, en todas partes es una misma especie».65 Berlin es al respecto muy contundente cuando dice:66 «Herder no era ciertamente un nacionalista si por esto se entiende la creencia en algún tipo de esencia profunda e impalpable relacionada con la sangre o la raza».

Paralelamente, ni la Ilustración, ni un pensador como Kant, están libres de un cierto etnocentrismo. Ciertamen­te en ningún caso se puede considerar a Kant como un ra­cista y para ello basta leer los escritos que dedica a esta

64. Heredada del cristianismo y sus primeros intentos de una filo­sofía de la historia (desde Agustín de Hipona hasta Bossuet, pasando por Joaquín de Fiore), es ésta una característica esencial de las filosofías especulativas de la historia. Pero también se manifiesta más allá de ellas, en los planteamientos «positivistas» de Coime -por ejemplo- o en el «marxismo científico» de Marx y Engcls.

65. Ideas, p. 191.66. Berlin, 2000, p. 90.

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cuestión específica Sobre las diversas razas humanas (1775) y Determinación del concepto de una raza humana (1785). Pero también él tiene sutiles (y terribles) formas de etno- centrismo ilustrado-europeo como es el caso de su respues­ta a la cuestión de la legitimidad de la colonización por parte de la razón (tal y como él y la Ilustración la enten­dían) sobre los otros pueblos que carecían de ella, aunque fuera a costa de conducirlos -precisamente por ello- a la infelicidad!

II-3-3 La historia como proceso educativo, una necesidad especulativa

Hemos visto que el proyecto emancipatorio moderno, que culmina con la filosofía especulativa de la historia, se manifiesta como un proceso histórico guiado por un pro­ceso natural (garantizado por una instancia suprahumana) que conduce a la humanidad desde un estado deficitario y casi-animal a un estado futuro que da plena satisfacción a su esencia y realiza efectivamente todas sus potencialidades. Pues bien, ahora veremos que ese proceso histórico de hu­manización tiene que pensarse como esencialmente «edu­cativo», como un proceso de educación. Tanto la Ilustra­ción como el Romanticismo piensan la historia como un proyecto educativo del máximo alcance pues abarca todo el desarrollo de la humanidad, si bien discrepan sobre los con­cretos detalles «ideológicos» que habían de presidir tal «edu­cación».

La historia como proceso de educación de la humani­dad es una idea esencial de la Ilustración dieciochesca pues

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su proyecto de «expandir las luces»67 remite ya en su misma formulación al hecho educativo. Para Kant la historia es un proceso marcado esencialmente (como afirma de manera paradigmática en ¿Qué es ilustracióní’)68 por el aprendiza­je del uso de la propia razón de forma autónoma y sin la guía de otro. Ciertamente para este «aprendizaje» -como argumenta J.-L. Bruch-69 se dan dos condiciones comple­mentarias difícilmente separables pero distinguibles. Por una parte hay una decisión, ella misma intemporal (pero que se da y puede reforzarse en el tiempo), que viene a equi­valer a una conversión intelectual y moral. Por otra parte, hay el esfuerzo y trabajo que se extiende a lo largo del tiem­po. Normalmente sólo esta última parte es considerada como un claro fenómeno «educativo», pero nos parece claro su papel para conseguir y afianzar aquella «decisión» (que no tiene por qué pensarse necesariamente como «previa»).

De hecho, Kant enfatiza tanto el momento de la deci­sión -que confirma y reconoce la propia libertad- porque considera que, en lo esencial, el proceso educativo del hombre está maduro para ella y ha sido liberado ya por la «Naturaleza». Por ello ataca en ¿Qué es Ilustración? esa «culpable no-emancipación»70 que ya no es simplemente

67. La referencia a unas «luces» que hay que fomentar y expandir está en la etimología de todos los términos usados para designar el mo­vimiento en las distintas lenguas: «Ilustración» o «Iluminismo» en cas­tellano, «Enlightenment» en inglés, «Lumiéres» en francés, «Aufklá- rung» en alemán e «Iluminismo» en italiano.

68. ¿Qué es ilustración?, p. 25.69. Bruch, Jean-Louis. «Kant et les lumiéres» en Revue de Me-

taphysique et de Morale, vol. 4, 1974, p. 460.70. «Culpable minoría de edad» sería la traducción literal de «vers-

chuldeten Unmiindigkeit», pero aquí -como vemos- Kant precisamen­te analiza que tal «minorización» ya no es a causa de la temprana edad

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debida a la «edad» sino a la «pereza» y «cobardía».71 Pues ésas son -para Kant— «la causa de que una tan grande par­te de los hombres, a pesar de todo, gustosamente conti­núen no-emancipados durante toda su vida, después de que ya hace mucho tiempo la Naturaleza los liberó de aje­na tutela (naturaliter maiorennes)-, y de que sea tan fácil para otros erigirse en sus tutores.72 Es tan cómodo no estar emancipado».73

Para Kant y los ilustrados resultaba de lo más sorpren­dente y descorazonador la aparentemente voluntaria sumi­sión74 al «despotismo intelectual» por parte de la mayoría no ¡lustrada de la población. Consideraban que con la la­bor de la Ilustración el proceso educativo y autoformativo de la humanidad se podía considerar como esencialmente realizado. Les parecía que bastaba con garantizar la «liber­tad de expresión» en público para asegurar la educación y

sino de una renuncia. Como los términos «minoría» y «minorización» pueden ser fácilmente mal interpretados hemos recurrido a la forma ne­gativa «no emancipado» para traducir el término alemán que remite eti­mológicamente de forma negativa al que todavía «no tiene voz propia», en el sentido de sin «decisión» o sin «voto» por sí mismo, es decir «no emancipado».

71. Respectivamente «Faulheit» y «Feigheit».72. Aquí hay un profundo juego de palabras y una relación etimo­

lógica -de imposible traslación- que vincula «Unmündigkeit» («no emancipación») y «unmündig» («no emancipado») con «Vormttndem» («tutores»).

73. Immanuel Kant Werkausgabe, vol. XI, Suhrkamp, p. 53. La traducción es nuestra.

74. Éste ha sido un problema tan esencial como de difícil com­prensión desde el mito platónico de la caverna, pasando por el famoso Discurso sobre la servidumbre voluntaria o El contra uno de Etienne de la Boétie, hasta prácticamente la teoría de la alienación desarrollada por Hegel y convertida en una piedra angular de la posterior «filosofía de la sospecha».

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el progreso humano. Precisamente por ello, Kant define de la siguiente manera el «uso público de la razón» (como gran y pacífica herramienta de educación de la humani­dad): «el de aquel que se hace de la propia razón en calidad de sabio [Gelehrter] ante el público entero del mundo de los lectores.»75

Constataban que la superstición y la temerosa sumi­sión mental se resistían a desaparecer justificando las difi­cultades y lentitud de los avances humanos. Y es precisa­mente esta dimensión diacrónica, evolutiva y temporal del proceso educativo lo que lo hace tan relevante y útil para la filosofía de la historia. La evidencia de la dificultad de toda educación, la necesidad de extenderla en el tiempo y ade­cuarla a las diversas etapas de formación —traspasadas al campo global de la especie- se convierte en el siglo XVIII en la gran justificación de la historia. Ciertamente, por una parte hace razonable que haya historia y no sólo quieta «naturaleza» (es decir: cambio, desarrollo, transcurso, tem­poralidad, en lugar de quietud o circularidad eternas), pero también y sobre todo permite comprender la necesidad del proceso histórico, con todos sus avatares. Todo en la histo­ria tiene que ser visto como prueba y ejercicio hacia la ne­cesaria educación de la humanidad, ya que ésta se ejerce por medio de ensayos y errores o de pruebas y aprendizajes que actuarán como una especie de dialéctica de premio- castigo que movilizará la humanidad.

Para las filosofías especulativas de la historia como las de Kant y Herder, la educación es la condición de posibili­

75. Immanuel Kant Werkausgabe, vol. XI, Suhrkamp, p. 54. La tra­ducción es nuestra pero las muy significativas cursivas son del propio Kant.

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dad de la realización de la esencia y racionalidad humanas en cada recién nacido tanto como en la serie de las genera­ciones que definen la historia. Tal educación se realiza tan­to por la acción de la Naturaleza como por la intervención de otros humanos (dentro del mecanismo natural del que ya hemos hablado). Como dice Herden «Ningún indivi­duo se ha hecho hombre a sf mismo. Toda su estructura humana está conectada con sus padres mediante una gene­ración espiritual llamada educación».76 Y evidentemente esta «generación espiritual», extendida a los pueblos y a la especie en conjunto, es la base del vinculo histórico. Pode­mos ver esta ¡dea desarrollada profundamente por H.-G. Gadamer77 en la segunda mitad del siglo XX en términos de una «tradición» de «historia efectiva».

El hombre es un ser cultural y social (tanto por lo que respecta al individuo como a la especie), por lo que su gesta­ción biológica tiene que ser completada con una mucho más larga gestación educativa socio-cultural. Sólo así alcanzará el pleno dominio de sus facultades innatamente poseídas (por ejemplo el lenguaje o la razón) y, en última instancia, será a todos los efectos plenamente humano (lo que quiere decir también socio-culturalmente reconocido y formado). Por ello el proceso educativo del hombre (ya sea como individuo o como especie) es siempre colectivo y realizado en un mar­co socio-cultural. Kant lo dirá con las siguientes palabras: «Toda educación es un arte, porque las disposiciones natu­rales del hombre no se desarrollan por sí mismas (la Natura­leza no le ha dado para ello ningún instinto)».78

76. Ideas, p. 201.77. Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1977.78. Sobre pedagogía, p. 21.

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La educación, además de desarrollar las facultades hu­manas y en especial de la razón, tiene como tarea primordial preparar al educando para la vida social, para la libertad y la moralidad. La educación es lo que socializa al njño, diría­mos en la actualidad; lo que le permite pasar a ser miembro de pleno derecho de una comunidad e hijo auténtico de su tiempo (como diría Hegel). Por ello, con una profunda pa­radoja en el fondo, la educación es una necesaria «interven­ción» o «coacción» para precisamente conducir a los huma­nos a la emancipación y a la libertad. Como dice Kant: «La coacción que se le impone [al educando] le conduce al uso de su propia libertad, se le educa para que algún día pueda ser libre, esto es, para no depender de los otros».79

Bajo esta misma perspectiva es pensada la historia con todos sus terribles acontecimientos (guerras, desgracias, penurias, etc.). Se trata de una «coacción» que impulsa a la humanidad a desarrollarse y a perfeccionarse. Frente a las terribles pruebas de la historia, la humanidad tan sólo cuenta a su favor con la cadena educativa que permite que cada generación enseñe a la siguiente. Ésta es la «segunda génesis del hombre» de que habla Herder80 y que constitu­ye una «tradición» de educación del género humano, que supera la brevedad vital de los individuos. La humanidad converge en una cadena de tradición (si bien con múltiples variaciones y riquezas -dice Herder-): «Puesto que nues­tro carácter específico consiste precisamente en que, naci­dos casi faltos de instintos, nos vamos haciendo hombres a fuerza de las ejercitaciones de toda una vida y basándose en

79. Sobre pedagogía, p. 33.80. Ideas, p. 262.

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ello tanto la perfectibilidad como la corruptibilidad de nuestra especie, l a h i s t o r i a d e l a h u m a n i d a d s e h a c e f o r z o s a ­

m e n t e u n s o l o c o n j u n t o , e s d e c i r , u n a c a d e n a d e l a c o n v i v e n ­

c i a s o c i a l y l a t r a d i c i ó n f o r m a d o r a d e s d e e l p r i m e r e s l a b ó n

h a s t a e l ú l t i m o ».81

Kant está pensando en la misma idea cuando afirma que los hombres sólo pueden desarrollar totalmente sus disposiciones en la especie y no en el individuo. Como la vida del individuo es demasiado breve, solamente gracias a la educación la experiencia permanece y se acumula. Por lo tanto, es la especie la que mejora gracias a la educación de unas generaciones sobre las otras.82 Anticipando ideas como la «historia efectiva» de Gadamer, s¡ bien con su ha­bitual entusiasmo y remitiendo a la providencia divina, Herder afirma que cada cultura, cada pueblo o civilización es un añadido nuevo en una tradición conjunta que abraza toda la historia humana.

Gracias a la tradición cultural, a la educación de una generación por las precedentes, la educación del género humano permanece abierta y en progresión. Kant conde­na sin paliativos todo intento de romper, retardar o hacer retroceder la ilustración de la humanidad. Considera que es un imperativo moral irrenunciable de todo hombre, go­bierno y pueblo mantener abierta e, incluso, fomentar la posibilidad de educación humana. Y se muestra absoluta­mente crítico a toda posible «confabulación» que tenga como fin detener el proceso educativo de la humanidad: «Un convenio semejante, que significaría descartar para

81. Ideas, p. 260. La cursiva es nuestra.82. Idea, segundo principio, p. 42.

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siempre toda ilustración ulterior del género humano, es nulo e inexistente; y ya puede ser confirmado por la potes­tad soberana, por el congreso o por las más solemnes capi­tulaciones de paz. Una generación no puede obligarse y ju ̂ramentarse a colocar a la siguiente en una situación tal que le sea imposible ampliar sus conocimientos (presuntamen­te circunstanciales), depurarlos del error y, en general, avanzar en el estado de su ilustración. Constituiría esto un crimen contra la naturaleza humana cuyo destino primor­dial radica precisamente en este progreso».83

En su rotundidad, el texto de Kant demuestra hasta qué punto la idea de una tradición educativa de la huma­nidad es una pieza fundamental en su filosofía de la histo­ria y en sus más sinceros ideales. Lo considera un derecho inalienable y todo ataque a él constituye un crimen contra la humanidad. Tal virulencia, en un pensador tan medido en sus palabras, nos muestra la importancia de la idea pues, en primer lugar, coarta el avance de los ideales ilus­trados, pero también (y en un grado similar) porque aten­ta contra el sentido y legitimación de su filosofía de la his­toria. El proceso educativo es un elemento imprescindible para la filosofía especulativa de la historia e, incluso, en todo el proyecto emancipativo de la Modernidad. Por eso en el fondo lo necesitan y lo defienden por igual tanto la Ilustración como el Romanticismo, tanto Kant como Her- der (luego las divergencias sobre la naturaleza de tal «edu­cación» son muy contrastadas). Sin él, se tambalearía y se vendría abajo esa culminación del moderno proyecto emancipatorio que son las filosofías especulativas de la his-

83. ¿Qué es ilustración?, p. 32.

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toña, llevándose con ellas la apuesta racionalista moderna aplicada a la historia.

Sin el vínculo educativo entre las infinitas generacio­nes humanas, la historia cae en la irracionalidad, puesto que entonces no podría ser comprendida racionalmente, ni podría ser pensada como realización de la racionalidad humana. Herder lo expresa también con total contunden­cia: «La filosofía de la historia que sigue fielmente la cade­na de la tradición es, por lo tanto, la única verdadera histo­ria de la humanidad, sin la cual todos los acontecimien­tos externos no son más que humo o fantasmas espantosos [...] Sólo la continuidad de la cadena formativa sabe orde­nar tantas ruinas en un conjunto donde, si bien desapare­cen las figuras humanas, sobrevive victorioso el espíritu de la humanidad».84

II-4 E l PROGRESO

11-4-1 Una necesidad de la ¿poca y de las filosofías especulativas de la historia

Tanto el mecanismo natural que mueve la historia como el proceso educativo que la define (ya analizados) sólo tienen sentido en las filosofías especulativas de la historia en relación con el ideal moderno del progreso. Por ello la idea que afirma el progreso en la historia es un corolario de lo que hemos venido explicando hasta ahora. Esto es indis­cutible para la Ilustración (salvando, con matices que co­

84. ¡deas, p. 26S.

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mentaremos, el ambivalente Rousseau) y Kant hace una afirmación clara y rotunda de ello: «El destino de la especie [humana] no consiste en otra cosa sino en progresar hacia la perfección».85 También lo es para el Romanticismo del XVIII y para Herder, si bien están en absoluto desacuerdo con la idea de que tal progreso tenga que medirse necesaria­mente a través de los valores ilustrados. Ya hemos explicado cómo desde esta perspectiva se armonizan posiciones tan complejas sobre el progreso como las del propio Herder.86 En el XVIII es prácticamente escapar de manera absoluta a la idea del progreso pues es el momento culminante (en tanto que tan sólo ahora comienza a recibir las primeras profun­das críticas) de esta idea que estaba esencialmente presu­puesta en el mismo proyecto que define la Modernidad (de hecho su crisis marca también el final de ésta).

Por ello la cuestión del progreso y su justificación es esencial a todas las filosofías especulativas de la historia y Kant le dedica específicamente el escrito Si el género huma­no. En él empieza estudiando las tres hipótesis en conflic­to: en primer lugar, lo que llama «terrorismo moral» pues propugna el retroceso constante de la historia humana de mejor a peor. En segundo lugar, considera el llamado «ab- deritismo» que propugna el estancamiento o el círculo continuo.87 Y finalmente analiza el llamado «eudemonis­

85. Comienzo verosímil, p. 62.86. Véase el apartado 1-3-1 «Progreso, una idea relativa según el

contexto»; también desarrollaremos esta cuestión en el apartado si­guiente.

87. S i el género humano, pp. 98ss. Herder también coquetea con esta idea, al afirmar (también en contra del ctnocentrismo ilustrado) que entre las diversas civilizaciones no hay propiamente ni mejora ni empeoramiento. La humanidad -en cada pueblo- es como una jarra en

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mo» que propugna el progreso continuo hacia mejor.88 Después del análisis racional de las tres alternativas, Kant encuentra que ninguna de ellas puede demostrarse. Pasa exactamente lo contrario que en el caso de las antinomias de la Crítica de la razón pura., pues aquí todas estas posibi­lidades pueden refutarse.

Herder parece defender la postura exactamente contra­ría pues, en un momento u otro, defiende cada una de las tres posibilidades mencionadas. Así, como hemos visto ya en el capítulo correspondiente, en sus ataques al orgullo ilustrado y en la línea de Rousseau, Herder argumenta la decadencia europea cuando defiende a ultranza a la Edad Media, su vigor, autenticidad y fuerza poética. Por otra parte, Herder también coquetea con la ¡dea de que no hay ni progreso ni decadencia, al afirmar (también en contra del etnocentrismo ilustrado) que, siendo esencialmente distintas e incomparables entre sí las diversas civilizaciones, no hay propiamente ni mejora ni empeoramiento.

Como vemos, no puede renunciar totalmente a la idea del progreso ni tan siquiera Herder, que criticaba radi­calmente el orgullo y etnocentrismo europeo-ilustrado por menospreciar el resto de culturas al valorarlas exdusiva-

que una vez llena no se puede añadir más líquido sin derramar igual cantidad. Ya hemos citado que para Herder el hombre ha de abandonar algo a medida que avanza (dice en Otra filosofía, p. 292) y esto que abandona no es una mera negatividad despreciable. El hombre no lo puede ser todo a la vez, por eso, si quiere ser más de lo que es, alguna otra cosa o especialmente la síntesis que aúne las ventajas de todo, corre el peligro de no ser nada (Ibid., p. 339).

88. Como hemos visto, Herder sostiene esta idea de progreso res­pecto al conjunto de la especie humana, influido por la tradición cris­tiana y en clara oposición a lo que juzga ateísmo y escepticismo de Hume y Voltaire.

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mente desde sus propios parámetros. El motivo es que en la segunda mitad del siglo xvui la idea de progreso se esta­ba consolidando de manera absoluta. Prácticamente la Modernidad entera, y no tan sólo los ilustrado^ encuen­tran en ella uno de sus ideales más necesarios e indiscuti­bles dentro del que podemos considerar su programa ideo­lógico esencial. Por ello les resulta en última instancia una idea imprescindible, a pesar de que algunos de ellos (como Rousseau, Diderot, Herder y en gran medida Kant) basa­ron su filosofía en una insobornable crítica a la sociedad de su tiempo. Ello es especialmente conflictivo para aquellos pensadores que consideraron completamente necesario contraponer críticamente su tiempo a otros momentos (ya sean reales, como la Edad Media que reivindica Herder, o teóricos e hipotéticos como el estado de naturaleza de Rousseau). Su objetivo -esencial a su proyecto crítico del presente- era calibrar ajustadamente la magnitud del défi­cit denunciado para, inmediatamente, destacar y legitimar una cierta posibilidad regeneracionista.

Tales autores críticos del presente encontraban o, más bien, reconstruían en el pasado un ideal ante el cual abo­chornar la realidad de su época y hacia el cual apuntar con ánimo regeneracionista —a pesar de las dificultades, que no desconocían-. Sin duda, esta estrategia crítica chocaba di­rectamente en contra del optimista e ingenuo ideal de con­tinuo progreso hacia mejor, pero -en contra de lo que puede parecer- no comportaba necesariamente negarlo de manera absoluta. Tanto Rousseau como Herder se niegan a renunciar a su crítica revulsiva del presente, pero tampo­co pueden negar absolutamente la ¡dea del progreso -m á­xime en aquel momento entusiasta cuando todavía no se

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habían tematizado las consecuencias más negativas de éste-.89 Con su habitual perspicacia, autores como Her- der, Rousseau y unos pocos pueden inmirlas y sugerirlas pero, aún así, no pueden anticipar del todo la terribilidad de acontecimientos que sólo el tiempo desvelará; mientras que las «promesas» (quizás más que las «realidades» plenas) del progreso parecían entonces estar con total evidencia ante todos los ojos. Entonces los voceadores de la idea de progreso y de sus esperanzas todavía intocadas eran legión y parecían imponerse a cualquier otra perspectiva. Por ello, indefectiblemente terminan aceptando la idea del progreso al menos en algunos ámbitos concretos, por ejemplo Rousseau en el de las artes y las ciencias, y Herder en el marco más global de la humanidad bajo la providen­cia divina o como una especie de la Naturaleza viva que todo lo abraza.

Para calibrar hasta qué punto la idea de progreso cons­tituía a finales del XVIII una idea esencial para la Ilustra­ción, es interesante recordar ahora la posición de Kant. Éste, que es un pesimista radical respecto a la posibilidad humana de controlar totalmente sus impulsos irracionales o egoístas, para poder encajar la idea moderno-ilustrada de progreso tiene que pensarlo como un indefinidamente lar­go y lento progreso asintótico. Por tanto manifiesta sig­nificativamente su fidelidad a los valores ilustrados que incluían como un elemento esencial la creencia en el pro­

89. Seguramente, y entre otras razones, porque históricamente tampoco se hablan evidenciado todavía las consecuencias reales m is te­rribles del desbocado progreso técnico-económico-industrial de la pri­mera industrialización europea y las condiciones de vida y trabajo bajo las que se llevó a cabo -por ejemplo-.

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greso (y a pesar de su devoción por Rousseau que defendía algo parecido), hasta el punto de que en Si el género huma­no se encuentra en progreso hacia mejor denomina (muy dramáticamente) «estilo terrorista de imaginarse la historia humana» o «terrorismo moral» a la resis que defiende la continua decadencia hacia peor. Por el contrario llama «eudemonismo» (que viene del griego eudaimón -feliz, di­choso-) la defensa del progreso continuo hacia mejor.90

Ciertamente, y de manera muy significativa, a pesar de sus enormes y sistemáticas diferencias, ni Kant ni Herder pueden renunciar totalmente a la ¡dea del progreso. Casi podríamos decir que por lo que a éste toca, a pesar de su particular punto de partida radicalmente contradictorio, en realidad ambos convergen en último término en una misma conclusión. Por supuesto que esta común y final claudicación ante la fascinación de la idea del progreso tie­ne tanto de imposición de su tiempo como de la única po­sibilidad que conciben de salvar sus ideales más esenciales. Ya hemos dicho que las modernas filosofías especulativas de la historia que (como seguramente todas las grandes ideas filosóficas) suigen de la necesidad de pensar y justifi­car profundas necesidades humano-ideológicas, precisa­mente por ello necesitan presuponer en núcleo común una cierta noción de progreso (que puede ser matizada pero no negada de manera total).

90. Denomina «abderitismo la propuesta del eterno estancamien­to o el perpetuo dar vueltas en círculo alrededor del mismo punto.

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I 1-4-2 Pensar un indemostrable progreso y compatibilizarlo con la diversidad cultural

De acuerdo con lo dicho en el apartado anterior, con­sideramos la idea de progreso (matizable pero no negable) como un elemento necesario a todas las filosofías moder­nas de la historia. Por ello mostraremos ahora cómo inevi­tablemente y superando importantes dificultades tanto Kant como Herder terminan aceptando una cierta versión de la idea de progreso. En el caso de Herder se trata de la compleja dificultad de hacer compatible esta idea (que presupone un trascurso y una valoración unitarios) con su tesis de la incomparabilidad de las distintas culturas. Más adelante, expondremos cómo Kant tiene que postular la idea de progreso a pesar de que, coherentemente con la Critica de la razón pura, sabe que es cognoscitivamente in­demostrable.

Comenzaremos, argumentado que en Herder la idea del progreso se aplica a un período histórico mucho más amplio (y que subordina) al que aplica la posibilidad de la decadencia. Demostrar tal mayor amplitud es un expe­diente fácil. Si, llevado por su crítica al presente, Herder afirma un retroceso, éste se piensa dentro de la estricta his­toria de Europa (en todo caso lo puede generalizar para otras culturas pero siempre de manera relativa a ellas y res­pecto a sus respectivas etapas constituyentes). Mientras que, en cambio, afirma un progreso que enlaza a toda la es­pecie humana (bajo la providencia educadora de Dios) o, incluso, a la totalidad del universo (en la medida que en él y hasta elevarse a la conciencia se expresa una misma fuer­za orgánico-vital). Ciertamente es clara la mayor amplitud

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de estos últimos casos respecto a ciertos procesos histéri­co-degenerativos dentro limitadamente de una misma cul­tura culturas. Herder alcanza en Ideas la máxima amplitud de las filosofías de la historia (sólo comparable a de lie- ge!) pues reúne en un mismo proceso histérico-total desde el mundo inanimado -las estrellas y los minerales- hasta el animado -los vegetales y animales- culminando con la es­pecie autoconsciente y espiritual de la humanidad y sus ri­cas culturas. Por ello no resulta difícil ni contradictorio pensar las críticas herderianas a la decadencia europea en función de un complejo proceso histórico triádico de caída y regeneración (no lejano a milenarismos como el de Joa­quín de Fiore). Ya estos planteamientos habían estado en el origen de la moderna ¡dea de progreso, pues ciertamente en una dialéctica triádica el tercer momento de regenera­ción era visto como el «quiliasmo»91 que a la vez superaba y superaba aquel ideal estadio primigenio.

Podemos pues ver una compleja pero clara jerarquía entre las diversas propuestas herderianas sobre el progreso o no de la historia.92 Por ello, la degeneración o el retro­ceso que resulta de sus críticas al presente comparado con sus sobrios y puros orígenes antiguos, es una concepción rousseauniana que sólo üene sentido en el interior de una misma cultura, es decir dentro del marco del caído y afran­cesado mundo germánico o, como mucho, dentro del estricto marco de la Europa ¡lustrada que desconoce y me­nosprecia sus orígenes naturales. Pero en ningún momen­to Herder intenta generalizarla, en una «terrorista» (como

91. Del que también habla Kant en S i el género humano, p. 98.92. Idea que debe complementar lo dicho en nuestro apartado I-

3-1 «Progreso, una ¡dea relativa según el contexto».

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dice Kant)93 visión global y terráquea de degradación ab­soluta y sin ñn. Como en Rousseau, es básicamente un momento necesario en una crítica regeneración ista que necesita -para escarnio del presente- poner frente a frente a la joven, entusiasta y llena de fuerza poesía y espíritu de los pueblos germánicos medievales; y al envejecido espíritu artificiosamente culto y vacío de su tiempo.

Por razones muy parecidas, Herder idealiza también a los viejos patriarcas de Oriente, pero aunque los alaba y a veces los compara con los tiempos modernos, no cree que todo haya sido un proceso negativo desde la edad de oro has­ta ahora. No incurre en la idea greco-hesiódica -pero tam­bién del Libro de Daniel- del paso de la perdida por siem­pre edad de oro a la actual edad de hierro o, aún más, de barro. La crítica de Herder es tan dura como la de Rousse­au y ambas comparables a las mencionadas, pero no la ge­neralizan para toda época, todos los pueblos y todos los ámbitos (abreviando; tanto las artes como la moral, las ciencias o la misma naturaleza humana). En su tiempo, o un poco más tarde, hay otras personas, como Hólderlin, que algunas veces parecen ser más radicales y desesperar fi­nalmente incluso del «reverdecer de Jonia». Pero no pode­mos analizar esta cuestión, ahora nos limitamos a consta­tar que Herder nunca generaliza sin más ni unlversaliza la decadencia. Nunca manifiesta la voluntad de ampliar la ¡dea del retroceso a la globalidad de la historia. Antes bien, permanece como un retroceso momentáneo y circunstan­cial, básicamente accidental, temporal y reversible, que no

93. Kant considera que «La caída a peor no puede continuar sin cesar en la historia humana, porque al llegar a cierto punto acabarla des­truyéndose a si misma». Si el género humano, pp. 98s.

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tardará en ser superado -en buena medida (piensa) por su obra y el nuevo espíritu del «Sturm und Drang»-.

Sí que es generalizada, en cambio, la idea de la incon­mensurabilidad de las culturas, de tal manera qu^ proyecta sobre la historia general un fuerte relativismo que niega todo sentido a la comparación necesaria para poder afirmar -o negar- el progreso. No discutiremos ahora la muy for­zada asimilación de esta tesis con la del «abderitismo», como lo define Kant: «un incesante subir, por un lado, y un bajar tan frecuente y hondo, por otro (como un eterno os­cilar)».94 Pero ciertamente este planteamiento parece tan amplio y global como la defensa herderiana de un proceso histórico-cosmológico progresivo. Precisamente porque es­tas dos perspectivas son muy amplias, aquí está el verdade­ro conflicto herderiano y no la dualidad degeneración de la cultura alemana o europea frente a su idea global de pro­greso. El problema es ¿cómo hablar de progreso si, por la diversidad intrínseca de las culturas y pueblos, la compara­ción se hace imposible?95 Su solución es una de las grandes apuestas de Herder: la unidad que ofrece la providencia di­vina o las fuerzas orgánico-vitales no cuestiona, sino que potencia y permite en su seno la enorme riqueza y diversi­dad humano-natural. Para Herder (anticipando la especu­lación romántica e idealista) sólo la limitación representati- vista y meramente analítica (separadora) de la Ilustración hace ver necesariamente incompatible (incluso para la to­dopoderosa Naturaleza o Divinidad) la existencia de una

94. Si el género humano, p. 98.95. Hemos desarrollado (y contrapuesto a la kantiana) esta cuestión

más profundamente en nuestra pane tercera, capítulo 111-6 «Lo mismo y lo diferente, el privilegio de la verdad o de la diversidad».

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rica diversidad en el seno de una unidad o mismidad de or­den superior (más abstracta). En cambio, el pensamiento más sintético y reconciliador que Herder propugna permi­tirla pensar y reconocer realidades de este estilo.

Significativamente, en Otra filosofía coinciden sin es­peciales estridencias la teoría de la inconmensurabilidad relativista con la de la unidad en el progreso. Allí afirma la dependencia de todas las culturas de una única, y la mis­ma, revelación divina ya en el lenguaje además de la reli­gión, pero sin contraponer esa educación unitaria con la diversidad y riqueza de las formas culturales y lingüísticas humanas. Para Herder, hay que ver la diversidad surgien­do de una proteica unidad orgánico-vital, por eso viene a decir: cada civilización es una especie de creación segunda por parte de Dios o, dicho de manera naturalista: en ella vive y se expresa una misma Naturaleza. Sólo la limitación humana y la tendencia ilustrada a analizar y dividir, sin le­vantar luego la vista sintéticamente hacia una unidad más global, impiden pensar tales ideas.

Podemos analizar la posición herderiana en un largo y central fragmento de Otra filosofía.96 El objetivo herderia- no está claramente definido al final del fragmento: «enla­zar las escenas más dispares [de la historia], sin confundir­las»,97 por tanto pensándolas desde la perspectiva de un progreso unitario que respetara y no obviara la diversidad y especificidad de sus momentos. Para ello precisa de una perspectiva nueva y más profunda de las habituales -que critica- donde sea posible concebir «un progreso y un de­

96. Otra filosofía, pp. 302-305.97. Ibid., p. 305.

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sarrollo evidentes, pero en un sentido más elevado del que se había creído».98 Herder utiliza una «analogía en la Na­turaleza» con respecto a las edades humanas, pues también en la historia se atraviesan «diversas etapas en su vida, todas ellas en evidente progresar, es un esfuerzo en sucesión conti­nua. Entre cada una de esas etapas hay momentos de repo­so aparente, revoluciones, cambios; y, sin embargo, cada una posee en sí misma el centro de su felicidad»?9

Ahora bien, para concebir esta idea superior del progre­so compatible con la diversidad es necesario superar el etno- céntrico modo ilustrado de concebir «filantrópico de nues­tro siglo» (dice irónicamente) pues «concede gustosamente a toda nación alejada, a toda época del mundo, aun la más remota, “nuestro propio ideal” de virtud y felicidad». Y así la Ilustración coloca su ideal como «el juez único capaz de juzgar las costumbres de esas naciones, de condenarlas, de recrearlas bellamente, todo ello según sus propios crite­rios».100 Herder sale al paso y ridiculiza a los ingenuos euro- céntricos que postulan un progreso unitario y «luego se han destacado o se han inventado hechos para confirmarlo; los contraejemplos han sido, en cambio, reducidos o pasados por alto; páginas enteras han sido encubiertas; se han toma­do palabras por palabras, ilustración, por felicidad; las ideas más abundantes y refinadas, por virtud. De esta forma, “el progreso general del mundo” se ha convertido en una nove­la que nadie, al menos el verdadero estudioso de la historia y del corazón humano, creía».101 Herder no puede aceptar de

98. Otra filosofía, p. 304.99. Ibid., p. 304. Las cursivas son nuestras.

100. Ibid.. p. 302.101. Ibid.. p. 303.

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ninguna manera el orgullo y la vanidad ilustrados que im­ponen tiránicamente su norma a todas las culturas por leja­nas que sean. Pero no tanto porque no haya efectivamente progreso, sino porque lo trivializan y simplifican hasta con­vertirlo en un completo engaño que no hace justicia a la rica naturaleza humana. Por eso para Herder es indiscutible­mente falsa la ¡dea ilustrada de un progreso que es monolíti­camente lineal, trivialmente unilateral y etnocéntrico pues contempla la historia sólo en (unción de la propia época.

Pero también critica y ataca duramente la cara escépti­ca de la Ilustración y la Modernidad, a aquellos «que vie­ron el lado desagradable de semejante fantasía [ingenua del progreso] y no eran capaces de encontrar nada mejor, [...] Ningún plan [en la historia], ningún avance, eterna revolución;102 ¡tejer y destejer, la labor de Penélope! Caye­ron entonces en un torbellino; les invadió el escepticismo respecto a la virtud, la felicidad y el destino del hombre; con este escepticismo trenzaron la historia, la religión y la moral».103 Son los filósofos, sobre todo franceses, dice: empezó Montaigne, Bayle extendió su influencia. Y acaba citando a los más modernos: Voltaire, Hume y Diderot. Los define como escépticos en tanto que partidarios de la «la duda en cien formas distintas, pero todas ellas con el deslumbrante título: “De la historia del mundo”».104

102. Herder también se opone rotundamente a las tesis, basadas en desengañados pesimismo y escepticismo, de los que se niegan a ver ningún avance o mejora -por pequeños que sean- en la historia. Por eso, en el título del tercer capítulo del libro sexto de la primera parte de las Ideas (p. 136), dice rotundamente: «Todo el engranaje de fuerzas y formas no es retroceso ni estancamiento, sino progreso».

103. Otra filosofía, p. 303.104. Ibid., p. 303.

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En contra de estos dos extremos, Herder quiere afir­mar un progreso cierto e indudable, pero que reconozca la diversidad humana, de todos los pueblos y culturas; todos los cuales sin excepción intervienen en el «teatro dp una in­tención rectora sobre la tierra».105 Herder llega a afirmar rotundamente: «La humanidad sigue siendo simple huma­nidad; a pesar de ello se hace visible un plan de avance pro­gresivo, ¡mi gran tema!».106 Progreso, sí; pero desde una perspectiva más amplia no eurocéntrica que conciba que «el bien está diseminado sobre [toda] la tierra» y que «como una sola forma de la humanidad y una sola región de la tie­rra era incapaz de abarcarlo, se dispersó en mil formas de humanidad y recorre ahora -eterno Proteo- todos los con­tinentes y todas las épocas».107

Como ya hemos dicho, Herder está definiendo una compleja visión casi dialéctica del progreso, el cual es glo­bal para todo el género humano, pero se presenta surcado por las rupturas y diversidades entre las culturas, cada una

105. O trafilosofía, p. 304.106. lbid., p. 303. Rouché (p. 590) considera incluso que la op­

ción a favor del progreso va imponiéndose llegando a desplazar a las otras perspectivas contempladas por Herder a lo largo de su compleja evolución. Dice: «A partir de la tercera parte de Ideas, repudió la concep­ción relativista, pluralista de la historia a la que le encaminaba el nacio­nalismo generalizado, afirma el valor ecuménico del ideal de humanidad y, rcmiciendo en su condena pronunciada por O trafilosofiacn contra de todo valor internacional, predicó un humanismo no demasiado diferen­te al cosmopoliticismo que hasta entonces había vilipendiado». Noso­tros tendemos a creer que no hay tal cambio radical sino una evolución marcada por la conciencia de que ya había alcanzado una potente com- plementación entre el ideal progresivo unitario y el del reconocimiento de la diversidad humana. Y por tanto Herder no tuvo especial problema para enfatizar el concepto de humanidad que, por ejemplo, preside su gran obra las Cartas para el fomento de la humanidad (1794-1797).

107. Ibid., pp. 302$.

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de ellas coherentes en sí mismas y con una personalidad inconmensurable. Herder ha dado así un golpe mortal a las visiones lineales de la historia como un mero transcurso de peor a mejor (que a pesar de todos los esfuerzos sería en último término la opción de Kant).

Por lo que toca a este último, la necesidad del progreso surgía de lo que juzgaba como el único hilo conductor que es capaz de hacer comprensible y racional el caos histórico. Para Kant, el progreso era propiamente era el resultado ne­cesario del mecanismo natural que definía para la especie humana un único proceso de aprendizaje, pues presuponía que si la humanidad se detuviese en su progresiva educa­ción, ese mecanismo natural la obligaría a volver a ponerse en camino. Kant debe presuponer (llevado por la imperio­sidad de hacer pensable y racional la historia) un «plan» o «intención» de la Naturaleza inscritos en aquel mecanis­mo. Pero, de acuerdo con sus conclusiones de la Crítica de la razón pura, la «idea» de tal plan no puede considerarse un conocimiento científico y, por tanto, la cuestión del progreso no puede resolverse por la experiencia. La con­clusión de Si el género humano108 niega el determinismo histórico pues los hombres son libres y no se puede prede­cir cuál será su actuación en el futuro. Una vez reconocida la imposibilidad del determinismo en la historia que sería la condición de un conocimiento científico de ésta, la pre­dicción del futuro sólo se podría dar «si pudiésemos otor­gar al hombre una voluntad congénita e invariablemente buena»,109 esto es, una conciencia moral común a toda la

108. Si ti género humane, p. 101.109. Ib¡d.,p. 103.

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humanidad. Pero, para Kant, es claramente constatable que en su amplísima mayoría los hombres reales no actúan de acuerdo con tal «voluntad congénita».

Evidentemente el imperativo categórico que para Kant es el criterio de toda moralidad racional no puede presupo­nerse en absoluto en la actuación humana en la historia. Pero Kant, aún renunciando a considerar la filosofía de la histo­ria como un conocimiento110 científico, quiere considerarla como un cierto tipo de saber o sabiduría.111 Por ello, busca en la historia algún signo inequívoco o «señal histórica» que muestre una cierta tendencia del género humano en su totali­dad.112 Significativamente el ilustrado Kant encuentra esta señal en la Revolución francesa. La «revolución de un pueblo lleno de espíritu» no puede menos que entusiasmar a los es­pectadores -afirma-. Éstos, en principio alejados, fríos y de­sapasionados, no pueden sino confesar finalmente la «partici- pación de su deseo» en una tal revolución. Evidentemente no estamos ante una demostración científica, sino tan sólo ante una cierta experiencia y reflexión vital que nos reafirma en nuestra suposición del progreso humano. Pero inevitable­mente nuestro convencimiento suige ante fenómenos como la Revolución francesa o, mejor dicho, como la experien­cia de la simpatía, entusiasmo o «participación de su deseo» que despiertan en los más alejados y no implicados «especta­dores». «Lo cual (en virtud de su generalidad) [dice Kant] de­muestra un carácter del género humano en conjunto y, además, (en virtud de su desinterés) un carácter moral».113

110. En alemín «Erkenntnis» o «Erkennen».111. En alemán, respectivamente.«Wissen» y «Weisheic».112. S i el género humano, p. 104.113. IbitL.p. 105.

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La señal histórica se ha producido. Aunque esta revolu­ción concreta fracase,114 es igual -dice Kant- porque los pueblos no lo olvidarán y serán incitados a volverlo a inten­tar. Kant muestra claramente cómo su filosofía de la histo­ria se basa en un «hilo conductor» absolutamente depen­diente de valores y perspectivas hoy inevitablemente calificables de «ideológicas». En última instancia -como dice- tales «predicciones filosóficas» dependen del «interés de la humanidad». Recogemos todo este interesante párra­fo:115 «Pero si tampoco ahora se alcanza el fin que abriga ese acontecimiento, si la revolución o reforma de la Constitu­ción de un pueblo a fin de cuentas fracasara, o si, habiendo recogido durante algún tiempo, las cosas volvieran a su an­tiguo cauce (como los políticos anuncian ahora),116 no por eso pierde aquella predicción filosófica nada de su fuerza. Porque ese acontecimiento es demasiado grande, demasia­do ligado al interés de la humanidad, demasiado esparcido, en virtud de su influencia sobre el mundo, por todas sus partes, para que los pueblos no lo recuerden en alguna oca­sión propicia y no sean incitados a repetir el intento; por­que en asunto tan decisivo para el género humano, algún tiempo llegará en que, por fin, la constitución anhelada lo­gre aquella firmeza en el ánimo de todos que la enseñanza de frecuentes experiencias no podrá menos de producir».

Estamos evidentemente ante un «saber» o una «sabi-

114. Y Kant vivió momentos en este largo proceso revolucionario que no podía valorar positivamente como la etapa del Terror de Robes- pierre o la reconducción autoritaria y despótica bajo Napoleón.

115. S i el género humano, p. 109.116. Este escrito fue redactado en 1798 en pleno reflujo cesarista

de la revolución.

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duda» que Kant tiene en la máxima estima y que, por ello, en todo momento evita devaluar a simple creencia (como sin duda le diría Hume). Por ello, aunque siempre evitan­do usar términos que indican el grado superior de rigor y apodicticidad como son «conocimiento» o «ciencia» dice rotundamente: «se trata, pues, de un principio, no sólo bien intencionado y recomendable en la práctica, sino, a pesar de todos los incrédulos, válido también en la teoría más rigurosa, cuando decimos: que el género humano se ha mantenido siempre en progreso y continuará en él, lo cual, si no limi­tamos nuestra mirada a lo que acontece en un pueblo cual­quiera, sino que la esparcimos a todos los pueblos de la tierra que irán participando, uno tras otro, en ese progre­so, nos abre la perspectiva de un tiempo ilimitado».117 Ba­sándose en tal carácter moral común a toda la humanidad (que considera que terminará por imponerse a los pueblos y sobre todo a los gobernantes), afirma incluso que es posi­ble una cierta «historia profética» de la humanidad. Ésta permite pensar que la historia se dirige, en un largo pero constante progreso, hacia su fin legítimo y racional: cons­tituciones justas en los Estados, una sociedad armónica de naciones y, en definitiva, la libertad de los hombres.

II-4-3 ¿Sólo para la especie o también para los individuos?

Aunque en última instancia tanto Kant como Herder están totalmente de acuerdo en aceptar un proceso progre­sivo, también lo están en que es un proceso largo y difícil

117. Si el género humano, pp. 109s. Las cursivas son nuestras.

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del cual no se divisa el final. Si en ellos hay milenarismo, el milenio prometido está aún muy lejos; y será muy difícil y laborioso llegar. Por esto, de ninguna manera se les puede acusar de milenaristas en sentido tradicional. Además no prometen el milenio al individuo, sino a la especie. En es­te punto, cabe hacer una aclaración con respecto a Herder, pues se preocupa mucho por asegurar su parte de felicidad a los individuos. Tiene mucho interés en asegurar que la historia no es progresiva por lo que atañe a la felicidad. Es una manera de señalar que n¡ la felicidad, ni mucho menos la dicha individual, son objetivo de la divinidad en la his­toria. Así estaba atacando toda una visión cada vez más desacralizada y hedonista del hombre que buscaba sobre todo su bienestar y felicidad.

La tasa de felicidad es estable a lo largo de la historia, parece querer decir. Cada uno es feliz siendo como es y, si le propusieran cambiar, seguramente no aceptaría. Esta teo­ría, hija del «conatus» espinocista, está plenamente de acuerdo con su relativismo histórico. Por eso afirma Her­der: «El adolescente no es más feliz que el niño ¡nocente y satisfecho; el sosegado anciano no es más infeliz que el hombre de esfuerzos violentos: el péndulo golpea siempre con la misma fuerza».118 En clara oposición a la reivindica­ción burguesa del «selfs made mann» y la apología moder­no-ilustrada del individuo que se hace totalmente dueño de su destino, recomienda a los individuos que no se sal­gan del sitio que les ha tocado en la cadena de las genera­ciones y de los pueblos; que sobre todo se esfuercen en aceptarse y a ser más auténticamente ellos mismos. Su cris-

118. Otra filosofa, p. 304.

198

cianismo así como su romanticismo son claramente antiin- divídualistas y por ello afirma que la divinidad no busca en la historia la felicidad del individuo singular.119 El camino de la providencia está empedrado de cadáveres -jjice-, así como que el progreso no va dirigido al individuo: «hay un verdadero avance, un desarrollo progresivo, aunque nin­gún individuo haya ganado nada con ¿1. El desarrollo pro­gresa hacía lo grande».120

El auténtico progreso es —tanto para Kant como para Herder- patrimonio de la especie en conjunto. La historia es un largo proceso de educación a través de terribles prue­bas y sufrimientos cuyos resultados prácticamente sólo re­caen sobre las últimas generaciones. Pero aún aceptando esta consecuencia ciertamente desagradable de la idea de progreso, Herder acusa a Kant y a la Ilustración de desarro­llar esta idea de manera que reducen a ser un mero instru­mento tanto a las personas como a los pueblos o naciones concretos. Herder reivindica que también éstos son un fin en sí que no se puede sacrificar al gran fin universal (como piensa que en definitiva ha hecho la Ilustración). Ni en su concepción de la divinidad ni en la de la Naturaleza caben que dejen desvalidas a la mayoría de las criaturas. En el gran destino natural o en el gran plan de la divinidad caben per­fectamente los pequeños destinos, finalidades y felicidades de las criaturas individuales. En Herder, el todo nunca aplasta a las partes. Pero tampoco existe una promesa que ofrezca la consecución del absoluto aquí y ahora para to­dos. Puede aceptar que muchas veces cuesta descubrir la fe­

119. O trafilosofía, p. 303.120. Ibid., p. 304.

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licidad que algunos seres especialmente miserables pueden tener, pero Herder no escapa a una teodicea que le hace «compensar» de alguna manera los males.

Precisamente por estar más cerca del individualismo li­beral e ¡lustrado, Kanr se muestra más duro con las esperan­zas individuales. El individuo sólo goza de la felicidad o de las comodidades que particularmente consiga, mientras que el sujeto del progreso histórico es la humanidad. El fu­turo es de la especie, mientras que el individuo se ha de con­formar con su presente. El individuo puede gozar del pro­greso conseguido por las generaciones anteriores, pero su vida es demasiado breve para que en ella pueda avanzar sig­nificativamente. El progreso sólo se ve desde una visión de amplia perspectiva: a nivel del individuo no hay progreso. Kant expresa claramente esta ¡dea: «Pero esta marcha que para la especie representa un progreso de peor a mejor, no es lo mismo para el individuo».121 Y cuando especula con la posibilidad de que habitantes de otros planetas no estuvie­ran sometidos a la limitación humana, concluye: «Acasoen­tre ellos cada individuo puede lograr su destino completo durante su vida. Con nosotros las cosas están dispuestas de otro modo: sólo la especie puede aspirar a ello».122

Kant piensa en una trayectoria tan amplía y lenta del progreso que considera que «la pequeña parte [de la histo­ria] recorrida hasta ahora por la Humanidad, no puede per­mitirnos determinar la forma de la trayectoria y la relación de la parte con el todo».123 Pues, como hemos dicho, la cuestión del progreso no es decidible empíricamente sino

121. Comienzo verosímil, p. 78.122. Idea, p. 65, nota.123. Ibid.,p. 58.

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que es una exigencia de la razón, no es una ley científica, ni un conocimiento basado en datos empíricos indiscutibles. Es -como hemos visto ya- una necesidad racional basada en los valores y superiores «intereses de la humanidad». Por eso Kant, en su descarnada lucidez sobre la realidad inme­diata de los hombres en la historia, admira y perdona inge­nuidades como las del abate de Saint Pierre o de Rousseau que creyeron en la inminencia de la paz internacional y en la unión de las naciones.124

Se trata de una necesidad racional de pensar la filosofía de la historia como un «hilo propulsor» que (como las llama­das predicciones autoconfírmativas) ayude a que se realice lo que afirma. Pues «la naturaleza humana lleva consigo: no serle indiferente ni la época más lejana de la humanidad fu­tura si puede tener la seguridad de que llegará».125 Y su «¡dea» de una filosofía de la historia «puede marcar una perspectiva consoladora del futuro en la que se nos represente la especie humana en la lejanía cómo va llegando, por fin, a esc esta­do».126 Pero el papel consolador de la filosofía de la historia respecto las adversidades e infortunios que vive el hombre en la historia, es el tema del siguiente apartado.

