Ms vida y menos cuento: narrar la fe a los jvenes

Jos Luis Moral

Jos Luis Moral es Profesor en la Universidad Pontificia Salesiana de Roma

SNTESIS DEL ARTCULO

Partiendo de la importancia de la comunicacin para la configuracin de la persona, como agente primordial de socializacin y como verdadero lugar teolgico donde se revela el rostro de Dios y su proyecto de salvacin para la humanidad, el autor propone como modelo para orientar la pastoral juvenil por una pista concreta: evangelizar narrando la fe a los jvenes. La narracin de la fe se construye entrecruzando profundamente la historia de Jess, la historia del que narra y la de quienes han de ser receptores activos. No se puede, pues, historiar la fe si no se incluye a los jvenes.

Nos humanizamos y personalizamos, por as decirlo, a travs de la comunicacin; de ah que ella constituya uno de los pilares sobre los que se asienta el sujeto humano. Las actuales teoras sobre la comunicacin, adems, subrayan el carcter absolutamente central del dato en la vida de las personas y sociedades contemporneas: sin miedo a exagerar, debe reconocerse que se trata del agente ms poderoso de socializacin. Tambin somos seres de comunicacin porque nuestra naturaleza, congnita y originariamente, es lingstica: antes de nada, somos un dilogo, es decir, interrelacin ms que seres aislados. Esa naturaleza lingstica nos emplaza a perpetuidad en un contexto comunicativo y social: desde el principio, nos descubren y descubrimos, nos dicen y decimos todo a travs de palabras cargadas de sentidos, de dilogos mantenidos por tantos y tantos hombres y mujeres a lo largo de la historia.

No hay ser humano, pues, sino siempre en relacin con otros seres humanos: por un lado, entonces, nuestra razn es siempre dialogal o dialgica no es la conciencia, por tanto, sino el lenguaje quien inicialmente marca los confines del mundo; por otro, la persona presupone la comunidad, lo que por supuesto no despoja de la propia subjetividad y conciencia individuales, pero s cambia la dinmica y el referente ms elemental a considerar, o sea, nos constituimos primariamente por comunicacin y no por reflexin, resultando que la ltima se configura a partir de la primera, y no al revs. Nos precede, afirma Apel, una comunidad de comunicacin; pensamos y experimentamos, dira Gadamer, en y desde un lenguaje: tenemos mundo porque tenemos lenguaje y la esencia de lo histrico no consiste tanto en la restitucin del pasado, cuanto en su relacin con la vida presente, cuya ejecucin se confa a la fusin de horizontes[1].

As las cosas, bien podemos sostener que la evangelizacin de los jvenes ha de entenderse bsicamente como un proceso de comunicacin (1), que nos obliga a preguntarnos por el qu comunicar (2) y cmo comunicar (3) o narrar la fe a los chicos y chicas de nuestros das. Quedan de ese modo delimitados los tres aspectos que pretendemos encarar a continuacin.

1. Pastoral juvenil y comunicacin

Si el lenguaje es esencial para la comunicacin y la comunidad humana, no lo es en menor medida para la relacin entre los hombres y Dios. Hubo un tiempo (largo, demasiado largo para que no sintamos an el lastre que nos dej) en que el lenguaje creyente era oscuro y ms bien incomprensible, cuando no autoritario: el carcter inefable del ser divino, ms que narrarse con palabras comprensibles, se expresaba a travs de conceptos metafsicos y abstractos. Ahora, sin embargo, somos ya conscientes de que la palabra de Dios no es una palabra sobrenatural sino un lenguaje natural: Dios habla, afirma la Dei verbum, por medio de hombres y en lenguaje humano; por tanto, el intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atencin lo que los autores queran decir y Dios quera dar a conocer con dichas palabras (DV 12). Sabemos asimismo que el objeto de la experiencia religiosa (incluidas las respuestas de fe que conlleva) no es propiamente Dios y su misterio, en s mismos inaccesibles, cuanto lo experimentado por el hombre acerca del misterio eterno de un Dios que se expresa en palabras humanas y ha querido hacerse semejante a nosotros, asumiendo nuestra condicin humana (cf. DV 13).

Precisamente porque el lugar de Dios no puede ser otro que el de la experiencia humana (el de la antropologa y la praxis), nos encontramos en el caso que nos ocupa con la presente crisis de la pastoral juvenil. Por muchos motivos, no se hecho del todo realidad aquello que Pablo VI proclamaba en la clausura del Vaticano II: La religin del Dios hecho hombre se ha encontrado con la religin porque tal es del hombre que se hace Dios. Qu ha sucedido? [] Seguramente, nunca como en esta ocasin, la Iglesia ha sentido la necesidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir, de evangelizar la sociedad que le rodea; de acogerla, casi de acompaarla en su rpido y continuo cambio[2]. En efecto, el Concilio reconoci la necesidad de expresar el cristianismo con categoras propias de la cultura moderna y, por consiguiente, en grado de conectar con las maneras de ver, sentir e interpretar el mundo que tienen las personas actualmente.

