LUIS CARLOS RESTREPO R.Médicopsiquiatra.Magisteren Filosofía.

"MATO, LUEGO EXISTO"DIMENSION SIMBOLICA DE LAVIOLENCIA

xiste una tentación muy frecuente en los investigado-res del área simbólica y comporta mental de mirar,bien desde la psicopatología o bien desde la crimino-logía, al violador de la norma como alguien que sesepara de una cierta valoración grupal, presentando

por tanto un tipo de comportamiento anómico. Hoy sabemos queeste tipo de comportamientos violadores de la norma, incluso en elcaso del asesinato, no solamente no contrarían ciertas dinámicas yvaloraciones grupales, sino que las afianzan. En un momento dado,el asesinato, la violación de la norma, la eliminación del diferentey los actos de limpieza social, se integran fácilmente a sistemas va-lorativos compartidos por el grupo e, incluso, más que desocializaral individuo y ponerlo por fuera de la dinámica simbólica, dichosactos actúan como procesos de socialización, permitiéndole alsujeto afianzar su identidad, afirmarse ante los demás e, incluso,obtener un lugar de interlocución válida ante sus pares. La fórmulacartesiana "pienso, luego existo", que se convirtió en motivo deorgullo del racionalismo ilustrado, aparece confrontada por otra,que podría enunciarse de la siguiente manera: "mato, luego existo".

Más que producto de un comportamiento "desviado", el actoviolento podría caracterizarse como un tipo de "comportamientoconforme", explicable desde una cierta dinámica de grupos y com-pulsión de roles, que permiten desplazamientos valorativos sinque medien reatos de conciencia o sentimientos de culpa portransgredir el tabú de matar. Para entender la violencia desde unaperspectiva simbólica, debemos ubicamos en un doble campo, enuna especie de bisagra cultural que se abre por un lado a ladimensión lingüística y, por el otro, a las dinámicas grupales. Sóloal interior de esta rejilla significativa es posible contextualizar tantoel imperativo de "no matarás", como losneutralizadores que perrni-tena un grupo o individuo generar una actitud psicológica propiciaal crimen o la ilicitud.

En las culturas no occidentales y, específicamente, en la cultu-ra griega antigua, encontramos una codificación muy estricta paraenfrentar el asesinato, referida a lo que se conoce como "horror a la

i"'t'l:.--- ás que un hecho social negati-'. vo, la violencia es un tipo de

comportamiento que confiere identi-dad y genera sentido de pertenencia,desde una perspectiva cultural, el he-cho violento debe ser entendido comoun cogigo complejo que tiene comoefecto el aplastamiento de la singula-ridad y la socialización por el miedo yel terror. Intervenir sobre los compor-tamientos violentos, exige reintegrar-los a un campo de sentido, a fin degenerar dinámicas alternativas quefomenten la convivencia bajo unmodelo de ecología humana.

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sangre derramada". El horror a la sangre derramada seconstituye en eje ordenador de los rituales y comporta-mientos que aseguran la convivencia. La sangre derra-mada se percibe como un elemento que destruye loslazos de reciprocidad, generando un proceso bastantecomplejo que se cono-ce con el nombre de"némesis", término quees posible traducir por"venganza". Para elgriego, al derramarsela sangre, se desatanenjambres de fuerzasque tratan de compen-sar la falta y de reins-taurar el nivel de reci-procidad perdido. Lafamosa ley del ojo porojoy eldiente por dien-te, tan frecuente en lasculturas antiguas y tanmal mirada en la ac-tualidad, es la forma derepresentarse la com-pensación por el dañocausado a un singular,pues sólo un aconteci-miento similar permi tereinstaurar el equili-brio perdido. Como los seres humanos no son genéricos-la noción de individuos semejantes pertenecientes algenero humano es tardía y típica de nuestra cultura-,si alguien muere o pierde un miembro, otro ser humanosingular tiene que pagar con su vida para poder com-pensar el juego de fuerzas y restablecer de nuevo lareciprocidad. Sólo en la tradición occidental pueden losdelitos cobrarse por una pena genérica que se transfor-ma, para todos los casos, en diversas modalidades deconfinamiento prolongado.