II-5 R a c io n a l iz a c ió n df. la in f e l ic id a d h u m a n a

Para Leibniz merecía el nombre de «teodicea» todo in­tento de explicar racionalmente la existencia del mal en el mundo y justificar la bondad de Dios al permitirlo. Sin

124. Idea, p. 53.125. Ibid., p. 58.126. Ibid., p. 63.

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embargo, una vez rechazada la presencia continua y mila­grosa de la divinidad en el mundo, llena de amor paternal pero también castigadora, la justificación del mal -si quie­re hacerse- es mucho más problemática. Sin la dialéctica personal de dos subjetividades ¡nterrelacionándose como creador y criatura, maestro y alumno, los acontecimientos históricos ya no pueden ser vistos -como era paradigmáti­co del judaismo- como premios o castigos divinos a su pueblo, según éste respetase o no las leyes divinas. Inde­pendizándose de la teología, la cuestión del mal en la his­toria deviene un problema genuinamente filosófico y es­trechamente vinculado con la filosofía de la historia. Herder, en la evolución que va desde Otra filosofía hasta Ideas muestra muy bien esta evolución. Por su parte Kant dedica a esta cuestión su opúsculo de 1791 Sobre elfracaso de todos los ensayos de teodicea. En este texto define, nada más empezar, la teodicea como «la defensa de la altísima sabiduría del Creador contra los reproches que la razón le dirige a propósito de las chapuzas del mundo».

En el campo de la filosofía de la historia, el problema más básico vinculado con la teodicea es la justificación de la infelicidad humana, de las penurias y desgracias que el género humano soporta. Ya hemos visto que es una necesi­dad intrínseca de las filosofías especulativas de la historia justificarlas, argumentar su porqué, es decir, razonar su motivo y finalidad. Pues, si la innegable y terrible situa­ción en que ha vivido y todavía vive la humanidad (guerras, enfermedades, dolores, sufrimientos, aflicciones de todo tipo, ausencia de libertad, pérdida de la dignidad humana, superstición, miseria, calamidades, etc.) no ha de cambiar nunca, las grandes esperanzas emancipatorias modernas

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carecen de sentido. Entonces la, en principio, todopodero­sa razón moderna tiene que renunciar a sus ambiciones de consolar al hombre doliente y de convertirlo en señor de su destino y volver a ceder ante la religión. Entonces pier­de su sentido toda visión laica y desacralizada del hom­bre y de sus aspiraciones colectivas. Entonces la llamada «muerte de Dios» comporta inequívocamente también la muerte de la razón y de los sueños emancipatorios moder­nos. En último término, es esto lo que se juega en las filo­sofías especulativas de la historia y ciertamente consiguie­ron bloquear el nihilismo en más de un siglo.

Como vemos, en la mayor parce de las filosofías espe­culativas de la historia de la Ilustración y del Romanticis­mo (en este último caso incluyendo también al cristiano Herder)127 ya no se trata tanto de justificar el Dios trascen­dente como de legitimar «dios» que los hombres han erigi­do con sus ideales y su razón. Pero para que ello sea posible es necesario mostrar el sentido racional de una historia que nunca ha sido un paraíso, sino todo lo contrario. Propia­mente no es cuestión de una filosofía de la historia un hi­

127. H.G. Schenk (1983) ve en en el Romanticismo el inicio del nihilismo y estudia los románticos en -lo que considera- su esencial contradicción interior por alejarse de la religión (y divinizar el sujeto humano) como por volver a ella, desesperados por la deriva que el pri­mer impulso les plantea. Ciertamente esta tesis permite integrar tanto a los románticos más radicales y revolucionarios como a los más retro- gados y ultramuntanos. Aunque a nuestro juicio más bien refleja una cierta evolución del movimiento romántico que comienza (como suele suceder -también en la Ilustración, por ejemplo-) muy radical y icono­clasta, para ir domesticándose e instalándose en un cierto conservadu­rismo ante los nuevos movimientos emergentes. Por otra parte, hay que destacar que Herder en ningún momento parece vivir tal contradicción o escisión y compatibilizó con gran armonía su cristianismo junto con su reivindicación de la creativa subjetividad humana.

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potético estado natural feliz del hombre o el paraíso antes del pecado y la caída del hombre, pues en ambos casos se situarían en un momento previo a la historia, en la prehis­toria. Las filosofías especulativas de la historia comienzan cuando se inicia el largo proceso de educación y emancipa­ción de la humanidad, y por tanto presuponen una si­tuación humana de alguna manera homologable con la ac­tual (una diferencia cuantitativa y de gradación, no una ruptura cualitativa total). En términos teológicos, su inicio se da por tanto después y suponiendo la caída humana, se considere o no que hubiera algo antes.

El Romanticismo y Herder liderándolo cronológica­mente critican la idea del progreso vulgarizada por una cier­ta Ilustración autosatisfecha e ingenua. Critican a aquellos que prometen un progreso lineal, fluido, fácil; un progreso tan rápido que sitúa a las puertas del presente el estadio -mi- lenarista- de la universal felicidad humana. Herder afirma que tales ilustrados han empequeñecido o silenciado los he­chos que no se adecuaban a su visión y, sobre todo, han to­mado lo que juzgan como signos de «ilustración» por felici­dad y por maravillosos avances sin contrapartida. Por eso considera: «semejante camino tranquilo en la marcha del es­píritu humano hacia el perfeccionamiento del mundo no es más que un fantasma de nuestra cabeza, nunca el procedi­miento divino en la Naturaleza».128 Y afirma seguidamente que tal progreso no es posible «sin revolución, sin pasión ni movimiento», sin ninguna «tormenta» o «llamarada».

Tampoco Kant forma parte de esta serie de ilustrados ingenuamente optimistas respecto a las expectativas hu­

128. Otra filosofía, pp. 320s.

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manas inmediatas. Acepta -con menos matices y críticas que su apreciado Rousseau, a veces más cercano a Herder- el progreso, pero lo sitúa en una trayectoria asintótica de aproximación indefinidamente larga. Tanto Kant como Herder, desde los diversos estilos de us respectivos movi­mientos, no dudan en cargar las tintas lúcidamente cuan­do denuncian la terrible situación humana en la historia. Pero después de denunciar, criticar y lamentar la tragedia humana repiten un desgarrador grito de esperanza hereda­do de la filosofía cristiana de la historia: «¡la marcha de la providencia, incluso por encima de millones de cadáveres, va hacia su objetivo!». Así se muestran como deudores de las polémicas del siglo XVII y XVIII sobre la teodicea. Acep­taran el principio leibniziano del «mejor de los mundos posibles», pero matizado por el pietismo, que enfatiza la pequeñez del hombre ante la voluntad de Dios (si bien, traducida en el mecanismo de la historia).

Herder, al final de las Ideas, sólo habla de leyes natura­les —universales y necesarias— que no pueden atender (como también argumentaban Malebranche y Leibniz) los intereses particulares de los individuos. Aún más clara­mente -como hemos visto- Kant insistirá en hablar bási­camente de la naturaleza y su mecanismo «natural». Coin­ciden en el objetivo esencial de mostrar que detrás de la aparente irracionalidad de la historia se esconde una racio­nalidad y un sentido global. Pero saben (como también Leibniz) que esa racionalización de los males y desgracias, no comporta en ningún caso que los individuos dejen de vivir -con toda su terribilidad- esos males y desgracias como tales. La consolación que ofrece la teodicea o las filo­sofías especulativas de la historia es puramente racional.

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II-6 E l. FIN DE LA HISTORIA

En nuestro modelo nuclear de las filosofías especulati­vas de la historia llevadas a cabo por Kant y Herder (como emblemas de las ilustradas y románticas) no podía faltar la perspectiva milenarista y escatológica, aunque fuera diferi­da en grado sumo. Es esencial a éstas la promesa (el efecto «propulsor» preferirá decir Kant) del fin de historia, del íjuiUasmo que culminará el progreso histórico (en cierta medida, del cielo en la tierra). Como todas la utopías129 (etimológicamente lo que ahora y aquí «no tiene lugar») se construyen a partir de los valores e ideales sostenidos por la gente, la sociedad y la cultura donde se originan. Por eso, en la concepción de la meta o fin de la historia hay enormes diferencias entre Ilustración y Romanticismo, entre Kant y Herder (tratadas en la parte tercera). Pero hay la profunda coincidencia de pensar de una misma manera la necesidad de esa meta, ese fin, incluso ese final, de la historia.

Una vez más se confirma que toda perspectiva de futuro -incluso utópica o ucrónica- lleva implícita la justificación de un presente y, al menos en parte, del pasado en que se origina ese presente. Naturalmente nuestros filósofos evi­tan cuidadosamente la acusación de «ficción» o «fantasía» en sus propuestas de filosofía de la historia. Herder, sin duda el más dado a la fabulación, siempre afirma que «el hombre no debe penetrar con la mirada en su estado futuro, sino entregarse a la creencia de que este estado existe».130 Ya

129. Aunque hablando de la filosofía de la historia serla mejor de­cir «ucranias». Véase Gongal Mayos «Possibilitat del pensar utópio en La utopia, Barcelona, La Busca, 1999, pp. 47-64.

130. Ideas, p. 152.

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hemos visco el fundamento de esta «creencia» y, a pesar de prevenciones sobre la imaginación de momentos futuros, es esencial a las filosofías especulativas de la historia la necesi­dad de definir un marco universal que enlaza pasado y pre­sente con el futuro. Por ello, éste queda al menos prefigura­do o predeterminado, está «previsto» al menos en sus aspectos generales, que —por supuesto- coinciden con los valores e ideales de sus «determinadores».

Para el cristiano Herder, el hombre tiene en sf mismo la posibilidad de su plenitud e, incluso, sabe que Dios puso el destino de la especie en sus propias manos. Es li­bre, es el «primer liberto de la creación» y tiene en sí el mo­delo que ha de seguir,131 que ha de desarrollar y, finalmen­te, que ha de conseguir. El fin del hombre es su propia humanidad, no otra cosa externa o prestada, nada imposi­ble: «En virtud de su naturaleza intrínseca, toda actividad realizada hasta ahora por el espíritu del hombre no tuvo otro fin que el de hallar los medios para constituir y difun­dir mejor los valores humanos y la cultura de nuestra espe­cie».132 Herder y el Romanticismo se esfuerzan por mos­trar que la especie humana ha de tender y tiende hacia esta evolución en que el hombre armonizará plenamente todo su ser: «La razón y la justicia conforme a su naturaleza in­

131. Ideas, p. 490. Oice Herder: «El fin de la naturaleza humana es ser humano y con este fin puso Dios el destino de la especie humana en sus propias manos [...] Si consideramos a la humanidad ral como la podemos conocer y conforme a las leyes que la gobiernan, no conoce­mos nada superior en el hombre a su misma humanidad [...] Éste es el fin evidente para el cual fue organizada nuestra naturaleza [...] A través de todos los estados y formas sociales, no ha podido el hombre perse­guir otro fin ni edificar otra cosa que el humanismo».

132. lbid.,p. 512.

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trínseca y en el transcurso del tiempo tienen que ganar cada vez más lugar entre los hombres, fomentando la esta­bilidad de los valores humanos».133

A pesar de ser mucho más cauto que la mayoría de los ilustrados respecto a la inmediatez de la meta de la humani­dad, tampoco Kant duda de su inevitabilidad en último término. Incluso confía y añade el argumento del papel «propulsor» de su propia filosofía de la historia en tal direc­ción. Si en algún momento parece dudar, como en la se­gunda recensión de Ideas donde dice que no cabe pensar que nunca pueda conseguirse plenamente el ideal, reafir­ma que el hombre (llevado de su conciencia moral y por la facultad de imponerse fines) debe afrontar el reto y actuar de manera adecuada para la aproximación hacia este fin. Por difícil y lejana que sea tal posibilidad, debe imponer­se la importancia para toda la humanidad de tal tarea. Pues «la naturaleza humana lleva consigo: no serle indiferente ni la época más lejana de la humanidad futura si puede te­ner la seguridad de que llegará. Indiferencia que en nuestro caso es menos probable pues parece que, tomando por nuestra parte disposiciones racionales, podríamos apresu­rar la llegada de esa época tan dichosa para la posteri­dad».134 Y Kant no duda en dirigirse al pueblo en general en virtud del uso público de la razón y especialmente a los gobernantes, con una muy estudiada mezcla de respeto y consejo basado en un astuto cálculo de sus intereses, para que tomen y aceleren el camino que fija la razón en la filo­sofía de la historia.

133. Ideas, p. 509.134. Idea, p. 58.

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III. LO DISPUTADO

I I I - l D if e r e n c ia s ir r e c o n c il ia b l e s

Hemos expuesto brevemente la polémica entre Kant y Herder, así como los rasgos característicos de su filosofar y de sus estilos.1 También, hemos analizado los dos aspectos más complejos y que suelen distorsionar más la visión que se tiene de sus respectivas filosofías de la historia. En todo momento hemos procurado presentarlos como ejemplos emblemáticos de grandes movimientos filosófico-cultura- les, especialmente la Ilustración y el Romanticismo (pero sin olvidar la influencia de Herder en el Idealismo alemán y en el Historicismo, así como de Kant en este primer mo­vimiento). Siempre sobre la base de la obra de nuestros pensadores, hemos estructurado y definido lo que conside­ramos el núcleo común de las filosofías especulativas de la historia de la Ilustración y el Romanticismo.2 Ha sido un esfuerzo por destacar el fondo común compartido por es­

1. Primera pane de este libro.2. En la segunda pane.

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tos movimientos dentro del proyecto emancipatorio ma- yoritario en la Modernidad.

Ahora, en cambio, es el momento de contraponer de manera clara y sistemática la filosofía de la historia y, en cierta manera, el modo global de ver el mundo (su Wel- tanschatiung) que los enfrenta radicalmente. Aquí analiza­remos contenidos de muy diversa índole: epistemológicos, antropológicos, político-sociales, etc. Se trata de ofrecer un amplio marco que defina a la vez los trazos generales comunes a esos movimientos y pensadores dentro de la com­partida Modernidad, así como sus especificidades y di­vergencias dentro de ésta. Continuamos utilizando el mé­todo comparativo aplicado sobre todo a las obras de Kant y Herder, pero intentando generalizarlo a movimientos más globales. Así veremos que, aunque los términos y las expresiones son la mayoría de las veces muy similares o idénticos, su significado concreto es muy diverso (quizás incluso inconmensurable).

Ciertamente, en un primer momento, comparar las obras de Kant y Herder no es un problema difícil, pues in­mediatamente aparecen multitud de puntos en los que di­vergen y rasgos que los oponen. Más complicado es mos­trar cómo sus diferencias esquematizan y ejemplifican las que separan los complejos movimientos fílosófíco-cultura- les de la Ilustración y el Romanticismo. Pero cuando la di­ficultad se hace máxima es cuando se trata de sistematizar esas divergencias evitando caer en un interminable listado sin orden alguno o sin aparente sentido global. Por ello, en los capítulos que siguen, hemos intentado clasificar con un orden jerárquico y exponer sistemáticamente las oposicio­nes más importantes, intentando mostrar las grandes lí­

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neas que dan coherencia interna a cada una de las perspec­tivas y a su enfrentamiento mutuo.

Ello nos ha obligado algunas veces a alcanzar niveles de abstracción importantes para definir los rasgos jn oposi­ción,3 pero siempre hemos procurado ejemplificarlos con aspectos más concretos que eviten perder la referencia más

3. Pensamos que se yerra el tiro cuando se quiere situar la especifici­dad y diferencia de Ilustración y Romanticismo más en aspeaos y objetivos muy concretos, que no en una actitud general que hay detrás de ellos que, eso sí, se concreta en matizaciones muy singulares y sutiles. Es el caso por ejemplo de cuando Berlín puede dedicar cinco páginas enteras (de la 34 a la 39) de Las ratees del Romanticismo a una apabullante enumeración de las distintas y habitualmente enfrentadas propuestas de valores y definiciones esenciales del Romanticismo, para finalmente concluir que este movi­miento no tiene «una esencia común». También se induce a error cuando (también por ejemplo Berlín, 2000, p. 28) se afirma que los románticos «No estaban fundamentalmente interesados en el conocimiento, ni en el avance de la ciencia, ni en el poder político, ni en la felicidad; no querían en absoluto ajustarse a la vida, encontrar un lugar en la sociedad, vivir en paz con su gobierno, o es más, sentir fidelidad por su rey o su república».

No podemos alargarnos aquí pero hay un sinnúmero de contrae- jcmplos pues, como veremos, lo que rechazaban realmente los románti­cos no era el conocimiento como tal (su ansia de verdad era aquí nor­malmente tan vehemente y absoluta como en otros ámbitos), sino aquel tipo de conocimiento que hacía predominar el objeto por encima del su­jeto, el mundo por encima del hombre, lo real por encima de lo ideal, lo muerto por encima de la vida. Herdcr, por ejemplo, consideraba que éste era precisamente el gran defecto del saber y actitud ilustrados, y por eso los rechaza, pero reclamando un conocimiento superior que fuera expresión auténtica del sujeto y potenciador de la vida. Tampoco es cieno que los románticos carezcan de aspiraciones políticas (como se ve por ejemplo en el Hiperion o en el Empédocles de Hólderlin) pero sí que rechazan plantear lo político en su aspecto más pragmático, misera­ble e interesado en conseguir y mantener el poder. Y evidentemente una de las aspiraciones más vehementes y constantes de los románticos es a la felicidad, pero no si se trata de la acomodada felicidad farisaica y peque­ño burguesa, donde el sujeto ha claudicado en su profunda aspiración y decisión y simplemente se deja vivir... cómodamente. Sólo si tenemos en cuenta matices de este estilo (que hemos intentado exponer en esta tercera parte) podemos desenmascarar e ir más allá de las muchas afir-

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directa del debate entre Kant y Herder como emblemas del enfrentamiento entre Ilustración y Romanticismo. Tam­bién nos hemos encontrado con el problema de denominar y de referirnos a las parejas de rasgos opuestos que Ibamos definiendo. Normalmente, hemos utilizado palabras como «dualidad», «contraposición» (poner uno contra o frente al otro) u «oposición». En todos los casos, estas palabras son para nosotros sinónimos, y vienen a significar en sentido amplio: pareja de rasgos característicos de nuestros autores -uno de cada— que se oponen entre sí de una manera dilec­ta. Con estas parejas de rasgos opuestos queremos especifi­car los contrastes entre nuestros pensadores y movimientos respecto una temática igual o equivalente. Pero queremos evitar considerarlas como «etiquetas» válidas por sí mismas y pensamos que su sentido y valor más profundo sólo apa­rece con el análisis pormenorizado con que las acompaña­mos y con su vinculación sistemática.

Por otra parte, todas las dualidades que hemos esque­matizado no han de representar forzosamente contradic­ciones insuperables entre Kant y Herder. No es necesario negar la posible síntesis entre las dos posturas enfrentadas, que hemos esbozado en la segunda parte de este libro. Aho­ra bien, definen los límites dentro de los cuales plantearon y desarrollaron su pensamiento que, significativamente, enlazan con los de los movimientos que representan y mu­chas veces anticipan perspectivas filosóficas futuras. De esta manera tanto Kant como Herder muestran su fecundi­dad e influencia en el amplio campo de la filosofía.

mariones rápidas e infundadas sobre los «valores» de Kant y Herder o de la Ilustración y el Romanticismo.

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La contraposición que proponemos hacer entre Kanty Herder como culminadores de ia Ilustración y del Roman­ticismo culminará jerárquicamente con su muy diferente vinculación del hombre y de la Naturaleza, que e* paralela a la que se establece entre la razón (como la (acuitad más específicamente humana) y las restantes facultades huma­nas (muchas veces compartidas con los animales).4 Cierta­mente, Kant y la Ilustración mayoritaria privilegian lo es­pecíficamente humano en oposición rupturística (es decir con un fuerte salto cualitativo) a lo natural, lo cual es in­terpretado claramente como animal o pre-humano. En cambio, el Romanticismo y Herder se niegan a escindir lo humano de lo natural, proclamando una estricta continui­dad sin rupturas. Para la Ilustración, la razón es valorada como la facultad humana que escinde radicalmente al hombre de la Naturaleza y que evita la sujeción a los ins­tintos que domina en el mundo animal. En esta línea, sólo la razón hace posible la libertad y una finalidad estricta­mente humana en la historia, rompiendo con el determi- nismo de las leyes físico-naturales. Por el contrario según los románticos, la naturalidad del hombre y de su razón permiten pensar la especie humana en estricta continuidad con una misma legalidad natural que todo lo gobierna.

Como vemos, la cuestión no es, como a veces se esque­matiza simplistamente, razón frente a Naturaleza, ni tam­poco razón sí o razón no, Naturaleza sí o no. Pues ni la Ilustración ni el Romanticismo (y por supuesto ni Kant ni Herder) renuncian totalmente a la razón o a la Naturaleza,

4. Hemos desarrollado esca cuestión en el apartado 1II-2-1 «El hombre-ruptura (rente al hombre-modernidad».

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así como tampoco en ningún caso olvidan la presencia de lo animal ni lo racional-espiritual en la humanidad. Cier­tamente la Ilustración tiende a destacar el salto cualitativo que lo humano y racional representa respecto a lo animal y natural, mientras que el Romanticismo -sin negar una cla­ra diferencia- se opone a lo que consideran una escisión demasiado radical e ingenuamente antropomórfica.

En sus filosofías de la historia, la Ilustración -con Kant culminándola- presupone la escisión radical entre lo humano y lo animal, entre razón y Naturaleza. Por ello en todo momento privilegia y considera como objetivo prefe­rente de su estudio en la filosofía de la historia una parte de tal dualidad: lo humano y lo racional. El Romanticismo con Herder al frente, por el contrario, postula el monismo y la continuidad entre lo humano y lo animal, entre razón y Naturaleza. Por ello, tiende a considerar que la filosofía de la historia debe ocuparse desde la formación cosmológica del universo5 (al cual ve ya en devenir evolutivo) hasta los últimos avatares históricos. Y destaca la continuidad que enlaza lo humano con lo animal, la razón con el resto de facultades y con la Naturaleza (evitando privilegiar en demasía una parte por encima de las demás).

Como un ejemplo concreto muy interesante de tan di­verso enfoque, hemos expuesto6 las divergencias de Kant y Herder sobre la naturalidad o artiftcialidad de la posición erecta del hombre y su relación con la razón. Esta contrapo­sición marca el inicio de un largo debate que todavía no ha terminado del todo (los paleontólogos actuales parecen estar

5. Esto es especialmente evidente en el primer libro de Idets de Herder.

6. En el apartado 111-2-2 «La posición erecta del hombre».

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más cerca de la posición herderiana, aunque no de sus argu­mentos concretos). Kant opina que la posición erecta es un efecto de la aparición de la razón en el hombre y que, rom­piendo con la postura natural en los animales, esjforzada y antinatural. Así se explican las muchas molestias que provo­ca al comprimir de manera no prevista por la Naturaleza las vértebras y órganos internos. Herder, en cambio, considera que la posición erecta es condición para el posterior gran desarrollo de la razón, al permitir a los primeros humanos le­vantar la mirada y mirar lejos de sí a su alrededor.7 Tal des­arrollo de la razón es pues resultado de un proceso natural que enlaza con profundos mecanismos naturales.

Más adelante veremos la gran importancia de nuestra primera contraposición para comprender las diferencias en la teoría del conocimiento.8 La Ilustración y Kant tienden a definir la razón como una facultad diferente de las de la sensibilidad y la imaginación; su funcionamiento es muy diverso y las subordina. La jerarquía entre estas facultades es clara, así como el privilegio de la razón. Además Kant (que incluso distingue entre razón y entendimiento, entre Vemunft y Ver stand) se opone a ilustrados como Hume, Hutchenson, Adam Smith, Rousseau i Diderot los cuales tendían a minimizar la influencia real de la razón en el cam­po de la ética y de la moralidad. Para él la razón mantiene sin discusión posible la facultad de ponerse fines y sólo ella

7. Actualmente los paleontólogos más bien argumentan en el sen­tido que la posición bípeda liberó el uso de las manos, siendo ésta la que abrió muchas nuevas posibilidades de acción (como el uso y producción de herramientas) que retroalimentaron el desarrollo de la capacidad in­telectiva humana.

8. Ver apartado II1-3-1 «Crítica de la razón pura...».

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hace posible el libre albedrío; además rodo ello lo lleva a cabo en contra de la animalidad presente en los instintos, etc. Por el contrario, el Romanticismo y Herder piensan el conocimiento como resultado de la colaboración armónica y en una mayor igualdad (sin esa jerarquía tan estricta) en­tre razón, los sentidos, la imaginación e, incluso, la fanta­sía, los sentimientos, los instintos, las intuiciones del cora­zón y el genio. Sin embargo, en cierto sentido enlazan con los autores mencionados arriba (pero en contra de la Ilus­tración más racionalista y Kant), en que en el campo de la ética consideran que la razón es más bien discípula que no guía de otras facultades como el sentimiento y las pasiones.

Como un segundo subapartado que ejemplifica tam­bién las oposiciones anteriores, exponemos9 que, para Kant, en la filosofía de la historia la única manera de proce­der y pensar es por medio de ideas de la razón. Éstas no nos dan conocimiento científico y apodíctico, sino simplemen­te hilos regulativos de acuerdo con los «intereses» esenciales de la humanidad, aunque pueden ser propulsores en la lí­nea de las profecías autoconfirmatorias.10 Por su parte, los románticos y Herder se decantan por considerar la filosofía de la historia como un conocimiento riguroso y válido, si bien depende de las ideas de un espíritu superior que tiene que guiarse por analogías naturales (visibles en la Naturale­za) e intuiciones intelectuales. Por otra parte, en el caso de Kant, hay una espontaneidad de la razón que tal vez no lle­gue a captar la realidad misma pero que se basa en su capa­cidad «legislativa». La razón es activa y espontánea y, tam­

9. Apanado I1I-3-2 «Ideas de la razón frente...».10. Es decir, cuando el anuncio público de la misma profecía

mueve a la gente a realizarla.

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bién aquí, se impone a una naturaleza pasiva y receptiva. Para Herder y los románticos -en cambio-, la humanidad puede conocer la historia solamente por el enlace de la ra­zón con las otras facultades naturales e intuiciones, siendo también aquí lo decisivo la Naturaleza, puesto que activa­mente impulsa a la razón (conjuntamente al resto de facul­tades) hacía el conocimiento.

En el campo político-social, también se nos presentan muy útiles nuestras primeras contraposiciones.11 A partir de ellas se comprende la tendencia, por parte de Kant y la Ilustración mayoritaria, a definir las relaciones sociales des­de una perspectiva jurídica y considerar al Estado como una construcción que necesariamente ha de romper con el «estado de naturaleza». Pues presuponen el privilegio de lo racional (entendido como lo específicamente humano) por encima de lo natural, sentimental e intuitivo. También se entiende entonces que los románticos -con Herder al frente- definan las relaciones sociales a partir de las relacio­nes naturales, biológicas, lingüísticas o de sangre, y prefie­ran privilegiar al pueblo (como comunidad orgánica de personas que ha surgido espontáneamente) por encima del Estado y de toda «artificial» organización jurídica.

A partir de aquí, en nuestra sistematización de los con­trastes, analizaremos12 cómo la Ilustración en la línea del liberalismo individualista interpreta la sociedad como una agrupación voluntaria de los hombres a partir del cálculo racional maximizador de sus intereses -normalmente egpís- tas-. La sociedad se origina, piensan, por un contrato (en

11. Apartado 111-4 «La cuestión política».12. Apartado III-4-1 «Lo social y lo natural».

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parte implícito y tácito, en parte voluntario y, de alguna manera, históricamente renovado. Además recalcan que tal pacto se produce y es impulsado básicamente por la ne­cesidad evaluada racionalmente de evitar los inevitables in­convenientes de la vida en un hipotético estado de natura­leza. En cambio, el Romanticismo y Herder tienden a considerar como prototipo de sociedad sana la que surge espontáneamente de los vínculos de consanguiniedad, de una lengua natural y una tradición de vida en común. Por ello consideran como «cemento» social más cohesionador los lazos sentimentales de empatia, amor y amistad, de re­conocimiento personal y de la propia comunidad, de sen­tido de pertenencia y solidaridad mutua, etc.

Como consecuencia de lo anterior, Kant se preocupa13 sobre todo por el perfeccionamiento de las relaciones e ins­tituciones jurídicas, las cuales -piensa- han de sustituir o por lo menos englobar todas las demás. El derecho es ex­presión privilegiada de toda la complejidad social y sólo a través de su perfeccionamiento y racionalización se pueden evitar los terribles conflictos sociales. Muy al contrario, Herder considera primarias e inalienables las relaciones na­turales de parentesco, de nacionalidad, de sentimiento y de liderazgo espontáneo, que son para él la mejor respuesta ante los conflictos y circunstancias históricas. Tales relacio­nes naturales son más básicas y sólidas, se adaptan con más rapidez a las necesidades y muchas veces no exigen su total institucionalización jurídica (la cual demuestra ya por su existencia una cierta artifícialidad y que algo falla en los vínculos naturales).

13. Apañado III—4-2 «¿Relaciones jurídicas o...».

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En tercer lugar14 y vinculado a todo lo anterior, la Ilus­tración y Kant propugnan el llamado «concepto ilustrado de nación» que la considera como la abstracción esencial del pueblo real, como su formulación jurídico-institucional en los planos de la sociedad civil y del Estado (con el cual -un tanto conflictivamente- muchas veces se identifica). Por su parte, el Romanticismo y Herder desarrollan el llamado «concepto romántico de nación» en oposición con el «ilus­trado». En aquél, la nación se asimila directamente con el pueblo como comunidad, viniendo a ser un organismo vivo y solidario que no necesariamente coincide con el Estado ni puede identificarse automáticamente y sin más con ¿1.

Fruto de todo lo anterior se pueden explicar y compren­der cómo tales diferencias ideológicas, ciertamente muy abs­tractas, determinan conclusiones concretas absolutamente opuestas. Así analizaremos,15 como Kant y una parte muy importante de la Ilustración terminan «perdonando» o acep­tando el despotismo (llamado «ilustrado») de su época. Cier­tamente, no suele ser su ideal, pero habitualmente lo ven como el menor de los males, sobre todo en las épocas todavía no ilustradas sino tan sólo en proceso de ilustración. Muchos de los ¡lustrados como Voltaire, Montesquieu o Kant, a pe­sar de ser muy críticos con el poder, concluyen que el despo­tismo es preferible al caos y a la ausencia de orden social. Kant, en concreto, justifica el despotismo siempre y cuando se haya dado una la legislación y respete el derecho vigente.16

14. Apañado III-4-3 «Estado o pueblo...».15. Apañado II1-4-4 «El despotismo».16. Al respecto véase Gonijal Mayos «Teoría política de Kant y

Herder: despotismo ilustrado y legitimidad de la Revolución» en Bello, 1991, pp. 157-196.

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De hecho, muchos ¡lustrados como Voltaire o Diderot res­pondieron con gran halago a los déspotas que les llamaron a su corte (como Federico II de Prusia y Catalina la Grande de Rusia). Y en general vieron -entre ingenuos y pragmáticos- en el despotismo ¡lustrado la posibilidad de un gran avan­ce en el proceso de ilustración de los pueblos.

Mucho más críticos -como corresponde a su perspec­tiva antilustrada— con el «despotismo ilustrado» se mostra­ron en general los románticos no conservadores y Herder en especial. Muchas veces lo que más les molestaba era lo que valoraba Kant. Ese aparente despotismo a la moda que era «el ¡lustrado» lo velan como hipócrita y artificioso, lo condenaban además por pretender cambiar el espíritu na­tural del pueblo mediante la aplicación de modelos ajenos (como el francés). Evidentemente, no lo consideraban n¡ inevitable, ni imprescindible, ni la única posibilidad ante el caos social. Pensaban que sí se diera el caso de que caye­ra este tipo de gobierno, no tenía por qué devenir necesa­riamente el caos, puesto que permanecería el orden natural y espontáneo del pueblo, el cual -como comunidad soli­daria- se podría dar un gobierno mejor.

Hemos visto la gran potencia explicativa de nuestra primera contraposición entre el monismo y la continuidad de lo humano y lo natural -que es la tendencia dominante en el Romanticismo- frente a la tendencia mayoritaria en los ¡lustrados de separar y escindir el mundo humano del natural (a pesar que hablen continuamente de la naturaleza humana, pero distinguiéndola siempre de la Naturaleza pu­ramente animal). Prácticamente, todas las otras dualidades comentadas se remiten ésta, la amplían o la detallan en fun­ción de los ámbitos considerados. Algo muy parecido suce-

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de con nuestra segunda gran contraposición17 (que, por su parte, subordina algunas otras), que es muy relevante para la filosofía de la historia al centrarse en la dinamicidad y diacronicidad. m

Para la Ilustración y para Kant, la Naturaleza carece de la dinamicidad de la historia; en términos un tanto anacró­nicos pues serán desarrollados más tarde por Heidegger, la concepción ilustrada de la Naturaleza no incluye la histo­ricidad como una de sus características clave, no es ella misma dinámica. Se le aplicaría en lo esencial la crítica hc- geliana a la concepción de la Naturaleza (incluyendo la humana) de Spinoza, en el sentido que remitía a una con­cepción de lo substancial (o de la sustancia única) quieta, sin cambio ni auténtico movimiento, fosilizada eterna­mente, sin evolución ni desarrollo en el tiempo. Para los idealistas alemanes y los románticos éste era el más impor­tante déficit del sistema espinocista, al cual por otra parte valoraban muchísimo. Pues bien prácticamente la misma crítica es lanzada frente a la mayor pane de los ¡lustrados, incluyendo en ello claramente a Kant. La Naturaleza es pensada dentro de los términos tradicionales de aquello por definición constante, permanente y regular. Aceptan que dentro de ella existe el movimiento, pues los fenóme­nos y las cosas cambian (como las estaciones, las posiciones celestes, etc.) pero la Naturaleza misma no cambia, no se metamorfosea, no evoluciona, no está ella misma marcada por la «historicidad». Así, las leyes físicas y biológicas que expresan la Naturaleza son eternas y constantes, no cam­bian ni evolucionan. Por ello, podemos decir que la Natu­

17. Apartado II1-5 «Dinamicidad y progreso».

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raleza ilustrada (como la del Racionalismo del XVII) está marcada por el llamado «eterno retorno de lo mismo».

Ciertamente, las filosofías de la historia especulativas de la Ilustración (como la kantiana) introducen (a diferen­cia de los racionalistas del XVII) un desarrollo ideológico en función de la idea de progreso. Introducen pues una cierta historicidad, pero que afecta exclusivamente al mundo humano, el ámbito de las instituciones político- culturales. Sólo la humanidad escapa, pues, del eterno retorno y se abre a una perspectiva basada en la idea del progreso. La consecuencia de éste reconocimiento de la historicidad, si bien aplicada exclusivamente a los aspectos político-culturales del género humano, provoca que la hu­manidad sea pensada -como hemos visto en nuestra pri­mera oposición-18 de manera escindida del mundo animal y físico. Así la humanidad (y sólo ella) goza de una biología -las famosas «disposiciones naturales» de Kant— que rom­pen con el determinismo y se abren a un proceso de evolu­ción.19 Ciertamente, Kant tiene que pensarla bajo la pers­pectiva (ambigua por lo que hace al determinismo) de un «plan» o «intención» de la Naturaleza, pero éstos básica­

18. Especialmente en III-2 «Dualismo versus monismo...».19. Con ello, Kant y la Ilustración (pero como veremos también

-e incluso más- el Romanticismo y Herder) anticipan ya planteamien­tos antropológicos como los de Arnold .Gehlen (E l hombre. Sígueme, Salamanca, 1987) y muchos autores posteriores. Éstos definen el ser humano como un ser no predeterminado e «inacabado» biológicamen­te, que debe interpretarse a sí mismo como un quehacer abierto al que necesariamente debe dar respuesta desde sí. El animal es simplemente lo que es y no puede ser otra cosa, el hombre en cambio sólo llega a ser plenamente después de haber tomado conciencia de sí mismo y de ha­ber tomado cartas en su destino. Por ello Ortega y Gasset dirá que el ser del hombre es «quehacer» para éste.

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mente contienen la determinación de impulsar la huma­nidad a desarrollar plenamente su capacidad de racionali­dad, ilustración y libertad -que, precisamente, rompe con el mundo animal-. Por ello, la humanidad y sólo qjla tiene historia (y una mínima historicidad), la cual precisamente es vista como un proceso progresivo de superación del ser natural, del punto de partida animal y de «minoría».20

En consecuencia para la Ilustración mayoritaria (y ello escandalizará a Rousseau y a Diderot), el hombre para ser tal debe romper con su animalidad e, incluso, debe contra­decir su biología más instintiva y corporal, debe controlar racionalmente lo sentimental, pasional y emotivo. Sólo en tanto el hombre tiene la extraña posibilidad de romper con su naturaleza animal -piensa la Ilustración mayoritaria y Kant-, hay historia. De una manera compleja y quizás am­bigua, pueden pensar que la Naturaleza empuja a la única parte salida de ella (es decir la humanidad) que es capaz de progreso ilustrado, pero la Naturaleza misma no es históri­ca, no tiene historicidad. Es sólo un (actor que obliga a la especie humana a progresar, mientras que en cambio la historia, la diacronícidad y el progreso indefinido son un asunto exclusivamente humano.

La posición del Romanticismo -con Herder liderándo­la- es muy diferente. La Naturaleza, incluso la meramente física o biológica, es ella misma una potencialidad dinámica, es «virtus»,21 es «energeia».22 La Naturaleza se desarrolla na­

20. Véase nuestro apartado 11-5 «Dinamicidad y progreso...».21. En el sentido etimológico y en el usado por Maquiavelo como

«fuerza activa» , «capacidad» o «virtualidad».22. En el sentido clásico de Aristóteles y el aristotelismo de acto

que culmina el impulso de la teleología natural.

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turalmente y espontáneamente. Sus leyes astronómicas y fí­sicas devienen leyes de la vida y finalmente leyes de la histo­ria. El mismo Dios de la Naturaleza es el que rige la historia, y no ha tenido necesidad de romper el enlace continuo en su creación. La Naturaleza es algo vivo, que se transforma a sí misma y que se alza desde el estado inerte al estado vivo y, de éste, al espíritu. La Naturaleza se perpetúa a sí misma en la historia. Hay historia porque la Naturaleza es dinámica y, por tanto, el progreso atraviesa e incluye toda la Naturaleza.

Relacionando y ejemplificando algunas de la oposicio­nes anteriores, Kant y Herder están en desacuerdo absolu­to sobre el posible lazo entre progreso político y progreso moral.23 Kant piensa que el progreso político es necesario y condición sirte qua non del progreso moral, en el cual -por otra parte- no confía demasiado. Ahora bien, siem­pre argumenta que toda mejora en la moralidad privada e interna de las personas viene -y no es seguro- después de que haya impuesto de manera pública y en el comporta­miento externo una práctica continuada de moralidad. No es tanto que la moralidad externa genere la interna, como que aquélla representa disciplinar y educar en su compor­tamiento público a aquellas personas que, de manera es­pontánea y en ausencia de sanción, difícilmente actuarían conforme al deber. Tal tesis pone de manifiesto que la mo­ralidad no es tanto un impulso natural,24 como el resulta­do del influjo de la razón liberada de los instintos. Por lo tanto, Kant considera mucho más extendido en la huma­

23. Apartado III-5-2 «Progreso político y progreso social».24. En contra de toda la tradición británica del llamado «sentido

moral» o de una moral justificada «emotivísticamente». Pensamos en Schaftesbury, Hutchenson, Hume o Adam Smith.

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nidad el instinto individualista del egoísmo (aspecto que la mayoría de los ilustrados constatan y lamentan), contra el cual lucha la razón tanto con sus cálculos de interés, como por sus más abnegados imperativos morales. La rajón debe dominar el instinto egoísta que suele imperar en los indivi­duos y, para conseguirlo efectivamente en la historia, nece­sita de la ayuda externa de una práctica continuada de mo­ralidad pública, justicia, sociabilidad y razón.

Muy al contrario, el Romanticismo y Herder tienden considerar la política y las instituciones políticas como en gran medida añadidas artificiosamente a la moralidad es­pontánea y natural en la humanidad. Ello es así hasta el punto que fácilmente pueden representar una imposición artificial que la coarten. Dado que defienden la existencia de un instinto naturalmente bueno en el hombre,25 con­sideran a la bondad primitiva y natural de su corazón, así como a la constitución política perfecta y justa,26 como un ideal bellísimo pero de difícil consecución y fácil tergiversa­ción. Pues, casi inevitablemente se cumple la famosa crítica del Hiperión de Hólderlin que reza: «Siempre que el hom­bre ha querido hacer del Estado su cielo, lo ha convertido en su infierno».27 La relativa pero persistente desconfianza de gran parte del Romanticismo en las posibilidades educati­

25. En la linca de los autores mencionados en la nota anterior y deRousseau.

26. Que Schiller considerará en sus Cartas sobre Li educación estíti­ca de ¡a humanidad como la obra de arte m is bella a que puede aspirar la humanidad. Hay traducción castellana de Manuel García Mótente en Madrid, Espasa-Calpe. 1968.

27. Hay traducción castellana de Jesús Munárriz en Pamplona, Li­bros Hiperión-Peraha, 1976 y traducción catalana de Ricard Torrcnrs en Vic, EUMO, 1982.

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vas y moraJizadoras de instituciones jurídicas en el fondo artificiales, hace que se invierta la posición de Kant y de la mayoría de los ilustrados: se ve más factible que el progreso de la moralidad natural provoque el de las instituciones, que no al revés. Los románticos confían más en las personas y sus espontáneas relaciones mutuas para moralizar las ins­tituciones, que no en que éstas (en el fondo faltas de vida propia) puedan liderar o «propulsar» (como diría Kant) la moralización de los individuos. Apuestan prioritariamente por la fuerza de perfeccionamiento con que la Naturaleza o la divinidad (desde su potencia e infinitud) han dotado a las personas, más que en la capacidad humana de automorali- zarse a través de las instituciones que ella misma se ha dado (inevitablemente afectadas por sus propias limitaciones). Más allá de críticas puntuales en el estilo de Rousseau hacia las instituciones defectuosas de su tiempo, los románticos suelen considerar que si hay progreso moral en la historia es porque también lo hay en el conjunto de la Naturaleza (una parte del desarrollo de la cual es la historia).

La mala comprensión de esta última oposición ha pro­vocado errores de gran calado en muchos comentaristas de Kant y Herder, e incluso de los movimientos ilustrado y romántico. Pues parece resultar de lo que hemos dicho una mayor confianza por parte de Herder en la acción de las personas y de los individuos que no Kant. Ello es esen­cialmente cierto, pues Kant es mucho más crítico y descar­nado cuando analiza el ser humano (siempre afirma que está marcado por el «mal radical»)28 especialmente en su

28. Es uno de los temas clave de su Religión dentro de los limites de la mera razón.

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comportamiento social (la famosa «sociable insociabili­dad» de Idea). Ahora bien, hay comentaristas que conclu­yen de lo anterior una mayor valoración del individuo por parte de Herder, mientras que Kant no dudaría de diluirlo en lo supra-individual. Evidentemente y como ya hemos visto,29 así formulada, esta distinción es inaceptable. En primer lugar, Kant, sin ser un individualista típico, sí que lidera aquella Ilustración liberal mayoritaria que parte ne­cesariamente de la competitividad de los individuos ató­micamente considerados para pensar y legitimar las insti­tuciones colectivas. Además Kant (como esa Ilustración) se esfuerza continuamente para salvaguardar la autonomía y libertad individual (incluso frente a la presión de las ins­tituciones estatales), y su ideal social no se aleja'demasiado del liberalismo de su época, marcadamente individualista.

Mientras que, por su pane, tanto el Romanticismo como Herder valoran positivamente e incluso consideran el punto esencial de lo colectivo a aspectos supra-Índiv¡- duales como la familia, las comunidades naturales, los pue­blos, etc. Sin duda, éste es uno de sus rasgos más relevantes y unánimemente reconocidos. Cuando valoran los pue­blos y las civilizaciones, el espíritu del pueblo («Volksgeist»), la lengua nacional o la tradición como «religado» esencial, están superando el marco individual con nociones que lo enlazan en un todo orgánico. El pretendido individualis­mo de Herder y de la mayor parte de los románticos sólo aparece cuando cridcan lo que juzgan instituciones injustas y artificiales; pues en estos casos piensan que los individuos

29. Especialmente los apartados III-6-3 «El individuo y la ley» y111-6-4 «Cosmopolitismo o nacionalismo generalizado».

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estarían mejor solos y a su aire (o mejor dicho retomando a aquellas comunidades naturales amenazadas por institu­ciones artificiales e injustas). Para los románticos, el indivi­duo tiene necesidad (incluso sentimental) de sentirse aco­gido en tanto que miembro por una comunidad, lo cual significa también ser reconocido en su singularidad y per­sonalidad, sin ello el individuo aislado carece de auténtico referente colectivo e incluso individual (pues como dirá Dilthey: no sólo se es lo que uno afirma ser, sino además lo que los demás reconocen en uno).

En cambio, para la ilustración más liberal e individua­lista (y, a pesar de intentar superarla, Kant no se desmarca del todo de ella30), el individuo es pensado como un átomo conscientemente independiente y autónomo, por tanto ais­lado incluso dentro del Estado que le garantiza su libertad «liberal» a no ser coaccionado o agredido por otro. Para la Ilustración mayoritaria y Kant, sólo el respeto a las leyes co­munes y a las instituciones creadas por los individuos, tien­de un puente entre éstos y configura algo así como una «to­talidad social» (más bien un mero orden objetivo que no una auténtica comunidad con fuertes lazos subjetivos). Para la Ilustración menos optimista sobre el papel —por otra parte absolutamente necesario- del Estado y de lo político (entre la que se incluye claramente Kant), el ideal de constituir una autentica totalidad por encima de los individuos y de sus in­tereses egoístas está todavía muy lejos en la historia (incluso la aproximación a él será infinitamente larga, asintótica).

30. Ahora bien, el concepto más propiamente kantiano de liber­a d es el «democrático»: poder no obedecer otras normas que las que uno mismo acepa y se impone a $1 mismo.

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Como vemos, tiene cierto sentido ia acusación de los ro­mánticos a los ¡lustrados de que para estos últimos no existe una auténtica comunidad por encima de los individuos. Pues éstos son siempre independientes, competidores entre sí y celosamente egoístas con sus propiedades personales; provocando que haya una distancia insalvable entre ellos y el todo o el prójimo. Para los ¡lustrados, el conjunto de los in­dividuos nunca constituye un todo social y la sociedad jamás podrá ser vista como un auténtico organismo con vida pro­pia. Para los románticos, en cambio, la humanidad está estructurada esencialmente en auténticas comunidades31 populares y nacionales que, si bien no agotan la riquezaysin- gularidad del individuo, los integran en un organismo cohe­sionado y con cierta vida propia. Por eso, los románticos tienden a ver el individualismo liberal e ilustrado moderno como un desenraizamiento del individuo que le representa infinidad de traumas y lo condena a la soledad. Mientras que para el liberalismo individualista (sin duda mayoritarioen la Ilustración y también muy influyente en el pensamiento de Kant),32 cualquier individuo posee unas constantes tenden­cias naturales que le incitan a romper el pacto social; y si no lo hace es mayoritariamente por egoísmo, por cálculo racio­nal egoísta de ventajas e inconvenientes.

Como podemos ver, se entrelazan muy complejamen­te las tendencias universalistas e individualistas, que los co­mentaristas suelen mencionar como características que oponen a Kant y Hcrder, o los movimientos a que pertene-

31. Véase el clásico de Fcrdinand Tónnies Comunidad y asociación.32. A pesar que tampoco se puede identificar totalmente a Kant

con este individualismo.

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ccn. A veces y según los ámbitos parecen cruzarse o, inclu­so, permutar las posiciones. Por este motivo, proponemos aquí una formulación más adecuada de su contraposición y que facilite su correcta inteligibilidad. Así, definimos como una de las contraposiciones más importantes y abarcadoras en los siguientes términos: simplicidad y unidad versus ri­queza y diversidad.33 Kant apostaría por la primera opción, mientras que Herder lo haría por la segunda. Por la gran amplitud de ambas, se nos presenta ahora el problema de la relación entre nuestra primera contraposición34 y la que acabamos de definir. En un cierto sentido, parece que am­bas son inconmensurables e incluso contradictorias entre sí. En la primera, Kant aboga por una radical ruptura y dualismo entre razón y humanidad, por una parte, frente a Naturaleza y animalidad, por la otra; ahora, en cambio, se decanta por la simplicidad y la unidad en el momento de considerar tanto lo humano como la Naturaleza. Por su parte, Herder, que afirmaba el monismo y la continuidad que enlazaba sin rupturas radicales a lo humano con lo na­tural, ahora destaca la riqueza y la variedad tanto en lo hu­mano como en lo natural.

Recordemos que Kant (siguiendo la Ilustración mayo- ritaria) privilegiaba lo específicamente humano distin­guiéndolo radicalmente de lo natural o animal, para poder dar el salto en su filosofía de la historia del mecanismo na­tural que la movía a lo propiamente espiritual, ético-políti­co y humano que era lo que se movía y progresaba a lo largo de la historia. Herder y los románticos, por el contrario,

33. Véase nuestro apartado III-6-1 «Lo mismo y lo diferente...».34. Apanado 111-2 «Dualismo versus monismo...».

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tendían a pensar monfsricamente la historia, postulando la continuidad de lo natural y lo humano, no con vistas a borrar las distinciones, pero sí para enlazarlas todas y desta­car la armonía de todas ellas. Kant -seguramente radicali­zando la tendencia mayoritaria en la Ilustración- tendía a distinguir, separar, oponer y discriminar atentamente los ámbitos (en especial lo humano y lo animal, lo racional y lo natural). Buscaba sobre todo la claridad científica y analíti­ca, pero también una visión antropológica que se basa en la absoluta contraposición y distinción de lo que entiende como humano frente a lo que se le opone como no-huma- no (lo natural, lo animal, lo irracional, la barbarie, etc.). En cambio, el Romanticismo con Herder al frente apuesta por sintetizar, unir y enlazar toda la complejidad de lo viviente; por ello consideran como más profundo y especulativo destacar lo vínculos, enlaces y continuidades. Para ellos la verdad no puede resultar de las distinciones fijas y que nie­gan todo enlace y dinamicidad; por eso su filosofía de la historia remite a una antropología y a una especulación que resalta el vínculo de todo lo viviente, que sitúa la humani­dad en continuidad y armonía con lo natural.

Por lo anterior, Kant continuamente analiza y contra­pone las dualidades (razón frente a lo animal, lo social y lo natural, el progreso político-institucional y el moral, etc.), mientras que Herder multiplica los nexos y destaca la con­tinuidad entre esas distinciones que sóIq ve como «polos» o extremos de una linealidad sin saltos. Todo armoniza en Herder, pero es una armonía, llena de matices, que amena­za con mezclarlo todo; mientras que Kant preserva en cam­bio la rotundidad de las dualidades destacando lo esencial de la distinción, prescindiendo de toda complejidad secun­

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daría que ponga en peligro tal precisión analítica. Recorde­mos que en su primera reseña35 de las Ideas de Herder ya le contraponía a éste su definición de racionalidad y de filoso­fía, que se caracterizan «más que por fomentar exuberantes brotes, en podarlos [...], no mediante señales, sino concep­tos precisos [...] no por medio de una alada imaginación debida a la metafísica o al sentimiento, sino por una razón extendida en sus proyectos, pero cautelosa en su ejercicio».