1.1. Praxis eclesial incomunicativa

Por desgracia, no slo parece haberse estancado el acercamiento cultural al mundo moderno propiciado por el Vaticano II, sino que han tornado las preocupaciones por cerrar filas y afirmar la identidad a base de repetir las certezas de siempre, olvidando la comunicacin y el dilogo imprescindibles para traducir la experiencia cristiana y conseguir que sintonice con el estado de conciencia y los anhelos de los hombres y mujeres, de los jvenes contemporneos. El Concilio cay en la cuenta de que el futuro de la humanidad est en manos de quienes sepan dar a las generaciones venideras razones para vivir y esperar (GS 31), por eso quiso aclarar que la Iglesia sabe muy bien que su mensaje conecta con los deseos ms profundos del corazn humano cuando reivindica la dignidad de la vocacin del hombre, devolviendo la esperanza a quienes desesperan ya de su destino ms alto. Su mensaje, lejos de empequeecer al ser humano, infunde luz, vida y libertad para su progreso (GS 21). No obstante, en el caso de los jvenes y expresado muy esquemticamente, no parece encontrarse por el momento en grado de infundir luz, vida y libertad en ellos. Entre otras cosas, porque la Iglesia apenas si suscita inters en medio de los jvenes y, a sus ojos, aparece como una institucin antigua y pasada que, al decir de no pocos analistas, se ha ganado a pulso esta irrelevancia por el exceso y la ininteligibilidad de sus palabras o el anacronismo de su organizacin interna[3].

Todo parece indicar que la Iglesia habla todava a travs de formas y lenguajes inteligibles en una cultura premoderna, pero literalmente increbles para la presente (si no inadmisibles); por eso, hay que preguntarse si la relacin que la Iglesia mantiene con la juventud, ms que fruto del secularismo militante y la postmodernidad, es consecuencia de aferrarse a un proyecto concreto de Iglesia[4] que le impide encarnarse en nuestro tiempo.

Los textos de la Dei verbum citados, justamente, entrelazan la revelacin y la encarnacin. Al respecto, la Lumen gentium alude a la sacramentalidad de la Iglesia como raz de unidad del misterio (invisible) del Pueblo de Dios con los componentes (visibles) a travs de los cuales se expresa (cf. LG 8). La lgica interna del simbolismo sacramental nos advierte, por ejemplo, que el misterio de comunin-comunicacin de la comunidad eclesial comporta su desarrollo en unas estructuras y estilos de relacin que lo signifiquen comprensiblemente. Quiere esto decir, con otras palabras, que no se puede mantener una identidad comunional sin respetar los signos de participacin o los procesos comunicativos con los que se comprende y delimita cualquier comunidad humana[5].

No resulta que cuestiones tan centrales como las precedentes ocupen una posicin relevante entre los temas que hoy (pre)ocupan a la Iglesia; de ah, tanto la incomunicabilidad interna como la incomunicacin con el exterior que obstaculiza sobremanera cualquier relacin y, en particular, el encuentro con los jvenes. En fin, los datos no dejan lugar a dudas: adems de un evidente agotamiento de la socializacin religiosa, falta sintona y comunicacin entre las nuevas generaciones y la Iglesia[6] (por este lado, su razn llevan los jvenes cuando, refirindose a diversos aspectos de la religin o de la Iglesia, nos espetan a la cara eso de lo vuestro es un cuento!).

1.2. Fe cristiana y comunicacin

La teologa cristiana, sola repetir Rahner, es de hecho antropologa, pues todo discurso sobre Dios lo es tambin sobre el hombre. Por otro lado, todo comenz seala, a su vez Schillebeeckx con un encuentro. [] Aquel encuentro sorprendente e imprevisto con el hombre Jess se convirti en el punto de partida de la concepcin neotestamentaria de la salvacin. Esto quiere decir que la gracia debe expresarse en trminos de encuentro y experiencia[7] Ha sido de este modo, como la teologa ha terminado por reconocer que hablar de Dios es, simultneamente, una forma particular de hablar del hombre y su mundo. Por tanto, hace falta prestar mucha atencin no slo a la revelacin en cuanto tal, sino tambin al modo humano en que se expresa e interpreta. Aunque la fe cristiana est radicada en una palabra gratuita y previamente dada, esa palabra de Dios slo se hace lenguaje con palabras humanas y en una determinada situacin y contexto histrico.