Sepone aquí de presen te una tendencia básica de lasimbolización humana que podríamos calificar de bús-queda afanosa del equilibrio semántico. En un mundopleno de fuerzas y conflictos, los seres humanos busca-mos, por razones lingüísticas, nivelar y justificar losacontecimientos, a fin de preservar la pureza del código.Es por eso que aparece una violencia vengadora quetrata de reinstaurar un ordenamiento que permitamantener entre los individuos la dinámica de la interlo-cución. El horror a la sangre derramada no es otra cosaque el temor a la ruptura de una dinámica comunicativa.Cualquier mutilación que se produzca al interior delsistema, cualquier agresión, cualquier asesinato, exigede manera inmediata una compensación; y esta com-pensación se dispara por sí misma, agenciada a su vez

"JKILLf THERE-EDRE 1 AM".More ihan just a

negative social fact, vio-lence is a kind of beha-viour that confers iden-tity and engenders afeel-ing of belonging. From acultural standpoint, vio-lent deeds must be un-derstood as acomplex codeiohose effects are the elí-

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por figuras mitológicas y religiosas y por prácticasrituales y judiciales previstas para tal fin. Este ejerciciovengativo no siempre es equilibrado. El mismo puedeser causante de excesos, desencadenando nuevas situa-ciones de conflicto que, en muchos relatos mitológicos

y anécdotas históricas,terminan involucrandode tal manera a ungrupo humano que loconducen a su total ex-terminio.

Esminaiion of síngularityand a socializationthrough fear and terror.To exert an influence overtnoleni behauiour, meansto reintegrate it in a[ieldof meaning, in arder togenerate alternativedynamícs ihai encouragecoexistence in terms ofhuman ecology.

interesanteobservar como, desdeel punto de vista se-mántico y lingüístico,la acción violenta exigesiempre que se presen-te una compensaciónretributiva, pudiendodesencadenarse fuer-zas que llevan por com-pleto al aniquilamien-to de la cultura. De allíque en todas estas so-ciedades encontremos,por un lado, algunostabúes muy fuertes entorno al derramamien-to de la sangre y, por

otro lado, sistemas de expiación bastante reglamenta-dos que a primera vista pueden parecer caprichosos, pe-ro que, al interior de la dinámica cultural en la quesurgen, prestan una valiosa ayuda para que los grupose individuos puedan representarse lamanera de enfren-tar con éxito el conflicto.

El "horror a la sangre derramada" va a tomar unascaracterísticas muy peculiares con el surgimiento de lasciudades, dando lugar a rituales específicos que nos danmuchas claves para entender el problema de la violenciaurbana. Tiene que ser así, porque los miedos ciudadanosson diferentes a losmiedos campesinos, configurándosede manera también diferente los procesos de limpiezasocial y de enfrentamiento del diferente. La dinámicacitadina está relacionada con un miedo muy específico,emparentado con la nueva estructura de la territoriali-dad. En la simbología rural, los grupos semueven segúnesquemas de territorialidad que permiten representar-se la amenaza como algo exterior, ubicado allende lasfronteras, representación que se torna difícil en las ciu-dades a medida que se integran al mundo mercantil y ladinámica cosmopolita. El puerto es la típica ciudadabierta, en contacto con lo extranjero, al igual que elmercado o la calle aparecen como lugares donde esposible el encuentro con lo insólito. El flujo humano y

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mercantil hace cada vez más difícil la representación delos límites como un afuera radical, imponiéndose lanecesidad de segmentaciones al interior del tejido urba-no, retícula que termina por generar también una repre-sentación segmentada de los peligros, con zonas azaro-sas al interior de la ciudad donde los miedos se intensi-fican a la par que se multiplican las posibilidades deencuentro con la diferencia. El temor a la contaminacióncon el diferente empieza a vivirse como un temor cerca-no, que puede comprometemos de manera íntima sinque logremos controlarlo. Los miedos contemporáneosa los ladrones o apartamenteros, a las zonas "negras" delas ciudades, a la noche y a lo impredecible de la calle,son un buen ejemplo de ello.