Para Herder y los románticos, en cambio, la razón y la filosofía no pueden renunciar a admirar y expresar la rique­za y diversidad de la vida y de la Naturaleza. El universo es vivo, vigorosamente exuberante, rico y lleno de variación, por tanto, en todo momento el filósofo debe expresar y re­coger al máximo esta rica variedad natural. Lo contrario su­pone imponer los estrechos, abstractos y fosilizados con­ceptos, definiciones y clasificaciones de que hace gala la Ilustración tanto a la especulación humana, como a la ri­queza de la vida y de la Naturaleza. Podemos ver ejemplifi­cado este profundo debate en los siguientes aspectos:

En primer lugar,36 en la estructura básica del desarrollo defendido en sus filosofías especulativas de la historia. Así, por su parte, Kant busca ofrecer un muy claro hilo con­ductor que permita concebir todo el caos de los aconte­cimientos humanos como un plan lineal, uniforme e idén­tico para toda la humanidad. Por este motivo, siguiendo los preceptos esenciales de la Ilustración, postula un pro­greso común y lineal para toda la humanidad, sin entrar en pensar distinciones en función de las épocas, los países o los

35. Reseña, p. 102.36. Apañado III-6-2 «Plan lineal y uniforme...».

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pueblos. Por ello define un desarrollo único para la huma­nidad dentro del cual es posible situar y comparar rigurosa­mente el lugar ocupado por cada generación o región res­pecto a un único desarrollo que todos deben seguir sin excepción. En cambio, el Romanticismo y Herder, incluso cuando piensan dentro de la idea de un progreso común a toda la humanidad, buscan reconocer y distinguir toda la riqueza y variedad de las formas -crecientemente diversifi­cadas- del desarrollo universal, desde lo cosmológico a lo humano (donde la diversidad se incrementa aún más por la intervención de los factores culturales y lingüísticos). Por ello, piensan que la pauta de progreso en la historia y en la Naturaleza no puede ser lineal ni uniforme, sino una pauta compleja y de gran variedad de formas.

En segundo lugar,37 la Ilustración y Kant, precisamen­te por presuponer un plan único para toda la humanidad, han de afirmar que el fin de la historia, es decir el destino humano, no puede realizarse en los individuos sino tan sólo en la especie.38 Herder y el Romanticismo, al afirmar un plan de la historia complejo e, incluso, no reductible a un único denominador común, pueden postular al mismo tiempo que, en cierta medida, cada individuo o componen­te parcial de ese plan -por ejemplo, una civilización o un pueblo- consigue y satisface lo esencial de su destino pro­pio. Evidentemente, este destino está enclavado en otro que

37. Apartado III-6-2 «¿Existe destino...».38. En este punto concreto Kant adopta una visión «pesimista»

muy rara en su época que afirma que, propiamente, ningún individuo real podrá gozar de esta situación de plenitud, pues la aproximación al ideal es asintótica. Sólo matemáticamente puede decirse que la especie llegará a él, pero en el infinito.

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lo engloba, pero lo importante es que también los indivi­duos y las naciones tienen su fin propio y a él se atienen.

En tercer lugar,39 para Kant y los ilustrados, el Estado asume la vigilancia de los individuos, aplica la ley con vis­tas a garantizar la libertad de éstos pero sometida a las limi­taciones que se han autootorgado al promulgarla. La igual­dad ante una ley única, común y universal para todos, predomina por encima de los individuos, cuyas voluntades particulares y egoístas debe limitar. Para Herder y la mayo­ría de los románticos, la natural diversidad de los indivi­duos y de los pueblos es tal que difícilmente puede ser asu­mida por la ley y el Estado, de manera que éstos fácilmente terminan siendo abstractos y artificiales. Cuando así suce­de, los pueblos e, incluso, los individuos están legitimados para derrocar los estados y coartar el imperio de la ley.

Finalmente40 y vinculado con los apartados anteriores, Kant y una parte muy importante de la Ilustración tienen como ideal el cosmopolitismo. Es un gran y fructífero ideal ilustrado (muy actual y todavía no plenamente realizado a inicios del siglo XXI) la unión jurídica de todos los países en una sociedad de naciones, que evite la guerra entre ellos, administre la ley internacional y que -paralelamente- ga­rantice el respeto a la justicia en el interior de los Estados. Matizando profundamente este ideal (el cual incluso pare­cen olvidar), Herder y muchos románticos más bien tien­den a reivindicar la diversidad de los pueblos y civilizacio­nes. Cada pueblo, cultura y civilización debe preocuparse sobre todo por su coherencia consigo mismos, relegando

39. Apartado III-6-4 «Cosmopolitismo o nacionalismo.....40. Apartado 111-6-5 «El individuo y la ley».

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como un ideal abstracto y vacío ese cosmopolitismo kan­tiano. Parece indiscutible que al respecto el «nacionalismo generalizado» y no excluyente de Herder (que no nos pare­ce generalizable sin más a todo el Romanticismo) mantie­ne un equilibrio tan fino como históricamente inestable, pues evita tanto toda dominación o exclusión por motivos «nacionales» (y por supuesto racistas), como todo egocen­trismo disfrazado de «cosmopoliticismo» y todo radical in­dividualismo o subjetivismo.

Terminaremos la parte tercera de este libro mostrando que, como resultado de la contraposición «simplicidad- unidad» versus «riqueza-diversidad» (y las consecuencias que hemos visto desprenderse de los apartados anteriores), ambos autores se ven abocados a un problema específico en cada caso, pero que surge de una raíz similar. Kant tiene que explicar por qué mecanismo el caos, las divergencias o las irracionalidades presentes en la historia devienen final­mente parte de aquella simplicidad racional que siempre postula. Es decir, si el camino de la historia es racional, en­tonces se tiene que mostrar cómo los acontecimientos con­cretos que parecen carecer de fin y de razón coadyuvan fi­nalmente en aquel camino racional. Kant debe mostrar cómo sale el orden del caos. Curiosamente su solución es muy próxima al emblema del liberalismo: «laissez faire, laissez passer». Por ello es sorprendentemente cercana a Mandeville (y sus virtudes públicas resultando de los vicios privados), a la «mano oculta» de Adam Smith y a la «astu­cia de la razón» de Hegel. El bien colectivo surgirá de la búsqueda por parte de los individuos de su beneficio egoís­ta; el bien saldrá de la paradojal «insociable sociabilidad» que manifiestan los hombres en sociedad.

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Herder tiene, precisamente, el problema contrarío. La unidad y continuidad que une a todo el universo y a toda la Naturaleza se diversifica exuberantemente en un proce­so acelerado. El problema es pues cómo enlazar la unidad de la vida y de la Naturaleza (que son una y la misma -piensa casi panteístamente- en tanto que obra de Dios) con su apariencia sensible que es exuberantemente múlti­ple y polimórfica. Como quiera que Herder parte de la unidad y de la armonía primigenias, no puede jugar como Kant con la virtud positiva del conflicto y la negatividad que engendran orden racional precisamente a través de su propia autodestrucción. Herder debe postular, por tanto, el desarrollo orgánico, armónico y sin violencia de ningún tipo de una Naturaleza que tiende a la diversificación por la misma dinámica de su vida.

Precisamente a través de los opuestos posicionamientos comentados podemos comprender el muy sorprendente enfrentamiento que mantienen Kant y Herder por lo que respecta a la Naturaleza y a las consecuencias de la guerra.41 El reconocido pacifista que es Kant (quien realiza el máxi­mo esfuerzo por imaginar los caminos del hombre hacia la paz perpetua)42 sorprendentemente termina exculpando (si bien no legitimando) la guerra, en tanto que paradigma del conflictivo mecanismo que mueve la historia. La guerra en­gendra la pazo, al menos, el proceso que finalmente condu­cirá a la paz, parece querer decir. La guerra, en definitiva y más allá de sus víctimas concretas, es beneficiosa para la hu­

41. Véase el apartado III-7 «¿Desarrollo conflictivo o espontáneo?» y nuestro articulo «Teoría política de Kant y Herder despotismo ilustra­do y legitimidad de la Revolución» en Eduardo Bello (ed.), 1991.

42. Véase su obra homónima, ya citada.

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manidad porque obliga a desarrollar sus facultades, en espe­cial la de la razón. La guerra es un aliciente para la ilustra­ción y para el caminar hacia una constitución cosmopolita, y con ellas -y sólo con ellas- será posible la paz pecpetua.

En cambio, Herder siempre denunciará argumentacio­nes como la anterior (cuyo mejor ejemplo es la famosa «as­tucia de la razón» de Hegel). Además, como ha postulado el espontáneo y no especialmente conflictivo desarrollo de la Naturaleza y la vida, Herder no necesita de estos astutos argumentos ni tiene que legitimar finalmente el conflicto y la guerra. Para él, éstos serán siempre e inevitablemente una perversión de la Naturaleza, aunque ésta ciertamen­te los permite. Pero para Herder y una parte considerable de los románticos, el conflicto y la guerra aparecen sobre todo y necesariamente cuando se fuerza o desconoce el orden na­tural. Por lo tanto, la guerra (que no tiene paliativo alguno) tiene que condenarse siempre pues es y resulta de un atenta­do en contra del orden natural. Nada la justifica y es, exclu­sivamente, consecuencia de la tensión y represión a los que se ven sometidos artificial y violentamente los hombres.

III-2 D ualismo versus monismo.La oposición mAs global

La Ilustración presupone una antropología que parte de distinguir radicalmente lo humano de lo natural y ani­mal. Para la mayoría de los ilustrados (incluyendo Kant) la ruptura que nos separa de la animalidad es deseable pues sólo de ella surge la grandeza máxima de la humanidad. De esta corriente mayoritaria en la Ilustración debemos excluir

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a Hume y Rousseau, curiosamente dos de los filósofos más valorados e importantes en el desarrollo del pensamiento de Kant, pero sin ninguna duda éste se aparta aquí radi­calmente de ellos. Piensa que lo racional rompe profunda­mente con lo natural, que hay un auténtico abismo que los separa y, además, lo glosa con toda clase de elogios a favor de la grandeza de la especificidad humana -especialmente por su facultad intelectiva, su libertad y su moralidad-. Re­sulta de ello es que la Ilustración liderada por Kant (y opues­ta en esto a Hume y Rousseau) tenga que distinguir drásti­camente entre el ámbito de la razón humana (incluyendo la «segunda naturaleza» que la humanidad se da con las insti­tuciones socio-políticas) y el de la naturaleza que incluye los instintos humanos (que, junto con el resto de faculta­des, deberían subordinarse totalmente a la razón).

Por tanto, este abismo entre lo racional y lo natural marca una profunda y dolorosa escisión en el interior del propio hombre (en esto acepta Kant el veredicto rousseau- niano). La razón, aunque es una facultad que forma parte de las disposiciones naturales del hombre y aunque en Idea afirma que se desarrollará a partir de las constricciones de la Naturaleza, representa la componente que separa al hombre de la animalidad. Sólo la razón permite escapar al hombre de la sumisión animal a la Naturaleza y a los instintos. Por ello, en definitiva la razón configura una nueva y específica naturaleza humana. De manera que, cuando el hombre adquiere el uso de la razón (aunque no sea al nivel exigido por la Ilustración),43 deja de ser un ser

43. El famoso «¡sapere aude!» «¡Ten el valor de servirte de tu pro­pia razón [...] sin la guia de otro». ¡Qué es ilustración?, p. 25.

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natural, un mero animal, y pasa a ser sujeto de libertad y de moralidad. Sólo la razón -como ya hemos comentado am­pliamente en otros apartados de este trabajo- hace posible la libertad humana y, por tanto, la aparición de un mundo moral por encima e independientemente del mundo natu­ral -pues responde a otras leyes, las del deber ético-.

Como vemos, la razón humana no sólo se distancia cada vez más del fondo instintivo, natural y salvaje del hombre, sino que además, entra en lucha contra ¿1 hasta acabar dominándolo en todas sus facetas. Kant expresa muy claramente esta idea en Comienzo verosímil:** «Se pudo presentar de este modo la primera ocasión a la razón para empezar a porfiar con la voz de la Naturaleza e intentar, a pesar de su contradicción, el primer ensayo de una elección libre». Sólo la razón, junto con la libertad y la moralidad que en ella se basan, puede hacer posible que el deber ético se imponga al egoísmo natural en los hombres. También posibilitará que la sociabilidad se imponga a los impulsos antisociales, que el respeto a todo hombre en cuanto tal predomine por encima del desprecio o del deseo de utilizar la fuerza, y que la colaboración en los fines últimos de la humanidad supere la sujeción a la inmediatez del instante.

Por lo anterior, la razón no sólo se distancia y adquiere su legalidad propia, opuesta a la legalidad de la Naturale­za,44 45 sino que ha de someter a la parte instintiva natural del hombre y, después, ha de imponer una finalidad humana a

44. Comienzo verosímil, p. 72. La cursiva es nuestra.45. Aunque, como hemos visto (véase el capítulo 1-3), curiosa­

mente esta legalidad con que la humanidad rompe con lo natural, sólo puede ser pensada -paradojalmento- formando pane de un plan o in­tención de la Naturaleza.

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la especie y al conjunto de la Naturaleza en la historia. La relación mayoritaria de la Ilustración46 (incluyendo Kant) con la Naturaleza es básicamente instrumental y domina­dora. Así en el escrito Comienzo verosímil,*7 Kant presupo­ne el «privilegio» humano (Tente a todo ser natural: «Com­prendió el hombre [...] que él constituía el genuino fin de la Naturaleza». Cita el Génesis bíblico, para afirmar que todo animal o vegetal le es entregado como objeto para su utilidad, justificando, por tanto, que los utilice como me­dios para unos fines que no están en la propia Naturaleza de estos seres, sino en la utilidad y el beneficio humanos. Un poco más abajo de la cita anterior Kant afirma contun­dentemente: «La primera vez que [el hombre] dijo a la oveja: la piel tuya la Naturaleza no te ¡a ha dado para ti sino para mi y se la quitó y se vistió con ella (v. 21), tenía ya con­ciencia de su privilegio que, en virtud de su naturaleza, le colocaba por encima de todos los animales, que ya no con­sideraba como compañeros en la creación sino como me­dios e instrumentos puestos a disposición de su voluntad para el logro de sus propósitos.»48 Aquí Kant se hace par­

46. Aquí Rousseau constituye también una sorprendente excep­ción.

47. Comienzo verosímil, p. 75.48. Estas ideas comportaban necesariamente para Kant una con­

secuencia que, lamentablemente, parece no haberse cumplido realmen­te: «Esta figuración implicaba, si bien de manera oscura, la idea de que no podía dirigirse en los mismos términos hacia ningún hombre, sino que tenía que considerarlos a todos como copartícipes iguales en los do­nes de la Naturaleza; preparación muy anticipada de las limitaciones a que la razón habría de someter en lo futuro a la voluntad en considera­ción a los demás hombres y que es mucho más necesaria a la institución de la sociedad que la inclinación y el amor», (Ibid., p. 76). Hemos cita­do la parte final para destacar que efectivamente Kant se desmarca de aquella Ilustración (y evidentemente mucho del Romanticismo) que

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tícipe de una pane muy importante del pensamiento de Oc­cidente (el más vinculado con la llamada «razón ilustrada» de Horkheimer y Adorno) afirmando que el primer acto del hombre en cuanto tal es distanciarse de la Naturaliza y ne­garle su ser autónomo.

También hemos tratado49 50 51 52 la ambigüedad o dualidad presente en Kant al definir la historia en función de dos procesos de muy difícil unificación. Por una pane apunta al progreso político-social hacia una constitución justa y «cosmopolita», es decir a un aspecto básicamente colectivo que no presupone necesariamente el perfeccionamiento de los individuos, mientras que, por otra, más bien se trata de este perfeccionamiento individual referido a la capaci­dad de hacer un uso individual de la razón «sin la guía de otro» (que es el «lema de la ilustración»)*0 e, incluso, a un progreso moral.*1 Ahora bien, queremos destacar aquí que Kant identifica siempre naturaleza y necesidad, mientras que piensa la razón tendiendo a lo contrario. La razón libe­ra y la condición de posibilidad (en su uso práctico que ex­tiende el teorético o «especulativo»)*2 de la moralidad, por

considera como elemento esencial de la humanidad elementos senti­mentales. En ello se opone claramente no sólo a Rousseau y Hume, sino a la escuela del sentido moral y a Didcrot.

49. Apartado 1-4 «Kant: filosofía de la historia...».50. ¿Quó es ilustración?, p. 25.51. También aquí hay la ambivalencia del progreso moral indivi­

dual, que es al que básicamente se refiere Kant, pero también de la hu­manidad como colectivo cuando glosa la reacción de los espectadores ante la Revolución francesa.

52. Como ya enuncian los títulos de dos apartados de la Critica de la razón práctica: «Del derecho de la razón pura, en el uso práctico, a una ampliación que no le es posible por si en el especulativo» (apartado II, del Capitulo 1.° del libro 1,°) y «De cómo una amplificación de la ra- zónpura en sentido práctico es posible pensarla, sin amplificar con eso,

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lo tanto es propiamente una facultad antinatural o antiani­mal, pues trasciende y está destinada a negar las leyes natu­rales (como el determinismo y el instinto). Además, el or­den que establece, ya sea político-social como moral, tiene precedentes en el mundo natural y es, por ello mismo, un orden antinatural. Hablando en hegeliano: la Naturaleza tiene una (acuitad que tiende dialécticamente a su autone- gación: la razón. Como también hemos visto, tal negación o escisión entre humanidad y Naturaleza nunca podría ser aceptado por Herder y el Romanticismo mayoritario.

En definitiva, si bien, por una parte, en Kant y la Ilus­tración mayoritaria hay siempre una dualidad profunda que en todo momento coincide en marcar muy profunda­mente la escisión entre humanidad y animalidad,55 para Herder y el Romanticismo, ocurre todo lo contrario:* 53 54 el

al mismo tiempo, su conocimiento como especulativa» (apartado Vil del capitulo II del libro 2.°).

53. Asi por ejemplo es claramente excepcional la conocida tesis de Hume que afirma que los animales gozan también de un cierto uso de la razón claramente identificablc con el humano. Al respecto véase el Capítulo 9 titulado «De la razón de los animales» de la Investigación so­bre el conocimiento humano (Madrid, Alianza, 1980, trad. Jaime de Sa­las Ortueta) y del capitulo 16 (titulado idénticamente) de la parte 3.a del libro 1.° del Tratado de la naturaleza humana (Madrid. Editora Na­cional, 1977, trad. Félix Duque).

54. Estiú ha visto perfectamente esta contraposición en su magnifi­ca introducción a los escritos filosóficos de Kant. Describe de la siguiente manera: «El primero [Herder] estimaba que el hombre constituía una co­ronación de un movimiento creador que, como fuerza interna, atraviesa el todo de la naturaleza. No es el hombre un ser que se defina por su oposi­ción a lo natural, sino que, por el contrarío, constituye el punto terminal, privilegiado y único, de un desenvolvimiento progresivo que envuelve la totalidad de las cosas. Si bien el hombre se caracteriza por la capacidad teo­rética y razón, esta misma tiene un origen natural: es el producto de una fuerza genética que, al llegar al colmo de sus configuraciones, se detiene y toma contemplativa, por lo mismo que deja de actuar» (p. 19).

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mundo racional no rompe con el mundo natural, sino que lo continúa armónicamente. Aceptan, por supuesto, que hay un cambio o una modificación, pero los consideran como un modo distinto de algo más substancial que e» esencial­mente idéntico (como considera Spinoza).55 Herder acep­ta plenamente el principio de continuidad del racionalis­mo de Leibniz y Spinoza. Como Hamann, lo basa en la seguridad que el mismo Dios que creó la Naturaleza tam­bién creó la historia (y por supuesto no tenía sentido que lo hiciera desde parámetros o modelos completamente dis­tintos y escindidos). Reitera el venerable argumento teoló- gico-racionalista de que Dios no tenía motivo para cam­biar su voluntad durante su acto de creación. Por tanto, piensa Herder es necesario pensar que Dios ha hecho una gran y rica creación toda ella armónica, toda ella atravesa­da por las mismas fuerzas y leyes naturales.

La Naturaleza rica, poderosa y exuberante de los ro­mánticos ofrece una gran diversidad de formas, pero todas ellas -desde del reino mineral pasando por el vegetal y el animal hasta el hombre, la razón y el espíritu— son una misma Naturaleza desarrollándose. La Naturaleza adquie­re características de gran sujeto totalizador seguramente por la influencia de Goethe en Herder. Así se superan el mecanismo y determinismo presentes en Spinoza, pensan­do la Naturaleza desde la perspectiva de un organicismo y una teleología que van mucho más allá de los aristotélicos. Para Herder, naturaleza y espíritu, vida vegetal, animal y humana son estadios teleológicos de un mismo e inmensa­

55. Ciertamente Spinoza es muy influyente en Herder y, segura­mente de manera mis difusa e implícita, en muchos románticos.

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mente rico organismo total que camina hacia la conciencia y la subjetividad humanas: «No sólo existe una conexión, sino también una serie ascendente de fuerzas en el reino invisible de la creación [...] Más aún, esta conexión invisi­ble debe ser infinitamente más íntima, continua y progre­siva de lo que la serie de formas exteriores muestra a nues­tro torpe sentido».56

Precisamente por la estricta continuidad en la jerar­quía de los seres, para Herder y la mayoría de los románti­cos, no tiene ningún sentido decir que la razón (que es una facultad natural) pueda ir en contra de otras facultades también ellas naturales. La razón está íntimamente ligada con los sentidos, la imaginación, los sentimientos, los ins­tintos, y sin ellos no sería nada. La razón es natural y obede­ce las leyes de la Naturaleza, por tanto de ninguna manera puede ni quiere imponer nada a ésta. Todo lo que la razón es o puede hacer lo ha obtenido gracias a la Naturaleza. Herder piensa que la razón es una buena servidora de la Naturaleza y que ha sido ésta quien la ha otorgado a su criatura predilecta y «central»: el hombre.57 Pero se la ha dado para que la utilice de una manera natural y sana; sólo entonces (cuando también sirve a la Naturaleza) la razón sirve verdaderamente a la humanidad. La razón sólo puede oponerse a la Naturaleza desde un uso perverso e insano, aunque reconoce que éste es habitual en la Ilustración.

56. Ideas, p. 130.57. Aquí Herder apunta a la hipotética raíz común que Kant insi­

núa al final de la introducción de la C ritica de ¡a razón pura (K 15-B29) y que tanto ha interesado a Heidegger. Herder vincula este origen o raíz común a la naturaleza. Sobre Kant y esta cuestión véase Felipe Martínez Marzoa Desconocida raíz común (Estudio sobre la teoría kantiana de lo bello) Madrid, Visor, 1987.

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Para el romántico cristiano que es Herder la explicación de todo está en la Naturaleza, que constituye el otro libro de Dios que hay que interpretar (aparte de la Biblia). Aho­ra bien la interpretación de la Naturaleza no se puede rea­lizar solamente desde la razón; es necesario el sentimiento que nos comunica «simpáticamente» con el espíritu invisi­ble de la creación divina. Únicamente si no separamos ar­tificialmente la razón de toda la continuidad de las faculta­des, es posible leer el libro de la Naturaleza.

En los próximos apartados veremos como esta oposi­ción que enfrenta el dualismo humanidad-Naturaleza o razón-animalidad de la Ilustración mayoritaria con el mo­nismo que defienden los románticos, rige muchas otras oposiciones y enfrentamientos. De esta manera la veremos aplicarse específicamente a distintos ámbitos, enriquecién­dose en contenido y concretándose -claro está-. A través de ellos podremos ver que Kant (y la Ilustración que repre­senta) siempre resaltarán los componentes, aspectos y so­luciones que implican una construcción racional humana que precisa de arte y esfuerzo, de tanteos y errores, y que rompe o trastorna el orden previo de la Naturaleza. En cambio, Herder y el Romanticismo que inaugura destaca­rán todo lo engendrado naturalmente a partir del desarro­llo espontáneo -siempre desde el interior hacia lo exte­rior— que continúa armónicamente el orden primigenio de la Naturaleza. Los primeros presupondrán el dualismo Naturaleza-razón y acabarán privilegiando siempre la ver­tiente racional -en tanto que el campo propiamente hu­mano-. Mientras que los segundos, a partir de su monis­mo -siempre vertebrado, claro está- acabarán destacando la armonía universal que nunca rompe con lo natural.

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II1-2-1 E l hombre-ruptura frente a l hombre-continuidad

Otro aspecto esencial que contrapone a Kant y Herder como representantes -respectivamente- de la Ilustración y del Romanticismo, es su muy contrastada relación con res­pecto a la naturalidad o animalidad humana. Desarrollan­do tesis anteriores sobre el origen contractual de la socie­dad y compatibilizándolas con la crítica rousseauniana a la hipocresía de la sociedad, Kant piensa que hay una esen­cial ruptura entre Naturaleza y humanidad. Entre el ani­mal y el hombre, o entre el estado natural y estado social de éste hay un salto cualitativo importantísimo. Para Kant todo lo propiamente humano representa una ruptura res­pecto a lo natural, para él -en clara contraposición con Herder- natural equivale a animal en el sentido de todavía no-humano o no-racional. Por ello, la sociedad, el derecho y las instituciones políticas son consideradas como institu­ciones humanas artificiales que rompen con lo natural y que se afianzan en la razón (por ello se necesita la idea de un «pacto o contrato civil» -que presupone una reflexión racional- que las instaure). En el marco mental ilustrado y liberal de Kant, pues, las instituciones y vínculos entre los individuos es resultado de un proceso antinatural, artificial y, en el mejor de los casos, racional.

Herder, en cambio, desarrolla en clave historicista y temporal el principio de continuidad de Leibniz.58 Dentro de una visión romántica de la relación de la humanidad con la Naturaleza, afirma que hay un enlace sin solución de

58. Al respecto remitimos al clásico La gran cadena deiser. Histo­ria de una idea de Arthur O. Lovejoy, Barcelona, Icaria, 1983.

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continuidad en coda la creación, desde las estrellas hasta las criaturas humanas pasando, por supuesto, por los ani­males. El hombre es un ser natural y animal que no puede romper ni soslayar (como pretende la Ilustración -piensa-) sus raíces y componentes naturales o animales. La humani­dad peca de vanidad y de orgullo cuando pretende colocar­se por encima de la Naturaleza y se condena a la represión y la infelicidad (pues ésta se venga desde dentro del hombre mismo). A este respecto, para Herder el derecho y las insti­tuciones socio-políticas tienen un origen natural vinculado al ser particular y específico del pueblo. En este sentido ha­bla de instituciones naturales (familia, pueblo, nación) en las que se dan vínculos humanos de todo tipo (interviene en ellas por ejemplo el sentimiento) que las convierte en un marco esencial fuera del cual no hay auténtica existencia humana. Al respecto, para Herder es claro que estas institu­ciones naturales son previas y condición de posibilidad de los individuos, y no al revés como en Kant.

A pesar de reconocer las críticas de Rousseau, Kant se inscribe claramente dentro de la Ilustración que claramen­te define un proyecto de humanidad y educación (de «ilus­tración») donde la razón debe prevalecer absolutamente sobre toda determinación animal o natural (instintos, pa­siones, sentimientos, limitación al mundo sensible, egoís­mo individual...). La perfección humana sólo se puede lograr o, al menos, caminar hacia ella desde el pleno domi­nio de la razón.

Por ello -para Kant- la racionalidad es la condición de posibilidad para que la humanidad se abra a la libertad, la responsabilidad, el deber ético y, en el futuro, la sociedad cosmopolita. Por otra parte, en su pensamiento político

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Kant manifiesta una ciara vinculación con un «realismo» descarnado que choca con el ingenuo entusiasmo de Herder. Kant aquí está muchas veces más cerca del crudo pen­samiento político de Thomas Hobbes que no del optimis­mo de Locke. La teorización kantiana de la necesidad del Estado como garante del orden social, su consideración del desorden social como inevitablemente mucho más pe­ligroso e irracional que el más terrible de los gobiernos dic­tatoriales, su rechazo en última instancia del tiranicidio -in­cluso en casos extremos-, el papel que otorga a la guerra en el progreso histórico, incluso el priorizar la «paz» y el or­den social a la libertad y el derecho de los individuos, apuntan a un Kant mucho más cercano a Hobbes y a He- gel, que no a Herder.

Muy al contrario de lo dicho, Herder anticipa el gran ideal romántico que se propone hacer posible la armonía cada vez más perfecta entre hombre y Naturaleza, entre in­dividuo y sociedad (quizás más bien «comunidad»),59 en definitiva de las facultades humanas en el interior del hombre y, exteriormente, de éste con la Naturaleza y una sociedad ella también «natural». Para el romanticismo de Herder, naturalidad y humanidad, no sólo no se excluyen entre sí, sino que se potencian grandemente. Los sentidos sitúan y concretizan la razón; la imaginación, la fantasía y el genio la potencian y la hacen capaz de especulación y creatividad; el sentimiento y la pasión la guían y animan para que alcance su meta. Pues, en definitiva, la humani­dad que no niega ni reprime la naturalidad presente en sí

59. Según la distinción clásica de Ferdinand Tdnnies Comunidad y asociación, Barcelona, Península, 1979.

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misma está mucho más capacitada para lograr sus objeti­vos y perfección.

Como consecuencia el pensamiento político de Her- der y el Romanticismo es mucho menos «realista»,y aboga por una trasposición mucho más fácil y directa de los idea­les de libertad y justicia. Cualquier sociedad artificial y des­pótica que coarte los anhelos y derechos de sus ciudadanos debe ser derogada y sustituida por nuevas formas de go­bierno más justas y naturales. Para estos autores los riesgos de tales cambios o revueltas resulta claramente negligidos tan­to por la irrenunciabilidad de los imperativos e ideales como por su valoración -muy optimista- de la facilidad con que el cuerpo social recupera el equilibrio y la paz.

Como contrapartida necesaria a la relación comentada entre naturalidad y humanidad, Kant tiene que pensar precisamente a esa naturalidad como el motor que mueve la historia. Efectivamente, la filosofía kantiana de la histo­ria se basa en la dinamicidad de la «insociable sociabilidad» humana. Pues, en la línea de la valoración liberal de la competencia, es la guerra y el conflicto tanto en el interior de cada hombre como de la sociedad en conjunto lo que, en definitiva, hace posible el progreso histórico. La inso­ciable naturalidad humana no sólo mueve la historia, sino que también provoca -piensa Kant— su progresiva autoeli- minación. En un argumento muy cercano a la astucia de la razón hegeliana o a la mano oculta en el mercado de Adam Smith, será la irracionalidad presente en la historia la que acabará autoeliminándose por sí misma y haciendo posible el dominio pleno de la racionalidad. Sólo a través de los conflictos provocados por la animalidad e irracionalidad humanas, la humanidad se va educando a lo largo de la

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historia, hasta devenir completamente racional (que Kant identifica con plenamente «ilustrada»). Consecuencia de la misma perspectiva, para la tradición ilustrado-liberal den­tro de la que se inscribe Kant, el progreso humano depende básicamente del conflicto político y social, el cual educará al individuo y, quizás, permitirá también un cierto progre­so moral en él. Como dice Kant, el hombre está hecho de una «madera tan retorcida» que es muy difícil de poner recta, de tal manera que es imposible pensar que se endere­zará espontáneamente sin la coerción social.

En cambio, como Herder y el Romanticismo no contra­ponen tan radicalmente naturalidad y humanidad, para ellos no tiene sentido la desaparición de la primera para la realización plena de la segunda. Naturalmente esto les priva del bello (y muy convincente por «astuto») aigumento de «la astucia de la razón» y deben pensar más bien en la línea de la colaboración entre todas las facultades humanas y en la es­pontaneidad del desarrollo de la Naturaleza hacia la huma­nidad. Ciertamente, esta idea parece mucho más ingenua y utópica que no la primera pues, desde la teodicea de Leibniz hasta la evolución de las especies de Darwin o el marxismo dialéctico, la modernidad ha tendido ha pensar la necesidad de que lo irracional se superara a sí mismo. En la misma línea consideran que hay un progreso moral espontáneo en la hu­manidad y en sus miembros que, no sólo antecede al progre­so político, sino que debe luchar con el efecto entorpecedor y corruptor de lo político. Así pues aquí el conflicto y coer­ción sociales no sólo no ayudan al desarrollo moral, sino que lo entorpecen amenazando con coartarlo totalmente.

Se entiende que, en contextos de este tipo, Herder afirme que en Kant y en la Ilustración hay una raíz escépti­

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ca puesto que en el fondo desconfían de las fuerzas huma­nas e, incluso, de la razón. No creerían en la capacidad hu­mana para progresar espontáneamente y, a pesar de su «ra­cionalismo», verían infinitos impedimentos panuque la razón triunfe. Por eso tendrían que inventar o imaginarse mecanismos «astutos» (en la línea de la «astucia de la ra­zón») que privilegiasen el conflicto y lo irracional como verdadero origen de lo racional. Por su parte, Herder y el Romanticismo reivindican la bondad y el poder de la na­turaleza humana en su totalidad, formada por la razón pero también por los sentidos, la imaginación, el senti­miento... Piensan que la Naturaleza se basta para garanti­zar la plenitud humana, incluso más allá de la idea ilustra­da de progreso, pues -bien considerada, piensan- no sólo la garantiza para la última generación humana (la del final y meta de la historia) sino para todas ellas.

El ideal de humanidad de Herder se encuentra defini­do, como es obvio, en contraste con la animalidad. Pero Herder niega explícitamente la posibilidad de definir al hombre en oposición absoluta al animal. El hombre ocupa el lugar central de la creación sin por ello trascenderla. El hombre es el modelo principal de la creación, es un ser in­termedio entre los animales,60 pero hecho de tal manera que reúne de la forma más armoniosa todos los rasgos que se encuentran dispersos en el resto de criaturas. El hombre es el mejor compendio (en Herder, como en el neoplato­nismo renacentista, el hombre es también imago mundt).

Por lo tanto, entre los rasgos o valores humanos hay muchos trazos animales: instintos, los propios sentidos,

60. Ideas, pp. 56-59.

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etc., por otra parte cualquier (acuitad del hombre está en continuidad con la Naturaleza. En el capítulo seis del sexto libro de la primera parte de las Ideas, Herder intenta definir lo que entiende por «humanidad» y agrupa todos los rasgos que la forman: «Mi deseo es reunir en una palabra Huma­nidad todo cuanto hasta ahora he dicho sobre la noble for­mación del hombre para la razón y la libertad, para más pri­morosos sentidos e instintos, para una salud más delicada y robusta, para la ocupación y dominio de la tierra».61

Para Herder, si bien el hombre no tiene mejor palabra que «humanidad», ésta incluye armoniosamente rasgos compartidos con los animales, que en ella se ponen al ser­vicio de su espíritu. Herder dedica el primer apartado del libro cuarto de Ideas a la actividad racional; el tercero, a los sentidos más sutiles (tacto, vista, oído) para el arte y el len­guaje; el cuarto, a la libertad (como en Kant, estrechamen­te vinculada a la razón); el quinto, a la salud delicada pero tan resistente como puede permitir al hombre extenderse por toda la tierra. Y concluye en el sexto: «El hombre está formado para la humanidad y para la religión». Como ve­mos, incluye en la humanidad la armonía de los instintos animales, la autoconservación, el deseo de participación con otros seres y el deseo de comunicación. Incluye tam­bién el instinto sexual, el amor, el sentimiento de simpatía, que es la base de toda relación afectuosa, por ejemplo la paterno-filial y en general los vínculos de sangre. Pero también incluye la regla de justicia y verdad, pues «sin es­tricta equidad y verdad no hay razón ni humanidad conce­bibles». Añade el instinto de decencia y, finalmente, la reli­

61. Ideas, p. 119.

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gión, que es «la más elevada humanidad del hombre, la más sutil floración del espíritu humano, la primera y úl­tima filosofía».

Con esta valoración extrema de la religión copio parte constituyente y creativa de la humanidad, Herder precede —a pesar del total desacuerdo en muchas otras cosas—62 a los idealistas alemanes, como por ejemplo el llamado Primer programa del Idealismo alemán de tan difícil imputación en­tre Hegel, Holderlin y Schelling. La religión viene a ser para Herder lo que para Kant la ley moral: ambas son una «mara­villosa» «presencia» que se impone desde su interior al hom­bre y le impide naufragar. Herder afirma que es «el ejercicio del corazón humano y el más puro encauzamiento de sus fa­cultades y potencias»,63 pues «si el hombre fue creado para la libertad y no tiene en la tierra otra ley que la que él mismo se impone, tiene que convertirse en la criatura más salvaje si no conoce pronto la ley de Dios en la Naturaleza y como hijo no aspira a llegar a la perfección del padre».

Para finalizar y como vemos, Herder armoniza en el ideal de humanidad todos los elementos naturales (incluso

62. Kant recurre a la analogía de la Naturaleza en Comienzo vero­símil1 cuando afirma que en cierta medida puede conocerse los orígenes del hombre con ciertas guarnías, en la medida en que se deben a la Na­turaleza. Por consiguiente, como hay que suponer que la Naturaleza se habrá mantenido estable desde entonces, no inventamos nada, sino que sacamos de la experiencia mediante la analogía de la Naturaleza nuestro conocimiento. Ya conocemos, con todo, el estatus de viaje de placer que Kant concede a lo expuesto en esta obra por Herder. En su réplica contra Reinhold, Kant habla del valor de las analogías de la Naturaleza y acepta que pueden hacer cierto servicio al conocimiento; no obstante, «ninguna analogía podría llenar el inmenso abismo entre lo contingen­te y lo necesario» (p. 104).

63. Ideas, p. 123.

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los rechazados por la Ilustración como exclusivamente ani­males) y los considera esenciales para que pueda llegar a su plenitud. Pues piensa que todo en el hombre es importan­te (y debe ser tenido en cuenta y desarrollado armoniosa­mente con el todo) para que éste realice su plenitud. Sólo entonces todos y cada uno de los hombres (y no sólo un tipo muy concreto de hombre) podrán desarrollar y reali­zar la totalidad de su ser sin que unas facultades repriman a otras. Como dice Schmidt,64 a pesar de su interés omnia- barcante y de situarlo en relación con toda la naturaleza, Herder tiene como «tema fundamental» al hombre, siem­pre «escribe y actúa ad. hominem». Además, aunque no re­nuncia ni ve problemático su enlace con la «humanidad», no se refiere meramente al hombre «en general» sino el «hombre concreto», con sus singulares determinaciones vi­tales e históricas.

Pero no anticipemos más acontecimientos, pues cree­mos que para comprender mejor esta oposición y sus su­bordinadas, no hay nada más efectivo que desarrollar las otras oposiciones a que remite. Empezaremos por una que expresa muy bien les consecuencias concretas de una di­versidad de planteamiento tan abstracta como la comen­tada. Así veremos cómo para Kant y una cierta Ilustración la posición erecta del hombre será claramente artificial y fruto de una profunda ruptura con la Naturaleza, mien­tras que para Herder y muchos románticos será fruto de un desarrollo natural que no violenta en absoluto a la Na­turaleza.

64. G . Schmidt, 1966, p. 11.

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II 1-2-2 La posición erecta del hombre

Tenemos que comenzar destacando que, a pesar de ciertas excepciones como por ejemplo el oso cuando ataca o quiere alcanzar algo en un árbol o de algunos monos en situaciones similares, es indiscutible la peculiaridad huma­na dentro del reino animal por lo que hace a su postura erecta, a «dos patas». Ello sugiere o facilita la interpreta­ción de los que afirman que el hombre no es un animal como los otros. Como no podía ser de otra manera, tanto la Ilustración como el Romanticismo (incluyendo a Kant y Herder) coinciden en la especificidad humana, nadie quie­re confundirlo con los animales (como parece insinuar a veces Hume). Por ello la cuestión no es ésta, pues tanto la Ilustración como el Romanticismo participan de un cierto antropocentrismo muy arraigado en Occidente y en la Modernidad. La cuestión es más concretamente el grado de tal antropocentrismo y si es pensado surgiendo ruptu- ristamente y sin continuidad en contra de lo natural, o bien como una continuidad armónica con la Naturaleza. La cuestión no es, pues, la especificidad humana sino el grado y justificación de tal especificidad.

La Ilustración y el Romanticismo coinciden en afirmar que la humanidad se diferencia del resto de animales por ciertas características vistas como «positivas». Nos referi­mos por ejemplo a: tener capacidad para el lenguaje, ser sus­ceptibles de darse leyes, poderse abrir a cuestiones trascen­dentes como las religiosas, ser capaces de usar la razón y de plantarse cuestiones éticas, etc. Aún más, incluso coinciden en algunas características claramente «negativas» como por ejemplo (y siguiendo un cierto espíritu rousseauniano que

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influyó tanto en Kant como en Herder) y como dice este úl­timo: «ningún animal devora a otro por gula, ninguno ase­sina a sangre fría a otro de su especie por orden de otro».

Los problemas y diversidad de opiniones se manifiesta cuando preguntamos más concretamente ¿cómo y cuando el hombre dejó de ser un animal como los otros y qué ele­mento fue el desencadenante de esta peculiar evolución? Más en concreto: ¿qué papel jugó en tal evolución la pecu­liar postura erecta de los humanos? Es al responder estas preguntas que nuestros autores manifiestan una diversidad radical de opiniones que se corresponde y podemos anali­zar perfectamente en función de la primera dualidad que hemos comentado.

Ya hemos visto65 la respuesta que dio Kant en Comienzo verosímil, que es continuada en una recensión de 1771 a un libro de un importante anatomista de la época llamado Moscati. En esta última, Kant manifiesta la opinión -que sabía contraría a la de Herder- de que la postura erecta del hombre no era la causa primera de la peculiaridad humana dentro del reino animal, sino que era consecuencia del de­sarrollo de la razón (que sí era la causa primera del proceso de humanización). Por otro lado, afirmaba que la postura erecta no era natural, no era una solución fruto de un de­sarrollo natural sino, al contrario, tenía un origen artificial que iba en contra de toda tendencia natural. Por ello la hu­manidad gozaba de la ventaja implícita en la bipedación, pero también de los inconvenientes de esta postura tan anti­natural. Estiú66 ha expresado esta idea con mucha preci­

65. Apartado III-2 «Dualismo versus monismo...».66. Estiú, p. 20.

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sión: «El bípedo, pues, alcanza una postura artificial que comprime y agravia a la natural. Ahora bien, comenta Kant, si el hombre no se irguió para completar y perfeccionar su naturaleza [que es, como veremos, la opinión de Herder], sino para violentarla, ¿no indica eso que en él se había de­positado un germen de razón, es decir, de algo opuesto a lo natural? Luego, no es que el hombre tenga razón por haber conquistado la posición erguida, sino todo lo contrario: el hombre abandonó su originaria postura sobre cuatro patas, porque tenía implícito el germen que lo destinaba a diferen­ciarse de la Naturaleza y contraponerse a ella».

Herder, en coherencia con su teoría de que por la for­ma se puede inducir la función, que por lo visible se puede intuir lo invisible, opina que «en el ser humano todo es en función de la figura que ahora tiene; por ella se aclara toda su historia, sin ella nada». La Naturaleza, «madre creado­ra», ha querido conceder al hombre «su obra principal: la belleza humana».67 Mediante la postura erecta, el hombre ha podido «mirar lejos, por encima de sí y a su alrede­dor».68 Ha podido apartar la mirada de la tierra, al contra­rio de los animales que lo rodeaban, y así ha podido am­pliar horizontes y desarrollar los gérmenes de la razón: «El andar de pie del ser humano es su exclusiva manera natu­ral; más aún: es la organización para la misión de su espe­cie y su carácter distintivo».69 Es decir, para Herder la po­sición erecta humana ha sido un desarrollo natural que le ha permitido y facilitado el desarrollo, también natural, de la facultad humana de la razón.

67. Ideas, p. 90.68. Ibid., p. 88.69. Ibid., p. 89.

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Herder, siempre dispuesto a ver la intervención espon­tánea de la Naturaleza en cualquier acontecimiento, consi­dera como un hecho puramente biológico y natural el origen de la razón humana (que, al abrir el reino del «espíri­tu», parece trascender aquella esfera). Pero para Herder todo estaba enlazado en una continuidad sin saltos y era justo pensar, por tanto, que lo más próximo a las fases prime­ras de la Naturaleza fuese la causa del desarrollo de lo más ex­celso. En conclusión: un hecho puramente biológico-natu- ral (posición erecta) generaba espontáneamente otro hecho (desarrollo de la razón) que por tanto tiene que ser califica­do también de natural. Si fuese al revés, se pondría en cues­tión la coherencia y continuidad de la Naturaleza (como de hecho hace Kant). Para Herder, si la Naturaleza ha creado la razón, ha tenido que hacerlo por causas y procedimientos naturales, y de la manera ordinaria, es decir a partir -en es­tricta continuidad- de los niveles de desarrollo inferiores.

Kant, no es preciso insistir, pensaba exactamente lo contrario. El hombre no es ya propiamente un animal, pues la razón lo ha apartado rupturísticamente de la ani­malidad. La razón es la única facultad que podía hacerlo, precisamente porque todas las demás permanecen ligadas al mundo instintivo o natural. Al contrario de Herder, para él no tiene sentido minimizar la razón humana esta­bleciendo el paso de animal a hombre por una causa tan poco relevante como un mero cambio de posición anató­mica. Eso supone degradar a la razón y a la esencia huma­na dándoles a ambos un origen en lo meramente fisioló­gico. La grandeza, especificidad y espiritualidad humanas no puede haber surgido de un hecho meramente casual y «mecánico». Además eso negaría la peculiaridad humana

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y lo convertiría en un animal más. Su presupuesto es el contrario: puesto que la razón es la única facultad que po­demos pensar que por sí misma trasciende sus orígenes na­turales, ella es la facultad antinatural que ha apartado a la humanidad de la bestialidad animal. Sin ella codo es sumi­sión y determinismo en la Naturaleza y su tarea es liberar los hombres de la «natura majorennes», de la tutela de la Naturaleza a través del dominio incontestable de los ins­tintos. Una vez sentado lo anterior el origen de la postura erecta era evidente: es específica de la humanidad porque sólo la razón, en tanto que facultad supranimal, podía ge­nerar artificial y forzadamente una postura dolorosamente innatural: la erecta.

Resumiendo, ambos están de acuerdo en la especifi­cidad humana. Ambos reconocen que la posición erecta distingue al hombre del resto de los animales. Incluso am­bos valoran la relación de esta postura con el desarrollo de la razón. Pero ambos formulan teorías absolutamente opuestas y de acuerdo con la dualidad que nosotros he­mos afirmado. Para Kant la posición erecta violenta artifi­cialmente el estado anatómico-original del animal-hom­bre y en ella encontramos una clara señal de la ruptura de lo humano frente a lo animal que sólo puede justificarse por la causa de la acción de la razón que lo lleva a erguirse. Para Herder la posición erecta es un desarrollo natural y espontáneo del animal hombre que, sin romper nunca la continuidad de todo lo vivo, le lleva a ser la causa de que aparezca la racionalidad precisamente en ese animal lla­mado hombre.

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III-3 T eorías distintas del conocimiento

Pedimos a los amables lectores que retengan en la me­moria nuestra primera contraposición: dualidad y ruptura entre razón y animalidad, frente a monismo continuista en­tre ambas. Pues nos será muy útil en nuestro análisis de dos aspectos centrales de las teorías del conocimiento70 de nues­tros autores y sus respectivos movimientos filosóficos.

III-3-1 ¿ Critica de la razón pura o fisiología de las facultades?

Dentro de la polémica sobre si la razón humana se en­frenta a la animalidad humana o si, al contrario, es expre­sión de las leyes naturales y enlaza armónicamente con lo animal presente en el hombre, podemos situar toda la crí­tica que Herder hizo de la presunta razón abstracta y vacía de Kant (como ejemplo paradigmático de los vicios ilus­trados). Herder desarrolla sobre todo el tema en la Meta-

Ib. Herder afirma que se remonta para atacar la teoría del cono­cimiento de Kant a los Nouveaux Essais de Leibniz (en polémica con Locke). Pero en concreto, adopta una postura intermedia entre el miem­bro de la llamada «escuela de Leibniz-WoIff»,J. A. Eberhard (1739-1809), y Kant. El primero habla considerado la primera crítica kantiana como superflua, pues lo que era acertado ya lo habla dicho Leibniz, mientras que lo demás era erróneo. Kant le respondió que, de ser cierto que Lcib- niz ya lo habla formulado, esto no excluía la validez de su obra como una nueva critica de la razón. Herder da la razón al primero, en el senti­do de que Leibniz ya habla llevado a cabo una crítica de la razón, y al úl­timo en el sentido de que podía hacerse una nueva crítica con nuevas aportaciones. Herder se guarda mucho, con todo, de identificar a Kant con Leibniz (cfr. Metacritica, pp. 373ss).

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crítica que, imitando el título de una obra de Hamann con la misma intención, se opone a la Critica de la razón pura kantiana. Cabe avanzar que la crítica herderiana a Kant es más sólida de lo que podría pensarse y anticipa tesis idea­listas, historicistas o del relativismo lingüístico.

Herder empieza por censurar el título de la obra de Kant, porque -afirma- se critican las obras humanas «pero no las facultades naturales».71 Ciertamente, Herder no pa­rece haberse percatado del sentido tradicional con que usa Kant el término «crítica» pues dice: «No se critica una fa­cultad de la naturaleza humana, sino que se la investiga, determina, limita; o bien se indica su uso y su abuso».72 Y precisamente éste es el sentido que le da -siguiendo la eti­mología- Kant. Pues etimológicamente «crítica» no signi­fica «rechazo», «ataque» o «protesta» ni tiene que presupo­ner forzosamente una valoración negativa, sino que remite a un juicio para discriminar y distinguir, (como pretende Kant) en el uso correcto de la razón pura, lo que le corres­ponde de lo que no. Por ello la Crítica de la razón pura es aquella obra que se propone calibrar el uso correcto e in­evitable de la razón pura (es decir en su uso «a priori» y considerada con independencia de los aspectos empí­ricos concretos -que se trataran en otras obras-). Muy es­pecialmente Kant quería evitar la intromisión y bloqueo de los diversos usos de la razón y limitarlos a su ámbito correcto.73

71. Metacritica, p. 371.72. Ibid., p. 371.73. Entre los muchos momentos en que se argumenta lo anterior

remitimos -por su sencillez y claridad- al segundo prólogo de la Critica de la razón pura, B XXV-XXV1.