En realidad, la fe es siempre una faena de reescritura, de innovacin narrativa o un constante acto de interpretacin para entrelazar crticamente la experiencia cristiana fundamental con la humana actual. Su objeto no es tanto un conjunto de verdades sino un misterio de donacin y relacin: Dios que se automanifiesta y se entrega en Jess de Nazaret, el testigo por excelencia. Los primeros cristianos narraron su experiencia de vida y salvacin, traducindola poco a poco en enunciados de fe construidos con arreglo al esquema mental, la cultura y las circunstancias histricas de la poca.

Ahora bien, desde la Ilustracin hasta el presente se ha producido un cambio radical del paradigma cultural y del estado de conciencia de la humanidad, mientras que el cristianismo no slo experimenta grandes dificultades para reconstruir su experiencia en consonancia con dicho paradigma, sino hasta para confirmar la renovacin iniciada por el concilio Vaticano II. Nada extrao, pues, el atolladero comunicativo en el que se encuentra la pastoral juvenil.

Sea la revelacin de Dios que la respuesta humana a la misma, vistas desde la ptica de la comunicacin, entraan una profunda relacin con la cultura y la historia. En esta perspectiva, las dificultades fundamentales para la evangelizacin de los jvenes obedecen, por un lado, a los rumores modernos que interfieren dicha comunicacin y, por otro (lo que ms nos debe interesar), a la carencia de significatividad y envejecimiento de las estructuras, formas y lenguajes con las que se les pretende transmitir una novedad cargada de vida y sentido que, por tales incoherencias, perciben como algo viejo y ajeno[8].

Evidentemente, no nos interesa limitarnos a la descripcin de las problemas que rodean la comunicacin con los jvenes y, menos an, flagelarnos con ellos, sino sugerir ciertas condiciones para restablecerla y alguna que otra pista para proseguirla.

Dicho queda que, si bien la experiencia cristiana est anclada en la fe, para creer en Dios hace falta que sea y resulte creble, esto es y valgan las expresiones: que demuestre o d razones por las que valga la pena remitir a l nuestra vida. Aunque no sepamos del todo como decirlo, sta es la prueba: su amor salvador, a la par universal, gratuito e incondicional. La dificultad de expresarlo para que se entienda de ese modo, en principio, constituye un problema de experiencia; pero tambin una grave cuestin de lenguaje y comunicacin, respecto a la cual es posible apuntar tres requisitos sin los que la narracin de la fe resultara poco menos que imposible.

El primero se refiere al engarce experiencial de cuanto pretendemos comunicar: es tornando a la experiencia como, por una parte, accedemos a las intenciones de fondo de la Escritura y de la tradicin y, por otra, palpamos la historia hodierna de los avatares humanos. Hay que volver constantemente a la experiencia: a palpar la fundante y tratar de recuperar su meollo ms que insistir en las formas; a la experiencia de cmo se vive la fe, de si sus formulaciones transmiten lo fundamental y conducen a una praxis adecuada, no a un mero adoctrinamiento. En segundo lugar, los contenidos de la fe necesitan una profunda ensambladura antropolgica: la palabra divina nos llega bajo formas humanas, con todas las implicaciones que esto acarrea; y del mismo modo que la divinidad de Jess se realiza en su autntica humanidad, cabe afirmar que la revelacin de Dios acontece en la realizacin del hombre. Dicho de otra manera: Dios ha querido limitarse y, pese a tratar de revelrsenos constantemente, slo lo consigue en la medida en que el hombre lo descubre, acepta y comprende; por lo que, cuanto ms ahondamos en la condicin humana, tanto mejores sern las disposiciones para caer en la cuenta de quin nos habla en ella y qu nos dice[9]. El tercer requisito y huelgan los comentarios: una praxis coherente como modo de verificar el valor y sentido del mensaje cristiano.

2. Qu comunicar o narrar a los jvenes

La revelacin (y la fe) se asienta sobre experiencias histricas; y toda experiencia es siempre una experiencia interpretada. Es por eso que los requisitos apuntados, mxime en un momento de profundos cambios culturales, penden de la interpretacin bsica que se d a la accin-comunicacin de Dios. Cindonos ejemplarmente a un solo dato, se debe notar que hasta el concilio Vaticano II, de hecho, se comprenda la revelacin y la Escritura (salvadas las lgicas diferencias, algo equivalente ocurra con la tradicin) como un conjunto de acciones maravillosas (milagrosas) sucedidas tal y como se nos narraban en la Biblia, pese a sus evidentes contradicciones internas; unas palabras, en fin, dictadas bajo inspiracin divina a quienes han dejado constancia fidedigna de todo.

Aunque similar visin perviva en el imaginario religioso popular, no resiste la ms mnima crtica y la reflexin teolgica la tiene bien superada.