En las ciudades griegas, este miedo citadino dalugar a un ritual muy típico articulado alrededor delculto a Dionisos. Este dios simboliza tanto la presenciadel campo en la ciudad como la del inmigrante extran-jero de rostro desconocido. No obstante ser caracteriza-do como "extranjero", es un dios que vive al interior dela ciudad, con lo que queremos decir que representa a lavez un adentro y un afuera, característica que encuentrasu expresión en la curiosa cualidad de ser una divinidadsin rostro. El no tener rostro, lo convierte por eso mismoen un dios de múltiples rostros, dios enmascarado cuyoculto está también directamente relacionado con esaforma peculiar de conjurar los terrores citadinos que esel teatro griego. De este dios no conocemos su rostropero si sus múltiples máscaras. Es por tanto un dios querepresenta muy bien el miedo típico de la vida en laciudad. Miedo difuso, que no podemos identificar nicaracterizar muy bien y que cada vez asume diferentesmáscaras. Miedo que determina como objeto a un ene-migo que, siendo un extranjero, pertenece sin embargoa la ciudad, vive dentro de sus muros, habitando, comoun diablillo saltón, en cualquier parte.

En la interacción con es te miedo se perfiló el ri tualdionisíaco, cuyo auge corre paralelo con el crecimientode las ciudades griegas en los albores de la épocaclásica. El ritual dionisíaco tiene la estructura de unritual epidémico. "Epidemia" -de donde viene la actualnoción de epidemia-, es un término que permite carac-terizar una especie de "alergia", de sarampión contagio-so que se desplaza sobre la piel de la sociedad, compro-metiendo en este contagio superficial un número cadavez más creciente de personas. Al interior del ritualdionisíaco la epidemia no debe ser entendida según elconcepto moderno de enfermedad contagiosa, sino como"orgía" igualmente contagiosa que, en ciertos momentosmuy específicos del calendario griego, compromete enuna actividad de tipo carnavalesco a los habitantes de lapolis. Dentro del ritual, se entra en contacto con losextraños de la ciudad, en una especie de contagiomimético con la diferencia.

Este dios, a la vez extranjero y enmascarado, con-voca a los ciudadanos temerosos poniéndolos a jugar sumiedo en un ejercicio mimético de reproducción degestos prohibidos y temidos, al interior de un complica-do disposi tivo de comunicación. La clave más interesan-te que nos proporciona la tradición dionisíaca para en-tender procesos de violencia urbana, está en la terribleamenaza y fatídico destino que pesa sobre aquel que seniega a participar del ritual. Sabemos, por la mitología,de un antiguo rey de Tracia de nombre Licurgo, que senegó con sus tres hijas a participar del ritual. Ante sureticencia, el dios decide vengarse enloqueciéndolo,llevándolo al estado de "manía". En medio de su locura,Licurgo toma un hacha y empieza a destruir todos losseres vivos que encuentra a su paso. Después de habermutilado a todos los seres humanos que encuentra,sigue con los animales y los árboles, para terminarmutilándose a sí mismo. Algo similar acontece a lasmujeres que se resisten a la epidemia. Poseídas de unalocura asesina, acaban con la vida de sus hijos peque-ños, pagando de esta manera su negativa al encuentrocon la diferencia.

El ritual dionisíaco ofrece una especie de conjurocontra la violencia urbana, conjuro que en sí mismo noestá exento de peligro. Sabemos que a las menades quedanzan por los montes en honor a Dionisos no les estápermitido tropezar, pues si caen, pueden ser descuarti-zadas vivas por sus compañeras de rito. No hayremedio definitivo contra los miedos urbanos y conju-rarlos parece requerir, en todas las circunstancias, de unpaso fino. Lo que queda claro es que si nos resistimosal conjuro, terminaremos actuando esos miedos a travésde una locura asesina que nos lleva a eliminar a todoslos seres vivos que encontramos a nuestro alrededor,con el agravante de no poder identificar de manerapuntual al enemigo, por lo que la manía mutiladora ysegmentadora puede llevar a nuestra propia destruc-ción.