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Quizás el argumento más certero que usa Herder en contra de Kant es la del inevitable círculo lógico o «vicio­so» -como se suele decir cotidianamente- en que cae toda crítica de la razón —sea pura o no-. Pues ciertamente como dice Herder,74 «Si la razón ha de ser criticada, ¿quién puede llevar a cabo esta crítica? Sólo ella misma. En consecuen­cia, la razón es juez y parte. ¿Y a la luz de qué puede ser cri­ticada? Sólo a la luz de sí misma. Por consiguiente ella es ley y castigo». Evidentemente Kant era consciente de ello y lo había tenido en cuenta al desarrollar su método trascen­dental a través del cual es la propia razón la que determina sus límites y condiciones de posibilidad. Kant (como todo racionalismo consecuente) no puede juzgar la razón desde ninguna instancia exterior (recordemos que ha rechazado totalmente posibilidades como la revelación o la autori­dad). En cambio Herder sí que lo pretende, pues conside­ra a la Naturaleza la madre de la razón y tampoco desecha recurrir algunas veces a la revelación divina. Pero en la Me- tacrítica, Herder está polemizando con Kant y evita entrar en estas cuestiones. Simplemente pretende demostrar la inconsciencia, el absurdo y el dogmatismo del que, en su opinión, hacía gala Kant.

Herder, como hemos señalado ya, denuncia la tenden­cia ilustrada a considerar a la razón como esencialmente aislada del resto de facultades. Dice:75 «aunque puede ais­larse mental y verbalmente a la razón humana, con un pro­pósito determinado, de las demás facultades naturales del hombre. Nunca, con todo, deberíamos olvidar que no

74. Metacrltica, p. 372.75. Ibid., p. 372.

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subsiste por ella misma, aislada de las otras facultades». Éste es el gran caballo de batalla de Herder: la razón pura, los «a priori», los trascendentales, la razón separada de la experiencia y del resto de facultades. Aunque para Kant la razón pura engloba el uso teórico y el uso práctico de la razón,76 afirma Herder que, al dedicar aquél sus Criticas exclusivamente a la razón pura, sólo alcanza o puede dar cuenta de una única vertiente del sujeto pensante y de las posibilidades humanas.

También rechaza, por aislar artificialmente lo que sólo puede darse y funcionar unido, la distinción kantiana en­tre entendimiento y razón. Ciertamente éste ha afirmado que la razón nunca se refiere directamente a la experiencia, sino al entendimiento,77 que la razón es la facultad de los principios del conocimiento a priori7® y que «la razón constituye, con respecto a los principios del conocimiento, una unidad completamente separada, subsistente por si mis­ma».79 Para Herder (anticipando80 gran parte de la criticas

76. Si Kant hubiera sido completamente coherente con el titulo de sus dos primeras criticas deberían denominarse respectivamente «Critica de la razón pura teorética» y «Critica de la razón pura práctica». De hecho en esta última usa muchas veces y de manera sistemática la expresión «razón pura práctica», dedicando un apartado en el inicio de la obra a justificar por qué ha prescindido del adjetivo «pura». Su res­puesta es clara: al haber únicamente un uso puro de la razón práctica, habría incurrido en redundancia.

77. A 302.78. B XXIV.79. B XXIII. La cursiva es nuestra.80. Y en gran parte coincidiendo y superponiéndose a las un poco

anteriores argumentaciones similares de Rousseau y a las estrictamente coetáneas de Didcrot. Respecto a este último es muy relevante su famo­so Suplemento a l viaje de Bougainville enviado para su publicación en la Correspondencia literaria de Grimm y retocado por Didcrot en 1771 (cuando finalmente se publico El viaje alrededor del mundo de Boun-

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de los románticos e idealistas) estas afirmaciones son ab­surdas y un atentado contra la unidad y el ser natural del hombre. Kant (culminando y radicalizando un defecto de la Ilustración) prácticamente escinde al ser humano -opi­na Herder- en varios sujetos y facultades aislados entre sí. Como si en el hombre hubiera un sujeto-razón, un sujeto- sensible, un sujeto-entendimiento, un sujeto-voluntad, por no entrar en tantas otras facultades (sentimiento, pa­siones, instintos, etc.) que Kant y la Ilustración mayorita- ria tendían a diferenciar de lo humano en tanto que tal.*1

La crítica herderiana (que, como hemos visto, enlaza con las de Rousseau y Diderot)81 82 denuncia que Kant y la Ilustra­ción mayoritaria han olvidado que «es la misma alma la que piensa y quiere, que entiende y siente, la que ejercita la razón

gainville, cuyos aspectos más importantes ya eran conocidos por enton­ces) y sólo publicado en 1796. Allí se argumenta la desgarradora esci­sión humana cuando se le imponen tres códigos contradictorios entre sí (cito la traducción de Mateu Grimalt, Palma de Mallorca, Olafteta, 1982, p. 144): «encontraréis a los hombres sujetos a tres códigos, el có­digo de la naturaleza, el codigo civil y el código religioso, y obligados a infringir alternativamente estos tres códigos que nunca han estado de acuerdo; de ahí que se ha llegado a que no hubiera en ningún país, como Orou [el famoso tahitiano llevado por Boungainville] lo intuyó del nuestro, ni hombre, ni ciudadano ni religioso».

81. Véanse también los apartados 11-3 y III-2.82. Diderot, en la obra citada, expresa muy bien la escisión que

surge inevitablemente cuando se aplican los parámetros de la Ilustra­ción moderna occidental (como ya criticaba Rousseau). Pues se quiere -opinan- que una definición ficticia y artificial sustituya al hombre real y natural (p. 151): «¿Queréis conocer la historia, abreviada, de casi toda nuestra miseria? Hela aquí. Existía un hombre natural: en su interior se introdujo un hombre artificial; y en las cavernas se inició una guerra que dura toda la vida. A veces el hombre natural es el más fuerte; a veces se ve vencido por d hombre artificial y moral; y en un caso y en otro el triste monstruo se ve tiranizado, atenazado, atormentado, tirado en el arroyo; gimiendo sin cesar, siempre desgraciado».

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y la que apetece. Todas estas facultades se hallan tan cerca unas de otras, no sólo en su uso sino también en su desarro­llo y quizás incluso en su origen (1), tan compenetradas y entrelazadas, que no podemos haber designado otro sujeto cuando hemos designado otra función del mismo. Con nombres no construimos casillas en nuestra alma; no la divi­dimos, sino que indicamos sus actos, las aplicaciones de sus capacidades. El alma que siente y se forma imágenes, que piensa y se forma principios, constituye una facultad vivien­te en distintos actos».83 Kant ha opuesto las facultades, ha escindido el sujeto humano, quedando dispersa y compro­metida lo que es una única alma. Evidentemente para Her- der no son ni garantizan una auténtica unidad del sujeto hu­mano la percepción trascendental kantiana ni el «yo pienso» que acompaña todo pensamiento.

Además Herder tampoco está de acuerdo con lo que interpreta como el método trascendental kantiano pues «Nadie puede independizarse de sí mismo, esto es, salir de toda experiencia originaria, interna o externa, librar su pensamiento de todo lo empírico».84 Herder, descontento con la posibilidad de establecer el origen del conocimiento a priori,85 propone renunciar a esta denominación «a fin de evitar malentendidos». Piensa que ha sido la fascinación del lenguaje junto a la prepotencia típica de la Ilustra­ción86 lo que ha hecho concebir a Kant la vana esperanza de separar lo puro a priori (que entonces perdería todo

83. Metacrírica, p. 372.84. Ibid., p. 375.85. Ibid., p. 383.86. Afirma que «hay pueblos enteros malacostumbrados por su

lenguaje» (Ibid., p. 414).

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sentido vital) de lo empírico y a posteriori de la inescindi- ble unidad de la experiencia humana. Llevado por la fasci­nación del lenguaje, Kant escindiría el alma humana en tantas partes como nombres y distinciones ha encontrado en sus facultades. Para evitarlo, Herder afirma que la única manera de remediar este mal consiste en distinguir neta­mente entre: «cosa», «concepto» y «palabra»», y piensa que Kant las ha confundido. En concreto considera que las famosas contradicciones, anfibologías y antinomias de la razón encontradas por Kant en la metafísica dogmática «no proceden del entendimiento y de la razón, sino, como indica el mismo vocablo, del incorrecto uso del lenguaje y, consiguientemente, del uso incorrecto de la razón y del entendimiento, de una determinada captación de los con­ceptos y de su designación mediante esquemas falaces y os­curos. Son un fastidioso quidpro quo surgido de conceptos secundarios y formas verbales erróneas».87

Para Herder, la razón es una facultad naturalmente buena y válida, el lenguaje es también un instrumento na­tural y útil. El problema surge cuando se utilizan en contra de su naturaleza, cuando se pervierte su ser natural. Y cree que precisamente eso ha sucedido durante la Ilustración y, aún más radicalmente, en su culminador: Kant. Conclu­ye:88 «No es, pues, la razón pura, esto es, verdadera, la que incuba paralogismos, sino la razón disputadora y de cáte­dra, altamente impura y dialéctica; ella es la que, frente a una palabra, posee una anti-palabra, e incluso una anti-ra- zón frente a la razón. Esa and-razón no es juez, sino fábu­

87. Metacrltica, p. 414.88. Ibid., p. 418.

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la». £1 uso abstracto, artificial y dogmático (típico de la Ilustración y de Kant) sólo podía conducir al fracaso y a una mera ficción de conocimiento y filosofía: «A base de disfraces verbales se construye una suprarrazón que seccio­na toda filosofía y únicamente permite ficciones, ficciones ex nulUs ad milla, o un a priori que se crea a sí mismo an­tes de existir, separado de sí y sin ninguna experiencia».89

Para salvarse de este error, hay que volver a la naturale­za propia del hombre, respetar la naturaleza de la razón y del lenguaje. Evitar la excentricidad kantiana, la orienta­ción antinatural que le da a la razón y el uso no natural que hace del lenguaje. Hay que volver a la manera de ser natural y propia del hombre, porque ella dará sentido y respuesta a nuestras preguntas. Y Herder termina proponiendo un proyecto que recuerda el del Tratado de la naturaleza hu­mana de Hume:90 «Como el entendimiento y la razón constituyen el distintivo de nuestra especie, preguntamos así por nuestra especie, su más efectivo poder, por su genui­no modo de ser. El inadecuado título «Crítica de la razón» se resuelve, pues, en este otro más aceptable y auténtico: Fi­siología de ¡as facultades cognoscitivas del hombre».91

Desde un cierto naturalismo más próximo a Spinoza que a Hume, Herder rechaza el método crítico y trascen­

89. Metacritica, p. 390.90. Pensador al que Herder nunca valora por rechazar su escepti­

cismo, pero con quien le une un cierto «naturalismo» común al tratar la especie humana y sus facultades. Ahora bien, Herder lo vincula con otros planteamientos del todo extraños a Hume como pueden ser la fi­siognomía de Lavater, la cual prometía inferir el funcionamiento o na­turaleza de las facultades mentales en función de ciertas formas exterio­res del rostro, etc.

91. lbid., p. 391

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dental de filosofar, evitando referirse a una finalidad del Criticismo con la que no podía sino simpatizar: hacer posi­ble un uso práctico y moral de la razón, libre de los impedi­mentos de la excesiva ambición del uso especulativo y teo­rético.92 93 Herder, sorprendentemente, no analiza la opinión que le merecían expresiones como la kantiana: «he teni­do que poner límites al saber, para dejar espacio a la Pero tampoco podemos obviar que Kant (y la Ilustración mayoritaria) busca y reivindica un uso de la razón que emancipe al hombre y rompa con su sujeción (animal o simplemente todavía no ilustrada) a la Naturaleza, mien­tras que Herder y el Romanticismo se esfuerzan por pensar la síntesis y el vínculo humano con lo natural. Realmente, se comprende la animadversión de dos filósofos y dos mo­vimientos culturales con proyectos tan disímiles.

Como vemos, detrás de la lucha herderiana en contra el Criticismo se dibuja un conflicto planteado en unos tér­minos coherentes con nuestra primera dualidad. Herder acusa a Kant de artificial y abstracto, de definir la humani­dad de manera escindida y enfrentada con el resto de la Naturaleza, de hacer un uso antinatural de la razón, de se­parar las facultades humanas entre sí. La defensa de Kant no podría ser otra que afirmar el desconocimiento de Her­der de la esencia humana y de la razón, convirtiendo al hombre en un animal más y colapsando por tanto la posi­

92. Por ejemplo Critica de ¡a razón práctica, p. 86.93. El término alemán es «Glauben», también traducible por

«creencia». Aquí hemos optado por la primera traducción para resaltar una interpertación que no podía sino gustar a Herder. Pero evidente­mente a esta altura de la relación entre Herder y Kant, el primero no se preocupa tanto de posibles acuerdos como en resaltar y criticar los de­sacuerdos.

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bilidad de todos los imperativos éticos. Le acusaría de ra­zonar metafíisicamente llevado por una pasión poética y de presuponer intuiciones y enlaces no plenamente demos­trados, aparte de mezclar teología y filosofía. *

III-3-2 Ideas de la razón frente a analogías naturales

Ya hemos comentado la total diversidad en la manera de concebir la filosofía y la argumentación que tienen Kant y Herder.94 También hemos definido qué entienden nues­tros autores por «analogías de la Naturaleza»,'95 ahora in­tentaremos mostrar cómo estas divergencias son paralelas también con la contraposición entre dualismo y monismo.

Por su parte, Kant plantea la posibilidad de una filoso­fía de la historia sobre la base de las ideas de la razón, las cuales -como hemos visto- se tienen que pensar como li­beradas de todo contacto con la experiencia y procediendo de manera pura y a priori. Ya sea que obtengan su legiti­midad del uso práctico o de los juicios teleológicos, estas ¡deas que actúan como un «hilo conductor» o un «ideal pro­pulsor» son (a pesar de su verosimilitud) un postulado de la razón. Parten pues de una legitimidad que no nace tanto de unos datos empíricos incuestionables, cuanto de una necesidad del pensamiento que obliga a la razón humana a afirmar tales ideas sí se quiere justificar los más imperiosos «intereses» humanos: los principios éticos y las esperanzas de una plena realización de las potencialidades humanas.

94. Apañados 1-2-1 «Análisis...» y 1-2-2 «Claridad...».95. Apañado 1-3-2 «Analogías naturales».

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En definitiva se trata de contestar a la cuestión «¿qué me es dado esperar?» si hiciera (yo y la humanidad conjunta­mente) lo que debo hacer.

El contacto con los datos empíricos es pues muy lejano y en ningún caso concluyente del todo. De hecho las ¡deas de la razón llenan los inevitables y amplios vacíos de «obje­tos» o «temas» tan globales y abstractos como «todo el de­sarrollo humano». La historia humana no puede ser cono­cida ni totalizada empíricamente y, aún menos, se puede demostrar empíricamente la necesidad e importancia de la libertad y responsabilidad humana. Al contrario, los datos empíricos parecen más bien afianzar la tesis del determinis- mo cósmico que, difícilmente, podría dar cuenta plena de la tendencia fmalística del desarrollo humano hacia un progreso social y moral, hacia la ilustración y emancipa­ción humana en la historia. Todo ello más que una demos­tración lógica, científica y apodíctica es una postulación a partir de las más incuestionables e imperiosas aspiraciones y valores humanos. Por tanto más que un conocimiento científico es un saber humano que depende estrictamente de la manera humana de considerar la Naturaleza, la histo­ria y la propia especie. Estamos pues ante una legitimidad que rompe totalmente con la Naturaleza y con la animali­dad de la que surge la humanidad, y se proyecta en una perspectiva totalmente nueva y rompedora con ellas (en un profundo dualismo, en el fondo irreconciliable).

Por el contrario, Herder partirá de su profunda con­ciencia de la unidad, continuidad y armonía entre Natura­leza y humanidad, entre animalidad y razón. Aplicará pues las analogías de la Naturaleza en todos sus diversos niveles obteniendo conclusiones aplicables al ser humano y a su

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desarrollo histórico. Éste no rompe con la Naturaleza ni con lo animal y, por tanto, puede legítimamente sacar con­clusiones sobre su futuro, basadas en el presente y en el pa­sado -incluyendo sus estadios prehumanos-. La Naturale­za nos ofrece un orden, legalidad y disposición siempre homogéneas en todas las criaturas y a lo largo de todo su desarrollo. Sabemos que una misma proporción o legalidad manifiesta entre las criaturas inferiores se mantendrá y dará en las superiores. A través de estas analogías naturales, Herder piensa que puede obtener un conocimiento rigu­roso y apodíctico de la historia y, por tanto, construir una filosofía especulativa de la historia verídica en lo esencial.

Evidentemente, para que ello sea posible debe presu­ponerse el monismo y continuidad entre lo humano y lo animal, entre la razón y la Naturaleza, pues las analogías naturales dependen totalmente de ello. Una vez supuesto sólo hay que mirar con ojos filosóficos a la Naturaleza para saberlo todo e, incluso, para prever todo el desarrollo futu­ro de la humanidad. Pues entonces se evidencia que el co­nocimiento, la razón y el hombre son partes «resonantes» de la Naturaleza (pues en ellos «resuena» analógicamente toda ella). Para Herder, pues, sólo el monismo ontológico que hemos analizado hace posible realmente y con pleni­tud una filosofía especulativa de la historia. La (alta de científicidad de este proceder -que es clara para todo ilus­trado como lo es para Kant- hay que analizarla desde el salto hacia la subjetividad que dejamos para el epílogo del presente libro.

Ahora sólo podemos apuntar brevemente que Herder y el Romanticismo destacan la creatividad de la totalidad hu­mana más allá del papel unlversalizante e intersubjetivo de

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la razón. Pues -como dice Berlín— incluso en el conoci­miento se pasa de «la figura ilustrada del “experto”» a «la ro­mántica del héroe, creador individual que está por encima de los estándares reconocidos de valor porque es él quien crea el valor».96 Díaz-Urmeneta97 comenta que ello es así porque con el Romanticismo conocer es «movilizar toda la experiencia y aun comprometer la propia identidad, por­que no es posible discernir racionalmente cuál es nuesta si­tuación en el entorno ni la profundidad de este anclaje. Este conocimiento va a estar más cerca del símbolo y de la ima­gen que del concepto porque aquéllos retienen y despliegan la relación directa entre sujeto y objeto y la que guarda el primero con su entorno. Símbolo e imagen conservan el atrevimiento del primer contacto con las cosas y la incerti- dumbre de nuesto anclaje en el medio: son memoria de la identidad más profunda del cognoscente. Tal conocimien­to, finalmente, es creación: no corresponde sino establece, pero a la vez, es precario: está vinculado a una situación ya una historia». Al respecto nos remitimos a nuestro epílogo.

III-4 La c u e s t ió n p o l ít ic a

Vamos a iniciar ahora uno de los capítulos más intere­santes para una comparación entre Herder y Kant y los am­plios movimientos culturales en que se inscriben. Está dedi­cado a analizar sus respectivas y diversas concepciones de la vida social y de las instituciones políticas. Es un capítulo

96. Cfr. Díaz-Urmeneta 1997, p. 28.97. Idem, p. 27.

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donde podemos ver el claro enfrentamiento que se producía a finales del siglo xvni. Incluso nos llevaremos alguna sorpre­sa pues en algunas concepciones concretas parece -en una primera lectura— que se hayan intercambiado las posiciones. Pero veremos que con un poco de atención adquieren inteli­gibilidad y muestran su coherencia con el resto de doctrinas.

Un ejemplo claro es, brevemente, la justificación y va­loración de las revoluciones. Así Kant, un simpatizante de la Revolución francesa que, además, tuvo problemas de cen­sura con Federico II de Prusia, sorprendentemente termina por negar o minimizar el ejercicio del derecho de los pue­blos maltratados a la revolución. En cambio, Herder, que muy pronto critica las violencias de la Revolución francesa y que en Otrafilosofía admiraba el antiguo patriarcalismo y justificaba a los déspotas orientales, en ningún momento acepta ninguna restricción al derecho de un pueblo a suble­varse en contra de sus déspotas maltratadores.

Intentaremos explicar las distintas posiciones y mostrar cómo posturas aparentemente extrañas como las mencio­nadas, en el fondo son coherentes con sus respectivos siste­mas doctrinales. De acuerdo con el proceder que vamos lle­vando a cabo, empezaremos analizando la contraposición que preside -en tanto que la más básica y general- las opi­niones de nuestros autores sobre la sociedad y la política.

III-4-1 Lo social y lo natural

Precisamente por partir de la presuposición de la rup­tura entre lo humano y lo animal, Kant valora muy positi­vamente y como la más elevada creación humana la de una

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sociedad justa. Como había afirmado en el enunciado del principio quinto de Idea: «el problema mayor del género humano [...] consiste en llegar a una SOCIEDAD CIVIL que administre el derecho en general». Y un poco más allá98 99 apostrofa contundentemente: «una constitución civil per­fectamente justa, constituye la tarea suprema" que la Na­turaleza ha asignado a la humana especie». Para Kant la re­solución de la cuestión política, que incluye también la constitución de una sociedad de naciones que garantice in­ternacionalmente la justicia y libertad, es el fin de la histo­ria. Además, tal progreso político es visto también como condición de posibilidad de la ilustración y moralización tanto de la humanidad en conjunto, como de los indivi­duos aislados.

Esta idea tiene que ser «propulsora» (es decir tiene que tener un «efecto propulsor»)100 101 pues el hombre debe asumir y fijarse a sí mismo libremente este proyecto. Para conseguir­lo -y para proponérselo- contará con la guía de la filosofía de la historia recogida en Idea que le mostrará «lo que le es dado esperar si hace lo que tiene que hacer» y la ayuda de la educa­ción de la razón mediante el mecanismo de la «insociable so­ciabilidad». Aunque este último mecanismo es natural, su re­sultado ya no lo es e inevitablemente tiene que romper con el determinismo natural. Esta aparente paradoja está muy bien expuesta en el Tercer principio de Idea:m «LaNaturaleza ha

98. Idea, pp. 48 y 49 respectivamente.99. Por otra parte, en el principio sexto de Idea matiza que tam­

bién será el problema «más difícil y el que más tardíamente resolverá la especie humana».

100. Idea, pp. 58 y 61.101. Ibid., p. 44.

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querido que el hombre logre completamente de sí mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existen­cia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o per­fección que la que él mismo, libre de instinto, se proeure por la propia razón».

Por tanto y de acuerdo con nuestra primera dualidad, el proceso de humanización que constituye la historia rom­pe profundamente con la sumisión natural que está en sus inicios. Es pues un proceso de educación de la razón que es tarea humana y finalmente rompe con todo instinto. Dice Kant:102 «Toda educación es un arte, porque las disposicio­nes naturales del hombre no se desarrollan por sí mismas, la Naturaleza no le ha dado para ello ningún instinto». A dife­rencia de Herder y el Romanticismo mayoritario, Kant se niega no sólo a considerar el hombre como un animal más, sino que se niega a pensar el motor de la historia como un mero mecanismo natural (¡aunque forme parte de un hipo­tético pero necesario «plan de la Naturaleza»!) pues, aun­que nacido de la Naturaleza, es propiamente un proceso político-social. Ciertamente la insociable sociabilidad se enraíza en la naturaleza humana pero genera un proceso a través del cual el hombre rompe con la Naturaleza y se da «libre de instinto» una «segunda naturaleza» en forma de institucionalización jurídico-política.

No existe un instinto que conduzca con férrea guía a la humanidad hacia la moralidad o el progreso político. Por ello el hombre ha de buscar la posibilidad de su libertad fác- tica y de su moralidad (tanto pública como privada) auto- legislándose libremente. Sometiéndose respetuosamente,

102. Sobre Pedagogía, p. 2 1.

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pero también en libertad, a esta legislación que él mismo ha colaborado en construir.103 Como hemos visto, Kant se propone pensar la historia como el camino hacia este ideal, en contra de los muchos desmanes y miserias presentes. Por eso —piensa Kant—, si queremos salvar los valores e intereses más esenciales de la humanidad, sólo nos quedan tres posi­bilidades.

La primera aparece en Idea y presupone un «plan ocul­to» o una «intención de la Naturaleza» que proyecte en tal dirección al «antagonismo» de las disposiciones naturales humanas. Se refiere a la lucha interminable dentro del hombre entre su «inclinación a entrar en sociedad» (por­que sólo en tal estado se siente protegido e, incluso, autén­ticamente humano) y su «tendencia a aislarse» (por la «cualidad insocial que lo lleva a querer disponer de todo según le place, y espera, naturalmente, encontrar resisten­cia por todas partes, por lo mismo que sabe hallarse pro­penso a prestársela a los demás»).104 Los hombres, llevados por esta contradicción interna que todos sienten cuando viven en sociedad, acabarán instaurando un orden social y jurídico. Un leviatán, como decía Hobbes, pero finalmen­te, después de muchos intentos y errores, un leviatán justo: una constitución civil republicana, representativa y con se­paración de poderes. Ésta hará para Kant la función del so­berano y salvaguardará el derecho de todos, sin depender -como en Hobbes- de una única persona sino, exclusiva­

103. Para Kant, como para muchos pensadores liberales e ilustra­dos, el compromiso respecto al llamado «contrato social» es claro y de obligado cumplimiento aunque de hecho sólo se ha dado de manera implícita y nunca real en la historia.

104. Idea, p. 46.

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mente, del imperio de la ley (en las que se ha expresado la «voluntad general» de Rousseau).

La segunda esperanza, recogida en Si el género humano, es confiar en una hipotética facultad humana para«hacer el bien que, a pesar de muchos trabajos y en lucha con los egoísmos y la irracionalidad de los hombres, pudiera poco a poco inducir a la especie a un progreso hacia mejor. Esta esperanza le parece a Kant muy hipotética y difícil, pero no puede descartarla totalmente, porque hay un hecho histó­rico de su tiempo que inspira en él (y en los espectadores) un insobornable «entusiasmo».105 Levado por él, Kant llega a afirmar ver en la Revolución francesa (o mejor dicho en el entusiasmo por sus ideales que despierta en todos los espec­tadores) 106 una señal histórica que demostraría la existencia de «un carácter moral» en la humanidad.

La tercera posibilidad, especialmente expuesta en ¿Qué es ilustración? vincula las dos anteriores. En primer lugar, apuesta por la capacidad moral y de influencia de todos los hombres ilustrados -que saben utilizar la razón sin ayuda de otro- para defender y fomentar el proceso histórico de ilustración mediante el uso público de su razón. Su ejem­plo y la fuerza de sus ideas debe incidir en ese órgano por antonomasia de la moral que es -para Kant- la razón e im­pulsar la educación y conversión de los todavía no ilústra­

los. Véase el libro de Jean-Fran^ois Lyotard L ’enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire, París, Galilée, 1986.

106. Ciertamente Kant se deja llevar aquí por sus valores y gene­raliza una posición que dejaba mucho de ser mayoritaria en la época. Como puede reflejar muy bien el éxito público de las ideas contrarias expuestas por E. Burke en sus famosas Reflexiones sobre k revolución en Franckysobre los procedimientos de ciertas sociedades de Londres con res­pecto a este suceso de 1790.

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dos. Ello debería incidir especialmente sobre los gober­nantes (ideal que intentaron realizar filósofos como Vol- taire y Diderot sobre «déspotas ilustrados» como Federico II de Prusia y Catalina La Grande de Rusia). Se trataba de que éstos estimaran como «un deber no prescribir nada en materia de religión» y abandonaran a los hombres a su li­bre arbitrio conforme al uso de su propia razón.107 Ahora bien, Kant desconfía de la fuerza del pretendido órgano moral de tales gobernantes y prefiere dirigirse especial­mente a su interés. Así les argumenta que tal actuación «ilustrada» también responde a sus intereses y al cálculo ra­cional, pues así se garantizan el apoyo de sus súbditos y el máximo desarrollo económico-militar de sus respectivos reinos frente al ataque de los enemigos (cualquiera de los gobernantes de los otros países).

Ahora mostraremos cómo el famoso «plan de la Natu­raleza» del que habla Kant en Idea para garantizar el proce­so de la historia sólo tiene sentido si es pensado desde una perspectiva colectiva y política de la humanidad. Aunque no renuncia del todo a vincularla con lo animal, para Kant esta expresión tiene que ser interpretada sobre todo como naturaleza humana, pues en ella se manifiesta una muy concreta peculiaridad humana (que rompe con cualquier otro animal): su «insociable sociabilidad». Además se trata de una especificidad que sólo se manifiesta y puede surgir en la segunda naturaleza del hombre que es la sociedad. La paradoja es clara pero profunda: los humanos -en estado natural o si momentáneamente la sociedad colapsa (en una guerra por ejemplo)— necesitan y no hacen sino anhelar

107. ¿Qué a ilustración?, p. 35.

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entrar o restaurar el «estado civil», pues como afirmaba ya Protágoras, los hombres aislados y sin sociedad son clara­mente más débiles que cualquier otro animal.108 Ahora bien, tan pronto como gozan de los beneficios sociales e intentando no perderlos (de ahí la hipocresía que expresa el mito del anillo de Gigés en la República platónica), ac­túan insociablemente buscando exclusivamente el benefi­cio privado. Tal duplicidad es imposible en los animales, mientras que es característica del hombre, en quien nace de una elección libre y de un cálculo tan racional como perverso.109

Como vemos y así lo denuncia Herder, la «Naturaleza» a que se remite Kant es la del hombre pensado como com­petidor individualista del liberalismo posesivo burgués110 por mucho que se presenta bañado de «ilustración». Por tanto Kant se refiere más bien al mecanismo propio de los hombres y que es resultado de su específica (rompiendo por tanto con lo animal, como diría Rousseau) hipocresía ad­ministrada de acuerdo con un artificial cálculo racional de beneficios individuales. Inscrito en la perspectiva liberal, Kant opina que tal «insociable sociabilidad» es la única ga­rantía del desarrollo de la razón y de un marco colectivo de libertad y justicia, pues el hombre no tiene ningún instinto

108. Platón Protágoras 321 c-322d.109. En Comienzo verosímil (pp. 79s) contrapone -en clara vincu­

lación con Rousseau «la naturaleza de la especie humana, en su condi­ción de especie fisica,» a en tanto que «especie moral». Y muestra los conflictos que genera pues de ahí «nacen todos los males que pesan so­bre la vida humana y todos los vicios que la deshonran». Véase la larga nota añadida a este último texto.

110. Véase el estudio clásico de C.B. Macpherson La teoría políti­ca del individualismo posesivo, Barcelona, Fontanella, 1979.

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para ello. Como vemos no se trata de ninguna constricción «natural» que, en cierta manera, fuera compartible con los animales, como son para Montesquieu o Herder el clima y los factores geográficos.111 Por tanto no es una naturaleza externa geofísica, sino interna a la humanidad y muy espe­cíficamente social, pues sólo se da en el hombre en tan­to que ya esté viviendo en sociedad. Podemos concluir pues que aquel kantiano «plan de la Naturaleza» remite específi­camente a la naturaleza humana y social, entendida como rompiendo ambas con toda otra naturaleza animal o física. Cuando Kant habla de «plan de la Naturaleza» se refiere -en oposición a Herder- a la naturaleza humana racional y social, incluso a la libre y moral pues el hombre allí es ca­paz de escoger y es responsable de su elección.

Se trata pues, según Kant, de una naturaleza «segunda», aunque primigenia para la humanidad, pues para ésta «su naturaleza» es la que se ha dado a través de la historia (como ámbito de su desarrollo). En ¿Quées ilustración* 12 dice que los hombres, que podrían ser ya libres y guiarse por su pro­pia razón, sin embargo se muestran incapaces de hacerlo y caen en «casi una segunda naturaleza». Es decir, el hombre, que ya ha sido liberado por la Naturaleza113 y no es por tan­to un animal más, recae «culpablemente» en la esclavitud renunciando al uso libre de su razón y dejándose llevar por la «insociable sociabilidad». A partir de ese momento no manda ya en el hombre la naturaleza físico-biológica sino el egoísta cálculo racional que, chocando con el de sus congé­

111. Las determinaciones físicas son claramente minusvaloradas por Kant.

112. ¿Qué et ilustración?, p. 26.113. Ibid., p. 23.

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neres y competidores, «le empuja a aceptar pacientemente el penoso esfuerzo, que aborrece, a buscar el trabajo, que desprecia, y a olvidar la misma muerte, que tanto le espanta, por todas aquellas pequeñeces cuya pérdida le alarma toda­vía más».114 Es decir, el hombre nunca volverá al estado de Naturaleza, aunque de momento está muy lejos de una «so­ciedad completamente ilustrada», pues todavía está bajo el «despotismo espiritual» de otro hombre, de un amo. Quizás la humanidad no haya desarrollado todavía todas sus po­tencialidades y disposiciones naturales, pero tampoco re­trocederá a la animalidad, pues su «segunda naturaleza», que es ya social, se lo impide.

En Comienzo verosímil115 habla de cómo el hombre su­fre inevitablemente de los males fruto de la contradicción entre su naturaleza animal y su humanidad «moral», entre la especie «física» y la «moral» que se superponen en el hombre. Y considera que sólo se superaran cuando lo hu­mano y político-moral constituya una «segunda naturale­za» que sustituya completamente la animal. Por eso dice en ese texto: «Como estas disposiciones estaban preparadas para el estado natural sufren violencia con el avance de la cultura, y ésta sufre con ellas, hasta que el arte perfecto se convierte en naturaleza, que es en lo que consiste la meta final del destino moral de la especie humana».116 Como vemos para Kant y la Ilustración mayoritaría (de ello se quejaban ya Rousseau y Diderot que, en esto anticipan a Herder y el Romanticismo) cuando se habla de la naturale­

114. Comienzo verosímil, p. 77. ¡Y vincula este constreñimiento con «la afanosa e incorruptible razón»!

115. lbid., p. 80.116. lbid., p. 80. La negrita es nuestra.

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za humana, propiamente nos referimos a «una segunda na­turaleza» político-cultural que inevitablemente rompe con la primera. Kant, pensando dentro de un liberalismo que no puede aceptar la existencia de un sentido o instinto mo­ral, considera que, si los hombres no actúan de la manera que debieran hacerlo por moralidad espontánea, lo harán entonces por moralidad forzada. Es decir, por las constric­ciones que, entre ellos, se pondrán por su insociable sociabi­lidad. Así finalmente (en un argumento no muy cercano en el fondo al de Mandeville), el bien común surgirá, no por las hipotéticas buenas intenciones de los hombres, sino por el choque y constricción en que éstos se pondrán por sus vi­cios, por su insociabilidad.

Como muchos liberales, Kant tiene que pensar y hacer plausible una «mano» o un mecanismo «oculto» que Hevea la realización plena y efectiva de la segunda naturaleza del hombre (una sociedad cosmopolita justa que sea garantía de la ley) precisamente por el impulso que siente cada hom­bre de eludir la ley. Es clara la relación entre el «secreto plan de la Naturaleza»,"7 que propiamente es el compor­tamiento natural y espontáneo del hombre en sociedad, con la famosa «mano oculta» que rige el mercado según Adam Smith. Para éste"8 cada individuo «sólo piensa en su ganancia propia; pero en este y en otros muchos casos es conducido, como por una mano invisible, a promover un fin que nunca tuvo parte en su intención. No es contra la sociedad el hecho de que este laudable fin deje de ser por todos premeditado, porque, siguiendo cada particular 117 *

117. Idea, p. 57.1)8. Investigación de la naturaleza y causas de ¡a riqueza de las na­

ciones, Barcelona, Orbis, 1983, vol. II, p. 191,

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por un camino justo y bien dirigido, las miras de su interés propio promueven el del común con más eficacia, a veces, que cuando de intento piensa fomentarlo directamente».

Adam Smith ofrece un argumento más cercano a Ber- nard Mandeville de lo que en la época se quería aceptar y que tiene en Kant textos muy parecidos. Es el caso por ejemplo de La paz perpetua;■ 19 «El problema del estableci­miento del Estado, por duro que suene, (...) reza así: “Orde­nar una multitud de seres racionales que, para su conserva­ción, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuanto cada uno en su interior tienda a excluirse de ellas, y organi­zar su constitución, de modo que, aunque sus opiniones privadas sean opuestas, los contengan mutuamente y el re­sultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuvie­ran tales malas opiniones”. Este problema debe ser dirim ’t- ble. Pues no se trata de la mejora moral del hombre, sino del mecanismo de la Naturaleza, y la tarea consiste en saber cómo puede utilizarse éste en el hombre para ajustar el con­flicto de sus opiniones discordes dentro de un pueblo, de manera que se obliguen mutuamente a exponerse a leyes coactivas y deban producir así el estado de paz en que las le­yes tienen vigor».

Así como el «plan de la Naturaleza» de Kant rompe en última instancia con la noción de naturaleza físico-biológi- co-animal y se refiere especialmente a una antropología tí­picamente liberal e ilustrada de la humanidad, Herder y el Romanticismo mayoritario rompen con esta perspectiva. Rechazan la antropología ilustrada y liberal que, paradóji­camente, subraya la distancia entre humanidad y animali- 119

119. Im paz perpetua, especialmente pp. 333$.

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dad mientras que, por otra parte, define la primera por un impulso mecánico e insuperable de individualismo posesi­vo que hace chocar y competir a todos los hombres. Mu­chas veces se suaviza la formulación hobbesiana «el hom­bre es un lobo para el hombre», mientras se cantan las alabanzas del hecho que el hombre sea -cuanto menos- un competidor para todo hombre. Frente al individualismo atomista y liberal que debe pensar la sociedad como gene­rada de manera forzada, Herder y el Romanticismo presu­ponen una sociabilidad no tan traumática. La ambivalen­cia y contradicción de la «insociable sociabilidad» sobre la que Kant basa el proceso político-histórico, es sustituida por una sociabilidad natural y sin contradicción. Herder dice en Ideas: «El estado natural del hombre es el social; en éste nace y es educado».120 Es decir, Herder niega que el individuo -con sus intereses particulares y egoístas- sea el punto de partida lógico para pensar el origen y posibi­lidad de la sociedad. Más bien es al contrario, el estado natural no es el de los individuos aislados y competiendo entre sí, sino que ya en su mismo origen es un estado so­cial. No hay individuo con anterioridad o independencia de la sociedad, en la humanidad sólo dentro de la sociedad y como una parte de ella tiene sentido hablar de individuos humanos, porque sin ella éstos no podrían sobrevivir, n¡ tan siquiera llegar a nacer.

Ahora bien, para Herder hay dos tipos diferentes de so­ciedad que en gran medida definen el conflicto político de su tiempo. Por una parte hay una sociedad natural y espon­tánea en el hombre, a la cual pertenece necesariamente por

120. Ideas, p. 279.

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nacimiento y vinculación sentimental. Así como Aristóteles afirmaba rotundamente al inicio del libro VIII de la Ética nicomáquea que la philia121 era «lo más necesario para la vida» pues sin ella «nadie querría vivir, aunque tuviera todos los otros bienes; incluso los que poseen riquezas, autoridad o poder parece que necesitan, sobre todo, amigos». Herder como el Romanticismo coinciden en identificar la sociedad natural como aquella que para un griego clásico está unida por un fuerte vínculo de philia. Y también coincidirían que fuera de este vinculo natural por antonomasia no hay sino soledad o falsos y fingidos vínculos artificiales (entre ellos, la mayor parte de los defendidos por los ilustrados).

Para Herder toda sociedad sana y natural está basada en «vínculos del derecho natural»,122 que se dan en toda so­ciedad primitiva y sobre los cuales se edifican los «primeros gobiernos entre los hombres, a saber: el orden familiar sin el cual no puede subsistir nuestra especie».123 Según Hcr-

121. Cito por la traducción de Julio Pallí Bcnet, Credos, Madrid, 198$. 1155a3ss. La traducción habitual por «amistad» parece poco fiel sobre todo por la desvalorización que tal término ha tenido en la Moder­nidad. Ante la falta de otro término mejor debemos recordar que remite al origen y base de todo vínculo ya sea familiar, por ejemplo «filial» (sig­nificativamente construido a partir de la misma raíz), social, amoroso, afectivo, de ciudadanía (muy importante en las polis griegas), etc. Un poco más adelante (1135a22ss) y para destacar la esencialidad de la phi- lía, Aristóteles afirma: «La amistad también parece mantener unidas las ciudades, y los legisladores se afanan más por ella que por la justicia. En efecto, la concordia parece ser algo semejante a la amistad, y a ella aspira sobre todo [...] Y cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, pero, aún siendo justos, sí necesitan de la amistad, y pare­ce que son los justos los que son más capaces de amistad».

122. Dice (Ibid., p. 280) «Llamémoslo el primer grado de gobierno natural, los gobiernos de esta clase serán, de codos modos, los supremos y últimos». La cursiva es de Herder.

123. Ideas, p. 279.

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der el primer tipo de sociedad -la sociedad sana- es básica­mente la familia, que está unida por un vínculo natural a la vez biológico y amoroso. A partir de este vínculo primige­nio y como un desarrollo espontáneo del mismo se cons­truyen los restantes vínculos sociales sanos y naturales. Es el caso por ejemplo, cuando los hombres experimentan la ne­cesidad de unir y coordinar sus esfuerzos para ir a cazar, etc. Entonces escogen a un «cabeza de caza» que es naturalmen­te el más hábil de todos ellos. «A quien [se] obedece sola­mente por libre elección y en lo que se refiere al fin común perseguido. Todos los animales que viven en rebaños tie­nen tales jefes. Semejante conductor es necesario en los via­jes, defensas, ataques y en general en todo negocio común donde interviene una multitud. Llamemos forma constitu­cional a este segundo grado de gobierno natural Se encuentra en todos los pueblos que solamente siguen sus necesidades y, como solemos decir, viven en estado natural.»124

El segundo tipo de sociedad ya no es natural sino artifi­ciosas: «Aquí [primer grado de gobierno natural] la Natu­raleza puso término al fundamento de la sociedad y aban­donó a la inteligencia o la necesidad de los hombres el construir sobre él edificios más altos».125 Pero, aunque si­gan remitiéndose indirectamente a la familia (basándose aparentemente en vínculos de sangre o de nacimiento) en adelante todas las instituciones y formas sociales ya son más problemáticas y esconden el germen tanto del despotismo como de la injusticia: «¡qué distintas se presentan las cosas en el tercer grado, el gobierno hereditario entre los hom­

124. ideas, p. 280.125. lbid., p. 280.

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bres! ¿Dónde terminan aquí las leyes naturales? o ¿dónde comienzan? Era natural... [el segundo grado de gobierno natural]. Mas si ahora el viejo se muere, por qué su hijo ha de ser juez. No es razón suficiente la de que lo hayajjenera- do el padre más justo y prudente, pues ni la justicia ni la prudencia pudo inculcárselas».126 Para Herder, a pesar de las apariencias, el gobierno hereditario no viene legitimado por la Naturaleza, sino que es una construcción artificial de los hombres. «La Naturaleza no distribuye sus mejores do­nes a determinadas familias a manera de privilegio», conclu­ye.127 El gobierno hereditario tiene su origen en un contrato entre los hombres y no tiene la firme legitimidad de la fa­milia. Herder afirma saber por la historia que el gobierno hereditario es fruto de la «guerra», del «derecho del más fuerte» y que nace con la «servidumbre». El llamado «con­trato tácito» es fruto del dominio, no de la libre elección.

Para Herder todos los esfuerzos humanos para auto-le­gislarse (¡qué tanto valora Kant!), desde el momento en que pretenden trascender a la Naturaleza, no pueden sino abo­car a la arbitrariedad, al despotismo y a la tiranía, a la desi­gualdad y a la esclavitud. Parece anticipar aquellas palabras del Hipertón de Holderlin: «siempre que el hombra ha que­rido hacer del Estado su cielo, lo ha convertido en su infier­no». También recordando algunas expresiones de Rousseau, afirma que tras todos los esfuerzos políticos no naturales no hay sino el inicio de la debilidad y afeminamicnto de los poderosos, así como la miseria y esclavización de los débiles. El culpable de todo esto -¡exclama siempre Herder!- es el

126. Se supone que por el simple hecho de ser hijo suyo, por na­cimiento. Ideas, p. 280.

127. Ibid., p. 281.

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hombre, no la Naturaleza, y tales desgracias suceden preci­samente por querer ir éste en contra de aquélla. Dice: «No deja de ser evidente que tal miseria no es obra de la Natura­leza, sino de los hombres. La Naturaleza extiende el vínculo social solamente a la familia; más allá dejó a nuestra estirpe en libertad».128 Más allá, los hombres labraban su destino y no recibían sino las consecuencias de sus errores. La «buena madre» Naturaleza no podía hacer nada, pues «sólo la de­generación interna del género humano ha dado lugar a la corrupción de sus malos gobiernos y, de hecho, todos los gobiernos humanos son fruto de una carencia y seguirán existiendo mientras ésta subsista».129

«El despotismo presupone siempre una especie de debi­lidad», concluye Herder.130 Si los hombres y los pueblos se esfuerzan en no degenerar -lo que significa no apartarse de la Naturaleza- cayendo en una artificiosa e hipócrita civili­zación y en la adulteración de las costumbres, entonces no caerán tampoco en manos de las tiranías. Atacando directa­mente a Kant, quien, según él, había dicho muy hobesiana- mente que el hombre es un animal que necesita un amo (para no destrozarse mutuamente), dice Herder: «Mejor hacemos invirtiendo la frase: el hombre que necesita un amo es un animal; no bien llega a hacerse hombre propia­mente dicho, ya no tiene necesidad de un dueño. La Natu­raleza no ha designado ningún amo a nuestra especie: sólo los vicios y pasiones animales nos hacen sentir la necesidad de ser gobernados».131 En este fragmento, «animal» equiva­

128. ¡deas, p. 283.129. Ibid., p. 285.130. Ibid., p. 284.131. Ibid., p. 284.

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le a hombre degenerado y, en última instancia, la necesidad ilustrada de nuevos tipos de gobierno es -para Herder- fru­to de un pueblo degenerado. Para él, el hombre sano y natu­ral no necesita complejos Estados, pues ya tiene bastante con la familia y los liderazgos espontáneos y temporales que constituyen el segundo grado del gobierno natural.

Como afirma en l¿leaslil «puesto que todas las consti­tuciones humanas fijadas por la tradición se oponen de al­gún modo a la Naturaleza», los hombres, desesperados por el fracaso de sus vanos intentos políticos, caen finalmente en el despotismo hereditario. Éste es el peligro que ve apa­recer Herder detrás de los vanos esfuerzos humanos para darse un hipotético gobierno perfecto, pero siempre de es­paldas de la Naturaleza y sin reconocer plenamente la natu­raleza humana. Por ello y ya concluyendo, Herder reivin­dica los niveles sociales más básicos: familia, liderazgo espontáneo y niveles vinculados a las relaciones biológi­cas o sentimentalmente primarias, que son para él las or­ganizaciones sanas y naturales. El nivel superior de una institucionalización más compleja, basada ya en frías rela­ciones jurídicas y suponiendo ya una cierta de división de clases y del trabajo conduce inevitablemente a privilegiar relaciones artificiales de poder que ahogan los lazos natura­les. Este nivel, donde lo social predomina por encima de lo biológico y se opone a lo natural, es visto por Herder como absolutamente negativo, fruto de la degeneración, la desnaturalización, la vanidad y los vicios humanos.

132. ¡deas, p. 286,

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III-4-2 ¿Relaciones jurídicas o biológico-sentimentales?

Hemos expuesto la importancia que tiene para la cues­tión político-social la diferente concepción de lo natural y del papel jugado por la Naturaleza. A partir de aquí, vere­mos cómo Kant desarrolla toda una teoría del derecho y se mueve en la esperanza de que será posible perfeccionar las relaciones jurídicas y hacerlas más justas. Consciente de que en el aspecto íntimo de la moralidad difícilmente se puede esperar un progreso sostenido y predecible, centra su filosofía de la historia en hacer pensable tal progreso al menos en el plano político-social. Sin duda espera que el perfeccionamiento del derecho -en tanto que la cara exter­na de la moralidad- sea la antesala de un efectivo y muy difícil progreso moral en los hombres concretos. Precisa­mente por ello y por considerar el imperio de la ley como esencial, Kant transige con los déspotas (y no sólo los lla­mados «ilustrados») y se opone en última instancia al regi­cidio y la revolución.

Para escándalo de Herder, Kant acepta (como muchos ilustrados y románticos por otra parte) que todavía es ne­cesaria la sujeción, dado que una gran mayoría del pueblo llano no ha alcanzado la mayoría de edad que caracteriza para él a la ilustración. Todavía rige la terrible afirmación hobbesiana de que la mayoría de los hombres necesitan te­ner un amo. Incluso es posible que ese tal amo sea tan po­deroso como para no temer a sus súbditos y concederles así la libertad de opinión, que pueda decir «razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis pero ¡obedeced!».133 To­

133. ¿Qué es ilustración,?, p. 28.

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davía y por mucho tiempo Kant ve inevitable esa sujeción exterior y, por ello, se esfuerza en que ésta al menos sea conforme a ley, sea públicamente promulgada (aunque no sea plenamente justa). Por eso, aunque sin caer totalmente en Hobbes, ve como razonable que los hombres y los pue­blos se den un Estado y reconozcan un «soberano» al que todos deban respetar, un leviatán que proteja a unos de los otros. Reconoce aunque no sea su ideal que: «Puede enten­derse que un pueblo diga: “No debe haber guerra entre nosotros, pues queremos formar un Estado, es decir, im­ponernos a nosotros mismo un supremo poder legislativo, ejecutivo y judicial que dirima nuestros conflictos pacífi­camente”».134 135

En un gran y seguramente doloroso esfuerzo de prag­matismo político, Kant reconoce que es lógico que los hom­bres se sometan aun déspota para evitar el peor de los males: el caos político que inevitablemente analiza en los términos hobbesianos de la «lucha de todos contra todos». Sólo una ley promulgada y con el poder detrás de ella de un sobera­no poderoso puede evitar, mientras no sea posible una constitución republicana -que es su ideal-, el más terrible de los desórdenes. Para Kant, una situación sin un sobe­rano poderoso es forzosamente un estadio anárquico, de guerra de todos contra todos, de absoluta inseguridad y universal injusticia. Como ha teorizado de mil maneras el racionalismo y los teóricos políticos133 la libertad no debe confundirse con el libertinaje o la ausencia de toda ley. Ésta es la libertad salvaje, pre-estatal, el dominio del más fuerte,

134. La paz perpetua, pp. 322s.135. Al respecto véase Delbos, p. 226.

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la guerra hobbesiana de todos contra todos. Kant, en Sobre pedagogía, afirma que la barbarie no es más que la «inde­pendencia respecto a las leyes».136 La auténtica libertad hu­mana -en cambio- es la libertad gobernada, la libertad que se ha dado autónomamente y con responsabilidad una ley a la cual se somete por respeto. En una línea que lleva direc­tamente a Hegel, Kant piensa que las leyes y el derecho en general deben encarnar la moralidad humana.137

Como resulta de lo que llevamos comentando, para Kant no tiene sentido, al contrario que en Herder, ni au­téntico fundamento hablar de derecho o justicia en un hi­potético estado de Naturaleza. Allí el único derecho es el del más fuerte, aún más: el puro caos pues el más fuerte sólo lo es circunstancialmente. Hobbes ya había comenta­do que incluso quien tiene más fuerza física puede ser derrotado en un momento de debilidad, cuando duerme o por una alianza de sus enemigos. En estado de Naturaleza no hay seguridad ni derecho reconocido para nadie. Por ello Kant proclama que el principal derecho del hombre -que también es deber- recogido en el derecho natural es precisamente la posibilidad y la obligación de salir de este estado y acceder a una constitución, a un derecho público. Afirma que «para los hombres [que viven] en estado anár­quico» tiene vigencia y aplicación la máxima del «derecho natural» que los obliga a salir de este estado.138 Para Kant la alternativa al derecho y al Estado -por injustos que sean- no es otra que el caos, la barbarie y la anarquía (a los

136. Sobre pedagogía, p. 13.137. Hegel, más radical, diría que no sólo deben hacerlo sino que

superan la perspectiva inferior de la moralidad.138. La paz perpetua, p. 321.