2.1. Del testimonio a la mayutica histrica

Si todo cuanto Dios nos comunica no existe jams en estado puro, sino dentro de una interpretacin determinada hija del hombre y de la poca correspondientes, inicialmente, lo decisivo est en los orgenes de la revelacin bblica, primero, y en las codificaciones doctrinales con las que a partir de ella se forja la tradicin que llega hasta nosotros. Cmo pudo suceder, cules fueron las experiencias humanas a travs de las cuales Dios se manifest y se nos manifiesta en el Antiguo y Nuevo Testamento, que sostienen decimos los cristianos una tradicin con sentido salvador para cualquier persona de hoy?

Vayamos a un ejemplo concreto y central en la Escritura: la experiencia de la liberacin de Egipto narrada en el libro del xodo[10]. Quiz nuestra imaginacin siga obligndonos a vincular el hecho con un marco grandioso de apariciones y milagros, pero la exgesis actual ya no lo permite. Bastara con preguntarse por qu en la literatura egipcia de entonces no existe ni rastro de tal acontecimiento: los estudios concuerdan en afirmar que cuanto para la Biblia es una serie de acontecimientos extraordinarios, para un posible narrador egipcio remitira, como mucho, a la pequea revuelta de unos cuantos trabajadores extranjeros que escaparon del pas[11]. El origen de la revelacin, vistos los hechos desde el exterior, no est en nada portentoso o aadido a la realidad, sino en la captacin de lo que Dios est tratando de decirnos a travs de ella. [] Justamente all donde alguien, por su peculiar situacin, por su fidelidad, por su genialidad religiosa cae en la cuenta de ello, se produce la revelacin[12].

Esto es lo que constituye el fondo original del relato del xodo: un hombre, Moiss, y una experiencia contagiosa cuya interpretacin otorga un nuevo sentido a los acontecimientos. Ms all del literalismo que habl de Moiss como escritor o del hipercriticismo que neg su existencia, se comprende mejor cmo su vivencia religiosa le sirvi para descubrir a Dios y captar su mensaje a travs de las ansias de liberacin del pueblo. En esta perspectiva, Dios no se revel a Moiss en los milagros, con los que la fabulacin posterior quiso hacer visible su presencia salvadora, sino al caer en la cuenta de que en la rebelda contra una opresin injusta se expresaba la voz de Yahv, manifestando su compasin frente a todo tipo de injusticia y sufrimiento. De resultas, ese rasgo divino se abri camino en la conciencia humana, producindose un acontecimiento real de revelacin: cuando Moiss les anunci a sus paisanos que Yahv le haba dicho que se compadeca de su opresin, no reproduca milagrosas palabras literales, pero tampoco deca una mentira, sino que estaba proclamando una verdad ms profunda y definitiva[13].

Ciertamente, es Moiss el iniciador, el inspirado; pues fue l quien en la propia rebelda contra la injusticia reconoci la llamada real de Dios; sin l esa llamada seguira desconocida y desoda. Algo parecido encontramos en los Profetas, Salmos y libros sapienciales. El profetismo, en particular, nos ofrece la imagen viva y grfica del Dios que se encarna en la palabra humana desde dentro: Ezequiel tiene que comer y asimilar el rollo, Jeremas siente la palabra de Dios como una lava ardiente en su interior. [] El profeta ha de elaborar los orculos con el sudor de su frente, como concienzudo artesano de la palabra proftica[14]. Pero, si el pueblo de Israel sigue a Moiss, si confa en Ezequiel y descubre con Oseas el amor incondicional de Dios o escucha a Jeremas no lo hace porque s o simplemente porque ellos se lo dicen. Si los siguen y se fan, es porque se reconocen en lo que escuchan: no lo haban captado antes; pero ahora que lo oyen, caen en la cuenta ellos mismos[15] (Ya no creemos por lo que t nos has dicho: nosotros mismos lo escuchamos y sabemos Jn 4,42).

Hasta no hace mucho, al predominar una interpretacin de la revelacin como dictado milagroso, se insisti en la categora del testimonio como una de las claves esenciales de la fe y experiencia cristianas. Ya Rahner matiz el asunto, aclarando la insuficiencia de dicha categora, aunque slo fuere porque a la experiencia testimoniada ha de unirse la experiencia propia de los hombres y mujeres que la reciben[16]. An reconociendo nuestra dependencia del testimonio apostlico, llega incluso a decir: La dependencia [del testimonio] se interpretara falsamente si quisiramos entenderla segn el modelo profano de la fe cotidiana en un suceso en el que no hemos estado presentes y que, sin embargo, aceptamos porque quien afirma haberlo vivido nos parece fidedigno. [] Si, [por ejemplo], el testimonio apostlico de la resurreccin se juzgara solamente segn el modelo profano de las afirmaciones de testigos, tendra que rechazarse como poco fidedigno[17].