Tanto en el caso del horror a la sangre derramadacomo en el ritual dionisíaco, lo que se juega es elencuentro con una situación que nos desequilibra y lasdiferentes maneras de integrarla a la vida cotidiana. Enel caso del entorno citadino, el encuentro con la diferen-cia asume la forma de un contacto íntimo con el extran-jero sin rostro que nos angustia, cuya presencia exige lapuesta en marcha de rituales de acercamiento a travésde los cuales el "phobos" es conjurado para que notermine obligándonos al asesinato.

El acto de matar, al igual que los afanes delimpieza social y de eliminación del diferente, puedentomar la forma de rituales de expiación propios del afánmuy semántico y humano de contar con un campo desentido coherente e integrado. Los seres humanos tene-mos de conjunto una ambición de claridad. Tal vez,

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como dice la antropóloga inglesa Mary Douglas, nospreocupa demasiado la basura, razón por la cual entodos nuestros códigos y ejercicios simbólicos estamostratando de representamos una sociedad o una ciudadtrasparente, manejable y sin ningún tipo de contami-nantes. Este anhelo, también se expresa, por supuesto,en la ciudad griega. Su diseño es geométrico, reprodu-ciendo en la arquitectura la ambición de un cosmosmatemáticamente equilibrado. Para mantener impolu-tas la geometría y la claridad, los habitantes de la ciudaddeben recurrir periódicamente a la expulsión ritual deun ciudadano escogido al azar que, cargando con todoslos problemas, manchas y culpas, debe partir al exilio,fuera de las puertas de la ciudad, privado de sustradicionales privilegios. De manera similar, dentro dela tradición hebrea se recurría a un "chivo expiatorio" quecargaba con la culpa colectiva de la que era necesariodeshacerse.

Articulando el sentido de estas experiencias, en-contramos que hacen parte de una exigencia semánticaque asume un ineludible carácter existencial. Los sereshumanos buscamos representarnos de manera coheren-te y sin conflictos la vida cotidiana y, para lograrlo,justificamos ejercicios de expulsión o de aniquilacióncuando sentimos que nuestras representaciones pier-den coherencia. En Colombia podemos constatar quealgunos discursos que agencian la guerra y quecuentan con algún apoyo ciudadano, buscan precisa-mente responder a ese anhelo de representarse la con-vivencia humana de manera armónica y simplista.Ante el afán de limpieza y armonía tensionado desde elcódigo, la violencia termina actuando como operadordiscursivo de las convocatorias a la unidad nacional y ala tranquilidad ciudadana.

En estos discursos encontramos, como lugar co-mún, una separación y desensorialización del contrin-cante. La violencia requiere para su ejecución de esteacto simbólico de segregación. Negarle al otro un lugarrecíproco en el tejido social es una justificación anti-cipada de su eliminación. Eso lo vemos en la dinámicade los ajusticiamientos, los genocidios, las acciones deguerra, o en fenómenos urbanos contemporáneos comoel sicariato. El primer paso en la legitimación del asesi-nato consiste en separar a la víctima, degradándola ycolocándola lo más lejos posible de nuestro entornovalorativo y vivencial. Cuando desensorializamos a lavíctima, convirtiéndola en un lugar abstracto y genérico,alejado de nuestra vivencia cotidiana -corno sucedecuando nos representamos a un pueblo étnicamenteinferior o cuando hablamos de "desechables" - estamosdando pasos simbólicos para afianzar una toma dedistancia respecto a quien está en camino de ser elimina-do. Al negárseles su condición humana y ubicarlos encierto plano animal, justificamos su ajusticiamiento en

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defensa del conjunto amenazado.Quisiera puntualizar ahora lo relacionado con los

factores grupales y, de manera muy específica, con loque podríamos llamar mecanismos de socialización quevan implícitos en el ejerciciode las múltiples violencias.Cabe entender los ejercicios violentos no sólo comoejercicios anómicos, por fuera de la norma -literalmenteendemoniados, pues el término "anomia" en su acepciónoriginal fue utilizado por los Padres de la Iglesia parahablar de los efectos del diablo en la ciudad romana-sino como afirmación de ciertos códigos valorativos yrelaciones de pertenencia social. Al asesinar afirmamosidentidad. El asesinato tiene, si se quiere, un rendimien-to cognoscitivo. Hay una economía simbólica en elasesinato que permite afianzar una cierta pertenencia yque permite, por supuesto, dar validez a ciertas creen-cias.