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que juzga como infinitamente injustos). Por ello, para él y la ilustración mayoritaria, las relaciones biológico-natura- les, no plasmadas de una manera jurídica pública, en abso­luto pueden garantizar ni el orden social, ni siquiera una cierta estructura comunitaria estable. Es evidente -para ellos- que incluso la familia y el matrimonio sufrirían las consecuencias de la ausencia del ley efectivamente pro­mulgada.

En definitiva, Kant está de acuerdo con Hobbes, y en oposición a Rousseau y Herder, respecto a la inevitabili- dad y al valor en todo momento positivo del Estado y la ley. Incluso cuando son injustos, siempre lo serán mucho más que la anarquía y la barbarie, a las que considera inevi­tables en ausencia de aquéllos. Por eso el estado de Natura­leza no es para Kant un estado paradisíaco. En Comienzo verosímil apunta la diferencia principal entre los dos mo­delos de vida primitiva o estado natural en liza durante la Modernidad: uno marcado por la guerra y el otro no. Los incluye en un proceso conducente al estado civil y, signifi­cativamente, considera el segundo o rousseauniano como el anterior, mientras que es el hobbesiano el que enlazaría y prepararía el paso al estado civil. Las condiciones básicas del modelo rousseauniano son «La existencia del hombre; y ya mayor, porque tiene que prescindir de la ayuda mater­na; aparejado para que procree; y una sola pareja, para que no surja en seguida la guerra, como ocurriría de estar los hombres juntos siendo extraños los unos a los otros».139 Aquí cada humano podría vivir con absoluta independen-

139. Comienzo verosímil, p. 69. La negrita es de Kant, la cursiva nuestra.

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cia y autonomía del resto, y además estaría falto de todo impulso social. Mientras que el modelo hobbesiano inclu­ye ya una pluralidad de parejas y también la guerra y el tra­bajo. En ¿1, el hombre ha salido del paraíso rousseauniano, pero por otra parte ya incluye la necesidad y el impulso so­cial. «El comienzo del período siguiente fue: que el hom­bre pasó de una época de ocio y paz [primer modelo] a otra [segundo modelo] de trabajo y discordia como prefigura­ción de su reunión en sociedad».140

Como vemos, Kant (como de hecho Rousseau y Hob- bes) acepta que sólo puede haber paz en el estado de Natu­raleza (es decir en ausencia de ley) cuando los hombres vi­ven de manera absolutamente aislada y sin necesitarse mutuamente. En cambio, simplemente con que tal sole­dad, independencia y aislamiento no esté garantizada basta para que el enfrentamiento de todos contra todos sea inevi­table. Y Kant acepta que sólo desde este enfrentamiento (y por tanto sólo desde Hobbes o el más matizado de Locke) tiene sentido el pacto social y la entrada en el estado civil. Kant no puede pensar -como Hobbes- un estado de natu­raleza -sin ley promulgada- a la vez social (es decir donde los hombres vivan agrupados). No concibe que las relacio­nes puramente naturales (ya sean de orden biológico o sen­timentales, sin promulgación pública efectiva como la pht- //íZgriega) puedan configuran un orden social y garantizar el derecho general. Para él, como para Hobbes y la mayor parte de los ilustrados, todo orden social precisa necesariamen­te (pues es su condición de posibilidad) una cierta institu- cionalización jurídica y un soberano que la haga cumplir.

140. Comienzo verosímil, p. 80.

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En cambio, esta necesidad de la ley y que sea imprescin­dible un poder que la imponga, le resultan a Herder y a mu­chos románticos una trampa saducea que muestra cómo la verdadera barbarie se oculta en realidad detrás do los más hermosos sueños de orden y justicia, detrás del «cielo» del Estado artificial. Evidentemente Herder tiene muchos pre­decesores cuando se trata de criticar a Hobbes, pero no tan­tos para hacerlo con Kant -a pesar que los ve muy similares-. Para él sólo es posible salir de esta trampa pol (tica en que una cierta Modernidad (especialmente la Ilustración) ha caído ingenuamente si se reconoce que las leyes y el Estado no son sino la ¡nstitucionalización de unos vínculos previos de tipo biológico-natural o emotivo-sentimental, los cua­les tienen que potenciar y expresar, y en ningún caso opri­mir o sustituir. Herder, introduciendo el tema básico de la noción romántica de comunidad y de nación (que ya remite a la etimología de «nacer»), ataca el atomismo individualista mayoritario en la Ilustración argumentando que las relacio­nes naturales son primeras y previas a los individuos. De he­cho no precisan del consentimiento de los miembros: no se pertenece a una familia por elección, ni tampoco se elige el pueblo al que se pertenece o la nación en la que se «nace». En todo caso puede haber una elección posterior de cambio de pueblo o nación (como cuando se migra a otro país), pero siempre cambiando desde una situación no escogida ni ele­gida, sino dada naturalmente. Todavía más claro es el caso -piensa Herder- por lo que respecta a las relaciones biológi­cas del parentesco, pues si bien se pueden repudiar los víncu­los familiares o, incluso, la propia familia entera, inevitable­mente se hace ya desde una determinación previa de tipo biológico (aunque pudiera ser inconsciente) y no electiva.

295

Ciertamente estas relaciones biológicas pueden com­portar en algunos casos una cierta vinculación de raza, pues los pueblos y las naciones suelen tener (¡pero no siem­pre!) una cierta coherencia étnica. Herder valora este he­cho racial, pero tiende a pensar que en el hombre tales re­laciones biológicas tienen una componente espiritual y emotivo-sentimental que es la que les da su verdadera vi­gencia (en términos hegelianos las hace «realidad efectiva» —Wirklichkeit-). Por eso Herder valora especialmente y por encima de los raciales, los vínculos y lazos lingüísticos (una misma lengua), sentimentales, culturales e incluso es­pirituales (el famoso Volksgeist que, a pesar de las aparien­cias, no se desprende directamente ni de manera necesaria de una unidad biológico-racial).

Herder considera a todas estas relaciones como natu­rales y las opone a las que considera como artificiales. Las ve abstractas y vacías, insanas y muertas, relaciones institu­cionalizadas de manera forzosa y a veces incluso violenta. Su posición es muy clara: «La mujer necesita un hombre y el hombre una mujer; el niño no educado, padres educa­dores; el enfermo, un médico; el litigante, un juez; y la tur­ba, un jefe. Son estas relaciones que nacen de la naturaleza de las cosas».141 Fijémonos que no dice «la turba necesita darse un orden, auto-legislarse» o «el litigante precisa un tribunal», como diría con toda probabilidad Kant. Herder va más allá y presupone como ideal el reconocimiento in­mediato, directo y personal por el que se reconoce a su jefe y a su juez. Para él hay una cierta relación no electiva (aun­que no se haya realizado formal y explícitamente) e inme­

141. Ideas, p. 284.

296

diata entre turba y jefe, entre litigante142 143 y juez, etc. Con ello se desmarca de la discrecionalidad y abstracción que suele presidir las relaciones jurídicas que se colocan, por definición, más allá del reconocimiento personal y concre­to (que nunca se basa tan sólo en el rol ni es indiferente). También rechaza que se limite a ser una relación abstracta mediada exclusivamente por la ley, que es igual para todos porque es indiferente a sus determinaciones personales y sólo atiende al vínculo jurídico. Kant alaba tremendamen­te la igualdad de todos ante la ley, y reconoce que se basa precisamente en que ésta no atienda a los vínculos perso­nales e inmediatos, sino tan sólo a los relevantes para la aplicación de la ley. Pero Herder ve en esta fría abstracción una condenable deshumanización de las relaciones sociales que hay que evitar y regenerar.

Herder formula así de contundentemente el peligro que ve en la opción jurídica que la Ilustración consideraba uno de sus grandes logros: «Padre y madre, marido y mu­jer, hijo y hermano, amigo y hombre, son relaciones natu­rales que pueden ototgarnos la felicidad; todo cuanto el Es­tado pueda damos será siempre artificial, pero, por desgracia, puede robamos algo mucho más esencial: ¡a nosotros mis­mos!».1*3 Y a todos aquellos que argumentan como Kant, señalando que las leyes y el Estado existen para salvaguar­dar el orden y la justicia, les dice: «Significa falsificar la his­toria el presentar como característica general del género humano el carácter malévolo y pendenciero de hombres

142. Para Herder, el litigante debe reconocer la equidad personal del juez, y no sólo de la ley abstracta que éste aplicará y a la que se debe formalmente.

143. Ideas, p. 256. La cursiva es nuestra.

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que viven encerrados en un reducido espacio con sus artis­tas rivales, sus políticos polemizantes [...] la mayor pane de los hombres sobre la tierra nada saben de esas espinas hirientes [...] E l que eleclara necesaria la ley porque de otra manera habría transgresores de la ley, supone lo que tiene que probar. No encerréis a los hombres en estrechas prisiones, y no hará falta procurarles ventilación; dejad de llevarlos ar­tificialmente a sufrir acceso de rabia, y no será menester bus­car el remedio igualmente artificial».144

III-4-3 Estado o pueblo. Nación ilustrada frente a nación romántica

Intentaremos mostrar en este apartado la coherencia de la distinta concepción de la nación en Herder y en Kant, con sus ideas político-sociales, así como respecto a las dualidades que ya hemos definido. Por una parte, Kant tiene un con­cepto de Estado muy próximo al de Hegel, aunque prefiere hablar de constitución civil, sociedad civil (en especial en Idea). Como en Hobbes, para él el Estado es un individuo de orden superior, si bien se decanta claramente por una consti­tución republicana y representativa con división y equilibrio de poderes. Tal república perfecta debe responder además a unos principios calcados de los revolucionarios «Liberté, Fraternité et Egalité». Kant considera como el «Primer artí­culo definitivo para la paz perpetua» que «La constitución ci­vil de todo Estado debe ser republicana».145 Y afirma: «La

144. Ideas, p. 241. La cursiva es nuestra.145. La paz perpetua, p. 315.

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constitución republicanase establece, en primer lugar, según el principio de libertad de los miembros de una sociedad (como hombres); en segundo lugar, según principios de de­pendencia en que todos se hallan respecto a una sgla legisla­ción común (como súbditos); y en tercer lugar, según la ley de igualdad ác éstos (como ciudadanos): es la única que pro­cede de la idea de contrato originario, sobre la que deben fundarse todas las normas jurídicas de un pueblo».146

Como vemos, los principios de libertad como hom­bre, dependencia -o fraternidad- como súbdito e igualdad como ciudadano son equivalentes a los revolucionarios. Kant, muy jurídico en este texto, ha cambiado significati­vamente el concepto de fraternidad (mucho más cercano a los ideales y al estilo expresivo de Rousseau y Herder) por el de dependencia común de una misma legislación. La ley no puede obligar ni imponer la fraternidad -parece decir-, a no ser que sea precisamente la común y consensuada de­pendencia respecto a ella, que es lo que nos hace «frater­nos». Evidentemente los revolucionarios, Rousseau, Her­der e, incluso, Hólderlin, Schelling y Hegel en la época del Systemprogramm pensaban la «fraternidad» más como una unión o comunión mítico-sentimental (también más cer­cana a la «solidaridad» del socialismo posterior) que como el frío concepto meramente formal y jurídico de Kant.

De todas maneras, Kant afirma que cuando los hom­bres se han agrupado y han constituido un Estado por el de­nominado contrato originario, entonces han constituido una entidad de nivel superior que ya es «persona moral».147

146. Lapazperpetua¡p.5\5.147. Ibid., p. 309.

299

Reconoce que el Estado como persona jurídica suprema, que encarna y transparenta la voluntad jurídica e, inclu­so, la moralidad de un pueblo, es algo más que la suma de los individuos. Utilizando un ejemplo escolástico, podría­mos decir que propiamente es una nueva forma que se im­pone ahora a los individuos que, en este aspecto, son ahora su materia. Para Kant, que presupone el caos y la más infor­me anarquía antes del Estado, éste es la forma que estructu­ra un colectivo de individuos y lo transforma en sociedad, al mismo tiempo que convierte también a los individuos en ciudadanos o sujetos de derecho. Ahora bien, para Kant el Estado no es un patrimonio del soberano ni siquiera -pro­piamente- del conjunto de los ciudadanos, pues en cierta medida trasciende -hemos de recurrir a esta peligrosa pala­bra- a todos ellos. Para Kant, dentro de su voluntad de pen­sar una sociedad cosmopolita que administre el derecho en­tre los distintos Estados independientes, cada uno de éstos tiene su carácter propio y se relaciona con los demás como un individuo.

Los Estados son, pues, individuos de nivel superior y entre ellos mantienen relaciones equivalentes a las de los hombres entre sí. Por ello también tienen su estado de naturaleza -que, para Kant, es el que se encuentran en la actualidad- donde se encuentran en una guerra de todos contra todos, movidos por las pasiones, el deseo de poder y los intereses egoístas. Como los individuos humanos, sólo las constricciones que se ponen entre sí les podrán obligar a agruparse, darse un derecho -el derecho internacional o cosmopolita- y constituir una sociedad de naciones. «Los pueblos, en cuanto Estados, pueden considerarse como in­dividuos que, en su estado de naturaleza (es decir, inde­

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pendientes de leyes externas), se perjudican por su coexis­tencia, y cada uno, en aras de su seguridad, puede y debe exigir del otro que entre con él en una constitución, seme­jante a la civil, en que pueda garantizar a cada uno su dere­cho. Esto sería una federación de pueblos».148

Dentro de este marco, el concepto de nación kantiano es el mismo que el de la Ilustración y de ios revolucionarios franceses. La nación es un concepto abstracto que agrupa a todos los ciudadanos precisamente en tanto que ciudada­nos -y ya no simplemente como hombres-. Por ello, en cierta medida puede ser identificada con el Estado; por ejemplo, al final de la última cita, habla de una Liga de Naciones, que propiamente sería una liga de Estados. En cambio Herder distinguirá claramente entre nación y Es­tado, el segundo es el cuerpo jurídico-insdtucional que se superpone y debe expresar jurídicamente de manera explí­cita las relaciones espontáneas y naturales que configuran la nación y unen a los ciudadanos en tanto que tales y en tanto que miembros concretos de una comunidad. En cambio para Kant, la nación es la abstracción sociológi­ca del conjunto de ciudadanos -no simplemente hom­bres- de un Estado; de tal manera que podríamos decir que la soberanía radica en la nación, si bien es el Esta­do quien la encarna, la administra y la representa.

Aún más, Kant, que ya tiende hacia Hegel y no se aleja demasiado de Hobbes, incluso ya otorga papel al Estado en la soberanía. Como persona moral -piensa- el Estado tiene derecho a salvaguardar su existencia una vez ya ha extendi­do sus raíces. Los individuos que han constituido por un

148. La paz perpetua, p. 319.

301

pacto originario un Estado, no pueden ya renunciar a él y volver al estado de naturaleza. La revolución puede entu­siasmar a los espectadores e incluso ser considerada como moral, pero jurídicamente es siempre condenable (ya que nunca se prevé en ningún ordenamiento constitucional) y Kant no niega la legitimidad que tiene desde esta perspecti­va el soberano a castigar a los revolucionarios. Kant se des­marca (a pesar de que no puede ocultar la simpatía por los objetivos de la francesa) de las revoluciones por pacifista, ya que las ve inevitablemente violentas, y por coherencia con la primacía que otorga a la ordenación jurídica. Para Kant, la ley es a pesar de su abstracción el único muro que separa a los humanos de la anarquía y la bárbara querrá de todos contra todos. Por ello Kant se contenta con reivindi­car la posibilidad de cambiar, desarrollar y perfeccionar la ordenación jurídica vigente, sin nunca colapsarla, blo­quearla ni eliminarla. Las armas que entonces han de usar los ciudadanos son el uso público de la razón dirigido en calidad de «maestro» a los lectores y, en calidad de «enten­dido», respetuosamente, a los gobernantes.'49

Hemos visto que Kant, siguiendo la tradición hasta ese momento mayoritaria en la Modernidad y en la Ilustra­ción, tiende a identificar el concepto de nación con el de Estado, aunque da a la primera un sentido más sociológico y al segundo un sentido básicamente jurídico. En cambio, Herder tiende a asimilar la nación con el pueblo y la identi­fica con «nacionalidad». Por ello es considerado el primer gran teórico del nacionalismo, de hecho Cario Antoni149 150

149. ¿Qué es ilustración?, pp. 28-30.150. L ’Historisme, Ginebra, Droz, 1963, p. 58.

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considera que Herder ha inventado este término. El con­cepto herderiano de nación se constituye a partir de dos modelos: biologista y filológico. El primero remite a la pro­pia etimología que considera pertenecientes a una misma nación a todos los nacidos en un determinado territorio y de unos determinados padres. Desde Montesquieu se ha extendido la creencia en que el carácter de las naciones vie­ne determinado en gran medida por la peculiaridad de los aspectos físico-geográficos y climáticos de los territorios en que nacen y viven. Se piensa la nación como una planta que crecerá y «será» muy diferente según el suelo en que en­raíza. Herder dice: «Un pueblo es una planta natural lo mismo que una familia, sólo que ostenta mayor abundan­cia de ramas».151 Desde esta perspectiva, la nación es un or­ganismo vivo que imprime su carácter en sus miembros, tanto como recibe el carácter propio de éstos. En tanto que organismo con una vida global se relaciona con sus miem­bros más en calidad de órganos (con funcionalidad y carac­terísticas específicas) que no simplemente como compo­nentes atómicos intercambiables.

El filológico y el lingüístico-cultural sobre el que basa su teoría de la nación tiene menos antecedentes y es una aportación genuina de Herder. Incluso puede decirse que es mucho más decisivo para su teoría que el biológico, pues de hecho lo engloba y supera. Además, Herder empezó de­sarrollando el modelo filológico y, sólo hacia la segunda mitad de su vida, otorgó verdadera importancia al modelo biológico y, singularmente, al componente étnico. En este aspecto fue más influido por los nuevos aires que se respira­

151. Ideas, p. 285.

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ban en el Romanticismo que por su propia idiosincrasia personal, hasta el punto de que Rouché, que siempre se nie­ga a considerar a Herder un racista, dice un tanto radical­mente: «Su definición biológica del Estado [...] no le debe nada a la biología; proviene simplemente de la filología tal y como se concebía por entonces [...] Esta definición bioló­gica del Estado prefigura —tan sólo en apariencia- el racis­mo hideriano y anuncia en realidad la aparición del princi­pio de las nacionalidades».152

El modelo primordial filológico-cultural surge del tra­bajo herderiano en la recuperación de las antiguas poesías germánicas, así como con los textos bíblicos. En estos tex­tos que considera de alguna manera «constitucionales» de las distintas naciones o, en el segundo caso, simplemente del Occidente cristiano, encuentra expresado y contenido lo que define más profundamente a un pueblo o nación. Y en tanto que la lengua y la tradición nacional están más cercanas al espíritu afirma que lo expresan mejor que no en las determinaciones más estrictamente materiales del clima o la raza. Precisamente es la determinación filológi- co-espiritual lo que hace difícil comprender verdadera­mente aspectos o expresiones de otros pueblos, no aspec­tos mucho más «triviales» como el clima y la raza. En definitiva, es el componente cultural y espiritual -expresa­do de manera primordial en su lengua y primeras tradicio­nes literarias— lo que especifica propiamente a los pueblos y naciones. Dice poéticamente: «Hay toda una naturaleza anímica que domina sobre todo, que modela todas las de­más inclinaciones y facultades del alma de acuerdo consigo

152. Rouché, p. 299.

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misma, que colorea incluso los actos más indiferentes; para compartir tales cosas, no basta que respondas de palabra, introdúcete en la época, en la región, en la historia entera; sumérgete en todo ello, sintiéndolo; sólo así te hal^s en ca­mino de entender la palabra».153

Como vemos, la nación es para Herder algo previo y más esencial que lo jurídico y político -al contrario que en Kant-, Por ello la nación es una unidad más básica que aúna lengua, literatura, tradición y cultura, y que tiene un alma cultural y absolutamente individual.154 Por eso la na­ción es el alma o espíritu del pueblo que vive por debajo de la estructura política155 y se expresa privilegiadamente plas­mada en sus obras artísticas y culturales. Un mismo espíri­tu o «genio» propio de un pueblo marca incluso su sen­timiento, su arte, su creación, su fantasía: «Cada nación posee un espíritu imaginativo propio y tanto más arraigado cuanto que es algo suyo peculiar».156 En definitiva, piensa Herder, las naciones, como las plantas, deben mucho de su desarrollo a las determinaciones materiales (como la tierra y la semilla para las segundas, y el clima y la raza para las primeras), pero lo que propiamente las caracteriza y expre­sa su ser son sus frutos, que para las naciones son la lengua, sus artes y cultura.

Naturalmente, para Herder el concepto ilustrado de nación, tan apegado al Estado y la constitución jurídica, es valorado muy negativamente y sin la menor concesión, pues inevitablemente para potenciar al Estado y la institu-

1 53. Otra filosofía, p. 296.154. Nisbct, p. 377.155. Antoni, p. 54.156. Ideas, p. 228.

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cionalización jurídico-abstracta -afirma- tienen que opri­mir y negar tocios los esenciales componentes biológico-fi- lológicos de los hombres y de comunidad entera. Dice: «No quiero extenderme aquí sobre el daño o provecho que tales instituciones artificiales traen consigo; mas como quiera que todo artificio no es más que un instrumento, y cuanto más artificioso sea el instrumento, más difícil y de­licado será su uso, es manifiesto que con la grandeza de los estados y la mayor complejidad de su composición crece necesariamente el peligro de multiplicar el número de in­dividuos desdichados».157 La razón de tan peligrosa tergi­versación es clara para Herder: el Estado es un instrumen­to artificial y añadido que amenaza destruir a la nación que es la realidad natural misma y un organismo con un fin en sí mismo. Pero como, por mucho que los hombres se es­fuercen, nunca lo artificial podrá desplazar realmente a lo natural, el intento de que el Estado sustituya a la nación está condenado al fracaso, y en la lucha entre ellos la na­ción siempre triunfa.

III-4-4 E l despotismo

Comparemos ahora las posiciones de Kant y Herder sobre el despotismo ilustrado. Por su parte, Kant ataca siempre lo que él denomina «despotismo espiritual»,158 pero lo distingue del despotismo ¡lustrado. Aquél pretende gobernar el uso de la razón de los hombres, es decir: va con­

157. Ideas, p. 255.158. ¿Qué es ilustración?, p. 34.

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tra toda ilustración. El despotismo espiritual utiliza la cen­sura gubernamental contra el uso público y libre de la ra­zón, niega el derecho a la «publicidad» y libre comunica­ción de las ideas. Acomete los escritos de aquellos filósofos libres que -para Kanr- son «propugnadores e intérpretes naturales» de los «derechos naturales derivados de la co­mún razón humana» y «divulgadores de la verdadera natu­raleza de la constitución política».159 El déspota «espiri­tual» quiere evitar el uso público de la razón e imponer su tutela exclusiva «a los tutores espirituales del pueblo».160 Intenta someter a su voluntad la doctrina de los maestros naturales del pueblo: los filósofos y los hombres ilustrados. Pero Kant rechaza rotundamente toda juramentación des­tinada a «guardar un determinado credo para, de ese modo, asegurar una suprema tutela sobre cada uno de sus miem­bros y, a través de ellos, sobre el pueblo y para eternizarla [...] Un convenio semejante es nulo e inexistente; y ya pue­de ser confirmado por la potestad soberana, por el congreso o por las más solemnes capitulaciones de paz».161

Kant considera, pues, sin ninguna concesión ni vacila­ción que el despotismo espiritual, contrario a toda ilus­tración presente o futura de los hombres, es «un crimen contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial radi­ca precisamente en este progreso»162 (Was ist, p. 32). Pero considera que el despotismo ilustrado no sólo se aparta del «espiritual» sino que muchas veces -como en su tiempo- es la única manera real de ponerle coto. Pues el despotismo

159. Si el género humano, pp. 11 ls.160. ¿Qué es ilustraciónl, p. 31.161. Ibid, pp. 31s.162. Ibid, p. 32.

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«espiritual» sólo se limita o elimina cuando el Estado está gobernado por un «príncipe» que reconoce como un deber no prescribir nada a los hombres en materia de religión y desea abandonarlos a su libertad,163 es decir cuando go­bierna un déspota ilustrado como Federico II de Prusia. Un tal príncipe deja libertad a clérigos para que, como doctores, examinen las opiniones sobre la religión, de ma­nera que deja de utilizar una de las armas clásicas del des­potismo espiritual: imponer una determinada visión de la doctrina religiosa. Kant piensa coherentemente con la Ilustración mayoritaria que «Esta tutela es, entre todas, la más funesta y deshonrosa».164

Sin intuir que más adelante tendrá un conflicto con él a raíz de la publicación de sus opiniones sobre religión,165 Kant alaba a Federico II de Prusia y propone darle su nombre al siglo XVIII (como ya había hecho Voltaíre con Luis XIV). La justificación consiste, para él, en que ha sido el primer monarca en permitir libremente el uso público de la razón a sus súbditos, lo cual ha permitido poner las bases de una época de ilustración. «Percibimos inequívo­cas señales de que van disminuyendo poco a poco los obs­táculos a la ilustración general», dice.166 Aunque Kant no se hace demasiadas ilusiones sobre el motivo de tanta libe­ralidad en Federico y afirma que se basa en que tiene un tan «numeroso y disciplinado ejército» que ha podido lle­var a cabo lo que un estado libre no se atrevería a hacer: levantar toda censura y permitir la libertad de expresión,

163. es ilustración?, p. 35.164. IbkL. p. 36163- Contenidas en La religión dentro de tos limites de la mera razón.166. ¿Qué es ilustración?, p. 33.

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diciendo: «¡Razonad todo lo que queráis y sobre lo que querías, pero obedeced!».167 Kant se hace eco de la parado­ja, que sin embargo entiende perfectamente sin ilusionarse demasiado: que un Estado más fuerte y militar ofrece ma­yores posibilidades de ilustración que no uno más débil y quizás más «democrático». Una vez más Kant ve en el des­control y la falta de fuerza para imponer la ley un gran pe­ligro para la libertad y la ilustración, pues ciertamente sólo la fuerza del despotismo ilustrado es lo que le permite pri­varse del despotismo espiritual. Entre lúcido y desengaña­do concluye que «la constitución civil» «que no tiene po­der bastante para proteger en el pueblo a unos [individuos] frente a otros, tampoco tiene el derecho a mandarlos».168

Aunque su ideal es una constitución republicana, Kant acepta el despotismo ilustrado como mal menor, mostrando que -en la situación de su tiempo que define como una época de ilustración pero todavía no ilustrada- le preocupa más la libertad de pensamiento y de expresión que no una libertad de acción que pueda amenazar con hacer caer el Estado e ins­taurar la anarquía. Pues está dominado por la convicción -que es prácticamente un temor- según la cual cualquier or­den político es pieferibleasu ausencia total (en lo cual es hob- besiano). Como ya hemos visto, su posición es claramente re­formista y no revolucionaria pues aboga por los lentos y progresivos avances más que no las radicales y aventuradas rupturas revolucionarias. Poniendo en todo momento por delante el progreso en la ilustración que ve más sólido para el conjunto de la humanidad que no avances puntuales en cues­

167. ¿Qué es ilustración?, p. 37.168. La paz perpetua, pp. 353$.

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tiones políticas o económicas, afirma: «Mediante una revolu­ción acaso se logre derrocar el despotismo personal y acabar con la opresión económica o política, pero nunca se consigue la verdadera reforma de la manera de pensar».169

Para Herder se evidencia claramente en la manera de pensar kantiana e ilustrada la mayor valoración de los facto­res abstractos (en el orden de las ideas o de las leyes) por enci­ma de los más concretos de la vida. Por eso -piensa- acepta Kant tan fácilmente pactos transaccionales con el despotis­mo, aunque sea maquillado para ser considerado «¡lustra­do». A pesar de que en Otra filosofía justificaba en cierta medida el despotismo oriental de los patriarcas, su posterior crítica al despotismo es mucho menos matizada y condescen­diente que la de Kant, pues cree que trae consigo inevitable­mente toda una serie de desgracias, de vicios para los podero­sos y miserias para el pueblo. Ya hemos visto cómo Herder, que puede aceptar un liderazgo fuerte siempre que sea tem­poral y consensuado popularmente (en la línea de los tiranos que los griegos escogían en tiempos terribles y para que per­mitiera darse una nueva constitución), pero siempre rechaza -como hemos visto- el hereditario. Argumenta la degenera­ción que necesariamente trae consigo el despotismo de la si­guiente manera: «La más noble nación pierde en poco tiem­po su nobleza bajo el yugo del despotismo; se le quiebra el espinazo y puesto que se abusa de sus dones más preciados y delicados para la mentira y el fraude, la más rastrera servi­dumbre y opulencia. ¿Qué milagro que acabe por habituarse al yugo, besarlo y adornarlo con coronas de flores?».170

169. ¿Qué es ilustración?, p. 27.170. ¡deas, p. 283.

310

La oposición al despotismo ilustrado es también fron­tal y, adoptando el germanismo que defendía el Sturm und Drang, considera todo lo que Kant denomina «ilus­tración» como mero «afrancesamiento», pérdida^de la fe y ateísmo. Herder se opone al orgullo de la razón ilustrada, que se considera más todopoderosa y quiere prescindir totalmente de la religión. También se opone a la preten­dida superioridad de los «ilustrados» que quieren pres­cribir al pueblo lo que hay que hacer y lo que hay que pensar, muchas veces en contra de sus inclinaciones na­turales y de su Volksgeist. Herder y el primer Romanticis­mo se sienten muy ofendidos en su sentimiento germáni­co (opuesto al afrancesamiento de los déspotas ilustrados) y en su religiosidad (que se sentía menospreciada) por los ideales ilustrados de la época. Además critican el orgullo y la vanidad de unos hombres que quieren enmendar la plana a la Naturaleza y mejorar el mundo -dicen- yendo precisamente contra la naturaleza y el sentir de los pue­blos. Para ellos, el despotismo ilustrado era la manera de imponer los peores vicios de la Ilustración forzando el pueblo y borrando una parte de su naturaleza y de su es­píritu.

Así, mientras Kant veía en Federico II un adalid de la racionalidad y la libertad del pensamiento, Herder veía en él un ideal tan vano como peligroso. Refiriéndose a Voltai- re, Hume, Robertson e Iselin dice irónicamente: «resulta un cuadro tan bello de la forma según la cual derivan ellos la ilustración y progreso del mundo a partir de los turbios tiempos del deísmo y del despotismo de las almas, es decir, la ilustración y mejora del mundo conducen de tal modo a la filosofía y la tranquilidad, que el corazón de los aman­

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tes de su tiempo rebosa de alegría».171 Evidentemente, la cita es de aplicación a Kant y en ella se ve el rechazo con que Herder contempla la vanidad y presuntuosidad de los ilustrados y su visión de la razón que imperialistamente es impuesta a todo el resto de pueblos.

III-5 D in a m ic id a d y p r o g r e s o . L a s e g u n d a

OPOSICIÓN MAS GLOBAL

II 1-5-1 La historicidad

Entramos ahora en un problema esencial en la filosofía especulativa de la historia que se pregunta necesariamente por el fundamento del movimiento histórico. Es decir: dónde radica la virtud lógico-temporal de la historia, qué hace que el presente enlace con el pasado el pasado y pre­determine el futuro, así como que nunca se repita exacta­mente lo mismo. Nuestros autores piensan que ésta es la pregunta cuya respuesta puede dar razón del progreso. Su actitud predominante es expresiva de dos maneras de en­tender la historicidad radicalmente diversas y muy impor­tantes en la historia de la filosofía.

Para Kant y los ilustrados la temporalidad histórica es un fenómeno exclusivamente humano, frente a la naturale­za física que es constante y todos sus procesos son ejemplo de un eterno retomo de lo igual: las órbitas, los ciclos vege­

171. Otra filosofía, p. 3\3.

312

tales y animales, las estaciones, la meteorología, las reaccio­nes químicas reversibles, etc. Partiendo de la ruptura entre Naturaleza y humanidad, mientras la segunda se mueve históricamente y en un proceso progresivo, la primera se caracteriza por unas leyes eternas y por siempre las mismas. Precisamente sobre esta estabilidad de la naturaleza física, Kant fundamenta la ciencia física que tanto admira. Aun­que Kant (a partir de los argumentos de Hume) sabe que la continuidad y permanencia de las leyes naturales no es algo perceptible ni que se base en una experiencia posible sino que es una condición trascendental de posibilidad a priori del conocimiento físico. Por eso afirma: «Somos, pues, nosotros mismos los que introducimos en orden y la regu­laridad de los fenómenos que llamamos Naturaleza».172 173

En efecto, es el entendimiento el que, a priori con sus re­glas y categorías, introduce orden en nuestras percepciones dispersas de los fenómenos naturales. Kant postula, por tan­to, la función del entendimiento (como «facultad de las re­glas»), de «examinar los fenómenos para encontrar en ellos alguna regla»), que, «en la medida en que las reglas son obje­tivas (es decir, en la medida en que son necesariamente inhe­rentes al conocimiento del objeto) reciben el nombre de ley».*73 Las leyes aprehendidas de la experiencia son deter­minaciones especiales de otras leyes más elevadas y a priori, que proceden del entendimiento y no de la experiencia: «Todas las leyes de la Naturaleza, sean las que sean, se hallan sometidas a superiores principios del entendimiento, ya que las primeras no hacen más que aplicar los segundos a casos

172. A 125.173. A 126.

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fenoménicos especiales».174 Ahora bien, los principios pu­ros del entendimiento tienen como principal función hacer posible la unidad de la experiencia, cuyo principal problema es el de la permanencia y continuidad en la serie de los fenó­menos.175 Todos los principios del entendimiento puro, en especial las analogías y los postulados -los principios lla­mados dinámicos- son lo que garantiza, si bien no la perma­nencia y la regularidad de la Naturaleza en sí misma, al me­nos sí la coherencia y estabilidad de nuestra experiencia total de ella. Para Kant, sólo a partir de esta teorización podemos afirmar con rigor la constancia y regularidad de la Naturale­za y justificar el conocimiento de las ciencias naturales.

Pero por su parte, el hombre, por su libertad, escapa de la legalidad natural e inicia así un camino propio, en manos de una racionalidad que define una proceso histórico pro­gresivo. Así en el mundo humano, esa segunda naturaleza que él se da, lo que cambia, evoluciona y presenta una teleo­logía. Así el desarrollo histórico de lo humano, a pesar de surgir del mundo natural (pues al principio el hombre era un animal más), sólo tiene sentido en la medida en que nie­ga la etapa anterior de sujeción a los instintos e inaugura un nuevo mundo humano social y moral. Por consiguiente, para Kant la historicidad de la historia sólo tiene sentido cuando está vinculada a la razón. La razón rompe el lazo in­mediato con las causas sensibles y es capaz de iniciar un pen­samiento y una acción que rompe con el determinismo na­tural. Existe una verdadera diacronicidad -piensa Kant-, existe una historia, cuando lo humano rompe con el eterno

174. A 159,175. A 228.

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retorno de la Naturaleza e inicia nuevas series causales. Sólo si existe la posibilidad de iniciar nuevas series causales, hay historia, y como el único ser -del que tenemos conocimien­to- que puede hacerlo es el hombre, entonces la historia es humana. S¡ la razón es la facultad que permite al hombre iniciar series causales, entonces la historia depende de la ra­zón y deviene racionalmente.

Pero Kant duda de dar un último salto: si la moralidad, los imperativos éticos plasmados en ideales, es la fuerza te- leológica -literalmente, la causa final- que motivan los ac­tos que inician sus series causales, entonces la historia hu­mana deviene moralmente. Pues como dice en las primeras frases de Idea: «Cualesquiera que sea el concepto, que en un plano metafísico, tengamos de la libertad de la voluntad, sus manifestaciones fenoménicas, las acciones humanas, se ha­llan determinadas, lo mismo que los demás fenómenos naturales, por las leyes generales de la Naturaleza». Cierta­mente, los hombres pueden iniciar nuevas series causales pero éstas deben ser posibles (realizables en el mundo natu­ral) de acuerdo con las leyes de la Naturaleza. Por ello la atención directa y concreta a cada una de estas nuevas series tan sólo confirma tal legalidad natural o, como mucho, al­guna intención particular de algún ser humano. Por ello debemos «contemplar el juego de la libertad humana en g r a n d e » para «descubrir en él un curso regular, a la manera como eso que, en los sujetos singulares, se presenta confuso e irregular a nuestra mirada, considerado en el conjunto de la especie puede ser conocido, como un desarrollo conti­nuo, aunque lento, de sus disposiciones naturales».176

176. Idea, pp. 39s.

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En definitiva, para considerar la historia y edificar una filosofía de la historia que tenga algún fundamento y rigor deben considerarse los fenómenos históricos, aceptando que son llevados a cabo por seres humanos que ya no se mueven por puro instinto y no son meros animales, pero que tampoco se mueven exclusivamente por imperativos morales ni como ciudadanos racionales del mundo.177 Pre­cisamente por una visión muy realista y hasta desengañada del conjunto de individuos de nuestra especie, Kant es consciente de que no puede dar por supuesto su acción conjunta plenamente racional ni moral. Precisamente por ello tiene que recurrir a la idea como hilo conductor de un plan oculto de la Naturaleza. La comprensión racional de la historia surge por tanto de considerar la necesidad del desarrollo de las facultades específicas del hombre -por mucho que, a diferencia de los animales, rompan con toda determinación—, pues en caso contrario la Naturaleza rom­pería con su legalidad -cosa imposible piensa Kant- sólo en el caso del hombre. Y entonces «habría que considerar las disposiciones naturales [humanas], en su mayor parte, como ociosas y sin finalidad; lo cual cancelaría todos los principios prácticos y de este modo la Naturaleza, cuya sa­biduría nos sirve de principio para juzgar del resto de las cosas, sólo por lo que respecta al hombre se haría sospecho­sa de estar desarrollando un juego infantil».178

Para Kant, la Naturaleza es un principio constanteyno podemos dejar de aplicar este principio al hombre. Por tan­to, si la humanidad, como podemos comprobar, tiene la

177. Idea, pp. 40s.178. Ibid., p. 43.

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razón que lo aparta de la sujeción al mundo sensible y es, por tanto, capaz de libertad práctica, ha de poder desarro­llar hasta el final tal facultad, sino en cada individuo, al me­nos en el conjunto de la especie. Por tanto podemos ver la Naturaleza como tuteladora de la progresiva emancipación racional humana, pues la razón es en principio una disposi­ción natural como muchas otras en otros animales. Y la Naturaleza está también detrás de la emancipación huma­na y su libertad,179 marcando tal proceso histórico. Con­cluyendo, para Kant la Naturaleza está detrás también del progresivo desarrollo de las disposiciones naturales hu­manas, aunque éstas conduzcan en última instancia a emanciparse de lo animal y lo meramente natural.

Aparentemente la posición de Herder no es tan distan­te de la kantiana, pues considera la temporalidad y cambio históricos como una consecuencia directa de la Naturale­za, si bien de su potencialidad viva que se regenera y vivifi­ca continuamente, pero que también crea y desarrolla nue­vas formas sobre las viejas en un proceso progresivo de enriquecimiento y diversificación. Y a partir de aquí las di­ferencias son claras: para Herder, Naturaleza e historia son obra de una misma divinidad y de un mismo proceso que las interpenetra. La expresión «historia natural» tiene para Herder un sentido más rico que la definición tradicional de «narración» o «investigación» de la Naturaleza. Para él, incluso toda la historia humana está enclavada dentro de la Naturaleza y es por lo tanto historia natural. La Naturaleza tiene su propia historia que enlaza -sin ningún salto o dis­continuidad- con la de los hombres, pues todo desarrollo,

179. Com ienzo verosím il, p. 72.

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todo nuevo salto creativo de la Naturaleza, se hace desde y en continuidad armónica con lo anterior. Dice:180 «Desde la piedra al cristal, desde el cristal a los metales, desde éstos a la creación de los vegetales, desde los vegetales al animal, desde éste al hombre, vimos cómo la forma de organiza­ción asciende y con ella también las fuerzas e impulsos de la criatura se diversifican, hasta que por último se reúnen todos en la figura del hombre hasta donde ésta puede abar­carlos. La serie se detuvo en el hombre». Como ya hemos desarrollado estas ideas en nuestro apartado I1I-2-1 no nos alargamos más.

III-5-2 Progreso político y progreso moral

Política y moral han ¡do siempre unidas, de hecho en la Grecia clásica eran cuestiones indiscernibles y Aristóteles considera su ética (en concreto la Ética tticomáquea) como la primera parte de su Política. Su progresivo distancia- miento ha dado mucho que hablar desde la Antigona de Só­focles o los conflictos que confluyen en el juicio y condena de Sócrates. Podemos decir que, a partir de entonces, moral y costumbres, ética y política, han devenido dos ámbitos progresivamente diversificados aunque, a pesar de todo, pro­fundamente enlazados. Pues bien, hemos visto ya que las fi­losofías especulativas de la historia de Herder y de Kant coinciden en responder al deseo de salvar sus respectivos va­lores ético-políticos. Por consiguiente, no es extraño que el progreso —que es un elemento esencial de sus filosofías de la

180. Ideas, p. 129.

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historia, como hemos visto- no sólo se ponga de manifiesto para las cuestiones políticas sino que tienda también a apuntar a las morales. Ni Kant, ni por supuesto Herder, re­nuncian totalmente a afirmar el progreso moral. Mientras el primero intenta pensar en el progreso político y en el uso público de la razón como la condición de posibilidad de un progreso moral respecto a la especie humana en conjunto. El segundo, en cambio, ve en la idea misma de progreso po­lítico (en su acepción básicamente jurídico-formal) o bien un mero elemento accesorio, o bien incluso un elemento

Para Bury181 la teoría ética de Kant «es el fundamento de sus especulaciones sobre el progreso, progreso que en­tiende como mejoras morales; en pocos pasajes se refiere al progreso científico o material». Ciertamente, a Kant le inte­resa relativamente poco el progreso estrictamente mate­rial,182 frente al progreso espiritual o de la emancipación ra­cional humana. Pero en cambio distingue, más de lo que parece penar Bury, entre el proceso moral y el político, en­tendido como desarrollo de instituciones jurídicas justas. Para Kant el progreso en el derecho y el progreso moral debe­rían ir estrechamente enlazados, y cada uno debería afirmar al otro. Para Kant la verdadera política está siempre subordi­nada a la filosofía moral; «La verdadera política no puede dar un paso sin haber antes rendido homenaje a la moral».183

181. Bury, p. 223.182. Hemos visto cómo en ¿Qué es ilustración? (p. 27) privilegia el

progreso en la Ilustración, que aparece estrechamente ligado al progreso espiritual y moral, por encima del progreso en «la opresión económica o política».

183. La paz perpetua, p. 351.

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Ahora bien, aproximándose a Hegel más de lo que éste pien­sa, considera que la moral que guía la verdadera política, no es la ética o ley moral subjetiva, sino el derecho en cuanto ley moral objetiva, fijada públicamente, institucionalizada, que refleja y recoge los fines universales de la sociedad. La autén­tica política no puede dejarse en manos de la moral subjetiva de los gobernantes, pues entonces éstos pueden prostituirla al servicio de sus intereses o necesidades políticas. Por eso Kant se niega a «concebir» o aceptar la legitimidad de un « moralista político, el cual se forja una moral a beneficio del hombre de Estado».184

A pesar de valorar la especificidad y los condiciona­mientos de la acción política en una situación real, Kant rechaza que el necesario acuerdo entre la moral y el dere­cho o la política se vea comprometido por el egoísmo de los hombres, los cuales quieren instrumentalizar la moral y el derecho al servicio de sus intereses egoístas. Afirma lúci­damente: «No hay, por tanto, ningún conflicto objetivo (en la teoría) entre la moral y la política. Sin embargo, lo hay subjetivamente (en la inclinación egoísta de los hom­bres, que no debe llamarse práctica por no estar fundada en máximas de la razón)».185 Ante la tendencia humana (muy vinculada a la insociable sociabilidad) de la instru- mentalización de la moral en favor de los intereses perso­nales, Kant acepta el predominio público y político de la ley y el derecho promulgado (como ya hemos visto). En esto se mantiene rotundo y muestra gran valentía: «El de­recho de los hombres debe mantenerse sagrado, por gran­

184. Lapazperpetua, p. 341.185. Ibid., p. 349.

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des que sean ios sacrificios del poder dominante. En esto no se puede partir por la mitad e inventarse la cosa inter­media de un derecho condicionado pragmáticamente (en­tre derecho y utilidad) sino que toda política debe doblar la rodilla ante éste [derecho]».186 Kant parte del principio -que ve ampliamente confirmado por los hechos- de que la ley y el derecho son la única protección del débil ante el poderoso. Por eso muchas veces parece privilegiar y dar más importancia al progreso político y del derecho que no el propio progreso moral. Así lo cree Denken187 «Kant es de la opinión de que la conciencia moral no aumentará cualitativamente en el transcurso de la historia, si bien cree que como consecuencia de las energías morales de los hombres serán susceptibles de perfeccionamiento tanto la convivencia como la legislación. El progreso de la morali­dad se refleja en las obras de la legalidad».

Ciertamente Kant siempre afirma que la humanidad todavía no puede considerarse moralizada188 y si bien con­sidera el progreso moral como más difícil y retrasado que el progreso científico, cultural, político e, incluso, en el dere­cho, también afirma «los sigue cojeando»189 y terminará al­canzándolos. Ahora bien, si Kant piensa el progreso siempre como una curva hiperbólica que aunque se aproxime infi­nitamente, nunca terminará por alcanzar la plenitud, en el caso de la moralidad tal aproximación es mucho más lenta y difícil. Kant se resiste a caer en la ingenuidad de afirmar que los hombres serán de todo corazón cada vez mejores.

186. La paz perpetua, p. 351.187. Dcnker, pp. 15$.188. Idea, p. 56.189. El fin de todas las cosas, p. 130.

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Kant, como buen liberal, piensa más bien que la constric­ción en que los hombres se sitúan entre sí en sociedad, pro­vocará que cada vez se vean obligados a actuar públicamen­te (seguramente en contra de sus más secretos deseos) cada vez más como si fuesen buenos. Dice: «los hombres se aproximan mucho en su conducta externa a lo que prescri­be la idea de derecho, aunque no es lo interior de la morali­dad, a buen seguro, la causa de aquélla (como tampoco lo es de la buena constitución del Estado, sino más bien al contrario, de esta última hay que esperar la buena forma­ción moral de un pueblo)».190

Como vemos, en último término es el orden jurídico- político, que tanto alaba, lo que nos da la esperanza de pro­greso moral en una «madera tan torcida» como es la del hombre. Una y otra vez, Kant pone su esperanza más en el progreso de las costumbres (la Sittlichkeithegeliana) más que en la moralidad subjetiva (para Hegel: la M oralitdt kantiana). «No [espero -dice-] una cantidad siempre cre­ciente de moralidad en el sentir, sino de los productos de su legalidad en las acciones debidas, cualesquiera que sean los móviles que las ocasione [...] lo que quiere decir, en los fe­nómenos de la constitución moral del género humano».191 En definitiva, entre lúcido y desengañado, Kant siempre apostará más por la mejora de la moralidad externa en las actuaciones públicas «sin que por ello haya de aumentar en lo más mínimo la base moral del género humano». Si a pe­sar de todo Kant no puede abandonar la idea de un progre­so moral, es porque sin él se bloquearían los más esenciales

190. La paz perpetua, p. 334.191. El conflicto de las facultades, p. 114.

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intereses del género humano. Además también ve una cier­ta vinculación entre el progreso jurídico-político y el pro­greso moral, en tanto que el primero es visto como la con­dición del advenimiento del segundo.

A nivel general, la posición de Herder ante el proble­ma de la vinculación del progreso político y moral es clara: no existe ninguna vinculación decisiva, por el hecho de que realmente no existe el progreso político. Congruente­mente con lo que hemos venido señalando sobre la crítica del estado y del despotismo, Herder afirma que la Natura­leza ha dado a la humanidad unas relaciones naturales (fa­milia, etc.) y se ha lavado las manos respecto al resto, por lo cual aquí no hay ninguna garantía de mejora permanen­te. Dice: «La Naturaleza extiende el vínculo social sola­mente a la familia; más allá dejó a nuestra estirpe en liber­tad de constituir a su gusto la más compleja y difícil de sus obras: el Estado. Si los hombres procedían con acierto en esta empresa, vivían en la bonanza; si elegían o toleraban la tiranía y otras formas de gobierno poco recomendables, debían cargar con las consecuencias».192 Los Estados, las constituciones y los gobiernos son construcciones pura­mente humanas y por tanto no tienen la única garantía vá­lida de progreso duradero que es la Naturaleza.