Nada ms lejos de nuestras intenciones que descalificar esta categora del testimonio, pero para el tema que nos ocupa (narrar la fe a los jvenes cuando, por tantas razones, no resultada fcil que los testimonios, de por s, resulten significativos) no vendra mal pasar de ella a la categora de mayutica histrica, propuesta por Torres Queiruga. La comunicacin de Dios, entiende l, no es ningn aadido externo o algo milagroso cado del cielo, ni mucho menos un conjunto de dictados incomprensibles en nombre de un Ser omnipotente e imprevisible, cuando no arbitrario. Dios no se impone, sino que se entrega y quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4). Dios est con nosotros, pues, para dar a luz la realidad ms ntima y profunda que somos ya por la libre iniciativa del amor que nos crea y nos salva[18]. Admirablemente, la estructura de esta oferta no tiene nada que ver con un proceso ciego o sobrenaturalista sino con la propia experiencia humana de la realidad y de la historia. En efecto, ni la revelacin es un simple dictado ni se deriva sin ms de los hechos: viene de Dios (iniciativa), al mismo tiempo que remite al hombre y su historia (apropiacin); nos llega a travs de la palabra (realidad externa), pero nos traslada a nuestra identidad ms profunda (realidad interna); en definitiva, lo mismo que Scrates mediante su palabra y practicando el arte de la madre (partera: maieutik) ayuda a nacer cuanto est ya dentro del interlocutor, as tambin la palabra externa de la Biblia (o de la tradicin a su nivel) saca a la luz, mediante el proceso de reconocimiento y apropiacin de la fe, lo ms autntico que habita en nuestra intimidad por gracia de Dios (la cualificacin de histrica, por su parte, pretende resaltar dos aspectos esenciales de esa ruta mayutica: la libertad de Dios y la novedad de la historia)[19].

2.2. De la mayutica histrica a la educativa

Slo dos palabras para subrayar cmo esta nueva categora consiente otro salto imprescindible para narrar la fe a los jvenes: el representado por el paso de la mayutica histrica a la mayutica educativa.

De entrada, ya pocos ponen en duda que la pastoral juvenil ha de entenderse como un camino de educacin a la fe, donde ambas realidades se implican mutuamente, es decir: crecer como personas y como cristianos se funden de tal modo que el hecho educativo contiene la posibilidad de la experiencia cristiana, al igual que sta comporta la maduracin que se persigue con aquel. Pues bien, este proceso educativo, en el fondo, no consiste tanto en introducir algo externo en el interior de la vida de los jvenes cuanto en ayudarles a caer en la cuenta, a dar a luz su intimidad ms radical habitada por Dios, a desarrollar las potencialidades y capacidades que albergan en lo ms profundo de s mismos.

En definitiva, se trata de acompaar la vida de los chicos y chicas y, al hilo de la narracin de la experiencia cristiana, con ellos y ellas seguir escuchando a Dios, intentando que las nuevas generaciones sintonicen con su Palabra.

3. Narrar para vivir o cmo comunicar la fe a los jvenes

Si la comunicacin humana, segn lo que venimos diciendo, no slo resulta fundamental para la configuracin de las personas sino que tambin constituye un verdadero lugar teolgico donde se revela el rostro de Dios y su proyecto salvfico para la humanidad, bien podemos afirmar que evangelizar narrando la fe a los jvenes constituye uno de los mejores modelos para encaminar la pastoral juvenil por una pista concreta, muy adecuada para la situacin que vivimos y profundamente acorde con la identidad de la buena noticia que queremos transmitirles. Esto ltimo, sin duda, resulta ms claro que lo primero: Jngel lo ha expresado bellamente, indicando que la humanidad de Dios se introduce mediante la narracin en el mundo[20]; Metz advierte que una teologa desposeda de la categora de narracin [] lo que hace es marginar experiencias propias y originales de la fe, desplazndolas hacia el mbito de los inobjetivo y lo inexpresable[21].

Vivimos, sin embargo, una especie de poca postnarrativa. No podemos engaarnos: se persigue informacin de lo que pasa, las ms de las veces, o se rastrean documentos y no narraciones. Con todo, hacen falta historias nuevas y no es menos cierto que, en semejantes circunstancias, la narracin sigue siendo una aventura necesaria. Esta situacin ciertamente adversa tambin alberga la posibilidad de reconstruir la narracin de la fe, pero con una condicin fundamental: hay que ir con ella ms all de los habituales cuentos informativos o doctrinales para entrar en las historias de y para la vida, o sea, contar con o tener en cuenta la vida de los destinatarios y de los narradores, por un lado, y relatar la experiencia que da vida, por otro.

3.1. Los jvenes, historia de Dios

Los hombres y mujeres de todos los tiempos son el relato de Dios, configuran la historia de salvacin que se teje en l. Parafraseando a Schillebeeckx, hemos de mirar a los jvenes como historia de Dios, para descubrir cmo resuenan en ella las historias vivificadoras de la Escritura y, sobre todo, aquellas que contienen el saber vital de Jess de Nazaret, que gira en torno a la buena noticia de los cielos y tierra nuevos (Reino), el proyecto de vida para la humanidad que ilusion su propia existencia y provoc una experiencia de inmensa alegra en la gente sencilla. Las tres parbolas de la misericordia que recoge el captulo 15 de Lucas dan perfecta cuenta de la fuente de esa felicidad: pese a tantas contradicciones humanas que lo ocultan, la dimensin ltima de la realidad es el amor infinito del Padre.