Demanera mucho más detallada, elasesinato es unejercicio de dominio sobre el cuerpo. De hecho, quienasesina busca apropiarse del lugar del otro sin pasar porlasmolestias de la interlocución. Loanima una ambiciónde poder, pero le irrita profundamente la posibilidad deuna negociación. Hay, pues, una apropiación del cuerpodel otro, y una apropiación, si se quiere, por la geometri-zación de ese cuerpo. Las técnicas guerreras son técnicasde dominio no solamente del propio cuerpo, sino delcuerpo del otro y del cuerpo social. A través de la técnicadel asesinato se expresa una cosmovisión y también unaeconomía de apropiación, una especie de plusvalíasimbólica a la que accedemos al eliminar al diferente.Estos ejercicios no implican en ningún momento quequien los ejecuta pierda su "condición humana". Sibien,quien agrede físicamente al otro o quien asesina anula laposibilidad de esa interlocución, porlo general gana alinterior de su propio grupo una posibilidad de relación.Sabemos, por ejemplo, que en muchos en muchos pue-blos y ciudades de Colombia, tener la posibilidad dematar, estar armado, o estar dispuesto a dar una salidaviolenta a los conflictos, es visto con buenos ojos,favoreciendo al interior del grupo el desempeño deciertos roles o la adquisición de cierta identidad.

Valga aclarar además que estos ejercicios de afir-mación de pertenecia e identidad a través del asesinato,no ponen en ningún momento en entredicho grandessistemas valorativos compartidos por los individuos,inscritos en códigos religiosos o patrióticos de la comu-nidad. Sabemos que quien asesina puede seguir siendosolidario con sistemas de creencias políticas o religiosasque condenan este tipo de acciones. Podríamos decirque, manteniendo una solidaridad con los macrovalo-res, la economía del asesinato permite por su parte unafianzamiento en el mundo de los microvalores y lasredes de relación cotidiana. Es por eso que estos ejerci-cios de violencia tienen que ver más con la definición de

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identidades y sistemas depertenecia que con tina ciertaagenesia moral entendida demanera genérica y global. Deallí que, desde el punto de vistasimbólico, sea muy importan-te entender los mecanismosviolentos de socialización pormedio de los cuales se confi-gura una identidad grupal opersonal, dando por sentado "que los fenómenos violentosno son simplemente productode la opresión económica opolítica, sino que las violen-cias y las guerras se desenca-denan y perpetúan tambiénalrededor de procesos de afir-mación de identidad, o detemores y ansiedades genera-dos por la pérd ida de esa iden-tidad. Eso lo vemos en losmúltiples discursos guerrerosque desde med iados del siglopasado incitaron en nuestropaís a la contienda partidista.Al grito de "viva el partido libe-ral" o "viva el partido conserva-dar", se convocaban muchomás fácilmente las disposicio-nes de combate queal calordecualquier otro grito. Y esto nosucedía porque se respondie-ra con fidelidad a un componente ideológico, sinoporque la mera afirmación de ser liberal frente a un otroque era conservador, o el peligro de perder la posibili-dad de afirmación de esa identidad, eran ya motivossuficientes para justificar la eliminación del contrincan-te.

Si entendemos que los procesos de eliminación deldiferente, el asesinato, los descuartizamientos y losgenocidios, tienen que ver simultáneamente con media-ciones lingüísticas -con la forma como nos representa-mos simbólicamente el rnundo-, al igual que con afirma-ciones de identidad grupal, podemos acceder a unanálisis cultural de la violencia sin caer en el lugarcomún de hablar de una "cultura de la violencia" o defactores sociológicos propios de la tradición colombia-na, que nos llevarían a ser más violentos que otrosgrupos humanos. De esta manera nos situamos en unterreno mucho más fructífero, cual es terreno de lasmediaciones. El asunto de lo humano es también elasunto de las mediaciones, de las mediaciones lingüísti-cas, de las mediaciones simbólicas y de las mediaciones

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de constitución de identidad,directamente relacionadas conprocesos grupales.