Es más -continúa Herder-, en la medida que son obra exclusiva del hombre tienen la falibilidad y contingencia de éste, y pueden decaer con gran facilidad, especialmente cuando los hombres que los construyen se apartan de la Na­turaleza (como pensaba Herder que habla hecho la Ilustra­ción y el liberalismo). De ahí la facilidad y propensión del

192. Ideas, p. 283.

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Estado para degenerar en un despotismo hereditario. Tal degeneración es tanto más fácil cuanto más grande (y apa­rentemente poderoso) es un Estado, cuanto más obliga a sus súbditos a apartarse de la sana vida natural, dura y sobria, para pasar a vivir en grandes aglomeraciones artificiales y, creando amplios estamentos privilegiados, los mantiene con el trabajo de otros y no del suyo propio. Siguiendo un planteamiento muy cercano a Rousseau pero también la muy anterior filosofía de la historia de Ibn Jaldun,193 enton­ces los hombres (en especial las adocenadas clases privilegia­das) degeneran, se envilecen y se debilitan. El camino de de­generación de todo pueblo poderoso es pues el siguiente: al principio, se hizo fuerte en las montañas, vivía en sobria y dura armonía con la Naturaleza; pero con el crecimiento de su fuerza y su poder conquistó las ricas llanuras y, esclavi­zando sus habitantes, los caudillos y estamentos privilegia­dos se encerraron en ricos palacios para vivir del trabajo aje­no; entonces empieza una larga pero imparable decadencia. «Donde los pueblos se mantienen vigilantes y activos no tie­nen entrada los sultanes afeminados; el paisaje árido y la dura modalidad de vida son para ellos el alcázar de la liber­tad. Mas donde los pueblos se adormecieron en medio de la blandura dejándose cazar en la trampa...».194

Ya hemos comentado que Herder considera que la única legitimación del poder hereditario es el derecho del más fuerte, siempre apoyado sobre la cadena de la tra­dición. Herder es rousseauniano respecto al progreso polí­tico: en el fondo no existe; al contrario, con mayor proba­

193. Ibn Jaldun, Introducción a la historia universal, 1987.194. Ideas, p. 284.

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bilidad se da un retroceso desde un estadio natural de pu­reza, inocencia y fuerza hasta otro de desigualdad creciente y perversión individual. Tal envilecimiento es mayor y más rápido cuanto más ricos y poderosos son losjiombres, pero la degeneración que éstos siembran termina afectan­do también a los pobres y esclavos, a pesar de que se ven obligados a una vida más dura y más natural. Con estos ar­gumentos Herder (pero también una importante tradición que incluye a Rousseau e Ibn Jaldún) anticipa la teoriza­ción por parte de Hegel -en la dialéctica de la del amo y el esclavo-195 de la necesaria inversión de la relación de so­metimiento entre ellos, en la medida que el siervo que ha de trabajar la naturaleza en beneficio del amo se verá forta­lecido por su trabajo y podrá en un momento determina­do no sólo liberarse, sino incluso invertir la relación.

Ciertamente desde esta crítica perspectiva sobre el pro­greso político muy difícilmente se puede pensar que cola­bore o ayude al progreso moral, sino más bien al contrarío. Detrás de lo que los ilustrados y liberales de su época veían el progreso político, Herder (como muchos románticos) no ve sino un peligroso coqueteo con planteamientos arti­ficiosos y con tendencias humanas degeneradas. Herder avisa con gran contundencia: «todo artificio no es más que un instrumento, y cuanto más artificioso sea el instrumen­to más difícil y delicado será su uso».196 Ciertamente parece anticipar la famosa frase —ya citada— de Hólderlin: cuando los hombres han puesto todas sus esperanzas en un único instrumento artificial como es potenciar extremadamente

195. Fenomenología del£^/ria<, México, F .GE., 1966, pp. 113-121.196. Ideas, p. 255.

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la relación puramente jurídica y abstracta que es el Estado, no han hecho sino condenarse a encerrarse en su propia y demoníaca trampa, ¡han construido su propio infierno y su propia esclavitud!

Así como el progreso político, al menos en las institu­ciones de su época, es visto como muy problemático por Herder, en cambio se muestra bastante más optimista res­pecto un progreso moral potenciado por la Naturaleza y, a través de ésta, por la providencia divina. Herder coincide con la tesis de Lessing (incluyendo también algunos aspec­tos de dudosa ortodoxia procedentes del deísmo y Spinoza) que afirma «Lo que es la educación para el individuo, es la revelación para el género humano», pues «la revelación es una educación que aconteció y acontece todavía al género humano».197 El proceso educativo de todo el género huma­no por parte de Dios representa una especie de educación moral progresiva a pesar de los retrocesos causados por la rebeldía humana y los lógicos castigos educativos de la divi­nidad. Evidentemente, para Herder no tiene demasiado sentido que los hombres quieran enmendar o superar el ca­mino pedagógico trazado por la divinidad, recurriendo a vanidosas y artificiosas construcciones. Precisamente aquí estriba -para Herder- el gran pecado de orgullo de ilustra­dos y liberales, a los que considera mayoritariamente con tendencias escépticas o ateas, al creer mucho más en las propias fuerzas humanas que en las de la divinidad.

No obstante, Herder matiza el progreso moral de la humanidad en el sentido de que la divinidad no puede

197. G. E. Lessing «La educación del género humano» (publicado en 1780), citamos por Lessing, Escritosfilosóficos y teológicos, p. 574.

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centrar su providencia sobre la humanidad con vistas ex­clusivamente para la última o últimas generaciones. En contra de ciertas ideas del progreso que exageradamente justifican toda desgracia pasada o presente en favor de un bien exclusivamente futuro, Herder afirma que toda la creación, así como la serie de generaciones humanas, no puede existir en beneficio únicamente del quiliasmo o cul­minación última. Dios no puede ejercer su providencia de esta manera tan desproporcionada y dejando desampara­dos a la mayoría de sus criaturas, sino que también debe garantizar la salvación y la posibilidad de la decisión moral a todas sus criaturas por primitivas o antiguas en el tiempo que sean. Por ello, la tesis del progreso moral tiene que matizarse sobre la base del equitativo trato por parte de Dios a todas la generaciones humanas (tanto las pasadas como las futuras). Aquí vuelve a aparecer la defensa herde- riana de la igualdad profunda entre los diversos pueblos, culturas y épocas. Su filosofía de la historia parte de esta igualdad de fondo que sólo matiza en superficialmente la idea moderna del progreso. Piensa -como hemos dicho­que hay progreso moral pero sobre la base de la garantía de la satisfacción en todo momento y lugar de los mínimos morales de la humanidad.

Desde que el hombre es hombre, estos mínimos están garantizados por Dios y la Naturaleza, de tal manera que siendo cierto el progreso moral éste no establece una ruptura o diferencia de esencia o cualitativamente decisiva entre los diversos pueblos, culturas y épocas. Cada individuo o cultu­ra puede realizar plenamente su ser, sin que tenga que aver­gonzarse ante otros individuos o culturas, por muy posterio­res, evolucionadas o «ilustradas» que sean. Para Herder, la

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providencia ha fijado y realizado a través de la Naturaleza y la historia un plan común para toda la humanidad, sin hipote­car radicalmente las épocas anteriores a las posteriores. Por tanto, la idea de progreso no puede ser la base (como sucede en Occidente y los ilustrados frente al resto de pueblos) para el desprecio o la falsa vanagloria ya que también las genera­ciones anteriores y todas las criaturas sin excepción tienen la posibilidad de su -adaptada a su ser-198 199 plenitud en sí mis­mas. Por esto Herder hace múltiples y constantes afirmacio­nes del tipo: «Bastan el aspecto que ofrecen nuestros herma­nos sobre el haz de la tierra así como la experiencia individual de cada vida humana para refutar semejantes suposiciones sobre los planes de la providencia creadora. N i nuestra cabe­za, ni nuestra corazón, ni nuestra mano están hechos para una plenitud siempre creciente de sentimientos e ideas...».199 Y con­tinúa más adelante: «¿Cómo es posible no ver, hermanos míos, que la Naturaleza puso todo su empeño no en hacemos crecer en extensión, sino por el contrario en profundidad, acos­tumbrándonos a los límites de nuestra vidt¿ [...] Tu único arte necesario, oh hombre, en esta vida, es guardar ¡a justa medi­da; la alegría, hijadelcielo, que andas buscando, está a l alcance de tu mano, está dentro de ti, hija de la sobriedad y el gozo sere­no, hermana de la frugalidad y conformidad con tu existencia en la vida como en la muerte».200

Puede sorprender este encabalgamiento de la idea cris­tiana del progreso con la afirmación de la realización de las criaturas en sí mismas. Pero se hace compatible cuando nos

198. Seguramente hay aquí también la influencia del «conatos»cspinocista.

199. ¡deas, p. 254. La cursiva es nuestra.200. Ibid., p. 255. La cursiva también es nuestra.

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damos cuenca de que para Herder lo esencia) de la revela­ción divina se concentra en lo esencial en el principio de la historia. Es una revelación a través de la naturaleza humana y por el don del lenguaje, de la religión y de la instauración de una tradición de trasmisión de su mensaje. Aquí ya se ga­rantiza que la esencia moral de toda la humanidad (como la posibilidad de salvación religiosa)201 siempre está a disposi­ción de cualquier hombre y generación. Por otro lado, para Herder el auténtico progreso está sobretodo en la evolución histórico-natural que va desde el origen cosmológico del mundo y la posterior aparición de la vida y su diferencia­ción en especies y géneros hasta culminar en el superior que es el del hombre. Para el vitalismo cósmico de Herder, el au­téntico progreso corresponde al desarrollo cada vez más rico y diverso de la Naturaleza. En las fuerzas naturales, en el proceso vital y cósmico de diversificación y desarrollo es donde está y hay que ver el verdadero progreso y no tanto en las pequeñas diferencias humanas (que sólo agrandan los prejuicios y etnocentrismo como en el caso de la Ilustración en Occidente -piensa-). Sólo así se evitará caer en errores y prejuicios como los de pensar que un minúsculo (desde la perspectiva del universo) cambio en las artificiales institu­ciones jurídicas es la esencia y clave para el progreso moral y humano. Para Herder, en conclusión, la plenitud vital (y moral en el caso del hombre) ha sido siempre posible, para toda criatura, puesto que así es la esencia de la Naturaleza y porque la providencia o enseñanza de Dios se ha dado siem­pre, desde la noche de los tiempos.

201. Por lo tanto más allí de la religión o dogmática concreta en que haya sido formado. La posibilidad de salvación como de la respon­sabilidad y libertad moral está siempre abierta a todos los hombres.

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III-6 Lo MISMO Y LO DIFERENTE, EL PRIVILEGIO

DE LA UNIDAD O DE LA DIVERSIDAD. L a TERCERA

OPOSICIÓN MÁS GLOBAL

Es tradicional decir que Herder es más individualista que Kant. Es un punto de vista posible que tal vez sirve para resumir algunos aspectos importantes que los diferen­cian. Nosotros, no obstante, buscamos englobar el máxi­mo de aspectos, ser cuanto más fieles mejor y estructurar coherentemente las oposiciones doctrinales, hemos prefe­rido otros rasgos distintivos. Creíamos que nuestra elec­ción engloba la antigua y que responde al núcleo profundo de ambos autores, tanto respecto a sistemas aislados como a sisremas enfrentados.

En el apartado III-2 hemos relacionado esta contrapo­sición con la primera de todas. Nos ha parecido que ambas son las más esenciales en el momento de distinguir de una manera clara y precisa las posiciones de nuestros autores. Son factores doctrinales muy generales, que de diversas formas dejan ver su relevancia en infinidad de cuestiones concretas. Hemos podido así agrupar, más o menos cohe­rentemente, las peculiaridades de todo tipo que oponen a Herder y Kant. Sin ningún tipo de estructuración, los ras­gos diferenciales quedan dispersos y faltos de su pleno sen­tido. Por consiguiente sólo se puede decir: «Herder opi­na... y Kant, en cambio...». Nosotros hemos pretendido que, además, se pueda dar una razón más general que tie­ne que ver con otras contraposiciones; de manera que todas ellas se dan apoyo y la inteligibilidad de nuestros autores mejora de manera notable

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III-6-1 Plan lineal y uniforme frente a complejo y polimorfo

Hemos tratado sobre el plan que sigue y hay detrás de la historia en la segunda parte de este libro dedicada al nú­cleo común de nuestros autores. Aquí evitaremos repetir la argumentación pero veremos que se inscribe perfectamen­te dentro de nuestro esquema general de oposiciones entre nuestros autores. Así, por una parte, Kant concentraba su análisis de la filosofía de la historia a unos rasgos esenciales que para él definen la ilustración del género humano: de­sarrollo de la razón, de la moralidad y de la libertad, y con­secución de una constitución civil justa en cada país y una sociedad internacional de naciones que garantice la paz mundial. La complejidad en el desarrollo de estos rasgos (que sólo puede ser asintótico) justifica para Kant que se tenga que buscarlo más en el conjunto de la especie que no en cada uno de los individuos, y así lo afirma taxativamen­te en Idea. La tarea educativa que es la historia supera cla­ramente a los individuos considerados aisladamente, desde esta perspectiva en Sobre pedagogía202 la piensa como una tarea conjunta de la humanidad (que va más allá de los Estados): «Las bases de un plan de educación han de ha­cerse cosmopolíticamente».

La tarea histórico-global de la humanidad es de tal na­turaleza que trasciende la interioridad moral de los indivi­duos, pero también toda parcialización política en términos de pueblos, Estados, naciones, culturas, tradiciones o paí­ses. La diversidad político-cultural está claramente subordi­nada por Kant a la consecución igualitaria de lo esencial del

202. Sobre pedagogía, p. 22.

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ser humano, de tal manera que la verdadera educación está dedicada propiamente a esto último y no a potenciar aque­lla diversidad. Por eso dice: «Con la educación actual no al­canza el hombre por completo el fin de su existencia; por­que ¡qué diferentemente viven los hombres! Sólo puede haber uniformidad entre ellos, cuando obren por los mismos princi­pios, y estos principios lleguen a serles otra naturaleza».203

Kant define un plan de la Naturaleza uniforme y con­junto para toda la especie humana sin excepción, por ello la ilustración es su meta única y última (para gran escándalo de Herder). Sólo hay una única linealidad en la historia que políticamente converge en un mismo ideal: una sociedad «cosmopolita» de repúblicas constitucionales que mantie­nen entre ellas y sobre ellas el imperio de la ley y del dere­cho internacional. La historia no estará acabada hasta que ello se realice e incluya a todos y cada uno de los pueblos, países y culturas sin excepción, además entonces no queda­rá lugar realmente para otros principios (los cuales, si lo tu­vieron, perderán su sentido). El futuro de la humanidad es ser verdaderamente una y, en relación con esta meta única y común, se puede establecer en cada momento la distancia que separa a un país o cultura respecto al final de la historia humana. El progreso histórico es pues objetivo y marca una linealidad única y absoluta (donde el relativismo es por definición excluido). El proceso o plan que define la histo­ria universal es único, porque la humanidad -en última instancia- es única y la misma en todas partes.

No pueden ser más contrastadas las conclusiones de Herder aunque coincida en el fondo con esta última tesis

203. Sobre pedagogía, p. 17. La cursiva es nuestra.

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de la unidad e identidad en todas partes de la humanidad. Pero para él tal unidad no excluye la diversidad de pue­blos, culturas y naciones sino que, al contrario, es la garan­tía de la legitimidad e igualdad entre éstos, de tal manera que ninguno puede arrogarse etnocéntricamente la supe­rioridad y el predominio sobre los demás. Precisamente por­que la humanidad es una, ninguna de sus panes (ya sea por motivos geográficos o históricos, culturales o políti­cos) puede arrogarse en exclusiva la esencia de la humani­dad y, en función de ello, imponerse a las otras o negarles sus derechos. Por tanto Herder introduce y reconoce den­tro del plan progresivo cósmico o del plan educativo de la humanidad, la diversidad y la riqueza sin fin de pueblos y culturas. Frente a la unilateralidad pensada por Kant y la mayoría de los ¡lustrados, siempre afirma que el plan de la providencia o de la Naturaleza no es tan pobre como para que en él no quepa una infinita riqueza. Cree que es orgulloso y necio pensar que el único fin de la historia y de la creación es la organización estatal de los hombres, ade­más tal y como se la imaginan en la actualidad unos pue­blos «ilustrados» muy concretos.

Herder piensa que la humanidad (en tanto que la espe­cie natura] más rica y multiforme)204 incluye en sí misma una infinidad de legitimas diversidades y, por tanto, la his­toria manifiesta también una rica pluralidad de desarrollos y perspectivas todas ellas válidas. En una perspectiva muy diversa de la kantiana dice:205 «Como la gran madre no po­

204. Siguiendo una larga tradición que como mínimo cabe re­montar a Pico della Mirándola considera al hombre como el «proteo» de la creación y de las especies naturales.

205. Ideas, p. 27. La cursiva es nuestra.

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día o no deseaba crear en nuestra tierra una cosa eternamente uniforme, no tenía otro recurso ejue fomentar la más enorme diversidad y crear a l hombre de tal m aterial que soportara ta­maña diversidad. Más adelante encontramos una bella esca­la graduada como, a medida que aumenta el arte de la orga­nización, en una criatura, aumenta también su capacidad para resistir estados de varias clases y formarse según cada uno de ellos». Para Herder y una parte importante del Ro­manticismo la «bella escala graduada» que es la creación y la Naturaleza se desarrolla en el sentido de una mayor diversi­dad de formas y de riqueza. Dentro de tal gradación, el hombre es la criatura más «variable y receptiva», no tanto en el aspecto biológico como en el lingüistico-cultural.

La gran variedad humana reside sobre todo en la cul­tura y en las diversas tradiciones nacionales que, fruto del peculiar espíritu del pueblo y de las circunstancias históri­cas, desarrollan un carácter propio y especial. Reconocer esta diversidad y riqueza es vital para la filosofía especulati­va de la historia de Herder,206 con lo cual llega a formular lo que Roché llama su «nacionalismo generalizado» que evita tan cuidadosamente toda exclusión o imposición de una nación sobre otra que, a veces, parece abocar a un cla­ro relativismo. Como vemos el «drama de infinitas esce­nas» que es la historia para Herder es una clara crítica a lo

206. La preocupación primordial de Herder es, sin negar la uni­dad y la mismidad de fondo, atender de manera privilegiada a lo dife­rente, a la diversidad contenida en la humanidad, la Naturaleza y la his­toria. El todo se refiere a las partes como a su vez totalidades en si mismas que no pueden ser obviadas desde ese todo (Herder) o bien como un género que subsume las especies y que en tanto que género es lo absolutamente común a ellas, las cuales solo persisten como diversas a un nivel inferior.

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que juzga uno de los más grandes y erróneos prejuicios de la Ilustración: «Asi pues, si queremos filosofar sobre la his­toria de nuestro género, neguemos cuanto podamos todas las formas estrechas de ideas tomadas de la cultura de una sola zona de la tierra [...] No queremos encontrar para él [para el hombre] ninguna figura favorita, ninguna región favorita».207 Éste es el programa herderiano de filosofía de la historia y filosofía de la cultura, el cual seguirá una parte muy apreciable del Romanticismo.

Aunque entonces en realidad atacaba a los ilustrados franceses, parece que la crítica herderiana en Otra fibsofia incluye claramente a Kant, cuando habla del «sabio» que «finalmente, no ha considerado —¡criatura omnisciente!— que Oios podía tener con la especie humana un mayor plan de conjunto que no puede abarcar un individuo por sí solo, precisamente porque no apunta, como objetivo final, a algo singular, especialmente, no a l filósofo o soberano del si­glo xvilt, porque quizá todas las escenas donde cada actor sólo desempeña un papel con el que puede trabajar y ser feliz, todas esas escenas pueden formar un todo, una repre­sentación principal, que no podría conocer ni ver en abso­luto cada uno de los actores, interesados como están en sí mismos, pero sí un espectador situado en la perspectiva oportuna y que esperara tranquilamente el paso de la serie total».208 Para Herder, los filósofos ilustrados de la historia oscilan entre el error de negar todo plan coherente en la historia y terminan viendo tan sólo unas breves islas de ilustración entre largos océanos de barbarie (Voltaire) y el

207. Ideas, pp. 27$.208. Otra filosofía, pp. 342s.

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error de creer poder explicitar un plan a su propia medida que no es sino la sublimación de sus deseos personales mezclados con sus etnocéntricos ¡deales (Kant). Herder se opone por igual a ambas perspectivas, mientras reivindica la humildad y confianza de quien evita predeterminar el plan divino y se limita a contemplar toda su magnificien- cia para intentar, poniendo entre paréntesis sus prejuicios y valores nacionales o epocales, captar el mensaje global de la historia en conjunto.

/11-6-2 ¿Existe destino o fin individual?

Vinculada al apartado anterior debemos considerar ahora la cuestión de si el plan global de la historia posibili­ta y deja espacio a los destinos o fines individuales. Una vez más la contraposición de nuestros autores es total. Por una parte Kant es taxativo, como afirma el segundo princi­pio de Idear, el fin y el desarrollo completo del hombre en la historia sólo puede realizarse en la especie. También es esta la tesis kantiana en su Segunda recensión a las Ideas de Herder:209 «No alcanza plenamente su destino en ningún individuo perteneciente a la totalidad del género humano, sino que le está reservado a la especie». El individuo ha de limitarse -piensa Kant y la mayoría de los ¡lustrados- al gozo que le pueda reportar la pequeñísima aportación que hace a la consecución de ese fin y la recompensa de haber cumplido con su deber. Ni los individuos, y aún mucho menos los pueblos, pueden esperar nada más.

209. Segunda recensión, p. 116.

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Kant se enfrenta a este problema en la Segunda recen­sión de las Ideas de Herder, donde defiende las posturas que éste le ha atacado explícitamente en la segunda parte de su libro. Allí, por ejemplo, Herder afirmaba apuntando a Kant: «Sería un principio cómodo pero maligno de la filo­sofía de la historia humana decir que el hombre es un ani­mal que necesita un amo de quien espera la felicidad de su destino».210 Sin escabullirse del problema, Kanr acepta la afirmación que Herder le imputa y pasa a defenderla. En­tonces, vemos que el amo que necesita el hombre no es simplemente un déspota o ni tan siquiera un tirano con­sensuado, sino la ley y el derecho, es decir una constitución y un orden estatal. Con ello, Kant sale al paso de la afirma­ción herderiana según la cual la felicidad es posible en los individuos, si bien los fines artificiales y las costosos maqui­narias estatales más bien constituyen un obstáculo. Acepta la existencia en cada época de una «felicidad adecuada al concepto y a las costumbres de la criatura, dentro de las cir­cunstancias que la rodean por su nacimiento y su creci- miento».211 Pero, para Kant, este tipo de felicidad pura­mente subjetiva y de imposible comparación entre los individuos, es una mera «sombra de la felicidad». No es pues una cuestión objetiva digna de figurar en una filosofía de la historia que busca y piensa la realización efectiva de un ideal universal y objetivo. Sólo esto último es lo que im­porta en la filosofía de la historia y no la azarosa y subjetiva felicidad que todos desean en su soledad interior: «el fin au­

210. Ideas, p. 284. Herder propone invenir la frase diciendo: «el hombre que necesita un amo es un animal; no bien llega a hacerse hom­bre propiamente dicho, ya no tiene necesidad de un dueño.»

211. Segunda recensión, p. 114.

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téntico de la providencia no sería esta sombra de felicidad que cada cual se forja, sino la actividad y la cultura puesta en juego para el logro de ese fin, y que constantemente crece y progresa. El mayor grado posible de la misma sólo puede consistir en el producto de una constitución políti­ca, ordenada de acuerdo con el concepto del derecho hu­mano, es decir, con una obra del hombre mismo».212

Para Kant, auténtico destino humano sólo hay uno, es objetivo y universal, se identifica con una constitución po­lítica nacional e internacional, y se da sólo al final de la his­toria. Por ello es del todo legítimo -en oposición a Her- der- incorporar aunque sea con violencia para la tarea conjunta de toda la humanidad a aquellos pueblos que no participan en el esfuerzo conjunto. Kant pone el ejemplo de los «felices habitantes de Tahití», que «sí no hubiesen sido visitados por naciones civilizadas» estaban destinados «a vivir millares de siglos en pacífica indolencia». Se les debe «rescatar» para la tarea conjunta de la humanidad, ya que en caso contrario no se podría contestar «satisfactoria­mente» a la pregunta: «¿Por qué existen? ¿No habría sido preferible que esa isla fuera poblada con felices ovejas y be­cerros, y no con hombres dichosos en el mero goce?».213 Para Kant la conclusión es clara: sólo los animales están hechos para este tipo de felicidad meramente sensible; pero de ninguna manera el hombre, en tanto que ser racio­nal y no-natural, no. El hombre sólo puede ser legítima-; mente feliz en la medida que se ha impuesto autóno­mamente y abnegadamente en su solitaria intimidad una

212. Segunda recensión, p. 115.213. Ibid.,p. 115.

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ley moral, y colectivamente «un amo» en la forma de la ley, el derecho en general y una constitución política justa. Sólo entonces podrá decir que ha conseguido la felicidad y el destino que le pertenecía. «El mencionado principio no es, pues, tan malo como el autor [Herder] piensa», conclu­ye un exasperado Kant que no renuncia a una malicia no habitual en él: «Claro está que podría serlo [¡tan malo o malvado!] el hombre que lo ha enunciado...».214

Muy contraria es la perspectiva herderiana. Éste, en virtud de todo su canto a la riqueza y a la complejidad de la creación, afirma taxativamente (cosa que le critica Kant en el texto anterior) que toda criatura y especialmente el hombre tiene en sí misma su medida de felicidad, sin que se pueda decir que ésta es inferior por ejemplo a las afortu­nadas generaciones posteriores y del fin de la historia. Ésta es la primera ley natural para Herder y la formula de la si­guiente manera: «Según esta hermosa ley natural, todo ser existente lleva en sí mismo su verdad física, su bondad y necesidad como núcleo de su existencia».215 Para Herder todo ser natural sin excepción está marcado y definido por su peculiar esencia o conatus (utilizamos aquí este término espinocista, aunque no lo hace Herder, pues pensamos que ayuda a entender su postura) que tiene su peculiar satisfac­ción sin que sea posible compararla o menospreciarla ante otras. Todo ser aspira pues -piensa Herder- a un determi­nado y peculiar estado de equilibrio superior que es su ple­nitud y destino. Esto aplicado a la humanidad, significa que: «Por lo tanto, todo hombre individual lleva tanto en

214. Segunda recensión, p. 115.215. ¡deas, p. 502.

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la conformación de su cuerpo como en las predisposicio­nes de su alma la medida para la cual está destinado y hacia la cual debe evolucionar».216

Ello permite que todos y cada uno consigan su destino individual, propio y peculiar a pesar de que haya en la his­toria un proceso progresivo en el cual, por definición, las generaciones posteriores en el tiempo viven en una situa­ción superior a las anteriores. Naturalmente Herder no afirma con esto que el camino para la consecución del pro­pio fin sea fácil, pues hay muchos obstáculos y éstos pue­den ser, incluso, insalvables. Pero la posibilidad de su con­secución y de la plenitud de todas las criaturas es cierta, pues su fin está en su interior, incluyendo al hombre. Por tanto si cada criatura sabe buscar su fin y felicidad, podrán conseguirlos y ninguna dificultad se lo impedirá. Afirma Herder: «Si hay felicidad en esta tierra, debe hallarse en toda criatura sensible; más aún, le tiene que ser innata por naturaleza y cualquier artificio auxiliar tendrá que amol­darse a lo que es natural en orden a su felicidad. Cada hombre lleva en sí la medida de su dicha: le está impresa en la forma hacia la que debe evolucionar y dentro de cuyos límites puede únicamente llegar a ser feliz».217

Naturalmente, para Herder tal plenitud y felicidad no tiene por qué buscarse necesariamente a través de la ley o las instituciones políticas (más bien al contrario). Éstos, como los gobiernos, son circunstancias accesorias o como mucho «artificios auxiliares», que aunque pueden ser im­portantes y decisivos (más en el momento de impedir la fe­

216. ¡deas, p. 503.217. Ibid., pp. 256$.

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licidad que no de facilitarla -tiende a pensar Herder-) no pueden en ningún caso por si solos solucionar el problema de la felicidad o del destino individual. Pues éstos no de­penden tanto de condiciones externas, sino de las interio­res y son un bien interior. Desarrollando una vieja refle­xión estoica, Herder concluye: «De todos modos, la suerte de los hombres y su destino para la felicidad terrena no de­pende de su estado servil o señorial. El pobre puede ser fe­liz, y libre el esclavo encadenado. Sólo el déspota y sus ins­trumentos son comúnmente y por generaciones enteras los más desdichados e indignos de los esclavos».218

Pero Herder va más allá todavía y aplica este principio —aunque básicamente de manera metafórica— incluso a los pueblos y culturas, de los cuales reivindica también la indi­vidualidad y coherencia interna. A partir de sus Fragmen­tos y de sus trabajos sobre la literatura, prefiguró su ideal autárquico de lenguas, culturas, pueblos e, incluso, épocas. Afirma que éstos gozan también de un espíritu particular que los caracteriza y diferencia a unos de otros. Es más, cada uno de sus elementos está impregnado de su espíritu global. Por ello siempre se resiste Herder a establecer com­paraciones y valoraciones cruzadas entre las culturas y las épocas. Cada una tiene su coherencia y su profundo senti­dos, todas son incommensurables entre sí, por lo tanto siempre resulta deficiente, incompleta e injusta toda com­paración. Para Herder, cada nación tiene su propio carác­ter o espíritu nacional: «Cada nación posee un espíritu imaginativo propio y tanto más enraizado como que es algo suyo peculiar, nacido de su cielo y su tierra nativa, de

218. Ideas, p. 284.

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su estilo de vida y transmitido de sus mayores y antepasa­dos».219 Herder piensa que muchas veces llegados a una si­tuación de equilibrio o armonía cercanos a su máximo, «cualquier modificación es un error» pues siempre provoca o tiene contraindicaciones. Y es que -para él, anticipando muchos elementos del nacionalismo o del comunitarismo actuales- también las culturas, los pueblos y naciones tie­nen su plenitud y su destino; los cuales -ciertamente- no tienen que ser la perfección absoluta, ni la imposición so­bre otros. Herder piensa más bien que «lo que hace el per­fecto bienestar de un pueblo es sólo el máximo de cohe­sión interna».220

III-6-3 E l individuo y la ley

Siguiendo el hilo de todo lo que hemos dicho resulta perfectamente previsible la respectiva actitud de nuestros autores respecto a la cuestión de la relación o sumisión de los individuos a la ley. Kant que -como hemos visto- ve en el derecho y la ley la construcción humana más admirable, tiende a exigir el respeto (y habitualmente la obediencia y sumisión) del individuo ante la ley por muy injusta que ésta sea. Kant, como es habitual en el derecho desde Roma, tiende a hacer abstracción de las peculiaridades y circuns­tancias concretas del ciudadano particular. No acepta que éste en función de ellas prescinda o pase por encima de la ley general, naturalmente -y lo remarca siempre- incluso

219. ¡deas, p. 228.220. Ibid., p. 505.

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(y debería ser especialmente) los gobernantes se han de so­meter a la ley. Para Kant, el principio de la superioridad y generalidad del derecho promulgado predomina por enci­ma del estatus o de las demás circunstancias de los ciudada­nos. La ley debe ser de aplicación universal y sin circuns­tancias (no contempladas en ella) eximientes.

Naturalmente Herder debe adoptar, en coherencia consigo mismo, una actitud contraria, puesto que ni con­sidera tan admirable la legislación humana, sino más bien un artificio que a veces va en contra de las leyes de la Natu­raleza. Además niega que toda la riqueza de las relaciones individuales, familiares y comunitarias, así como la diver­sidad de las particulares circunstancias vitales de los hom­bres, puedan ser subsumidas en una ley necesariamente ge­neral y abstracta. La ley humana, para Herder, no tiene la flexibilidad de la ley natural, ya que ésta responde, nace y se adecúa perfectamente con la particularidad, diversidad y riqueza de las criaturas.

Ha sido esta oposición entre Kant y Herder lo que ha hecho que muchos comentaristas tradicionales afirmasen que éste da mayor valor al individuo, mientras que aquél lo diluye de facto en la universalidad. Ya hemos criticado este punto, reconociendo no obstante lo que tiene de cierto. En tanto que modernos, ambos tienen un fondo individua­lista, por ello la diferencia se encuentra más bien en que Kant ve más difícil que Herder el enlace armónico indivi­duo-sociedad. Precisamente por su pesimismo antropoló­gico y su noción del «mal radical» presente en los hombres, Kant desconfía de la sociabilidad humana. Pues siempre es inseparable del impulso contrario de la insociabilidad -el cual remarca especialmente Hobbes y la tradición liberal- o

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bien la vida en sociedad introduce inevitablemente distor­siones, hipocresías y malestar —como remarcaría Rousseau anticipando E l malestar en la cultura de Freud-, Para Kant los individuos siempre parecen abocados al enfrentamiento y el conflicto, a la competitividad liberal-ilustrada, y, sólo las costumbres, el derecho y el Estado que garantiza su cum­plimiento, impiden que se destrocen los unos a los otros.

En cambio, Herder cree en el cemento y la cohesión natural de la familia, la comunidad y la cultura. En ellas hay una espontánea y natural unidad sentimental que nunca deja sólo o aislado al individuo. Pero, así como para Herder hay una simpathéia natural, para Kant los indivi­duos son en el fondo como las mónadas leibnizianas: vi­ven irremediablemente solos, escindidos entre sí. La ley y las instituciones estatales impiden que se destrocen mu­tuamente pero, por debajo de la hipócrita aceptación de éstos, todos y cada uno de los egoístas individuos no cejan ni un segundo de buscar el intersticio de la ley o del poder sancionador que les permita incumplirlas. Frente al pesi­mismo antropológico de Kant, Herder parece exagerar su optimismo. Plantea en términos excesivamente edulcora­dos el espontáneo enlace entre individuo y colectividad; aquél nace dentro de ella y por tanto tendría que ser literal­mente un «malnacido» -es decir: insano, pervertido, dege­nerado- para pagar por todo lo que ha recibido con el cri­men o incluso simplemente con una vanidosa y egoísta separación.

Naturalmente a partir de aquí se entiende que, el muy sinceramente democrático Kant (de una ordenada repúbli­ca representativa y no un régimen asambleario como el que se dio en los momentos más radicales de la Revolución

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francesa), priorice el imperio de la ley por encima de su jus­ticia (en la línea que de Hoobes lleva a Hegel). Pues pien­sa que la única garantía de la libertad y autonomía indivi­dual de los ciudadanos es precisamente la universalidad abstracta del derecho y teme sobremanera la anarquía (que identifica sin más al caos político y la lucha de todos contra todos). Para él, ciertamente los hombres para vivir pacífica­mente necesitan de un señor y la común sumisión al de­recho es el mejor posible -para Kant- de los señores, pues nunca será tan arbitrario, traicionero y veleidoso como puede serlo un hombre concreto. La publicidad, abstrac­ción y objetividad de la ley es lo que marca la diferencia para Kant y la convierte en el mejor de los «amos». Además la ley puede ser debatida y mejorada a partir del uso públi­co de la razón y la crítica (por difícil de llevar a cabo que sea). Dentro del orden que garantiza la publicidad de la ley promulgada, hay el mínimo de paz y seguridad para inten­tar su mejora, cosa imposible -piensa- en la anaquía.

Es más, el imperio de la ley abre un marco adecuado para la acción no violenta de los individuos: la crítica razo­nada. Y sólo desde ella se puede impulsar tanto la ilustra­ción de los individuos como de la sociedad en su conjunto, la moralización individual y la mejora de las leyes colecti­vas. Ciertamente es una esperanza a largo tiempo y basada en lentos pasos pero es la única posibilidad que ve Kant de mejorar el derecho sin enterrar, con todo, la única barrera que nos separa de la arbitrariedad universal: la guerra de todos contra todos. Por ello, su respuesta ante la cuestión del derecho de individuos y pueblos a la sublevación es contundente: «Los derechos del pueblo están conculcados, y no se comete injusticia alguna con él (con el tirano) por

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su destronamiento; no cabe ninguna duda [de ello]. Sin embargo, nada es injusto en mayor grado, por parte de los súbditos, que reivindicar su derecho de este modo, y no podrán quejarse de injusticia si fueran vencidos en este conflicto y tuvieran que soportar las penas consiguientes. [...] Lo injusto de la rebelión se manifiesta, pues, en que, si se confesara públicamente su máxima, no se realizaría su propósito».221

Ciertamente Herder, mucho más optimista respecto a la naturaleza del hombre y de su natural sociabilidad, no ne­cesita temer como Kant la rebelión ante la ley y los gobier­nos injustos. Derrocados éstos -piensa- siempre quedan, garantizando un orden y justicia social más básico y huma­no, la familia y resto de sociedades naturales unidas por un espíritu y solidaridad comunes. Esta idea que se oponía a toda la tradición hobbesiano-individualista pero también a la rousseauniana, y que actualizaba brillantemente plantea­mientos cristianos, obtuvo un gran éxito en la Alemania de Anales del XVIII. Meinecke afirma que esta ¡dea herderiana se encuentra un nuevo sentido psicológico del individuo y/o del sujeto humano que luchaba en contra de la absorción del yo singular por los componentes abstractos de la sociedad y la historia. «Hacía falta el nuevo y profundo sentimiento del yo de Herder, que refundía en unidad las fuerzas racionales e irracionales para garantizar al individuo su valor y su apor­tación dentro del proceso general predominante».222

Frente a las amenazas del atomismo individualista ba­sado en la competitividad y el enfrentamiento, y de la mera

221. La paz perpetua, p. 353. La cursiva es de Kant y la negrita nuestra.

222. Meinecke, p. 342.

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unidad abstracta (cuando no violenta) de muchos ideales políticos modernos, Herder se esfuerza con todo su encono en pensar la posibilidad de la armonía y equilibrio entre in­dividuo y colectividad, entre yo y nosotros (¡o ellos!), entre la unidad de la especie humana y su interna diversidad, en­tre el proceso histórico global y los desarrollos parciales de las diversas unidades culturales o nacionales que se inclu­yen en él. Herder planteo un nuevo ideal (cabe discutir, todavía hoy, si además es una realidad factible) de la rela­ción entre individuo y colectividad, entre el yo y los otros yos, entre los diversos (caracterizados también como una realidad singular) pueblos y culturas, y el todo de la especie y su historia global. Herder, como el Romanticismo, inten­tó una tercera vía que no disolviera lo singular en el todo, el yo en el £stado, la diversidad de las culturas en un único hilo progresivo; pero tampoco los condenara a la radical es­cisión individualista liberal. Conservando una gran proxi­midad con Leibniz, busca un nuevo enlace que podríamos formular con las palabras de Holderlin en el Hiperion: «Ser uno con todo, en la vida de la divinidad, ése es el cielo del hombre. Ser uno con todo lo viviente, volver, en un feliz olvido de sí mismo, al todo de la Naturaleza».223

La individualidad resulta así salvada e incluso resaltada, pero subordinándola en última instancia y para lo superior en las comunidades, en la Naturaleza, en el género humano y en el conjunto de la historia. Se puede decir con Rouché que «conviene celebrar con circunspección el sentido her- deriano de individualidad, a menos de especificar que sobre todo exalta las individualidades colectivas, las cuales habi­

223. H iperiin, p. 25.

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tualmente frenan la individualidad personal».224 Herder sabe que los hombres no pueden subsisdr en soledad, han de ser educados y vivir en sociedad; son naturalmente socia­bles. Sabe que el yo sólo puede satisfacerse ante el reconoci­miento y la relación con otros yos.225 Sabe que las culturas, a pesar de ser difícilmente comparables, se enlazan en una tradición de dialogo y comunicación que en último extre­mo abarca toda la especie y define la historia universal. Re­conoce todo esto, pero también se niega a caer (como afir­ma Isaiah Berlín)226 en una mística social o histórica a la cual sacrificar los individuos y las individualidades colecti­vas como son los pueblos o las culturas.

I 11-6-4 Cosmopolitismo o nacionalismo generalizado

Parece que en la oposición entre, por una parte, el cos­mopolitismo y, por otra, el nacionalismo generalizado y no excluyeme227 funciona el esquema tradicional que afir­ma que Kant es más universalista que Herder, el cual -sor-

224. Rouché, p. 315.225. Por eso las figuras colectivas de la conciencia son considera­

das superiores a las primeras figuras, que han sido planteadas solipsista- mente o en una perspectiva puramente individual. Por d io son más cer­canas al saber absoluto.

226. BeHin, p. 396.227. Seguramente d lector avisado encontrará en falta un debate

más explícito y profundo sobre las respectivas posiciones de nuestros autores sobre el nadonalismo. Evidentemente las posiciones básicas son claras y las tratamos claramente. Kant es partidario de un cosmopoliti- cismo hasta el punto de ser uno de los primeros defensores de la necesi­dad y legitimad de una sociedad de naciones que administre el derecho internacional (se le considera antecedente tanto de la O N U -Organiza­ción de las Naciones Unidas- y sus diferentes agencias, como de la Co­

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prendentemente- sería individualista. Ya hemos expuesto los motivos por los que no nos gusta tal oposición, segui­mos pensando que es mejor decir que Kant aboga por un ideal unitario la humanidad que resalta lo común y pres­cinde o incluso menosprecia las diversidades que se dan dentro de él; mientras que Herder se esfuerza por llegar a lo común desde y reconociendo la diversidad que se con­tiene en la humanidad compartida. Kant se centra en lo que juzga el rasgo más esencial de lo humano, que en su simplicidad ya da el sentido básico de su ideal social. Her­der, en cambio, se esfuerza por reconocer y valorar la ri­queza de las sociedades humanas, no queriendo limitarse ni privilegiar ninguna de ellas como la única «universal». Pensamos que desde esta perspectiva que acabamos de enunciar (antes que por la contraposición entre universa­lismo e individualismo) hay que interpretar la apuesta kantiana por el cosmopoliticismo y la herderiana por el nacionalismo generalizado. Evidentemente este último no es un individualismo ni reduce la sociedad a sus compo­nentes atómicos, sino la manera herderiana de reconocer la riqueza y diversidad humanas. En cambio el cosmopoH-

munidad Europea). Por su parte Herder es quizás uno de los primeros y principales teóricos del concepto romántico de nación y por tanto un pensador básico d d nacionalismo.

Ahora bien, el debate entre ellos no lúe formulado específicamente en éstos términos y creemos que introducir el debate claramente poste­rior sobre el nacionalismo distorsionaría la presentación y el debate más histórico concreto d d choque entre Ilustración y Romanticismo a fines del siglo XVIII. Por dio, y porque nos obligaría a duplicar (o más) d es­pacio de nuestro análisis, dejamos este interesante debate para otra oca­sión, si bien creemos que ofrecemos d marco histórico más concreto para plantear su inicio, un punto de partida de lo que es un fenómeno que va mucho más allá de él.

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ticismo kantiano no renuncia al individualismo y, al con­trario, se construye a partir de los individuos aislados en­tendidos como átomos enfrentados entre sf (sociable inso­ciabilidad). Veámoslo más detenidamente.

El cosmopoliticismo de Kant se basa esencialmente en extender a las relaciones entre los Estados de los mismos condicionamientos con que ha pensado la necesidad de los individuos humanos a entrar en el estado civil y a res­petarlo y perfeccionarlo. Así, en el séptimo principio de Idea, Kant vincula estrechamente la consecución de una constitución interior justa con el desarrollo de un trato justo y pacífico entre los Estados: «El problema de la insti­tución de una constitución civil perfecta depende, a su vez, del problema de una legal relación exterior entre los Estados, y no puede ser resuelto sin este último».228 Ya he­mos comentado que para Kant los Estados actúan de ma­nera similar a los individuos humanos: por motivos egoís­tas. Pero también en ellos, afortunadamente piensa Kant, se reproduce la dinámica de la «insociable sociabilidad» y también se constriñen entre sí a establecer y respetar un orden legal internacional. Kant razona (y astutamente di­rige la idea sobre todo a los déspotas ilustrados) que la competencia y agresividad entre los Estados convierte a la guerra en siempre latente, obligando al gobernante a te­ner en todo momento el apoyo del pueblo, puesto que de lo contrario -al encontrarse debilitado en su capacidad de hacerlos frente- sería presa fácil de los Estados con go­bernantes con un apoyo popular que les haría, por ello, más poderosos.

228. Idea, p. 52.

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Ahora bien, dentro de este marco político cosmopoli­ta, quedaría sin resolver todavía el problema de la seguri­dad de los pequeños Estados ante los poderosos leviatanes. Aquéllos sólo pueden garantizar su subsistencia como Es­tados independientes si aúnan sus fuerzas para constituir una federación de naciones que haga respetar el derecho en general. Kant piensa que sólo una sociedad de naciones (antecedente claro de las actuales ONU o CE) garantizará la paz entre los Estados así como las constituciones interio­res con que cada uno se ha dotado. Se cumpliría así uno de los deseos más profundos de Kant: «Erigir un Estado que, análogo a un ser común civil, pueda mantenerse a sí mis­mo como un autómata».229 Dar a la humanidad un «amo» -es decir una ley y un derecho- que garantice la paz y la justicia como un «autómata» (es decir sin altibajos, can­sancio ni discriminaciones) para el conjunto de la humani­dad, éste es el ideal político último para Kant.230 Entonces y sólo entonces, estaría asegurado pacíficamente el dere­cho posible que los hombres se han dado, ya que cualquier intento de derrocarlo sería automáticamente compensado por la fuerza conjunta de la sociedad de naciones y el equi­librio interno de este «autómata» internacional.

Kant profundiza en esta argumentación en el «Suple­mento primero» de La paz perpetua, donde buscando su «garantía», añade la teoría del mecanismo de aproximación a la situación ideal marcada por los derechos de hospitali­dad mundial y de ciudadanía universal. Ahora bien, po­niendo de manifiesto los límites de la Ilustración de su

229. Idea, p. 54.230. Véase el principio sexto de Idea.

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tiempo,231 Kant matiza: «no obstante el derecho de hospita­lidad, es decir ia potestad232 de los extranjeros recién llega­dos, no se extiende más allá de las condiciones de posibili­dad para intentarun tráfico con los antiguos habitantes.»233 Es el ideal del «laissez faire, laissez passer» (eso sí «adecua­damente» limitado e interpretado) que afirma que el libre comercio por sí mismo traerá el provecho a las naciones y las unirá más que cualquier otra cosa. Como anticipando la noción de fin de la historia liberal-democrático de Francis Fukuyama,234 235 Kant piensa también que se acabará consti­tuyendo una única comunidad económica y política globa- lizada para toda la humanidad. Allí ve, incluso, una «condi­ción» necesaria de la paz perpetua pues «favorece la paz perpetua, al constituirse en condición para una continua aproximación a ella.»233

Como hemos dicho, frente al cosmopoliticismo kan­tiano que ¡guala y une todas las naciones en una única meta histórica, Herder critica —aunque puede valorarla en lo que tiene de positivo- esta postura en la medida que -piensa- representa la entronización de un ideal específi­

231. Límites que, por otra parte, poca gente de ios actuales p ises «avanzados» han superado.

232. Pensamos que este término refleja mejor el pensamiento kantiano que «facultad».

233. La paz perpetua, p. 325.234. El fin de Lt Historia y el último hombre, Barcelona, Planeta.

1992. Curiosamente este autor (ex asesor del presidente americano George Bush padre) tiende más a remitirse explícitamente a Hegel y a su intérprete Alexandre Kojéve que no a Kant. ¿Será porque éste pro­pugna un equilibrio general entre todas las naciones, más que el lideraz­go histórico de una de ellas -la más poderosa- en tanto que portadora del espíritu universal?

235. La paz perpetua, p. 327.

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camente ilustrado que privilegia las relaciones de tipo jurí­dico por encima de cualquier otro tipo. Para él -que no se opondría a la constitución de una sociedad internacional de naciones-, hay muchas otras relaciones y riquezas de los pueblos y culturas que hay que respetar y salvaguardar. In­sistiendo en la enorme diversidad y riqueza de las nacio­nes, así como que todas ellas son originales e igualmente estimables, se centra más en pensar la posibilidad en que cada uno pueda alcanzar la plenitud de su ser, que no en su equilibrio de poder en el ámbito internacional. Hoy, des­pués de los terribles acontecimientos del siglo XX, resulta sin duda una terrible ingenuidad menospreciar -como pa­rece hacer Herder- la cuestión de las relaciones de poder entre las naciones y los Estados, así como del equilibrio en­tre ellos. Probablemente preocupado por las cuestiones culturales y su interés por potenciar la más amplia riqueza en ellas, Herder obvia las cuestiones políticas y de poder (cosa que no hace en absoluto Kant).

A partir de los trabajos filológicos y de crítica histórica, y sin duda atendiendo sobre todo a estas cuestiones, Her­der formula un ideal de autarquía cultural que evita tanto toda exclusión como toda dominación «nacional» y que Rouché denomina «nacionalismo generalizado». Siempre reivindicando las importantes especificidades culturales y si­guiendo a Montesquieu, Herder hace depender la diver­sidad cultural de la riqueza de configuraciones naturales de la tierra, pero también (ampliando el número de elemen­tos diferenciadores y configuradores de culturas y pueblos) de la diversidad lingüística y de los «espíritus populares». También tiene en cuenta -una vez más ingenuamente, pero apuntando a peligros que en su tiempo no se habían

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evidenciado totalmente- lo que llama «fuerza genética» que atraviesa toda la creación y que tendería, precisamen­te, hacia una mayor diversificación y una mayor riqueza de formas: «La fuerza genética es la madre de todas las forma­ciones sobre la tierra, cuya acción es fomentada o retarda­da por parte del clima mediante un mero concurso cau­sal».236 Todo ello hace -sumando la cultura, la tradición y la educación- que el hombre sea la criatura más suscepti­ble de riqueza y variedad de toda la creación.237

Para Herder la diversidad natural potencia la riqueza y multiplicación de las formas, pero aún más lo hacen el es­píritu del pueblo, las lenguas, las tradiciones y el distinto proceso de educación seguido por un pueblo determina­do. Todo ello parece que potencia el relativismo cultural ya que unas civilizaciones son muy difícilmente compara­bles con las otras. Herder, con todo, nunca considera ex­cluyeme la confesión de relativismo cultural e histórico, y la necesidad de un plan común a toda la humanidad. To­dos los pueblos y civilizaciones son etapas necesarias, au­tóctonas e imprescindibles del plan de la divinidad. En su intento por conjuntar lo universal y común con lo particu­lar y diferenciados Herder tampoco encuentra contradic­ción entre su ideal de humanidad y su relativismo histéri­co-cultural. Como dice Rouché: «Herder nunca opuso humanidad y nacionalidades; en su espíritu se conciban harmoniosamente».238 El ideal y la preocupación primor­

236. Ideas, p. 206.237. Así, por ejemplo, en Ideas (p. 240) dice: «La felicidad de los

hombres es siempre un bien individual y como tal condicionado dim í­tica y orgánicamente, fruto de los hábitos, la tradición y las costumbres».

238. Rouché, p. 121.

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dial de Herder consisten en recalcar la riqueza y diversidad de un mismo y harmónico género humano. Para él, los hombres tienen unos claros rasgos comunes que constitu­yen la esencia de la especie, pero ésta permite y no agota la rica variedad de formas culturales que pueden desarrollar.

I1I-7 ¿ D e s a r r o l l o c o n f l ic t iv o o e s p o n t a n e o ?

Hemos llegado al final de nuestro análisis. En esta últi­ma parte hemos profundizado en los aspectos que diferen­cian e, incluso, oponen a la Ilustración con el Romanticis­mo vistos desde la perspectiva de las filosofías de la historia de Kant y Herder. No obstante nos queda una cuestión pendiente pues, inevitablemente, los sistemas filosóficos al poner el énfasis en un aspecto concreto -que consideran el primordial y determinante— tienen que mostrar, tarde o temprano, cómo este aspecto puede aclarar todos los de­más del sistema. Ciertamente, es el momento más exigente y verdadera piedra de toque de la grandeza y potencia ex­plicativa del sistema. Nuestros dos filósofos no podían evi­tar tampoco este reto.