Todo inicia con esas dos miradas o, mejor dicho, con esas dos experiencias: la de la vida de los jvenes y la de Jess, el Cristo. La narracin de la fe, pues, se construye con tres hilos argumentales que han de entrecruzarse profundamente: la historia de Jess unida a la fe y a la vida de la Iglesia, la historia del que narra y la de quienes han de ser receptores activos al escuchar un relato que quiere ayudarles a vivir[22]. Observemos, aunque sea con brevedad, estas hebras del relato de la fe.

Hubo un tiempo en que el narrador pas a ser narrado; a partir de entonces, la predicacin cristiana tena que tener y tiene, lgicamente, una estructura narrativa. En esta perspectiva, la narracin siempre contendr una trama humana (tan profundamente humana que, a lo largo de la historia, muchos narradores han tentando de cambiarla por estimarla impropia de un Dios) y un nico sentido: la afirmacin de la vida y la esperanza, en especial, de aquellos que sufren una mayor privacin de ambas. Por este flanco, ha de quedar claro que no existe verdadera historia sobre el Dios de Jess si lo que se cuenta no cobra un sentido positivo y liberador para el hombre.

Desde aquel tiempo, por lo dems, la comunidad eclesial o cualquiera de sus miembros no convencen con lo que cuentan si no transmiten una experiencia hecha vida. Por eso, la Iglesia necesita presentar signos y prcticas que hagan creble la palabra que anuncia la salvacin y nadie puede contar una historia cristiana que no est enraizada en la experiencia personal y comunitaria de esa salvacin: no hay narracin sin experiencia, como tampoco experiencia significativa sin vida nueva, sin justicia y solidaridad, sin esperanza y salvacin o sentido en grado de transformar la vida.

Finalmente, nadie puede historiar la fe si, en este caso, no incluye a los jvenes, si no se les introduce de lleno en una narracin que, adems de autoimplicativa, debe movilizarles a la accin; aunque, como ha sealado Jngel, el inters prctico al que se orienta el narrador no va inmediatamente a la accin, sino que quiere hacer experimentable lo que sin la palabra narrativa no se entiende por s mismo, pero gracias a la palabra narrativa aparece como algo evidente por s mismo[23]. En suma, por una parte, la misma experiencia cristiana nos convence de que para encontrarse con los chicos y chicas hay que educar la mirada y aprender a ver con los ojos de la razn compasiva, acercarse a ellos colocando por delante la misericordia y la benevolencia; por otra, Jess de Nazaret nos dej una grfica parbola para entender el principio y final del encuentro (cf. Lc 10,25-37): Quin de estos tres te parece que se hizo prjimo? nos siguen interrogando sus palabras. [] Pues anda, haz t lo mismo.

3.2. Narracin, encarnacin y humanizacin

As pues, quien narra no inventa; transmite experiencias. Asimismo, la forma narrativa no es ni un disfraz ni una decoracin; representa o imagina con apasionada viveza un mundo y una vida distintos, ms humanos. Adems y para terminar estas lneas, ya desde los primeros discpulos se da una estrecha relacin entre narracin y encarnacin.

La intrincada tarea de conocer a Dios y su proyecto sobre la humanidad no puede comenzar por Dios en s mismo. Podemos conocerlo porque se nos ha revelado, para ms seas, a travs de un rostro concreto y personal, en un hombre, en el hombre Jess de Nazaret. La encarnacin no slo da forma a la asombrosa fe que el Padre tiene en nosotros; nos manifiesta tambin que, para conocer a Dios, no hay que huir o elevarse por encima de lo humano, sino todo lo contrario: alcanzarlo no supone una salida de ese mbito, antes la realizacin ms profunda del propio hombre. De este modo, cambia de trayectoria la pregunta por la significacin y sentido del cristianismo: no es tanto cuestin de preservar la identidad ante una posible amenaza de las propuestas seculares y laicas del pensamiento y cultura modernos, cuanto de encarnar o fundir sin confundir esta nueva carne humana (secular y laica) con la vida y salvacin ofrecidas gratuitamente por Dios en Jess.