Al adentramos en unanálisis de las mediaciones, seimpone reconocer que el ase-sino no es alguien lejano denosotros por su constituciónpsíquica o su pertenenciasocial. Cualquieradenosotroscomparte, y de manera muycercana, las mismas mediacio-nes culturales que a otraspersonas las han llevado alacto de matar. La diferenciaen uno y otro caso no es tantode esencia sino de matiz.Reconociendo la fragi Iidad delas construcciones humanas,es posible constatar comodesde un anhelo acendradode limpieza -limpieza corpo-ral, institucional o gramatical,fácilmente se puede llegar aciertos deseos de limpiezasocial que justifiquen la elimi-nación de marginales o dife-rentes. Si entendemos que noexiste una frontera tajanteentre los delincuentes y los

//(' '1 1',/ // que no lo son; si entendemosque cualquier grupo humanoen un momento dado puede

sufrir en la economía de sus mediaciones, presiones quelo coloquen al borde del derramamiento de sangre y delasesinato, entenderemos entonces, por un lado, la fragi-lidad del ser humano y de sus construcciones éticas ysimbólicas y, por el otro, la cercanía e inmediatez de losproblemas que nos horrorizan.

Cuando nos dejamos arrastrar por la tentación dela sangre derramada, entrando en el círculo vicioso de laguerra y en el ejercicio de aniquilar al contrincante, esmuy fácil hacer una reconstrucción de los macrovaloresde la sociedad occidental a fin de poder ajustarlos anuestros comportamientos violentos, sin que sintamospor eso ningún reproche ético. El cambio perceptible seda, no tanto en los macrovalores sino en la esfera de losmicrovalores, de las interacciones cotidianas, en lamanera como nos relacionamos en la proximidad espa-cial con otros cuerpos yen las estrategias para afirmarpertenencia e identidad. Es entonces cuando nos damoscuenta que lo que se pone en juego en los mecanismosviolentos de socialización no es tanto una anormalidadsociológica o psicopatológica, sino cierto entramado

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cultural, ciertos esquemas simbólicos que, presentándo-se como muy valiosos para otras esferas de la vidacotidiana, pueden servir también para justificar laeliminación del adversario.

De hecho, no podemos dejar de reconocer que laviolencia es eficaz. El ejercicio de las violencias, en tantotienen como nivel último de verdad la reducción delcuerpo a una cierta normatividad -así sea ésta la de lamuerte-, alcanza rápidamente su objetivo. No se puedenegar lo impactante y demoledora que resulta la peda-gogía del miedo. Mediante ella, se logra a mediano ylargo plazo la aparición de cambios conductuales y mo-dificaciones en la estructura cognitiva que terminan porimponer a nuestros gestos y expresiones especies de nodichos, zonas vedadas y prohibiciones que empezamosa respetar de manera espontánea e inconsciente, sin po-sibilidad de entrar a confrontar. Pero también es ciertoque dentro de estos límites, en ocasiones tan vagos tanambiguos, se hace necesario planteamos la posibilidadde una alternativa ciudadana.

Para ambientar esta propuesta, es importante, enprimer lugar, plantear lo que llamaría un nivel de senso-rialización que nos permita captar los matices y diferen-cias desde un ejercicio cognitivo que integre de maneraplena e intensa los factores afectivos y perceptuales delespacio que nos rodea.Es indudable que entodo ejercicio de elimi-nación del diferentehay una simplificacióny esquematización enla percepción del con-flicto, al igual que unapretensión de desenso-rializar al otro, redu-ciéndolo a un ente abs-tracto y genérico. Pen-sada desde un puntode vista pragmático, laalternativa de sensoria-lización puede ser en-tendida bien como re-cuperación de los es-pacios cotidianos obien desde trabajos es-pecíficos de recupera-ción de la calle, de com-penetración con el otro,de asignación al otrode un lugar de interlocución. Una alternativa de senso-rialización no es otra cosa que preparamos cognitiva yafectivamente para acceder a la representación socialdel conflicto; es resistimos de manera sistemática a lasabstracciones que reducen a un esquema empobrecido