Así, Kant, que en primer lugar ha afirmado la especifi­cidad de lo racional y humano respecto a la Naturaleza y la animalidad, tiene que justificar cómo de éstos surge aquél. Además, como también ha destacado un elemento esencial que unifica toda su filosofía de la historia y su visión del hombre en sociedad, tiene que justificar cómo desde esta unidad surge toda la riqueza de la historia y de las socieda­des humanas. El problema de Kant es pues el proceso de armonización de lo que es en principio caótico, mostrando

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cómo la unificación surge del propio mecanismo de los in­dividuos con Intereses egoístas opuestos. Ha de mostrar que la diversidad pululante y contradictoria de la historia confluirá en una única y misma meta: una sociedad justa y universal. £1 medio de explicación es, como ya hemos vis­to, la presión social generada por la insociable sociabilidad, la guerra y el aniquilamiento mutuo de las fuerzas caóticas. Serán ellas mismas por su propio juego (Kant dice por su «naturaleza») que confluirán en lo unitario y simple, co­mún y universal.

En esta solución, Kant ha aplicado a su modo la con­cepción liberal del valor positivo -por sus efectos- de la competencia, el enfrentamiento y la lucha entre elementos dispersos y aislados. Poco a poco se constituirá un orden a partir del caos y éste será el mejor de los órdenes posibles. Ante la pérdida de confianza en una divinidad que provo­ca la creciente secularización moderna, la vieja ¡dea teo- céntrica que postulaba una armonía, preestablecida por Dios, de los intereses humanos es sustituida por un proce­so mecánico-natural. A pesar de algunas expresiones kan­tianas que hablan de una «intención de la Naturaleza», este proceso cada vez más se pensará sin ninguna mente orde­nadora -un proceso sin sujeto, que diría Althusser- pues avanza mecánicamente tan sólo en virtud de su legalidad y conflicto internos. £1 orden, una vez generado, se manten­drá estable por la misma razón que la ha hecho posible: el equilibrio entre la mutua constricción de los individuos.

Sobre todo en Idea y La paz perpetua, Kant nos habla del enfrentamiento que preside la relación entre los indivi­duos y entre las «grandes sociedades y cuerpos estatales». Aunque sólo al segundo se le aplica habitualmente el nom­

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bre de «guerra», su naturaleza no es sustancialmente dis­tinta. Además ambos tienen similares resultados, el en­frentamiento entre individuos sólo puede ser superado con la elaboración y aceptación de una constitución estatal, mientras que el enfrentamiento entre Estados sólo se supe­rará con el establecimiento de una sociedad de naciones de alcance mundial que administre el derecho en general. Pre­cisamente porque es la única garantía de la consecución de algunos de los intereses más esenciales al género humano, en algunos momentos Kant se ve obligado a hipostasiar una entidad que tiene como función ser la encargada de ga­rantizar el funcionamiento de estos mecanismos. Así dice que «El hombre quiere concordia; pero la Naturaleza sabe lo que le conviene a la especie y quiere discordia».239 Ahora bien, tal entidad (que al menos una vez240 denomina «pro­videncia») no es nada más ni exterior al mecanismo que en­gendran y dentro del que se colocan los hombres llevados por su insociable sociabilidad.

Kant, que siempre en su obra rechaza recurrir a trascen­dentes,241 está pensando en que son los egoísmos de los hombres en sociedad lo que los conduce traumáticamente y en contra de su voluntad y conciencia a un perfeccionamien­to político-jurídico, que prácticamente es calificable de fin moral. A partir de lo dicho, la frase citada puede ser interpre­tada como: los hombres quieren concordia y saben lo que han de hacer para obtenerla -comportarse como seres racio­nales-. Ahora bien, como claudican en tal exigencia «ilustra-

239. ¡dea, p. 48.240. Ibid., p. 63.241. Se ruega al amable lector que no los confúnda con los tras­

cendentales o el método trascendental precisamente típico de Kant.

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da» y se dejan llevar por $u egoísmo caen de nuevo en la «mi­noría de edad natural», y son ellos mismos los que así provo­can la más terrible discordia social. No son conscientes sin embargo, que de esta manera se constriñen traumáticamen­te a alcanzar ese mismo fin que, sin tanto dolor, podrían con­seguir tomando disposiciones racionales. Para Kant, el hom­bre es una «madera torcida» que sólo a través del muy largo y doloroso proceso educativo en que él mismo se impele, po­drá erguirse -siempre relativamente- por sí mismo. Nadie podrá hacerlo por él. Como dice el tercer principio de Ideaj242 «La Naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de sí mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o perfección que la que él mismo, libre del instinto, se procure por la propia razón».

Pues en definitiva, la «insociable sociabilidad» es el motor de la ilustración humana y está basado en un meca­nismo profundamente humano -aunque muchas veces in­consciente y nunca moral o auténticamente racional. Los hombres quieren entrar en sociedad, sabiendo que en ella desarrollarán mejor su humanidad y estarán mejor protegi­dos sus derechos, pero -a la vez- se sienten continuamente tentados a incumplir el pacto social y la ley. Precisamente, por ello y porque el dominio de la ley debe darse también a nivel internacional, Kant afirma que la guerra (versión in­terestatal del conflicto entre individuos) tiene todavía su papel positivo a jugar: «Al nivel de la cultura en que se halla todavía la humanidad, la guerra sigue siendo medio inelu­dible para hacer avanzar a aquélla; y sólo -sabe Dios cuán­

242. Idea, p. 44.

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do- después de haber logrado una cultura completa podría ser saludable, y hasta posible, una paz perpetua».243

La diversidad y egoísmo de los individuos es precisa- mente lo que posibilita para Kant la realización de las dis­posiciones naturales que los unen a una especie. Sólo a' partir del enfrentamiento de lo particular con lo particu­lar, de lo que hace a los individuos «lobos» para los otros individuos, será posible -dentro del esquema kantiano- que surja lo universal y común. Sólo así la humanidad po­tenciará traumáticamente su disposición a la racionalidad y se encaminará hacia la «ilustración», una sociedad justa de naciones y la paz perpetua. Sólo entonces la humanidad en su conjunto habrá realizado efectivamente sus determi­naciones naturales o esencia, y habrá una unidad política que administre el derecho para toda ella. La unidad y «mismidad» de la especie que era el presupuesto y lo postu­lado se ha justificado pormenorizadamente como surge efectivamente a través de su diversidad y particularidad.

Exactamente el contrario es el problema de Herder. En tanto que ha postulado la riqueza y la diversidad natural de los hombres y las culturas abocando a un sistema con ten­dencia al relativismo tiene que encarar la dificultad de con­jurar en un todo armónico y coherente esta riqueza. Tie­ne que salvaguardar la unidad del género humano y de la creación divina en la Naturaleza y la historia. Herder piensa una unidad que como la luz, a pesar de diversificarse como irradiando sus rayos de un centro, continúa siendo una y la misma. La riqueza multiforme que tanto admira surge es­pontáneamente de aquella unidad primigenia como resul­

243. Comienzo verosímil, p. 86.

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tado de la creatividad de la divinidad y -sin caer en el paga­nismo- de la Naturaleza. Al revés que de Kant, en Herder no es el desorden el que crea el orden, sino la unidad la que crea la diversidad. Es la unidad, en sí misma indiferenciada, la que crea en un desarrollo espontáneo -heredado del neo­platonismo- la rica diversidad actual. Es un proceso espon­táneamente fluido, natural y sin violencia que engendra un todo que, sin dejar de ser totalidad armónica y unitaria, es cada vez más rico y diverso. Tal es el impulso de configura­ción y diversificación de las fuerzas orgánicas que atraviesan todos los seres, desde los inanimados hasta los vivos: «En la naturaleza inerte, todo se halla aún en un solo impulso, os­curo pero poderoso. Las partes avanzan conjuntamente movidas por fuerzas internas; toda criatura trata de obtener figura y se forma. En ese impulso está incluido todo aún; pero atraviesa indestructiblemente todo el ser».244

La diversidad cultural y nacional de los hombres es tan sólo la culminación de este rico proceso de diferenciación: «La forma de organización asciende, y con ella también las fuerzas e impulsos de la criatura se diversifican, hasta que por último se reúnen todos en la figura del hombre hasta donde ésta puede abarcarlos».24* Pues unas mismas fuerzas inmorta­les246 pasan palingenésicamente de una criatura a otra de la Naturaleza, creando y destruyendo al mismo tiempo, pues construyen nuevas formas sobre las antiguas configuracio­nes. Para Herder las fuerzas orgánicas utilizan la materia sin vida y la convierten en criatura viviente o en un órgano de ésta; por tanto cuando una criatura muere, no mueren con

244. Ideas, p. 82.245. Ibid., p. 129.246. Ibid., p. 131.

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ella sino que con la materia de ésta construirán una nueva for­ma viva. Herder resume todo esto en tres puntos: « 1 Que aun unidos del modo más íntimo, órgano y fuerza no son una sola cosa. La materia de nuestro cuerpo existía, pero informe y sin vida, antes de que las fuerzas orgánicas la formaran y ani­maran. 2.° Toda fuerza actúa en armonía con su órgano, puesto que sólo se lo formó para revelar su esencia; asimiló las panes que el Todopoderoso le aponó y que, por decirlo así, le asignó como envoltura. 3.° Cuando la envoltura desaparece, subsiste la fuerza que existía ya antes de esa envoltura, aunque en un estado inferior y asimismo orgánicamente».247

Herder piensa la historia y la Naturaleza como un proceso espontáneo de diferenciación, que en ningún momento niega o amenaza una unidad que siempre sub­siste bajo aquélla. Por tanto no hay enfrentamiento o conflicto entre unidad y diversidad, pues en realidad nunca se da una de ellas sin la otra. Por tanto se niega a pensar la violencia y la guerra como necesarias (cosa que inevitablemente comporta justificarlas) para retrotraer los egoístas intereses de los individuos particulares al interés final y común del género humano. Por ello se niega a pensar —como hace Kant— la historia como un proceso dominado por el conflicto y la guerra, que sólo en un hi­potético y muy lejano estadio final gozará de paz. «No la guerra, pues [contrargumenta Herder], sino la paz es el estado natural de la humanidad libre; la guerra es un esta­do de emergencia y no del disfrute previsto originaria­mente».248

247. Ideas, p. 134.248. Ibid., p. 242.

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Nada es más opuesto a la opinión de Kant, quien impo­ne su realismo más descarnado a su indiscutible ideal de paz perpetua: «El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza (status naturalis), que es más bien un estado de guerra, es decir, un estado en que, si bien no se han roto las hostilidades, existe una amenaza constan­te.»249 En esto coincide con Hobbes y Rousseau (a pesar de las diferencias entre éstos), los hombres cuando no viven solos necesariamente se ven abocados al enfrentamiento pues -como dirá Sartre- «el infierno son los otros». Ahora bien, extendiendo tesis rousseauniana de la bondad natural del hombre al estadio civil siempre y en cuanto únicamente esté basado en instituciones naturales como la familia, Her- der recalca que «lo antisocial en el hombre comienza donde se apremia su naturaleza y se produce una colisión con otros seres vivos». Y considera que como ejemplos flagrantes de tal «apremio» a los ideales e instituciones ¡lustradas, ellas son las principales causantes —piensa— de la dramática inso­ciabilidad presente en los hombres de su época. Por ello, si­guiendo un tópico de la segunda parte del XVUl, contrapone al «monstruoso» y antisocial hombre europeo, la imagen del buen salvaje: «¡Mirad aquellas tribus que conviven pacífica­mente! Ninguno envidia al otro, cada cual adquiere y dis­fruta de lo suyo en paz. Significa falsificar la historia el pre­sentar como característica general del género humano el carácter malévolo y pendenciero de hombres que viven en­cerrados en un reducido espacio con sus artistas rivales, sus políticos polemizantes y sus sabios envidiosos».250

249. La paz perpetua, p. 314.250. Ideas, p. 241.

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IV. ILUSTRACIÓN FRENTE A ROMANTICISMO EN EL MARCO D E LA SUBJETIVACIÓN

MODERNA

Con los apartados anteriores1 y a pesar del modelo co­mún de filosofía de historia que compartían,2 hemos pro­fundizado en la completa diversidad de personalidad, de estilo expresivo y, especialmente, de ideales y vinculacio­nes socio-culturales de Kant y Herder. Se confirma así un destino que marcó sus vidas y enfrentamientos intelectua­les (como ya vimos en la pane primera). Ciertamente apa­recen como completamente incomensurables y como dos pensadores tan personales que prácticamente no tienen parangón. Pero también hemos mostrado cómo Kant y Herder son portavoces privilegiados de dos movimientos modernos tan clave como son -respectivamente- la Ilus­tración y el Romanticismo. Ahora nos centraremos en si­tuar el papel de todos ellos -individuos y movimientos culturales- en la gran deriva moderna que lleva hasta nues­

1. Parte tercera.2. Véase la parte segunda.

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tra contemporaneidad y que está marcada por los avatares del proyecto moderno, su noción de racionalidad y su pro­gresiva profundización en el papel decisivo del sujeto.

IV - 1 E l PROYECTO MODERNO: s u je t o y r a c io n a l id a d

En primer lugar debemos definir brevemente lo que cabe considerar como el proyecto constitutivo de la Moder­nidad (presente en toda ella al menos implícitamente). Lo esencial del proyecto moderno es la asunción del reto de que la humanidad se hiciera completamente cargo de sí misma desde sus exclusivas potencialidades y facultades. Ello com­portaba renunciar absolutamente a toda instancia o preten­sión que no pudiera ser validada desde lo estrictamente hu­mano, superando: los ideales o prejuicios acríticamente aceptados, la autoridad injustificada, toda tradición im­puesta, toda trascendencia que no se desprendiera de la in­manencia, etc. Para ello la Modernidad partía esencialmen­te del sujeto pensante, de su autonomía y de las evidencias que le eran dadas, considerando que sólo desde el sujeto se podía garantizar su certezaoverdad.cn (unción de un método riguroso. Y el esencial objetivo final era la emancipación hu­mana de todas sus servidumbres exteriores (a la naturaleza, las inclemencias y las dificultades para asegurarse una vida digna) o interiores (superando la barbarie, esclavitud, domi­nio y violencia a que los humanos se someten mutuamente) para garantizarse 3SÍ la libertad, la filicidady la paz. Para ello, en general, se reconocía la necesidad de llevar a cabo una ra­dical revolución o regeneración -al menos-de la sociedad, de sus instituciones e, incluso, del propio ser de la humanidad.

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Naturalmente, el debate aparecía y las diferencias se presentaban irreconciliables cuando se trataba de concre­tar el detalle: ¿cómo podía darse tal garantía de certeza, cuál era el método correcto o el adecuado criteritf de rigoé Aún más, aparecían radicales divergencias cuando se trata­ba de decidir: ¿cuál era y cómo se conseguía tal emancipa­ción o seguridad! ¿Hasta qué punto era inevitable lograrla tomando la naturaleza como enemigo a batiri ¿Qué real­mente hacía digna la vida?¿Cuáles eran los límites precisos de la barbarie y la esclavitud! ¿Cuál era la necesaria canti­dad mínima de dominio y violencia que inevitablemente se había de aceptar para garantizar la libertad, la felicidady la pasé Así como ¿cuál era el verdadero sentido y concepto de tales aspiraciones? ¿Cómo y hasta qué punto llevar a cabo la revolución o regeneración? ¿Qué instituciones de la socie­dad cambiar y en qué dirección? Y ¿qué parte del ser pro­pio de la humanidad es posible y legítimo modificar?...3

Por todo ello, el debate llegó a afectar a las que pare­cían las grandes herramientas del proyecto moderno: el su­jeto, la razón y el conocimiento científico. En contra del tópico, el debate no era partir o no del sujeto, no era razón sí o no, ciencia sí o no; sino más fina y precisamente hasta qué punto fiar y basar todo el proyecto moderno (entendi­do como el esencial para la humanidad) exclusivamente en la evidencia autónoma del sujeto pensante y de dominio,

•3. Algún aspecto (como este último) puede parecer exagerado

pero creemos haber mostrado a lo largo del libro que es esencial al de­bate Kant-Herder e Ilustración-Romanticismo. Ellos anticipan clara­mente las polémicas actuales, como la muy reciente entre Sloterdij y Habermas, si bien ahora el contexto contemporáneo las hace mucho más acuciantes por el aumento infinito de las actuales posibilidades de intervención (por ejemplo la ingeniería genética).

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en una razón cada vez más reducida a meramente instru­mental y en el modelo de conocimiento científico. Es des­de aquí donde la oposición Ilustración y Romanticismo adquiere su verdadero valor, así como su relación con mo­vimientos modernos anteriores como el Racionalismo, el Empirismo, el Fideísmo o el Escepticismo, y movimientos posteriores como el Idealismo, el Historicismo, el Positi­vismo, el Utilitarismo, el Vitalismo, el Pragmatismo, el Existencialismo...4

Como veremos, el conflictivo debate entre Ilustración y Romanticismo es tan importante porque concentra un momento clave de la Modernidad y de toda la evolución humana: cuando el punto de partida moderno en el sujeto absolutamente autónomo y subsistente parece entrar en colisión con el propio ideal de racionalidad y cientifícidad. Se trata del trágico momento en que, la gran esperanza del proyecto moderno que lo fiaba todo en la potencia autó­noma del sujeto, descubre con sorpresa y angustia que éste se ha desbocado o desatado poniendo en peligro las espe­ranzas que en él habían sido depositadas. Y esta trágica conciencia no es sólo patrimonio del Romanticismo sino que también se da en la Ilustración, como lo atestiguan los pensamientos de Rousseau, Diderot o el propio Kant.

En este tan decisivo momento, la subjetividad pensan­te y agente ha quedado tan potenciada, ha devenido tan determinante e indiscutible, que amenaza con romper el enlace «objetivo» con el mundo, con todo valor «esencial»

4. Por ejemplo, Berlín (2000, p. 184) afirma que el «movimiento existencia!ista francés» «es el verdadero heredero del Romanticismo», y no duda -com o tantos otros- en vincular a éste también con el fascismo del siglo XX.

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y «universal». Entonces amenaza ruina el complejo equili­brio establecido a inicios de la Modernidad y que funda­menta el enlace entre sujeto y objeto -entre el ente pen­sante y el ente pensado-. Ahora, la subjetividad parece quedarse sola, trágicamente escindida del mundo y de las otras subjetividades. Parece que ya sólo se tiene a sí misma hasta el punto de que, no teniendo otro patrón ni mode­lo, todo le es ya posible y nada le es ya vedado o sagrado. Entonces todo sentido, valor o verdad aparecen como con­tingentes y relativos a la acción y ambición de ese sujeto ab- solutizado. Toda realidad u ontología parece reducirse a ser obra y creación de ese sujeto y sus ambiciones. Finalmen­te, la imposibilidad de todo Sentido y todo Valor amena­zan concluir la llamada «muerte de Dios», cuando el hom­bre (mejor dicho su subjetivación o su «mera» razón) ha ocupado el lugar del «absoluto», al precio -según parece- de una desorientación dramática y de avanzar trágicamen­te en el largo proceso hacia el nihilismo.

Pero vayamos por panes. El gran conflicto y drama moderno que ejemplifica maravillosamente el enfrenta­miento entre Ilustración y Romanticismo (pues sintetizan su núcleo) es el choque de los dos grandes ideales moder­nos -racionalidad y subjetivación- que, sin duda, no son patrimonio exclusivo de ninguno de esos dos movimien­tos. Racionalidad y subjetivación están íntimamente liga­das pues la Modernidad adquiere plena conciencia de sí sólo, cuando Descartes explícita su condición, al descubrir que la racionalidad del mundo sólo puede ser fundamen­tada rigurosamente a partir del sujeto pensante. Desde en­

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tonces, conscientes de que cualquier otra alternativa conlle­va un realismo injustificable, racionalidad y sujeto se dan la mano y parecen avanzar en una alianza tan profunda como exitosa. Podemos decir que se han encontrado y nada po­drá vencerles... mientras vayan unidos.

Precisamente por eso, la potente racionalidad nacida de la revolución científica busca incansablemente -a tra­vés tanto del Racionalismo como del Empirismo- funda­mentarse desde el sujeto pensante y sus evidencias. Por una parte tiene como gran valedor el impresionante éxito de una «nueva ciencia» cada vez más estructurada matemá­ticamente, confirmada por una más versátil experimen­tación y con unas aplicaciones técnicas más poderosas y de mayor alcance social. Pero, por otra parte, la racionalidad moderna tampoco puede prescindir de preguntarse por el sujeto que en última instancia lo valida todo (y al que con­sidera su verdadero fundamento). La Ilustración bebió in­tensamente del sueño científico moderno, su racionalidad es en gran medida aliada y complementadora de la científi­ca. De Voltaire a Kant, pasando por Hume (que quiso ser el Newton de las ciencias morales o humanas), D ’Alem- bert o el wolffismo en ningún momento podía olvidar (a pesar de las criticas puntuales) la ciencia moderna, pues en ella veía el modelo superior de racionalidad y la gran espe­ranza para la humanidad si se extendía eficazmente a otros ámbitos. Por otra parte la Ilustración buscaba compaginar su perspectiva crítica (que sitúa al hombre como sujeto au­tónomo) con la ciencia que más bien tendía a tratarlo ana­líticamente como mero objeto.

Los románticos, en cambio, no podía estar de acuer­do ni con la perspectiva estrictamente materialista de las

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ciencias humanas de -por ejemplo- E l hombre máquina de La Mettrie,5 ni en el naturalismo de Hume. Este últi­mo era acusado de negar la sustancialidad del yo y de ha­ber roto la unidad humana, pues presenta al conocimien­to, las pasiones y la emotividad, o a la ciencia y la ética como incoherentes e irreductibles entre sí. Para los ro­mánticos la ciencia objetivizante y analítica rompía con la unidad vital del ser humano (además del vínculo con la sociedad y la Naturaleza) y, sobre todo, impedía concebir­lo como un sujeto activo y libre que se expresa (expresivis- mo herderiano) coherentemente en todo lo que hace, dice o conoce.

Eso explica que una gran parte del pensamiento filosó­fico (no sólo los románticos) no pudiera aceptar la deriva de la tradición científica que cada vez era más estrictamen­te positivista y meramente analítica. Podemos situar la ruptura de la fructífera alianza filosófico-científica entre sujeto y racionalidad (que se había dado en el XVll) cuando los discípulos de Newton extendieron el «sueño ncwtonia- no» y su modelo matemático-experimental de ciencia a la totalidad de los ámbitos cognoscitivos. Entonces se impu­so cada vez más el ideal de una «ciencia sin metafísica» que consideraba mero «filosofema» a toda reflexión sobre el fundamento incondicionado y sobre el papel constituyen­te del sujeto. Esta escisión ciencia-filosofía se radicalizó

5. M u/ significativamente, La Mettrie (1709-1751), que era mé­dico, reivindica como el método más adecuado para analizar al hombre el de la anatomía y la fisiología. No tiene ningún problema para hablar del «alma de fango» humana y, como destaca Foucault, interpreta la educación en términos de adiestramiento y ortopedia. Además tanto él como Hume tienden a negar o relativizar la diferencia entre la humani­dad y el resto de los animales.

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con el final de la Ilustración y -aún más- del Romanticis­mo, provocando que se perdiera un cierto equilibrio al que -en su diversidad- estos movimientos todavía aspiraban.

1V-2 ¿ R e v o l u c ió n r o m á n t ic a , a s a l t o a la r a z ó n ?

La cuestión es si la ruptura de todo equilibrio moder­no entre subjetivación y racionalidad se da ya en y por el Romanticismo, o bien sólo después del fin de este movi­miento. Aunque lo matiza mucho, el gran historiador libe­ral de la ideas que es Berlin (fascinado por la ruptura entre Ilustración y Romanticismo) parece decantarse por la pri­mera tesis. Berlin, que habla explícitamente de «revolu­ción romántica», da la mayor importancia a Hamann y, especialmente, a Herder.6 Por su parte, el gran estudioso marxista de Goethe y del Romanticismo que es Lukács, parece decantarse por la segunda tesis. Sitúa «el asalto a la razón» más bien hacia el final del Romanticismo. Aunque la intuición intelectual de Schelling estaría en el origen del irracionalismo, éste sólo explotaría más tarde y proviene del estadio «imperialista» del capitalismo.7

Como vemos, las diferencias entre las tesis de Berlin y Lukács son tan importantes como sus divergencias ideoló­gicas. Pero ello no ha hacernos olvidar que, significativa­mente, ambos estudiosos parten y consideran decisivos en esta gran ruptura moderna a los pensadores y al marco so­cio-cultural alemanes de alrededor de 1789 (coetáneos por

6. Por ejemplo, Berlin, 1995, p. 290. Véase también Berlin, 2002, pp. 339 y 345.

7. Lukács, 1976, por ejemplo la «Introducción».

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tanto de la Revolución francesa). Éste es también el marco central de nuestro análisis y por ello debemos analizar el papel de Kant y Herder (también de la Ilustración y el Ro­manticismo) en esta ruptura tan significativa y qfie, Berlín y Lukács,8 plantean a veces de manera apocalíptica. Dedi­caremos a ello el resto de nuestro libro.

Significativamente, el primer gran estallido romántico -el «Sturm und Drang»— se produce dentro del complejo conglomerado de Estados que constituía por entonces el mundo alemán y que se caracterizaban por su notable re­traso social, económico-liberal, científico y técnico. Pero, en cambio ese mismo mundo alemán era una gran poten­cia demográfica, con un gran número de intelectuales im­buidos de la mentalidad esforzada y trabajadora del Calvi­nismo.9 Además muchos de estos pensadores eran hijos de pastores protestantes si bien, todos sin excepción, estaban marcados por la fe volcada en la propia subjetividad inte­rior del Pietismo y por la confianza en el «libre análisis»

8. Por su pane, Blumenberg considera que el Romanticismo nace a partir del momento en que «han surgido dudas sobre si la ilustración, la razón y la ciencia están, en absoluto, en condiciones de rellenar el lu­gar en el sistema que antes ocupaban los mitos y ahora ha quedado va­cante por la critica de éstos. Cieno es que el mundo ilustrado es un mundo desmitificado. Pero si bien en él está asegurada la supervivencia del hombre, parece que no puede satisfacer la necesidad de sentido y de amparo que éste siente. Por eso se produce la rebelión del Romanticis­mo contra la Ilustración. Los románticos, con un gesto casi altanero, proclaman en contra de la ilustración que “no todo lo que no ha pasado por el control de la razón es un engaño" (AM, 69). La remitificación del mundo adquiere la urgencia y la militancia propias de una tarea que de­bía haberse hecho ya». Citado por Wetz, p. 89.

9. Max Weber formuló esta tesis enfatizando su importancia bási­camente para el desarrollo del capitalismo y el «racionalismo» moder­nos, fiero podemos extenderla también al desarrollo filosófico en torno al Romanticismo y el Idealismo alemán.

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que Lutero había reclamado respecto de las Escrituras. Por tanto, —como dice Hegel— aunque la Ilustración podía pa­recer lejana, en cierto sentido la Reforma protestante había anticipado ya una de las grandes aspiraciones ilustradas: la autonomía en el pensar.

Así, la intelectualidad alemana de finales del XVIII -tra­tada todavía como simples siervos, pero llena de gran con­fianza especulativa— compensa su situación social clara­mente subordinada con una ambición intelectual extrema. Es común (como hace por ejemplo Herbert Marcuse en Razón y revolución) relacionar aquella explosión subjetivis- ta y especulativa con el contraste entre la represión interior en que vivían y su admiración por los avances del extranje­ro, el más radical de los cuales era la Revolución francesa. Por ello, la consigna de los intelectuales alemanes, tan me­nospreciados por la aristocracia dominante como impeli­dos por el convencimiento de la grandeza de su tarea es­peculativa, fue llevar a cabo en el mundo de las ideas y de la cultura10 la revolución que los franceses realizaban en el campo político.

Ambas revoluciones habían de estar basadas en la liber­tad y en el reconocimiento de la prímordialidad del sujeto humano, que habían de subordinar incluso el interés con­templativo o cognoscente a su naturaleza esencialmente ac-

10. Para ellos, en que predominaba la perspectiva idealista, la prioridad de las ideas y la posición del sujeto pensante, no era algo se­cundario sino, al contrario, esencial pues era la auténtica condición del triunfo duradero de la revolución política. Asf cuando la contrarrevolu­ción se impuso en Francia y retornó la monarquía borbónica, la mayo­ría de estos filósofos (por ejemplo Hegel) argumentaron que aquella re­volución había fracasado por no haberse basado en la revolución subjetiva y de las ideas que ellos sí habrían realizado.

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uva, creativa, constitutiva, en tanto que artista y voluntad. Ambas revoluciones hablan de poner de manifiesto, pues, que el mundo, la Naturaleza, las instituciones sociales, el Estado, eran algo sometido e incluso creado totalmente por y para el sujeto. Sólo así la conciencia, los ideales, los va­lores y los radicales intereses humanos se podrían reali­zar efectivamente, culminando el proyecto emancipatorio moderno que quería convertir al hombre en señor de la to­talidad, precisamente partiendo desde el foco de su subjeti- vación. Aquí podemos ver algunos de los motivos socio- culturales del salto «subjetivista» en el mundo alemán y en el Romanticismo.

Ahora bien -siguiendo análisis como los de Horkhei- mer y Adorno a La dialéctica de la ilustración»- tampo­co podemos olvidar otros factores anteriores. Así, por ejemplo, la «voluntad ingobernable»11 que Berlin ve como el peligroso salto que lleva al irracionalismo posterior tie­ne, ciertamente, una clara genealogía romántica pero tam­bién ¡lustrada e -incluso- se enraíza en el siglo XVII. Cier­tamente, desde entonces el sujeto fue imponiéndose y no sólo en tanto que sujeto pensante sino, cada vez más, en tanto que sujeto agente y globalmente creativo. Por ello podríamos remontarnos a Descartes o incluso al tardome- dieval Ockham. Pues, desde entonces resulta finalmente destruido el viejo ideal del lógos cósmico griego (que ya ha­bía recibido muchos golpes), como algo previo e indepen­diente a la acción configuradora del sujeto. Sin duda esta­mos ante un largo proceso que sólo en sus etapas finales lleva a la imposición desatada de la subjetividad creativa

11. Berlin, 2000, p. 160.

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que todo lo reduce a expresión suya. Y, ciertamente, debe­mos esperar a la rica y polimórfica filosofía de la historia de Herder para que resuene claramente la idea de que «no hay una estructura de las cosas. No hay un modelo al que de­bemos adaptarnos. Existe, solamente, un flujo: la intermi­nable creatividad propia del universo».12

IV-3 Pa r t ic ip a c ió n d e I l u s t r a c ió n y R o m a n t ic is m o

EN EL MODERNO PROCESO DE SUBJETIVACIÓN

Parece indiscutible, pues, que el Romanticismo repre­senta tanto una profundización en la subjetivación moder­na como una gran rebelión respecto la ciencia y su raciona­lidad analítica. Ahora bien, parece excesivo culpabilizar en exclusiva el movimiento romántico, concentrando en él todas la consecuencia negativas de un largo proceso que abarca prácticamente toda la Modernidad, antes de él e, incluso, mucho después de él. Sin ir más lejos, indudable­mente la Ilustración representa una clara radicalización de la subjetivación como componente esencial del proyecto moderno.

Ciertamente, Kant piensa su famosa «revolución co- pernicana» sobre la base de que el sujeto trascendental im-

12. Berlín, 2000, p. 160 o 183. Berlín insinúa incluso que esta de­riva subjetivista conlleva en el Romanticismo más extremo la supera­ción misma de su presupuesto moderno (el sujeto): «la voluntad y el hombre como acción, como algo que no puede ser descrito ya que está en perpetuo proceso de creación; y no es posible siquiera decir que está creándose a sf mismo, ya que no hay sujeto, sólo hay movimiento». Serla posible pues que Herder anticipara tesis del tipo de la «historia como proceso sin sujeto» de Althusser.

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pone al objeto sus condiciones (de intuición sensible, de re­presentación conceptual y de síntesis global a través de ideas). Además y muy significativamente, la ¿tica (que es para Kant el interés y maravilla supremos del ser humano) está basada en la preponderancia absoluta del momento subje­tivo, pues el yo se autopone como legislador.13 Sin ninguna duda la subjetivación es el elemento clave de la moralidad kantiana, pues debe ser absolutamente autónoma e inde­pendiente de cualquier condición objetual o circunstancia externa. Por eso mismo, la cuestión de la moralidad atañe en exclusiva sólo a la intención con que se actúa, pero no al resultado efectivo -quizás no querido- de los propios ac­tos. Remite exclusivamente a la sinceridad y coherencia de la propia actitud, además de a la absoluta autonomía con que se escoge la propia «máxima» moral. A diferencia del tipo de moralidad dominante hasta entonces, la kantiana no se basa en la subordinación respecto a los valores sociai- mente establecidos, pues ello comportaría la dejación de la propia libertad, de la autonomía y de la responsabilidad moral en favor de la sumisión a lo heterónomo.

Además, Kant define lo esencial de su época y la pri­mordial tarea de la Ilustración precisamente como el pleno devenir sujeto por parte del hombre. Para ello éste tiene que ser no sólo señor del mundo sino, sobre todo, señor de sí mismo, liberándose de sus impulsos animales y de todo despotismo intelectual. «La ilustración es la liberación del

13. En la Critica de la razón práctica (p. 48) dice: «Semejante in­dependencia [de la ley natural de causalidad], empero, se llama libertad en el más estricto, es decir, trascendental sentido. Así, pues, una volun­tad, para la cual la mera fórmula legisladora de la máxima puede sola servir de ley, es una voluntad libre».

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hombre de su culpable minoría de edad Tal minoría signifi­ca la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. [...] ¡Sapere aude! (Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración.»14 La nove­dad que aportaba la Ilustración era, por tanto, un salto cualitativo en el devenir sujeto del hombre, en la prioridad de la subjetivación por encima de lo dado y de lo institu­cionalizado. Conscientes de ello, los conservadores an­turevolucionarios siempre culparon de la violencia de la Revolución francesa a los ideales ilustrados,15 especial­mente este nuevo «orgullo» de juzgarlo y disponerlo todo desde la propia subjetividad.

Ya los mismos ilustrados, también obviando muchas veces la importancia de las circunstancias y las opresiones «reales», coincidían en responsabilizar del estallido revolu­cionario sobre todo a la influencia de las nuevas ideas. Por eso no es extraño que ya a finales del XV11I se destacara de­trás y por encima de los ideales ilustrados a la indocilidad de una nueva subjetivación que tenía el atrevimiento de pretender juzgar el mundo y las instituciones desde sí mis­ma. Naturalmente el peligro era entonces confundir liber­tad con libertinaje, la interioridad subjetiva con la auténti­ca verdad y el libre pensamiento con apartarse de los cimientos de la sociedad, socavarlos y hacerlos caer. Aún más, en su deriva subjetivizante, la Ilustración incluso llega a volver contra sí misma el ácido de la crítica y del libre pensamiento. Entonces indudablemente, también colabo­

14. ¿Qué es ilustracióni, p. 25.15. Evidentemente, olvidaban su propia responsabilidad en las

hambrunas previas, en la drama aristocrática o en el mal gobierno y en la bancarrota de la monarquía.

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ra en la autodestrucción interna del proyecto moderno: «La primera Ilustración había socavado el antiguo orden teológico/merafísico, había derribado sus viejos altares e instituciones, destruido supersticiones y miedos ancestra­les para poner en su lugar a la Razón o a la Humanidad; pero luego, encelada en su crítica, se dirige contra sus pro­pios ídolos y acaba también destruyendo escépticamente su propia fe en la razón».16

Éste es un aspecto de la Ilustración que muy rápida­mente perciben Herder y el Romanticismo, y al que quie­ren encontrar enmienda. Ahora bien, es también indudable que esos mismos románticos escandalizados por la creciente escisión ilustrada de los individuos respecto a la sociedad o del hombre respecto de la Naturaleza, también participan e, incluso, radicalizan el punto de partida subjetivista moder­no. En ellos lo primordial es la radicalidad con que se re­conoce y se apuesta (incluso violentamente) por la propia autenticidad. Parece como si, en el Romanticismo, el mo­derno impulso a devenir sujeto último de todo tiñera com­pletamente la giobalidad de mente y cuerpo, provocando ese profundo emotivismo y exaltado sentimentalismo que es uno de sus aspectos más manifiestos y reconocidos. Ya Schiller distingue la poesía romántica o «sentimental» por ser subjetiva y autoconsciente frente a la poesía «ingenua» o clásica que es directa y objetiva. Por eso Isaiah Berlín cuan­do trata de definir la «revolución romántica» siempre apun­ta a esa preponderancia de lo subjetivo, ese volcarse en la propia subjetividad como lo único verdadero o auténtico,

16. Pedro Cerezo, 2003, p. 51. En este muy reciente libro se trata el «conflicto endémico al mundo moderno entre Ilustración y Roman­ticismo» en la vertiente del pensamiento español de Anales del XIX.

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con una radicalidad teñida de desesperación que codavía y a ese nivel era desconocida para los ilustrados apenas unas dé­cadas antes (salvando a ese anfibio ilustrado-romántico que es Rousseau).

Seguramente en este mayor énfasis de lo subjetivo que se manifiesta en el Romanticismo y en Alemania es de gran importancia la influencia de la interpretación de la religión como un diálogo íntimo entablado en el fondo de la pro­pia conciencia. Está potenciado por la subjetivación tan típica de la Reforma luterana y después radicalizada por el Pietismo que tanto influyó en Herder, pero también -si bien con importantes reticencias- en Kant. En todo caso, aunque exagerando un poco en su formulación, tiene ra­zón Berlin17 al decir contundentemente: «Los valores a los que [los románticos] asignaban mayor importancia eran la integridad, la sinceridad, la propensión a sacrificar la vida propia por alguna iluminación interior, el empeño en un ideal por el que sería válido sacrificarlo todo, vivir y tam­bién morir. [...] el sentido común, la moderación no en­traba en sus pensamientos; creían en la necesidad de luchar por sus creencias aún con el último suspiro de sus cuerpos, en el valor del martirio como tal, sin importar cuál fuera el fin de dicho martirio. Consideraban a las minorías más sa­gradas que las mayorías, que el fracaso era más noble que el éxito pues este último tenía algo de imitativo y vulgar. La noción misma de idealismo, no en su sentido filosófico sino en el sentido ordinario del término, es decir, el estado mental de un hombre que está preparado para realizar

17. En las Conferencias A. W. Mellon que pronunció en 1965. Berlin, 2000, pp. 27ss.

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grandes sacrificios por un principio o por alguna convic­ción, que se niega a traicionarse, que está dispuesto a ir al cadalso por lo que cree, debido a lo que cree; esta actitud era relativamente nueva. La gente admiraba la franqueza, la sinceridad, la pureza del alma, la habilidad y disponibili­dad por dedicarse a un ideal, sin importar cuál fuera éste». Además, como recalca inmediatamente Berlin: «Sin im­portar cuál fuera éste [ideal]: eso es lo importante.».18

Para los románticos lo decisivo no es el valor o ideal querido, sino el cómo y el por qué se quiere, la actitud con que se quiere; es decir si el propio querer es más o me­nos «auténtico» en el sentido de más cercano e idéntico con el propio y subjetivo sentir y vivir. Piensan que tradicional­mente se terminaba dando preponderancia a lo socialmen- te predeterminado o al objeto al que se aspiraba, subor­dinándole y haciendo dejación de la propia decisión del sujeto. Así, casi inevitablemente se acababan siguiendo va­lores ajenos y subordinándose a lo heterónomo, lo cual era para los románticos la más terrible traición.19

Como vemos, la relativa novedad del Romanticismo es una mayor y más radical preponderancia de lo subjetivo sobre lo objetivo que, eso sí, destruye el inestable equili­brio que la Ilustración luchaba por mantener. Ahora y más exaltadamente, se privilegia la autenticidad de la decisión por encima de la objetividad, de la universalidad o de la «respetabilidad» de lo decidido. Por ello Berlín20 relaciona la actitud romántica con la de aquel que, ante su adversa-

18. La cursiva es nuestra.19. G im o, por otra parte, ya estaba claramente afirmado en la éti­

ca kantiana.20. Berlin, 2000, p. 29.

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río o quien defiende un ideal contrario al propio, es capaz de decir: «Poco importa lo que piensa esta gente, lo impor­tante es el estado mental con el que creen en esto, que no se hayan traicionado, que hayan sido hombres íntegros. Ésta es la gente a la que puedo respetar. Si se hubieran pa­sado a nuestro bando simplemente por salvarse, esto ha­bría sido una forma de acción demasiado egpísta, demasia­do prudente, demasiado despreciable».

IV-3-1 Necesidad de expresión y creatividad

Sin duda tanto la Ilustración como el Romanticismo, Kant y Herder, tienen un papel decisivo en la genealogía del largo proceso a través del cual el sujeto moderno final­mente se desata y rompe con todo equilibrio. Berlín ve un salto cualitativo muy importante en tal dirección con tres doctrinas básicas de Herder. En primer lugar21 la del «ex­presionismo» o «expresivismo», pues «Herder sostenía que una de las (unciones fundamentales de los seres humanos era expresarse, hablar; en consecuencia, cualquier cosa que hiciera el hombre expresaba su naturaleza. Si no lo hacía plenamente era porque él mismo se atrofiaba, o se refrena­ba, o le colocaba alguna traba a su energía natural».

Es indudable que -para Kant y la Ilustración- el sujeto también se expresaba, pero esa expresión, cuando era ade­cuada, no hacía sino manifestar la universal y común ra­cionalidad de la humanidad. Por ello no hacía falta pro­fundizar propiamente en la necesidad de expresión y su

21. Berlín, 2000, pp. 86s$.

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particularidad, lo importante era calibrar hasta qué punto ésta había conseguido enlazar con lo racional y universal. Pero para Herder y el Romanticismo, ya no está tan claro que la expresión auténtica y libre del sujeto (máximamen­te si es fiel a su singularidad, es decir más bien al conjunto de su sentir que no a las reglas del razonar) sea estrictamen­te homologable con el conjunto de su sociedad y, aún más, de la humanidad. Entonces lo decisivo pasa a ser la necesi­dad misma de «expresión» y, cada vez más, en términos de autenticidad y sinceridad subjetiva,22 cada vez más inde­pendiente de la corrección y homologación intersubjetiva.

Entonces, significativamente, lo humano pasa a ser in­terpretado bajo la metáfora del arte y del artista, los cuales ya han superado la mimesis o el estadio de la copia, para pa­sar a ser creadores. Ya no son meros imitadores de las apa­riencias sino, sobre todo, expresión de su manera subjetiva, personal y idiosincrásica de vivirlas. En esta cada vez más extrema valoración de lo creativo en el sujeto, el Romanti­cismo inaugura la preocupación por lo no consciente. Pues la capacidad creativa y expresiva del sujeto es infinita, de tal manera que nunca puede identificarse totalmente con sus manifestaciones, con sus obras u formas concretas. Por ello, los románticos buscarán cada vez más en el sujeto creador aquel impulso proteico y, por tanto, todavía informe de lo que infinitamente busca expresarse, pero no puede satisfa­cerse ni identificarse con ninguna expresión concreta. Así, muchos románticos anticipan el concepto fieudiano del in­consciente, al cual otorgan el máximo valor pues es el ori­

22. Ya en gran medida perceptibles en Kant, sobre rodo en su pen sarniento sobre la religión.

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gen expresivo y punto de partida creativo de todo. De esta manera el Romanticismo trasciende en su visión del arte y del artista el ideal clásico de la «obra bien hecha» y «perfec­tamente acabada», para buscar precisamente el momento creativo mismo aunque sea balbuceante o sólo esbozado, incompleto, imperfecto, inacabado y meramente insinuan­te.23 Ciertamente los románticos buscan sobre todo el háli­to creativo mismo y la infinita sugerencia, aunque se den de manera imprecisa.

Podemos rastrear esta idea ya en torno de la dualidad de lo bello y lo sublime teorizada por Shaftesbury, Burke o Kant, pero -sólo con Herder24 y el Romanticismo- lo va­lorado como «artístico» o «genial» ya no es el arte objetiva­do en una obra de diáfana y clara belleza, sino lo que per­mite entrever la sublimidad del esfuerzo del sujeto por expresarse. Aunque no consiga un resultado plenamente concluso (y muchas veces precisamente por ello), lo artís­tico es cada vez más la propuesta arriesgada y subjetiva­mente radical que conmueve y puede ser de alguna mane­ra continuada por las subjetividades de quienes lo admiran y participan en su «acción», desplazando el ideal de obra acabada que tan sólo se ofrece a la contemplación pasiva.

Ciertamente, y mucho más allá del ámbito estricta­mente artístico, a partir del Romanticismo (pero en cohe-

23. Berlin (2000, p. 140) se pregunta lo que podía significar «pro­fundidad» para los románticos y termina concluyendo que básicamente remite a «lo inagotable, lo inabarcable».

24. Berlin (1995, p. 271) no duda en afirmar que «Herder es el verdadero padre de la doctrina de que la misión del artista, es por enci­ma de cualquier otra, testimoniar en su obra la verdad de su propia ex­periencia interna.» Aún más -dice (p. 276)- Herder siempre «creyó que todos los hombres tienen algo de artistas».

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renda con el proyecto moderno) el gran reto es conseguir mostrar cómo desde la interioridad y espontaneidad del su­jeto se construye y valida toda la realidad. En adelante, todo lo humano, la cultura, el arte, los valores e ideales no son sino obra del impulso creativo de los individuos y grupos humanos (especialmente los calificables como «genios»). La historia humana no es entonces sino esa inacabable tarea de creación y expresión, con la cual la humanidad culmina una fuerza presente incluso en la naturaleza inanimada. «Vivi­mos en un mundo creado por nosotros mismos», proclama Herder.

Naturalmente, así deviene problemática la confianza (tan fuerte todavía en los ilustrados) en la unidad, univer­salidad y coherencia de las creaciones humanas, de las cul­turas y de las ¿pocas. Con antecedentes tan ilustrados como Montesquieu y Voltaire, ahora se manifiesta la cre­ciente necesidad de usar conceptos tan etéreos -para decir­lo de alguna manera- como «espíritu» del pueblo, de las naciones, del «tiempo», etc., que anticipan conceptos ac­tuales de gran uso entre historiadores como son los de «mentalidad» o «civilización».

Herder anticipa la gran dialéctica hegeliana que piensa toda la historia humana como un infinito e inagotable­mente rico esfuerzo de expresión, por el cual el sujeto sale de su intimidad y se realiza en algo objetivo. En un segun­do momento dialéctico, esta objetivación representa una inevitable «alineación» pues toda auténtica expresión no es algo fácil y ausente de conflicto. Ai contrario, toda profun­da y «efectiva» creación comporta un salto de lo subjetivo a lo objetivo, que dificulta reconocer lo abstracto e ideal de la intención en lo concreto y real del resultado. Por ello,

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sólo en un tercer momento -dirá Hegel también siguiendo a Herder- lo subjetivo inicial podrá reconciliarse con lo efectivamente realizado, en tanto que (ruto de un compro­miso dialéctico entre el proyecto mental y las condiciones concretas con que éste ha de vérselas para dejar de ser mera­mente «ideal» y pasar a ser real efectivo. Ahora bien, más radicalmente que Hegel, Herder apuntará con tales ¡deas a la riqueza e inconmensurabilidad de las expresiones y sub­jetividades humanas. Una nueva perspectiva -a la vez an­gustiosa y fascinante- se abre el paso asi: las más profundas y valiosas creaciones humanas, precisamente por ser «ex­presión» de lo idiosincrásico, son radicalmente inconmen­surables e incomparables entre sí. Entonces aparece la con­ciencia de que «los ideales -los verdaderos ideales- son con frecuencia incompatibles y no pueden concillarse».25

Entonces si los ideales, valores, aspiraciones y presu­puestos de las culturas y pueblos no son plenamente inte­grables en una unidad y coherencia estricta, la humanidad parece condenada a expresarse en una diversidad de gru­pos o civilizaciones distintos. Se tambalea el ideal tradicio­nal e ¡lustrado de humanidad26 basado en una muy clara y simple identidad, unidad y coherencia. El Romanticismo quiere sustituirlo por un concepto mucho más complejo, rico, versátil y variable,27 y no entienden que a los ilustra­dos les parezca simplemente que lo destruyen. Ciertamen­

25. Berlín, 2000, p. 86.26. Seguramente por ello Herder siente la necesidad de redactar

su extensa y ambiciosa obra Cartas para el fomento Je ¡a humanidad en cinco recopilaciones de 1793 a 1797.

27. Díaz-Urmeneta (1993, p. 29) habla de la reivindicación del •valor de la experiencia diferenciada de las culturas históricas».

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te los románticos tienen potentes argumentos: con su con­cepto de humanidad, la Ilustración simplemente habría extendido su etnocentrismo a nivel mundial (por los via­jes, el colonialismo, la imposición europea), culminando así una vieja tendencia a que cada pueblo o grupo se iden­tifícase como la humanidad y considerara sus valores como los propios de la humanidad. La Ilustración habría hecho como esos pueblos primitivos cuyo gentilicio sirve tam­bién para designar (sin escándalo alguno) a la humanidad misma; eso sí, lo habría llevado a cabo de manera mucho más sistemática, hipócrita, violenta e indiscutiblemente amplía y eficaz.

El Romanticismo pone un especial énfasis en cuestio­nar la identificación de Ilustración y humanidad. Desde la negación de la universalidad de la primera y con una más rica y versátil definición de la segunda, cambian los con­ceptos de pertenencia28 a un grupo o a la humanidad, así como la relación de los grupos con respecto a ésta. La hu­manidad pasa a ser una unidad compleja como correspon­de a una especie cuya esencia se basa en la libertad y en la creatividad, y cuyos miembros expresan de formas infini­tamente variadas su omnipresente subjetivación. La hu­manidad no es para el Romanticismo un concepto cerra­do, sino en devenir, pues es abierto y busca infinitamente completarse. Para el Romanticismo, la humanidad, como la Naturaleza y la vida, es algo tan amplio y complejo que no se deja reducir a ninguna de sus formas concretas y par­ciales por potentes o hegemónicas que sean.