En este sentido y hasta el concilio Vaticano II, el cristianismo busc por encima de todo ser coherente con la divinizacin del hombre; pero quiz no hizo otro tanto para aceptar la humanizacin de Dios y el consiguiente descentramiento hacia la vida y humanidad que tan difanamente proclam Jess en su mensaje del Reino (fueron tiempos lo vuelven a ser ahora? en los que la Iglesia dio a entender que le preocupaban ms los problemas de la doctrina y de la religin que los problemas simplemente humanos). Ahora, por un lado, comprendemos mejor la lgica del Reino, sostenida por el Dios de la vida y de la felicidad (no de la amenaza o de la prohibicin); por otro, que la Iglesia, como servidora del Reino, slo existe para confirmar esa vida y felicidad. Acaso sea bueno finalizar reiterando que el centro de la relacin de Dios con los seres humanos no es otro que la vida (a secas). Bajo esta perspectiva, tanto la fe o la religin como la Iglesia tampoco existen para s mismas sino al servicio de la vida y humanizacin ntegra del hombre. Es la humanizacin, sin duda, el mejor terreno comn para redefinir la correlacin entre fe y vida, cultura y evangelio.

[1] La labor humana por excelencia consiste en dialogar con la historia o, en su caso, recuperar la estructura dialogal all donde est oculta (cf. H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca 1977, 143-181, 360-377 y 439-458). Por otro lado, el sentido y su comprensin estn atravesados siempre de historicidad; lo decisivo de nuestra bsica identidad lingstica en la delimitacin de esa historia, que nos precede y camina con nuestra reflexin, es que, antes de cualquier otra cosa, en nosotros acontece algo la palabra de la tradicin que ni pertenece a la conciencia o a parte alguna de la que ella podra aduearse, ni es adecuado describir como simple conocimiento. Se trata de un acontecer no buscado, que slo se hace posible en la medida en que la palabra que llega a nosotros desde la tradicin, y a la que nosotros tenemos que prestar odos, nos alcanza de verdad y lo hace como si nos hablase a nosotros y se refiriese a nosotros mismos (Ibd., p. 553). Ricoeur, por su lado, ha dejado claro que la verdadera tradicin se constituye en un juego dialctico entre innovacin y sedimentacin (cf., por ejemplo, P. Ricoeur, Du texte laction. Essais dhermneutique II, Seuil, Paris 1986, 337-343; Id., Temps et rcit III, Seuil, Paris 1985, 320-329). En fin, respecto tanto a la racionalidad comunicativa, como a la comunidad de comunicacin y, en general, a la transformacin de la filosofa operada por Apel, cf.: K.-O. Apel, La transformacin de la filosofa (2 vols.), Taurus, Madrid 1985 (en particular: pp. 9-71 del vol. I y 297-413 del vol. II); Id., Semitica trascendental y filosofa primera, Sntesis, Madrid 2002, 133-191.

[2] Homila de Pablo VI en la clausura del Concilio (7.12.65), Documentos Conciliares completos, Razn y Fe, Madrid 1967, 1246-1247 (cursivas nuestras).

[3] Cf., por ejemplo, J. Elzo (Dir,), Jvenes espaoles 99, Fundacin Santa Mara, Madrid 1999, 262-267; 312-321 y 442-445. Al respecto, los anlisis del ltimo estudio (J. Gonzlez-Anleo (Dir.), Jvenes 2000 y religin, Fundacin Santa Mara, Madrid 2004), por ms dolorosos que resulten, dejan poco espacio a las dudas: La religiosidad de los jvenes espaoles refleja la posicin marginal de la Iglesia en Espaa, la pobreza de medios humanos de la estructura eclesistica y la situacin de conflicto que se vive en la Iglesia []. Ante este panorama nada halageo, [] muchos creyentes y hombres de Iglesia concluyen que la nica salida posible es guarecerse en los cuarteles de invierno y bunkerizarse frente al mundo (p. 330).

[4] F.J. Carmona Fernndez, Jvenes y religin: una revisin histrica de los estudios espaoles desde 1935 al 2000, en: J. Gonzlez-Anleo (Dir.), Jvenes 2000 y religin, o.c., pp. 251-335 (aqu, p. 335).

[5] Cf. M. Kehl, La Iglesia. Eclesiologa catlica, Sgueme, Salamanca 1996, 119-144 y 243-372; Id., A dnde va la Iglesia? Un diagnstico de nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander 1977 (especialmente el cap. 4: Teologa de la communio y praxis (in)comunicativa en la Iglesia, pp. 65-79).