68 No 2 ANo tv1CMXCIlIu NACIOJ\IAl DE COlOMBIABOGOTA, DC

"JE TUE, DONeJ'EXISTE". La vio-lenee, plutát qu'un

jait social négatif, est untype de comportement qu iconfere une identité et en-gendre un sens d' appar-tenance. Si on l'analyseculturellement, le jaitviolent doit éire compriscomme un code complexequi a comme effets l'an-

los componentes de un problema complejo y cambiante;es ser capaces de representamos el conflicto que vivi-mos como un juego de fuerzas en permanente equili-bración, que no pocas veces se desequilibran y nos des-equilibran. Al hacerlo, podemos tener como modelo elencuentro que se produce en el ritual dionisíaco, dise-ñando estrategias que nos permitan conjurar el miedoque produce el diferente, mediante el recurso a me-todologías expresivas que nos ayuden a colocar esemiedo en acto, sin tener que pasar por el asesinato o laeliminación.

Por supuesto, una convocatoria de este tipo, quebusca reconstruir redes culturales, debe generar una re-sonancia grande en los imaginarios colectivos a fin depoder despertar la fuerza y la energía solidaria que seprecisan para ponerla en marcha. Esta es la razón por lacual no dudamos un minuto en asignarle el carácter desagrado. Lo sagrado, a diferencia de la divinidad -que estan sólo una parte de lo sagrado-, se presenta siempre entodas las sociedades como esa posibilidad de relacionar-nos con lo que nos irrita, con lo nos niega y se nospresenta en forma ambigua. En la sociedad urbana se-cularizada y en nuestra tradición occidental, lo sagradoes el lugar del Otro. Ese otro con el que debemos inter-locutar, no solamente en la vida íntima, sino en la vida

social. Alguien que nosirrita, que por momen-tos sentimos que nosaplasta, alguien a quienno comprendemos ple-namente, pero del quenecesitamos siemprecon urgencia.

Para poder repre-sentar de manera sen-cilla los componentescentrales de la propues-ta, suelo recurrir a unparadigma bastanteagenciado en la socie-dad contemporánea,cual es el paradigmaecológico. De él reto-mo básicamente dosejes: todo ecosistema esa la vez un conjunto desingularidades diferen-tes entre sí e irreconci-liables, pero también a

su vez, y este es el segundo eje, dichas singularidades de-penden mutuamente para su subsistencia. Aún más,lascadenas de dependencia que permiten los procesos demetabolismo y transformación de la energía dentro delecosistema sólo se forman entre especies diferentes, de-

nulation de la singulari-té et la socialisation cau-sée par la peur et la te-rreur. L'interventiondans les comportementsviolents exige de les réin-tégrer a un champ de sen s,afín d' entrainer des dyna-miques alternatives, quiencouragent la cohabita-iion sous un modele d'é-cologie humaine.

LUIS CARLOS RESTREPO

pendiendo la riqueza de un ecosistema de su va-riabilidad, del número de singulares irreductibles queen él convivan. Por el contrario, su" vulnerabilidad ypobreza está directamente relacionada con la poca va-riabilidad, pobreza que se expresa tanto en el plano in-munológico como en la capacidad de supervivencia.Este importante hecho, constatado en la naturaleza, escon frecuencia negado al interior de la cultura humanay sobre todo de la cul tura occidental, precisamente porla preponderancia de ejercicios simbólicos, semánticosy lingüísticos que, haciendo demasiado énfasis en larepetición de lo mismo se obstinan en negar la diferen-cia. Pareciera, por ciertos elementos de nuestra forma-ción cultural occidental, que ambicionamos más el mo-nocultivo que la ecodiversidad. Nos encantan los mono-cultivos de café, de algodón, de seres humanos y deamigos y, por supuesto, nos encantan los monocultivoscitadinos o urbanos en los que podemos representarnos,de manera homogénea, no solamente a las personas,sino también sus casas, gustos y comportamientos. Nosirrita el sincretismo de las ciudades y la combinaciónétnica, soñando, desde el imaginario colectivo, con ciu-dades donde los apartamentos y las viviendas seaniguales, donde los ciudadanos se comporten de la mis-ma manera. Tales ideales permean por igual al urbanis-mo y a la política, a las sectas religiosas, a la medicina ya la salud pública.