28. La tercera gran aportación de Hcrder según Berlín (por ejem­plo, 1995, pp. 262ss).

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IV -4 I l u s t r a c ió n y R o m a n t ic is m o a la b ú s q u e d a

DE UN IMPOSIBLE EQUILIBRIO

Como vemos, el Romanticismo representa un paso más en el largo proceso moderno de subjetivación, en el cual por otra parte también interviene decisivamente la Ilustración. Ahora bien, como el Romanticismo (al menos como período histórico concreto) se superpone y sucede a la Ilustración (también como período) parece cargar en mayor grado, sino en exclusiva, con las consecuencias ne­gativas de todo el proceso moderno. Naturalmente ésta es una perspectiva tan fácil como simplista y errónea. Para constatarlo basta con recordar que, precisamente, a partir de las críticas que se lanzaron entre sí la Ilustración y el Ro­manticismo se han consolidado dos importantes corrien­tes de pensamiento, que tienden a repartir las responsabi­lidades. Aunque, no exageramos si reconocemos que las más de las veces se limitan a acusar de todos los males contem­poráneos o, al menos, de su génesis moderna a uno u otro de esos dos movimientos. Pues habitualmente, cada corrien­te piensa que el movimiento que han escogido casi como «chivo expiatorio» habría sido el principal culpable del desequilibrio indudable que ha presidido el siglo XX y pa­rece que presidirá el inicio del siglo xxi.

Así se acusa a la Ilustración de ser el origen del indivi­dualismo desbocado, de la crítica radical e incansable que inevitablemente lo subvierte todo (incluso a sí misma), de fiarlo todo en la ciencia y en su versión básicamente técni­ca y pragmática de la racionalidad, de elevar un ídolo en la idea del progreso al cual se inmolan las tradicionales virtu­des humanas, de iniciar la cruenta batalla del imperialismo

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político-cultural basándose en la superioridad etnocéntri- ca de Europa, de escindir el ser humano y sus facultades tratándolo de una manera meramente analítica y como un objeto más, de desacralizar el mundo haciendo imposible toda armonía espiritual en él y con él, de sólo pensar en el dominio de la Naturaleza y de los propios hombres...

Por su parte, el Romanticismo es denostado por antro- pomorfizar las colectividades tratándolas como si fuesen sujetos con personalidad propia dando pábulo a los peores excesos del nacionalismo y a los distintos fascismos, de ofrecer una visión básicamente emotiva y sentimental del ser humano que aplasta toda la tradición racionalista ante­rior, de construir una visión del ser humano donde los va­lores morales aparecen como meras represiones de la pro­pia libertad y «genialidad», de una visión entre ingenua y retrógrada que propugna el «retorno a las cavernas» y a un «estado de naturaleza» que nunca existió, de fiarlo todo en «impulsos irracionales», de promocionar una actitud ante la vida que se basa en el «lloriqueo» y en el resentimiento porque el mundo no es como los románticos se merecen...

Curiosamente detrás de todas estas críticas aparente­mente tan opuestas, subyace una consecuencia común tan­to a la «revolución» ilustrada como a la romántica: tanto una como otra harían inevitable la infelicidad humana pro­pugnando ideales imposibles y que contravienen el orden tradicional de la existencia. Ambas se han atrevido a remo­ver las tranquilas aguas y los «eternos» principios humanos llevando a cabo un proyecto absolutamente subversor sin haber reflexionado suficientemente sus terribles conse­cuencias inesperadas. Tanto los ilustrados como los román­ticos han sido igualmente acusados, pues, de «aprendices de

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brujo» que, llevados por su inagotable ambición e incons­ciencia, abren la «caja de Pandora» liberando todos los ma­les. De esta manera, conducidos precisamente por una de­saforada esperanza, en última instancia acaban privando de ella a la humanidad.

Ciertamente parece que detrás de los indudables erro­res concretos que sin ninguna duda cometieron tanto la Ilustración como el Romanticismo, el principal defecto de ambos sea el haber apostado a fondo por sus ideales, de­sarrollando y radicalizando la esencia misma de la Moder­nidad: definir un proyecto emancipatorio y regeneraciónis- ta de la humanidad, rompiendo con una parte del pasado -que habría devenido caduco- y construir sobre el presente (y algún aspecto tradicionalmente menospreciado de lo an­tiguo) un nuevo mundo, un «tiempo nuevo»29 y una «edad moderna» con renovadas esperanzas para la humanidad.

Además, tanto la Ilustración como el Romanticismo fueron conscientes (o al menos lo fueron sus pensadores más profundos como son sin duda Kant y Herder) de mu­chos de los peligros que acechaban detrás de sus ideales. Por eso siempre e incansablemente batallaron por definir un sa­bio equilibrio entre los pros y contras de sus ideas, para que no se cumpliera el trágico destino de que, cuando el hombre

29. Por eso ya en su momento (nova aftas), en alemán (Neuzeii) y en otras lenguas se denomina asi el período histórico moderno. R. Ko- sellek (Futuro pasado. Para una semántica de i'os tiempos históricos, 1993) ha analizado brillantemente este aspecto, si bien por otra pane H. R. Jauss («Tradición literaria y conciencia actual de modernidad» en La li­teratura como provocación, Barcelona, Península, 1976) ha mostrado contundentemente que la dialéctica mencionada entre «antiguos y mo­dernos» es muy antigua (de hecho el término «modernus» está atesti­guado ya en el s. V).

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quiere construir el cielo en la tierra, inevitablemente lo con­vierte en su infierno.30 Sin duda, y como veremos ahora brevemente, esta incansable búsqueda de un equilibrio, que hoy casi nos parece imposible, marcó profundamente el pensamiento de ilustrados y románticos. Y cabe decir que a nuestro juicio, precisamente en la incesante búsqueda de ese equilibrio, tanto unos como otros se acercaron a él de una manera que la posterioridad no sólo no ha podido igualar sino que cada vez añora más desesperadamente.

Analizado en profundidad el pensamiento kantiano, podemos ver que en él (y como culminación de una aspira­ción esencial a la Ilustración) se da el más perfecto equili­brio entre los ideales modernos del sujeto y la racionali­dad. Aparentemente se da ahí un cierto «círculo lógico» o «vicioso» pues la racionalidad queda validada por y desde el foco crítico del sujeto, a la vez que éste debe constituirse y validarse gracias a aquella racionalidad. Sin duda, cuan­do Kant define la Ilustración31 a partir del imperativo «¡ten valor para usar tu propia razón!», la está determinando dentro de la filosofía del sujeto moderna. Exige que se ejerza la racionalidad humana desde la independencia y autonomía personal e individual. Como había dicho un poco antes, se ha de ejercer el propio «entendimiento sin la guía de otro», es decir guiarse en primer lugar y de manera exclusiva por la propia facultad que, por definición,32 es

30. El amable lector reconocerá aquí una adaptación del famoso aforismo d d Hiperión de Hóldcrlin.

31. Sin duda mezclando la noción del movimiento histórico die­ciochesco con la de tendencia humana eterna y universal.

32. Y, por tanto, sin caer en un averroismo (que consideraría al entendimiento o función intelectiva superior como común y comparti­da por toda la humanidad), como le acusará el propio Herder.

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singular y personal, particular de cada uno. Por tanto, Kant está reivindicando poner la propia subjetivación por encima de cualquier objetividad que no se haya valida­do por y desde una racionalidad que, a su vez, se valida por la «íntima y privada» subjetivación o la personal facultad del entendimiento. Toda institucionalización, pues, tiene que ser «criticada»33 (para ser aceptada si procede) desde el juicio llevado a cabo por la facultad intelectiva de ca­da uno.

Visto desde aquí, Kant parece caer en el subjetivismo34 35 sumo (y seguramente así se lo parecería a un griego clásico o a un medieval), pero debemos hilar más fino. No pode­mos olvidar que para Kant la racionalidad, por mucho que tenga que validarse desde la propia facultad personal y par­ticular (podríamos decir desde nuestro cerebro físicamente distinto a cualquier otro), remite en su ejercicio a un fun­cionamiento y a unas normas que son universales o, al me­nos, intersubjetivos, universalizables, objetivables, genera­lizares... Por tanto, en realidad Kant está reclamando-en sabio (aunque quizás inestable) equilibrio— que cada indi­viduo que se pretenda ilustrado, desde su personal facultad de razón, determine33 la validez racional y universal de todo lo dado (en especial la tradición y las instituciones político-culturales). Será en función de esta íntima valora­ción de lo dado, que cada individuo deberá actuar en con­

33. En el sentido etimológico que usa Kant de: juzgada, valorada, delimitada, calibrada.

34. Y por supuesto, del individualismo liberal y moderno.35. Se supone que -com o recalcaba Descanes- al menos una vez

en la vida, pues hay que evitar caer en la continua reiteración de un pro­ceso sislfico sin fin.

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secuencia (si bien se presupone la universalidad e intersub­jetividad ya que los entendimientos individuales funciona­rían de manera homologable). Por tanto cada individuo deberá ejercer el uso público de la razón cuestionando los defectos percibidos y proponiendo posibles soluciones al conjunto de la humanidad.

Significativamente, Kant como la mayoría de los ilus­trados se muestra notablemente confiado en la potenciali­dad de la razón para alcanzar un acuerdo intersubjetivo universal, una vez que ésta ha tomado «valerosamente» (se­gún dice) las riendas del conjunto de las facultades y ha dominado a los impulsos animales, las pasiones, las supers­ticiones, las fantasías, los prejuicios, los bajos instintos e, incluso, a los sentimientos, las emociones y la imagina­ción. Pues todos ellos se le presentan como distorsionado- res del perfecto ejercicio de la razón y los principales cau­santes de sus yerros.

Como vemos, los ilustrados fundamentan sus ideales de libertad y racionalidad en una concepción del sujeto pensante y agente que se supone capaz de validarlos autó­nomamente desde sí mismo, consiguiendo -precisamente gracias a ello- que tengan valor y vigencia universales. Pro­fundizando una idea surgida con el ¡usnaturalismo, pien­san que la superstición, el secular error, los prejuicios, la idolatría de la tradición y los dogmas de la autoridad sólo pueden ser superados si se someten a la auténtica naturale­za humana, mediante el férreo y racional análisis crítico del sujeto pensante que reflexiona con plena libertad. Por lo tanto, para la Ilustración la más plena y autónoma liber­tad de pensamiento (que Kant significativamente identifi­ca con la del raciocinio, oponiéndola a cualquier ¡rreflexi-

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va y meramente idiosincrásica36 expresión) es el camino o «método» más directo hacia lo universal, lo racional y lo común a toda la humanidad.

Como vemos, en la Ilustración todavía hay un claro (aunque quizás inestable) equilibrio entre individualidad y universalidad, entre lo particular o específico y lo común o general. En ella, el subjetivismo e individualismo, esencial­mente presentes en el proyecto moderno, todavía se equili­braban con la universalidad, que es garantizada por el ejer­cicio intersubjetivo de una razón libre del «despotismo intelectual» o de la distorsión de otras facultades humanas. Para Kant, sólo la razón puede conseguir este equilibrio tan perfecto como fácilmente amenazado, pues la razón y sólo ella es la facultad de la verdad, del conocimiento y del acuerdo intersubjetivo.

Ahora bien, este equilibrio ilustrado, más buscado que no plenamente conseguido, mostrará toda su inestabilidad y debilidades a los ojos de los románticos. Pero éstos, lejos de simplemente negar absolutamente la posibilidad de tal equilibrio, lo que intentan es definir uno nuevo, ahora sí «perfecto» (aunque con posterioridad podemos verlo como quizás aún más inestable que el ilustrado).

Si por una parte los romándcos radicalizan e, inevita­blemente, pervierten el ideal kantiano e ilustrado de «auto­nomía de la razón», interpretando más «subjetivistamente» la noción de «autonomía» y poniendo en cuestión el univer­salismo de la «razón». Por otra parte, su objetivo primordial

36. Recordemos que ya etimológicamente la raiz «idio» -indivi­dual- es la que se utiliza para términos como «idiota» que denotan falta de capacidad plena para usar la propia razón (el ideal de la Ilustración según Kant) y alcanzar así perspectivas universales.

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es evitar que la razón aísle «al hombre de su propia experien­cia individual y [pretenda] establecer leyes universales para todos los hombres en su calidad de tales, de cualquier tiem­po y lugar».37 Es decir, quieren evitar que a través de la abs­tracción que inevitablemente lleva a cabo la razón, se escin­da la humanidad de su realidad concreta y existencial, y se le imponga un «lecho de Procusto»38 del todo artificial y vio­lentador de su verdadera naturaleza. Por ello, el Romanti­cismo -con Herder al frente- reconsiderará el ser humano y generalizará al conjunto de las facultades humanas uno de los parámetros esenciales de la Ilustración,39 que ésta sólo reservaba a la razón: la autonomía, la independencia y su ca­pacidad de ser insobornable juez último.

Piensan que la razón40 no puede escindirse totalmente del resto de lo humano y, aún menos, tiranizarlo o despre­ciarlo. La naturaleza humana es un organismo complejo donde todo se da unido solidariamente y, por tanto, la ra­zón no puede ejercerse con total desconexión (y aún más si es olvido o dominio) de las facultades valorativas, sensiti­vas, emotivas, imaginativas, de la decisión, etc. Tampoco puede ejercerse completamente más allá de la experiencia real y vital concreta de cada individuo, así como de todos los vínculos innatos o construidos -de manera inevitable- a lo largo de su vida. Pues todo ello conforma la propia y

37. Berlín 1997, p. 166.38. Mítico bandido griego que torturaba a sus víctimas «adaptán­

dolas» al tamaño de su lecho, ya sea cortándoles la parte sobrante o esti­rando forzadamente sus miembros hasta alcanzar tal longitud.

39. Básicamente compartido con la práctica totalidad de los mo­vimientos racionalistas anteriores.

40. Tanto la facultad individual como la racionalidad construida y compartida colectivamente.

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personal naturaleza, carácter, condición, sus esenciales cir­cunstancias,41 su ser, su subjetividad...

Desde la perspectiva de los románticos, Kant y gran parte de la Ilustración tienen un planteamiento claramente analítico que distingue y contrapone, más que vincula y sin­tetiza. Así, la Ilustración tendería a mantener muy contra­puesta la escisión sujeto-objeto y a identificar con lo hu­mano exclusivamente a la razón, que sería lo único que lo constituiría y lo haría sujeto.42 En consecuencia, y Kant lo toma como su personal máxima del imperativo categórico, lo humano nunca puede ser determinado como objeto.43 En contraposición, Herder44 y el Romanticismo tienen un planteamiento más bien sintético que analítico, buscando siempre la conciliación y unidad que equilibre o subordine todas la diferencias.

Precisamente desde esta perspectiva romántica que con­sidera el momento sintético como superior al analítico (al que subordina, pero no elimina) hay que analizar su crítica a la ciencia de la Ilustración. Al respecto es muy significativo el llamado Primer programa de sistema del idealismo alemán que fue redactado por Hegel, Hólderlin o Schelling45 alrededor

41. Por eso Ortega insistirá mas adelante en que «yo soy yo y mis circunstancias».

42. Véase la oposición «dualismo versus monismo», apartado 111-2.43. Ello comporta no ¡nstrumentalizar al hombre o lo humano.

Como dice en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (p. 84): «El imperativo práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio».

44. En esto Herder es claramente también un antecedente claro del Idealismo alemán.

43. La autoría (asi como las influencias recibidas, por ejemplo de Sinclair y su grupo de prorrevolucionarios) no está definitivamente fija-

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de 1796 en contacto directo con el gran impulso romántico. Allí no se rechaza la ciencia -en la época ejemplificada por la física matemático-experimental newtoniana- sino que se propone su superación subordinándola a la especulación (como exigía la Naturphilosophtealemana): «Quisiera prestar de nuevo alas a nuestra física que avanza dificultosamente a través de sus experimentos. Así, si la filosofía da las ¡deas y la experiencia provee los datos podremos tener aquella física en grande que espero de las épocas futuras. No parece como si la física actual pudiera satisfacer un espíritu creador».46

La tendencia armonizadora del Romanticismo tam­bién se manifiesta claramente en su búsqueda incesante de la conciliación y síntesis entre la dualidad sujeto y objeto. Los románticos se niegan a considerar ambos polos como irreconciliables, así como a identificar en exclusiva uno sólo de ellos con lo humano. Un objetivo común de los ro­mánticos era conseguir que la humanidad superara tal esci­sión, a la vez que la oposición entre la razón y las otras fa­cultades. Mientras el Romanticismo siempre piensa dentro de un cierto monismo, busca incansablemente la síntesis y resalta la continuidad entre las dualidades; por el contrario, la Ilustración se verá abocada inevitablemente a un profun­do dualismo al forzar la contraposición y la distinción entre lo humano y lo animal, entre la razón y las otras facultades, entre el sujeto pensante y el objeto pensado.

A pesar del enorme esfuerzo llevado a cabo por la Ilus­tración para mantener el equilibrio entre la prioridad del su­jeto y la intersubjetividad garantizada por la razón, el Ro­

da aunque es indudable que el manuscrito conservado está escrito por la mano de Hcgcl.

46. Hegel, Escritos de juventud, México, FCE, 1978, p. 219.

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manticismo pone de manifiesto ia inestabilidad histórica de ese equilibrio. Argumentan que la relación impuesta por la Ilustración entre la conciencia e interioridad con lo objetivo y exterior era represiva de la auténtica expresión de la subje­tividad humana, a la vez que reducía el mundo o la Natura­leza a mero objeto sólo tratable de forma analítica y como objeto de dominio. Por ello parece excesiva, pues se trata sólo de una parte de la verdad, la acusación de que el Ro­manticismo rompe el equilibrio ¡lustrado a base tan sólo de potenciar desmesuradamente la fuerza y creatividad de la subjetividad. Si bien hay aquí un aspecto cierto, también lo es por contra que los románticos sacralizan la organicidad del mundo y que destacan por su gran respeto ante la Natu­raleza. Siempre se niegan a tratarlos como un mero objeto entregado al total dominio -inevitablemente técnico, como diría Heidegger-, sino que los piensan como un organismo, sólo en armonía con el cual, puede desarrollarse lo humano.

Los románticos eran muy conscientes (de hecho son el primer movimiento que lo destaca a fondo) del peligro in­herente al privilegio desaforado del moderno sujeto de do­minio. De ahí la angustia y anhelo que sienten por reins­taurar la comunidad y enlace entre sujeto y objeto, entre yo y mundo, entre lo particular o singular y lo universal, entre individuo y todo, entre sociedad y Naturaleza, entre microcosmos y macrocosmos... Éste era su más ambicioso ideal y lo denominaron: hen kaipan-uno y todo-. Herder (tanto como Holderlin) aspira a retener y vivir profunda­mente este ideal que la deriva de la Modernidad va hacien­do cada vez más imposible. Por eso tiene razón Berlín47

47. Berlín. 1995, p. 198.

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cuando dice que «la idée maitresse obsesiva [de Herder] se­ría el concepto de la unidad en la diferencia, más que el de las diferencias de la unidad».

Pero ciertamente en la evolución del siglo XlX̂ en ade­lante se impone en general la tradición más objetivante y re- ductivamente tecnológica de la razón, provocando que el ideal romántico de unificación se presente cada vez más di­fícil y condenado al fracaso. Los románticos más lúcidos y desengañados ya lo intuyeron así, de ahí su mayor desespe­ro. Finalmente desalentados, terminan decantándose por una desequilibrada radicalización de la subjetivación mo­derna, donde cualquier ideal de equilibrio aparece cada vez más imposible. Pero, tienen razón cuando acusan de esta es­cisión sobre todo a la Ilustración (a su visión de la razón, del hombre y de la relación de dominio con el mundo), pues es lo que más decisivamente va rompiendo los restos de armo­nía que quedaban todavía del mundo griego. Así Schiller dice en sus Cartas para la educación estítica de la humani­dad:48 «Se ha roto la unidad interna de la naturaleza huma­na; una fatal hostilidad opone unas a otras sus armoniosas fuerzas. El intelecto intuitivo y el especulativo, hoy enemi­gos, reclúyense en sus respectivos territorios, cuyas fronte­ras han empezado a guarnecer envidiosos y desconfiados. Limitando nuestra actividad a una esfera determinada, nos hemos dado un amo despótico, que a menudo suele acabar por oprimir las restantes potencias del espíritu».

Por ello una gran parte del Romanticismo (y Herder por supuesto) asume como la gran tarea de la época recons­truir una nueva síntesis que no acompleje al hombre mo-

48. Carta VI, pp. 28s.

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cierno frente al griego. En el Romanticismo es muy amplio y potente el anhelo por compatibilizar la autonomía radical de la propia subjetivación con el enlace y comunión con lo supraindividual, ya sea la Naturaleza, la sociedad, el pueblo, la historia o, incluso, la vida. Ese anhelo, en cambio, tiende a desfallecer sistemáticamente en momentos posteriores. Tiene razón Taylor49 cuando afirma que en el Romanticis­mo vuelve a tener vigencia el viejo ideal renacentista de que el hombre -en tanto que microcosmos- refleje y se refleje en la totalidad del universo -en tanto que macrocosmos-. Pero significativamente ese viejo ideal, que parecía total­mente olvidado durante el racionalismo50 del XVII y la Ilus­tración, cae en el más absoluto descrédito con posterioridad al Romanticismo. Como vemos, el Romanticismo tiene también (o, al menos, aspira) a un equilibrio, si bien clara­mente diferenciado del ilustrado; pero lamentablemente ambos se manifestarán históricamente muy inestables.

Con un anhelo entusiasta que va paralelo a la gran de­sesperación en que caen al sentirse fracasar, los románticos buscan un nuevo equilibrio que recomponga -piensan- lo que la Ilustración rompió. Ese equilibrio renovado debe armonizar ni más ni menos que: individuo y colectividad, razón y sentimiento, hombre y Naturaleza, entendimiento y voluntad, alma y cuerpo, poder y vida, sujeto y obje­to, análisis y síntesis... Con ello, el Romanticismo lleva a cabo la reivindicación global de las facultades humanas (oponiéndose a su represión o negación) y el reconoci­miento, también más global y profundo que nunca an­

49. Taylor, 1983, p. 29.30. Salvando la peculiar monadología leibniziana.

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tes,51 de todas las determinaciones naturales, históricas y culturales de los seres humanos. Incluso hay que añadir como un importante elemento en esta dirección: el descu­brimiento de la lingüisticidad humana y de la conciencia lingüística que llevan a cabo Herder52 y el Romanticismo, pues ven en el lenguaje la dimensión más determinante pues es, incluso, ontológicamente previa a la razón.

Ciertamente, con todos los factores brevemente reseña­dos, el principio moderno del sujeto se radicaliza notable­mente, adquiriendo plena carta de naturaleza en la sociedad y la cultura toda una amplía serie de elementos individuali- zadores, singularizadores, subjetivizadores e idiosincrási­cos. Así -ya superado totalmente el equilibrio ilustrado, ba­sado en el dominio absoluto de la razón- parece desbocarse el subjetivismo moderno en la medida que la diversidad y la proliferante riqueza de lo humano amenazan imposibilitar todo nuevo equilibrio (ahora propiamente romántico) con la necesaria unidad de la humanidad y universalidad de la razón.

Kant, agudamente, percibe este salto ya en el estilo y en la filosofía de Herder. Por ello, en sus recensiones de las Ideen, los denuncia como falta de rigor, así como un salto ar­bitrario y no justificado racionalmente desde la más singular subjetividad a lo colectivo, a lo humano e, incluso, a la Natu­raleza cósmica. Ciertamente, Kant intuye en el, por otra par­te, moderado Herder (pues los románticos posteriores serán

5 1. Ciertamente con ello también desarrollan algunas ideas ilustra­das, pero sin duda van mucho m is allá que, por ejemplo, Montcsquieu y su reivindicación del clima y las condiciones geogrifico-históricas.

52. Véase su temprana obra (1771) Ensayo sobre el origen del len- guaje.

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en este aspecto mucho más radicales) un pensamiento que se fundamenta excesivamente en la idolatría de la propia subje­tividad; es decir que es peligrosamente «idiólatra» pues adora excesivamente la propia persona y lo subordina todo a su subjetividad. Pero (seguramente tanto por el enfrentamien­to personal como por la incompatibilidad entre Ilustración y Romanticismo) olvida que en Herder hay todavía un equili­brio (seguramente tan bello como inestable) basado en el ex- presivismo. Sin negar la típica subjetivación moderna, sino al contrario pensándola desde nuevos conceptos de «expre­sión», «pertenencia» y «comunidad orgánica», Herder consi­gue explicar la integración espontánea de los individuos con los pueblos y culturas, sin -a la vez- disolverlos totalmente en ellos. Por eso Herder es de hecho un antídoto en contra del fascismo, y tiene razón Charles Taylor53 cuando dice: «Herder no sólo es el fundador del nacionalismo moderno, sino también de uno de los principales baluartes contra sus excesos, el individualismo expresivo moderno».

Ahora bien para Kant y los ilustrados el salto románti­co, aunque busque un nuevo equilibrio y que radicalice un subjetivismo moderno ya presente en la misma Ilustra­ción, amenaza peligrosamente la unidad de la humanidad y la universalidad de la razón. Por ello lo rechazan y tam­bién por ello no lo pueden comprender, pues para los ilus­trados la reivindicación del sujeto pensante, de su autono­mía y capacidad crítica, de su libertad de pensamiento y de expresión, no tenía otro sentido que garantizar el triunfo de la universalidad de la razón. Para la Ilustración, indivi­dualismo, subjetivación y libertad sólo eran condiciones

53. Taylor, 1983,16.

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necesarias para que triunfara a través de ellos la igualdad, universalidad y fraternidad humanas, es decir lo común y compartido por la humanidad. Por ello a los propios ¡lus­trados les eran profundamente incómodas (aunquf proba­blemente fascinantes) las derivas presentes en la obra final de Rousseau, en el Sobrino de Rameau de Diderot54 y, ya no digamos, en el Marques de Sade.55 Aquí, anticipando el más radical Romanticismo, el desarrollo de ideales tan ¡lustrados como individualismo, subjetivación y libertad ya amenazan con romper la inteligibilidad racional, la apa­rente comunidad de los grupos humanos, el sentido co­mún establecido y la tradicional imposición del sentir colectivo por encima del sentir individual.

54. Esta ambigua relación de desprecio y fascinación se nota per­manentemente en todo el texto de Diderot (cito por la edición de Bar­celona, Bruguera, 1983), como ya se ve en la presentación (p. 22) del «sobrino»; «uno de los personajes más extravagantes de este país en el que Dios ha sido tan pródigo. Es un compuesto de altura y bajeza, de sen­tido común e insensatez. Muy extrañamente mezcladas ha de tener las nociones de lo honesto y lo deshonesto en su cabeza; ya que exhibe las buenas cualidades que la naturaleza le otorgó, sin ostentación, y las malas, sin pudor». Sin duda esta ambivalencia proviene (como dice Fé­lix de Azúa en la introducción) de que en Diderot hay ya «un Rameau subterráneo esperando aflorar» (p. 9) y que esc «desdoblamiento de Di­derot [en el sobrino] era la aplicación racional y sistemática del progra­ma ilustrado» (p. 15). Aquí yace la dificultad del texto y los motivos de su general incomprensión: de una manera epocalmente muy nueva, Di­derot está profundizando o desatando su subjetividad (según sea la filia­ción más prorromántica o proilustrada de los interpretes). Como con­fiesa Diderot (p. 21): «Converso conmigo mismo de política, de amor, de arte o de filosofía. Abandono mi espíritu a un libertinaje completo. Le permito que siga la primera idea que se presente, sea sabia o necia, tal y como vemos en la alameda de Foy a nuestros jóvenes disolutos seguir la huellas de una airosa cortesana [...] Mis ideas: ésas son mis amantes».

55. Véase Gon^al Mayos «De Sade o la subversión de/en la Ilus­tración» en Daymon, Revista de filosofía, 1993, n.° 7, pp. 89-102.

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IV-5 ¿EL SUJETO DESATADO?

Vemos, pues, que dentro del complejo desarrollo de la moderna filosofía del sujeto heredera de Descartes, tanto la Ilustración como el Romanticismo juegan un papel clave hacia la progresiva acentuación de los procesos de subjeti- vación. Por ello ambos movimientos participan en la de­riva subjetivista moderna, si bien también ambos buscan un posible equilibrio entre sujeto y objeto, entre subjetivo y objetivo, entre yo y mundo, que evite el desbocamiento de tal deriva. Desde esta perspectiva ambos muestran fidedig­namente su pertenencia a la Modernidad como cosmovi- sión de cosmovisiones, pues enlazan fielmente con el esen­cial proyecto moderno de privilegiar y partir del sujeto para fundamentar tanto el conocimiento como la acción huma­nos. Mientras que, por otra parte, hay entre ellos diferencias absolutamente esenciales y de enormes consecuencias en todos los ámbitos. Y ciertamente, el Romanticismo56 (con Herder al frente) da un paso en la subjetivación más allá de Kant y la Ilustración, haciendo imposible el sabio equili­brio que éstos buscaban.

Ciertamente con el salto romántico, o mejor dicho con el fracaso de su intento de nuevo equilibrio, todo parece ha­ber cambiado de repente y eso a pesar de que Kant, con su teoría de la incondicionalidad del sujeto legislador en mo­ral, ya sienta las bases de tal deriva. La objetividad de la ra­cionalidad científica, técnica e, incluso, pragmático-social deja de ser refrendada por y desde el sujeto. Por ello éste deja

56. En lo que Berlín (2000, por ejemplo p. 85) denomina «vio­lenta doctrina de afirmación personal que constituye el centro del Sturm und Drangalemán».

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de ser visco en primer lugar y básicamente como «sujeto pensante», sujeto que se caracteriza primordialmente por saber y conocer a través de una racionalidad universal, esta­ble y objetivamente expresable. Ahora pasa a ser spbre todo sujeto volitivo, agente, creador, impulsor, profundamente emotivo... Sobre todo es amante de su infinita creatividad y -considerando que la niega y amenaza con inmovilizarla- es sistemáticamente despreciador de todo lo fijo, quieto, es­table, objetivo, finito... ¡aunque lo haya creado él mismo! Aún así, lo identifica con lo muerto y considera que es la muerte de la vida del sujeto que sólo puede ser entendida como cambio, movimiento, metamorfosis y creación.

La racionalidad (al menos sus productos ya dados por definitivos) pasa a ser entonces una manifestación ya muer­ta de la actividad imparable del sujeto, deja de ser su ínfima aliada para devenir en gran medida una losa que le impide continuar siendo lo que es: sujeto. Esto es lo que finalmente quedará para la posteridad de la valoración romántica por el genio,57 el artista, el creador, el poeta, etc. Resulta lo que Nietzsche llamó una «metafísica de artista» y que no es sino una radicalización de la subjetivación moderna, de la poten­cia del sujeto ya sin el equilibrio de la razón y en clara oposi­ción con todos sus logros -el del absoluto dominio tecnoló­gico en primer lugar-, Taylor58 ve así la amenaza que se avecinaba: «La libertad radical sólo parecía posible al costo de un apartarse de la naturaleza, de una división de mí mismo entre razón y sensibilidad, más radical que nada que hubiese pensado la materialista y utilitaria Ilustración, y por tanto

57. Del que se piensa que se debe únicamente a sí mismo y no a los farisaicos valores de su sociedad.

58. Taylor, 1983, p. 22.

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una separación de la naturaleza externa, de cuyas leyes causa­les el hombre libre debe ser radicalmente independiente, [...] El sujeto radicalmente libre era arrojado de vuelta a sí mis­mo, [...] y a una decisión en que los otros no tenían cabida.»

Por ello, Berlín59 ve como el primero de los dos princi­pios del movimiento romántico a «la noción de la voluntad ingobernable: que el logro de los hombre no consiste en co­nocer los valores sino en crearlos. Creamos los valores, los objetivos, los fines, y, en definitiva, creamos nuestra propia visión del universo, exactamente del mismo modo en que los artistas crean sus obras. [...] No hay imitación, adaptación, aprendizaje de reglas, comprobación externa, ni una estruc­tura que debemos comprender y a la que debemos adaptar­nos antes de obrar. El núcleo del proceso consiste en la in­vención, en la creación, en el hacer, literalmente de la nada, o de cualquier material del que se disponga». También en tal dirección considera como el segundo principio romántico: «no hay una estructura de las cosas. No hay un modelo al que debamos adaptarnos. Existe, solamente, un flujo: la intermi­nable creatividad propia del universo». Es decir, se ha des­truido totalmente el equilibrio racional ilustrado que, en tanto que heredero todavía del logos cósmico griego, presu­pone una legalidad objetiva de la naturaleza y de la humani­dad que se nos da en tanto que sujetos racionales. Pero tam­bién se ha destruido o ha fracasado el anhelo romántico de un nuevo equilibrio más profundo, duradero y auténtico.

Finalmente, con la agonía del Romanticismo más am­bicioso, ya sólo quedará pensar el sujeto como absoluta­mente previo y diverso de toda concreción u objetividad

59. Berlín, 2000, pp. 160s.

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ya constituida. La propia razón será considerada también un elemento más de lo ¡nauténtico, lo farisaico, lo morte­cino, lo banal... Siempre recordando la gran crítica román­tica a una razón separada y menospreciadora del resto de facultades (sentidos, sentimiento, imaginación, pasiones, genio...), se irá mucho más allá del espíritu romántico (y por supuesto de Herder) estigmatizando totalmente la ra­zón, vilipendiándola, ridiculizándola...

Como vemos, se ha pasado del «cogito ergo sum» al «volo ergo sum»,60 si bien la profunda vinculación entre uno y otro -aunque la intuirán muchos románticos- no se hará del todo explícita hasta que Nietzsche (profundizando la gran intuición schopenhaueriana de E l mundo como vo­luntad y representación) identifique la «voluntad de saber» como uno de los aspectos clave de la «voluntad de poder». Si bien, como hemos visto, Herder y el primer Romanticismo que todavía no ha cedido al fracaso, vivencian todo esto de una manera mucho más compleja y ambivalente. Todavía no renuncian a descubrir o construir un nuevo equilibrio entre yo y mundo, sujeto y objeto, entre subjetivación y ra­cionalidad inteisubjetiva.61 Por ello, normalmente los ro­mánticos (y Herder es un buen ejemplo) experimentan

60. Díaz-Urmeneta (1997, pp. 27$, siguiendo Berlin) afirma que con el Romanticismo se destaca «la excentricidad entre razón y volun­tad y toma partido por esta última. Ella es la que mantiene nuestra identidad fiente a la naturaleza exterior y frente a cualquier sistema cerrado, sea racional o teológico». Y por ello aparece una nueva figura opuesta a la «ilustrada del “experto’*» en la «romántica del héroe, crea­dor individual que está por encima de los estándares reconocidos de va­lor porque es él quien crea el valor».

61. También el idealismo de Hegel (siguiendo a Herder) intenta­rá mantener todavía un complejo equilibrio entre subjetividad y racio­nalidad. Saliendo al paso de la general desconfianza de los románticos

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como una trágica dualidad esta novedad, pues es a la vez in­finitamente liberadora (el sujeto lo es todo) y terriblemente dolorosa (el sujeto resulta amenazadoramente condenado a la soledad, al vacío axiológico, incluso a la nada existencial). La tremenda ambivalencia del Romanticismo surge de la percepción de una dualidad que, a pesar de ser estrictamen­te moderna, pasó en gran medida desapercibida por los ilus­trados antes de Rousseau.62

Llegados aquí, no podemos seguir por el momento esa compleja e interesante evolución que tenemos que consi­derar ya como «postrromántica» y «postilustrada». Ello es así, al menos en tanto que períodos o conceptos «época- les», aunque quizás no en tanto que tendencias esenciales y eternas en la condición humana. Tanto en un caso como en otro, sin duda el conflicto entre Ilustración y Romanti­cismo (tan bien representados en el pensamiento de Kant

ante su dialéctica racionalista, Hegel los caricaturiza en las figuras de la «mala infinitud» (el anhelo de infinitud tan insaciable que se cierra en un círculo vicioso sin posible descanso ni ningún verdadero logro-pues inmediatamente debe destruirlo-) y del «alma bella» (aquella subjetivi­dad que se considera tan pura y sublime que nunca encuentra nada real que esté a su altura). Muy al contrario, Hegel exige la necesidad de la re­conciliación con lo real (viendo lo racional que en él hay) desde la pers­pectiva de la astucia de la razón (de origen más kantiano que herderia- no). A través de ésta, el gran sujeto cósmico (el espíritu universal) puede realizar sus objetivos universales y racionales precisamente mediante «portadores» movidos por sus particulares impulsos e instintos. Hay que decir que, a pesar de las muchas y tempranas críticas, cal apuesta es­peculativa ofreció el sistema o visión omnicomprensiva todavía hoy más amplia y ambiciosa, asi como originó la larga estela de la razón dia­léctica que, a través del marxismo, ha llegado a nuestros días.

62. Aunque, como hemos mostrado, tal dualidad ya existía en la Ilustración. Así lo atestiguan también la famosa Dialéctica de la ilustra­ción de Horkheimer y Adorno, y mucho antes las críticas de Nietzsche y Max Weber.

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y Herder) continúa siendo vigente y es imprescindible para entender nuestra situación a inicios del siglo XXI. Pues ciertamente tras ellos se rompió «ese único gran molde -la philosophia perennis- que había guiado, de un#modo u otro, la marcha de la humanidad hasta entonces»,63 que­dando abierta la compleja hidra de muchas cabezas que constituye nuestra contemporaneidad.

Nuestra actualidad, que puede ser calificada exacta­mente como Dickens64 describe a la época en que -preci­samente- hemos centrado este libro (para simplificar: alre­dedor de la fecha «revolucionaria» de 1789): «Era el mejor de los tiempos y el más detestable de los tiempos; la época de la sabiduría y la época de la bobería, el período de la fe y el período de la incredulidad, la era de la luz y la era de las ti­nieblas, la primavera de la vida y el invierno de la desespera­ción. Todo lo poseíamos y nada poseíamos, caminábamos en derechura al cielo y rodábamos precipitados al abismo». Dejamos al amable lector que ha venido siguiéndonos has­ta aquí el decidir qué es qué en la actualidad: dentro de los avances incuestionables y, aparentemente, imparables del positivismo y del pragmatismo (no necesariamente filosó­ficos), del dominio de la tecnología, la econometría y la es- pecialización científica, del progreso económico y en las posibilidades de consumo; así como el avance de la angus­tia, el desconcierto, la sospecha, el descreimiento y el nihi­lismo que hay detrás de la crisis de valores iniciada con la decadencia de la Ilustración y del Romanticismo; pasando por la «muerte de Dios», el pesimismo, el tedium vitaey el

63. Berlin, 2000, pp. 186s.64. Es el famoso inicio de su novela H istoria de dos ciudades.

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spleen que vinieron a llamarse la maladie du siicley que hoy parecen sustituidos por la amenaza de un pensamiento úni­co hegemónico, la postmodernidad, la sociedad del espec­táculo y las interminables «muertes» de la historia, la filoso­fía, el sujeto, etc.

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EPÍLOGO: BREVE VALORACIÓN DE KANT Y HERDER, EN EL BICENTENARIO

DE LA MUERTE DE AMBOS

«Dejarse llevar por cualquier curiosidad y no conceder a la pasión de conocer otro límite que la propia impotencia es un afán que no congenia mal con la erudición. Pero elegir, entre las incon­tables tareas que se nos ofrecen de manera es­pontánea, aquellas cuya solución más interesa al hombre, es el mérito de la sabiduría.»

Kant1

«Si se me permitiese y tuviera la posibilidad de ser filósofo, serta el mío un libro sobre el alma humana, un libro lleno de observaciones y expe­riencias; quisiera escribirlo como hombre y para hombres; debería enseñar y formar; incluir los

1. Los sueños de un visionario, explicados por los stteños de la Metafí­sica, Madrid, Alianza, 1987, p. 105.

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principios de la psicología y, según el desarrollo

del alma, también los de la oncología, de la teo­

logía y la física; debería ser una lógica viva, una

estética, una ciencia histórica y una teoría del

arte; desarrollar una de las bellas anes desde

cada sentido; hacer una ciencia de cada potencia

anímica; de todas juntas una historia de la erudi­

ción y de la ciencia en general; y una historia del

alma humana en diferentes épocas y en diferen­

tes pueblos. ¡Q ué libro!»

HERDER2

Desde las actuales historias de la filosofía, la valoración del destino de nuestros dos pensadores no puede ser mis opuesta. Kant ha visto engrandecida su figura y la influen­cia de su pensamiento, sin ninguna duda se le puede reco­nocer tanto como el filósofo que marca la mayor revolu­ción filosófica de la Modernidad, como un pensador que aspiró -a pesar de su gran humildad- a convertirse en una especie de conciencia crítica de la humanidad y lo ha con­seguido como ningún otro antes o después. Por su parte, Herder -a pesar de reconocérsele su papel tremendamente innovador dentro de la historia de la filosofía, de la litera­tura, de los movimientos culturales, de las concepciones del hombre...- se le otorga un papel tan marginal y una atención tan poco detallada que, aquellos que alguna vez

2. Diario de mi viaje del año 1769 (traducción de Pedro Ribas en Obra selecta), pp. 44s.

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han profundizado en su pensamiento y han captado la am­plitud de sus méritos no pueden sino preguntarse el por qué de tal olvido. ¿Por qué se le trata como a un «maldito» y a la vez se le niega el misterio, la originalidad y 4a fascina-? ción que todo «maldito» suele despertar?

K a n t , c o n c ie n c ia c r ít ic a d e la h u m a n id a d

Así como Herder es el pensador intuitivo con un gran espíritu creador pero incapaz de explicitar y sistematizar de manera clara sus aportaciones, justificado su relativo olvi­do dentro de la historia de la filosofía,3 Kant nos ofreció un pensamiento, además de absolutamente inagotable, ya reconocido en su tiempo. Con Kant incluso, y quizás espe­cialmente con sus escritos alrededor de la filosofía de la historia, nos encontramos con el más claro antecedente (o culminador) del intelectual que consigue erigirse en con­ciencia crítica de su sociedad e, incluso, de la humanidad. Entonces ya no es tanto el filósofo profesional que se diri­ge a sus colegas para dirimir el sentido de su tarea específi­ca dentro del conjunto de los saberes, sino el hombre que ejerce el «uso público de su razón» (uno de los grandes ideales ilustrados) y levanta la voz para considerar las cues­tiones que atañen a todos los humanos sin excepción. ¡Y consigue ser escuchado a pesar del «ruido» de los vocigle- ros que siempre abundan y de evitar siempre hacer conce­siones respecto al rigor o a su estilo de pensar!

3. Pero no en el de la literatura donde es más reconocido, aunque probablemente sin hacérsele plena justicia.

411

Creemos que en gran medida por el impulso de Herder y del naciente movimiento romántico que amenazaban gran parte del proyecto filosófico y social ilustrado, Kant abandona la actitud de mero profesor de filosofía y adopta conscientemente el objetivo de pensar la esencia tanto de la Ilustración como del destino humano en la historia. Así se convierte en el prototipo de intelectual moderno que se im­pone (a pesar de su estilo complejo y de gran exigencia ana­lítica) como referente de la opinión pública, con la que le une un compromiso y fidelidad insobornables. Con mu­chas menos concesiones al «público», pues siempre optó por expresarse a través del riguroso ensayo filosófico sin los escarceos dramáticos o literarios que en el fondo labraron la gran influencia pública de los Voltaire o Rousseau, consi­gue convertirse en un referente aún más influyente y per­manente que éstos. Además, desde una consciente indepen­dencia para salvaguardar su autonomía crítica, evita -con más éxito que muchos otros- encabezar personalmente grupos de discípulos (a los halagos de los cuales no cede, como puede verse con el mismo Herder o el «hipercrítica» Fichte). Puede sorprender, pero la actitud filosófica y críti­ca que animaba al siempre puntual hombrecito que nunca abandonó la lejana Kónigsberg, resuena en gente tan dispar -y aparentemente más «heroica»- como el inflamado y vi­brante Fichte, el ideólogo de una penalidad más justa y hu­mana Beccaria, el insobornable revolucionario y emancipa­dor «científico» Marx, el liberal socializante Stuart Mili, el radical juez de su tiempo y profundo conocedor de la condi­ción humana Sartre, el culminador de la razón crítica en un ideal comunicativo Habermas o, incluso el inclemente an­tikantiano pero siempre sincero y agudo Nietzsche.

412

H e r d e r , h u m a n i s t a y «m a l d i t o »

Mientras, Kant, calladamente pero con gran perseve­rancia, precisión y sistematicidad, construyó yn pensa­miento capaz de superar cualquier tentación de olvido por parte de las generaciones futuras, Herder impactó quizás antes en su tiempo, pero la dispersión proliferante de sus intereses facilitó que el futuro fuera avaro en reconocerle plenamente sus méritos. Ciertamente, Herder anticipó perspectivas filosófico-culturales que sólo fueron desarro­lladas mucho más allá de su muerte por movimientos pos­teriores como el historicismo, la hermenéutica, el vitalis­mo e, incluso, el existencialismo. Intuyó -e hizo estandarte de ello- que para penetrar profundamente en lo humano, para historiarlo o comprenderlo, se necesitaba mucho más que una aproximación pura y fríamente intelectual a través de la mera razón. Se necesitaba la participación del con­junto de las facultades humanas, especialmente del senti­miento y de la imaginación, pues el auténtico historiar (para no ser mero dato muerto) tenía que implicar com­prensión y comportaba sentir-con ello. Pues sólo así, lo humano en toda su riqueza y diversidad se abría al viven- ciar y finalmente a la autentica comprensión.

Herder intuyó —adelantándose a su tiempo y siendo por tanto muy incomprendido en él- que lo humano se ex­presa en una gran complejidad de niveles y que, aunque la razón es esencial para captar algunos de los más importan­tes (por ejemplo lo común, lo idéntico y seguramente tam­bién lo permanente en la naturaleza humana), con facili­dad se le escapa la rica diversidad y multiplicidad de la humanidad. Con ello Herder lideró -este término con el

413

paso del tiempo parece cada vez más justo- la crítica a una fuerte y creciente deriva de la tradición occidental que pro­voca inevitablemente que a la razón, aislada del resto de fa­cultades, se le escape la globalidad y la comunidad que per­manece bajo la enorme diversidad humana y, entonces, no pueda cumplir con la exigencia básica de todo humanismo: «soy humano, y nada humano me es ajeno» según la pro­funda formulación de Terencio. Con Herder ya nada hu­mano (incluso «natural» o «vital») puede ser mirado como extraño, ajeno y, por tanto, menospreciado u olvidado.

Ciertamente, aunque parecen fundadas las tesis que lo consideran el modelo del Fausto de Goethe, Herder no es el prototipo habitual del pensador «maldito». No lo puede ser en gran parte porque, a pesar de sus innovaciones, de­fenderá con inquebrantable «optimismo» un humanismo que no renunciará a ninguno de sus «clásicos» aspectos. Pero en cambio tiene muchos elementos de un «maldito» por lo que respecta a haber formulado infinidad de ideas, la paternidad de las cuales indefectiblemente será otorgada a otros pensadores posteriores. Tanto por la falta de reco­nocimiento de sus innovaciones típica de un maldito, como también (con la contradictoriedad que le caracteri­za) por lo clásico de su omnipresente humanismo, el pen­samiento herderiano resulta de muy difícil síntesis y valo­ración. Los intérpretes o historiadores que buscan lo innovador, tienden a olvidarse de él o a minimizar sus aportaciones por el peso de ese espíritu del humanismo más clásico que todo lo impregna en él; mientras que aquellos que precisamente atienden a esos elementos cho­can inmediatamente con sus sorprendentes y creativas to­mas de posición o con lo que juzgan como «imprecisiones»

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de algunas ideas (por otra parte inevitables para un inno­vador). En consecuencia, Herder ha sufrido -más allá del gran éxito inicial— a la vez el olvido típico sufrido por los malditos y por los innovadores que no logran -en su épo­ca— el reconocimiento de sus aportaciones, y el olvido pa­decido por aquellos pensadores cuyo clasicismo humanista fácilmente puede ser acusado de reiterativo, de conserva­durismo o, incluso, de retrogradismo.

415

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Como hemos dicho en la nota bibliográfica citamos lasobras de Kant por las siguientes ediciones:

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según las ediciones: K ant’s gesammelte Schriften, 2 9 vols. 1902- 1983 e Immanuel Kant. Werke in sechs Bánden, 1956-1970. T am ­

bién hemos consultado y destacam os tres grandes esfuerzos para­lelos de edición de la práctica totalidad de las obras kantianas de

filosofía de la historia: en primer lugar las traducciones y comen­tarios llevados a cabo por Roberto Rodríguez Aramayo y sus co­laboradores: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la H isto riaT eoría y práctica5 y La contienda entre las facultades de filosofía y teología.6 En segundo lugar, la traducción llevada a cabo por Javier Alcoriza y Antonio Lastra en En defensa de la Ilustración7 Y en tercer lugar, la edición

4. Conjuntamente con Concha Roidán Panadero. Tecnos, Ma­drid, 1987.

5. Conjuntamente con Juan Miguel Palacios y M. Francisco Pé­rez López. Tecnos, Madrid, 1986.

6. CSIC y Ed. Debate, Madrid, 1992.7. Alba Ed., Barcelona, 1999.

418

catalana de Salvi T u rró Histdria i política.8 Tam bién hemos con­

sultado la traducción castellana de La paz perpetua de Joaquín Abellán9 y la catalana de Eduard Serra.10 11

Las obras de Herder las hemos citado por las ediciones:

— Obra selecta (diversas fechas); contiene: Metakritik, Otra f i ­losofía, Diario de mi viaje del año 1769, Shakespeare, Ensayo sobre el origen del lenguaje y otros escritos. Trad. de P. Ribas.

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Ilustración y Romanticismo son dos referentes claves de

la Modernidad occidental que todavía determinan profunda­

mente los conflictos de la actualidad, ahora a nivel mundial.

El gran debate contemporáneo continua siendo o bien confiar

y profundizar en el proyecto racionalista y emancipatorio

¡lustrado, o bien matizarlo (sin negarlo de manera absoluta)

desde la concepción que aportan los románticos de la

complejidad de lo humano, de sus facultades, necesidades,

limites y expectativas.

En este libro, Gongal Mayos analiza el enfrentamiento entre

Ilustración y Romanticismo en su versión más global y

ambiciosa: la gran construcción filosófico-histórica del

desarrollo completo de la evolución política y cultural de la

humanidad. Para ello, Mayos se centra en los dos pensadores

de mayor profundidad de esos movimientos: Kant, que

indiscutiblemente culmina la Ilustración madura, y Herder,

el primero y el gran líder del Romanticismo emergente.

El análisis de Gongal Mayos supera el tópico desde el cual

la inconmensurable figura de Kant oscurece cuanto le rodea,

incluyendo a su antiguo discípulo y muy pronto principal

antagonista: Herder. Éste inicia un cambio tan profundo de

cosmovisión que su aportación ha merecido el apelativo

de «revolución romántica». Pero tal como apunta el autor,

los ecos y las responsabilidades, tanto del Romanticismo

como de la Ilustración, se dejan sentir también en la barbarie

de las Guerras mundiales, del colonialismo o de los totali­

tarismos: en la crisis de los valores, en el nihilismo o en

un deshumanizado «pensamiento único».

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