[6] Los datos parecen indicar que, aunque los jvenes ciertamente se estn distanciando de la religin y las iglesias, ms que alejarse ellos se trata de sentir muy lejos eso de la Iglesia, tanto por una inadecuada o mala comunicacin-transmisin del cristianismo como por una deficiente integracin de los jvenes en la vida y accin eclesiales. Cf. M. Martn Serrano-O. Velarde, Informe Juventud en Espaa 2000, Instituto de la Juventud, Madrid 2001, 615 ss.; A. de Miguel, Dos generaciones de jvenes 1960-1998, Instituto de la Juventud, Madrid 2000, 319-377; J. Elzo (Dir,), Jvenes espaoles 99, o.c., pp. 263-354; y, especialmente, J. Gonzlez-Anleo (Dir.), Jvenes 2000 y religin, o.c. Esta ltima obra estudia, por un lado, la religiosidad (pp. 15-117) y socializacin religiosa de los jvenes (pp. 119-165); propone, por otro, un tipologa sociorreligiosa de las nuevas generaciones (pp. 193-249) y su relacin con la vocacin a la vida consagrada (pp. 251-335); por ltimo, ofrece una revisin histrica de los estudios espaoles sobre jvenes y religin desde 1939 al 2000 (pp. 251-335). En esta misma revista ya publicamos diversos anlisis del dato: Cf., entre otros, J.L. Moral, Alejados o nos alejamos?: Reconstruir con los jvenes la fe y la religin, Misin Joven 281(2000), 15-25; Id., Jvenes cristianos: retrato con fondo, Misin Joven 300-301(2002), 5-32/49-59.

[7] E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Cristiandad, Madrid 1982, 3.

[8] R. Tonelli ha explicado con particular tino los distintos planos de las interferencias comunicativas (relacin intersubjetiva, mensaje, intencionalidad, instrumentos expresivos y contexto), as como la problemtica fundamental que acompaa a cada uno de ellos: la mutua implicacin entre contenido y relacin, viciada en el caso de los jvenes por una deficiente cualidad de las relaciones que los adultos de la comunidad cristiana mantienen con ellos; la diversidad de categoras culturales y la escasa conjuncin semntica de las categoras y palabras de la fe con la vida y lenguaje de los jvenes; la notable diferencia entre el sentido que cada persona elabora y el que viene sugerido por la fe; la dificultad a la hora de encontrar signos para hablar del Dios inefable o cmo seguir convirtiendo la experiencia en mensaje, y no al revs; la carencia de comunidades que funcionen como contexto dentro del cual entender el mensaje cristiano (cf. R. Tonelli, Per la vita e la speranza. Un progetto di pastorale giovanile, Las, Roma 1996, 43-60).

[9] Cf. A. Torres Queiruga, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1987.

[10] Seguimos directamente la lectura parafraseando los textos en algunas ocasiones que hace A. Torres Queiruga en dos de sus obras: A. Torres Queiruga, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, o.c., pp. 58-68 y 124-126 (cf. tambin, pp. 161-242); Id., Repensar la resurreccin. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura, Trotta, Madrid 2003, 119-122.

[11] Cf. S. Herrmann, Historia de Israel en la poca del Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1979, 80-95; R. de Vaux, Historia antigua de Israel, Cristiandad, Madrid 1975, 358.

[12] A. Torres Queiruga, Repensar la resurreccin, o.c., pp. 119-120.

[13] A. Torres Queiruga, Repensar la resurreccin, o.c., p. 120.

[14] L. Alonso Schkel-J.L. Sicre, Profetas I, Cristiandad, Madrid 1980, 20.

[15] A. Torres Queiruga, Repensar la resurreccin, o.c., p. 121.

[16] La literatura teolgica acerca del concepto testimonio se reduce prcticamente [] a lo exegtico y bblico-teolgico, o se ocupa de la pregunta acerca de la diferencia y de la relacin entre el concepto de testimonio en el NT y en la literatura cristiana primitiva, as como del concepto eclesial de martirio (K. Rahner, Theologische Bemerkungen zum Begriff Zeugnis (SzTh X), 164). Por carecer de anlisis ms especficos, normalmente, el testimonio se toma como contrapuesto a la experiencia, es decir, como un conocimiento que no alcanza a la cosa misma, sino que depende del enunciado de otra realidad, sin entrar en contacto directo con la experiencia y sin que quepa la posibilidad de independizarse de los enunciados comunicados (K. Rahner, Reflexiones en torno a la evolucin del dogma (SzTh IV), 25).

[17] K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, o.c., pp. 322-323.

[18] A. Torres Queiruga, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, o.c., p. 23.

[19] Ibd., pp. 117-160 y 461-475.

[20] E. Jngel, Dios como misterio del mundo, Sgueme, Salamanca 1984, 389.

[21] J.B. Metz, Breve apologa de la narracin, Concilium 85(1973), 223.

[22] Cf. R. Tonelli, Levangelizzazione e il suo linguaggio, en: Istituto di TP/Universit Pontificia Salesiana, Pastorale giovanile. Sfide, prospettive ed esperienze, Ldc, Leumann 2003, 201-223; R. Tonelli et Alii, Narrare per aiutare a vivere, Ldc, Leumann 1992. No abundamos en las condiciones, objetivos, caractersticas, etc., de estas tres historias tan bien analizadas en ambos textos.

[23] E. Jngel, Dios como misterio del mundo, o.c., p. 396.

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