Se trata, por tanto, de confrontar abiertamenteestos simbolismos, buscando nuevas mediaciones quenos permitan avanzar en una convivencia citadina detipo ecológico. Esto implicaría buscar activamente laconcatenación con las diferencias, tal como sucede en losecosistemas naturales. La cuestión que nos incumbe, enconsecuencia, es representarnos la manera de fortalecerlazos de dependencia a la vez que hacemos una afirma-ción de la singularidad, sin tener por ello que pasar porla eliminación del diferente.

Para salir del fatalismo de la violencia, de esefatalismo siniestro en el que hemos empezado a caer loscolombianos; para salir de esa lectura genérica de laviolencia y de los muertos, de esta incapacidad paradecir algo sobre lo que nos sucede; para no estar pregun-tando una y otra vez que es lo que nos sucede sin encon-trar respuesta, se hace necesario generar dinámicascolectivas que permitan tema tizar asuntos aparente-mente banales, pero que cuestionan de manera profun-da todos esos ejercicios lingüísticos, semánticos, cultu-rales y de afirmación grupal que, de una u otra forma,alimentan la dinámica de la violencia. Y es entoncescuando se hace necesario recurrir a símbolos que searticulen a la esfera de los microvalores, permitiendoreafirmar identidad y pertenencia sin caer en la descali-ficación del diferente. Como ejemplo traeré dos de estossímbolos: el de la ternura y la concesión de un altísimo

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valor vivencial y ético al ciudadano desarmado.La ternura convoca simultáneamente la fragilidad

de lo humano y las posibilidades de establecer cadenasde solidaridad en medio del horror; convoca la depen-dencia; la sensibilidad, como elemento importante enun ejercicio de reconocimiento de la diferencia; la singu-laridad como eje irremplazable de las relaciones inter-humanas y convoca también, de manera muy puntual,una relación con el cuerpo propio y ajeno de manera nogeométrica ni simplificada. El asesinato es, por excelen-cia, una pretensión de agarrar, de agarrar el cuerpo delotro como objeto. La caricia -concepto que parte de locorporal pero que va mucho más allá del tacto paracomprometer la vida social e institucional- es, a diferen-cia del aprisionamiento violento, una práctica cogesti-va, práctica donde accedemos a construir de conjuntotanto el cuerpo íntimo como la vida social.

El otro símbolo al que sugiero recurrir para afian-zar la propuesta de reconstrucción cultural, es el deciudadanos desarmados. Al interior de una cultura quesigue siendo por excelencia guerrera, que sigue conside-rando válido, incluso un sagrado deber, recurrir en unmomento dado a las armas para tratar de suplir laausencia de mediaciones en los enfrentamientos con losdiferentes, el símbolo de ciudadanos desarmados puedeconstituirse en una altísima afirmación de humanidad.Creo que dentro de toda nuestra simbólica política ycotidiana, siempre el arma está presente y, para el ciuda-dano corriente, ese ciudadano que pertenece a la hipoté-tica sociedad civil, no queda muy claro cómo recurrir amediaciones no violentas, ni guerreras, en muchas desus situaciones de conflicto cotidiano. Al usar arma, alafirmarse y sentir seguridad por poseerla, estos ciuda-danos están de una u otra forma justificando alternati-vas violentas y pensando que, en un momento dado, lasmediaciones de tipo simbólico, que no pasan por laeliminación del contrincante, se pueden agotar. Es poreso que una imagen tan simple, tan sencilla, como la dedignificar al ciudadano desarmado, se convierte paraeste momento en Colombia en la representación másclara de la sociedad civil. Tal vez sea éste el lugar éticoque con más urgencia necesitamos. El símbolo de ciuda-dano desarmado destaca por sobre todo la fragilidadhumana, imagen que convoca a la vez la cercanía de laternura y el horror, las dos situaciones en que a diarionos movemos y que, como tales, definen el paradigmavivencial en el que tendremos que realizar nuestra elec-cióne

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