Marie-Hélène Brousse - Qué Es Una Mujer (2000)

8/16/2019 Marie-Hélène Brousse - Qué Es Una Mujer (2000)

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¿Qué es una mujer?Mar ie-Hélène Brousse*

PRESENTACIÓN

Annick Passelande: Aquí estamos, en la

sexta edición de los encuentros del Pont

Freudien. Y es con un enorme placer que

recibimos hoy a Marie-Hélène Brousse,psicoanalista francesa, miembro de la École

de la Cause Freudienne (París) y de la

Asociación Mundial de Psicoanálisis. Es

también presidenta de la Escuela Europea de

Psicoanálisis – sección Desarrollo.

Este encuentro inaugura el año 2000, y el

tema elegido es la feminidad. Más

precisamente, nos abocaremos esta tarde a lapregunta “¿Qué es una mujer?” . ¡Todo un

tema! Podemos decir que los cinco últimos

encuentros lo prologaron. Cada uno de

nuestros invitados previos apuntó, llamó

nuestra atención, a su modo, sobre esta

cuestión de la feminidad, ya sea del lado de lo

que Lacan llama el “empuje a la mujer” en la

psicosis, o bien tomando la cuestión del falo, la cuestión de la sexualidad, la del goce. O incluso

interrogando este punto en el que el sujeto se pregunta sobre su ser, particularmente si es hombre

o mujer. Y bien, hemos dicho en las conferencias precedentes: “¡eso no va de suyo!”. Así que

armémonos de valor para abrir esta caja de Pandora. Abramos este debate que es, sin duda, uno

de los más importantes para nuestra civilización: el que se refiere al sexo.

En psicoanálisis, la sexualidad no es instinto, tampoco es biología. Si así fuese, el encuentro entre

un hombre y una mujer tendría la simplicidad del encuentro entre el macho y la hembra, o incluso

*

Conferencia dada el 18 de febrero de 2000 en La Maison de la Culture de Montreal, invitada por Le PontFreudien. El texto original en francés se encuentra disponible en http://pontfreudien.org/content/marie-

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del espermatozoide y del óvulo, nos recuerda Marie-Hélène Brousse en uno de sus escritos.

Ahora bien, no es el caso. Nada deja correr más tinta que este encuentro casi siempre malogrado.

Nada nos hace hablar más, seguramente porque es malogrado. Porque, precisamente, entre lossexos, eso no funciona. No hay complementariedad inscripta en lo biológico.

La pregunta “¿Qué es una mujer?” no puede cerrarse fácilmente. Decir que ella es diferente del

hombre permite distanciarse de la disputa, pero no resuelve la cuestión. “¿Qué es una mujer?”.

Extraña pregunta. Sin embargo, desde siempre, la feminidad constituye un enigma sobre el que

los seres humanos se interrogan y tratan de concebir en vano. Durante siglos, esta pregunta pudo

encontrar una respuesta por el lado de la maternidad: ser mujer es ser madre. O bien se ponía la

cuestión bajo una ley que la subsumía: ser una mujer es ser esposa. Pueden también venirnos a

la mente otras figuras de mujeres, fuera de las normas: la de la bruja, la de la santa…

A comienzos de siglo, el movimiento feminista hizo su aparición asociado a condiciones sociales y

económicas de la época. Favorece el retorno de un debate que no está cerrado. Hombres y

mujeres, ¿son semejantes o diferentes? ¿Son complementarios? El reparto de poderes parece

una apuesta mayor, ¿no hay allí sino una pura y simple relación de fuerza, competición, en la que

cada una de las partes cuenta los puntos? Respecto a este debate sobre un fondo de

complementariedad esperada, ¿qué puede añadir el psicoanálisis?

Freud causa revuelo. Descubre que, en el inconsciente, el sexo femenino no es concebido sinocomo ausencia, corte en relación al sexo masculino. Hasta el final de su enseñanza, afirma la

primacía del falo. Sin embargo, hasta el final, esta cuestión de la feminidad permanece como su

punto de tope. ¿Podríamos tal vez decir que es por esta pregunta, “¿Qué es una mujer?”, que

nació el psicoanálisis? ¿Que, para Freud, el descubrimiento del inconsciente y del psicoanálisis es

una tentativa de resolver esta cuestión?

La diferencia sexual es indiscutible en el plano anatómico, pero – es lo que descubrió Freud – no

se plantea necesariamente de entrada en el nivel psíquico. Lacan va a dedicar varios años a lo

que llama su retorno a Freud. Va a reformular, racionalizar en términos de lenguaje, la

problemática freudiana. La cuestión de ser hombre o mujer no es una cuestión de anatomía, sino

de discurso, dirá. La respuesta de lo que se debe hacer como hombre o como mujer, se extrae del

lenguaje. Hombre o mujer son más bien dos estandartes respecto a los cuales un ser humano

elige bajo cuál situarse. Antonio Di Ciaccia nos recordaba que Lacan, para dar un ejemplo de

mujer, se refería a San Juan de la Cruz.

Lacan también intenta y fracasa en señalar la identidad sexual. Mientras que Freud abordaba la

cuestión del lado de la identificación edípica, Lacan retoma el impasse freudiano y desplaza la

cuestión de qué es un hombre o una mujer, retomándola del lado de sus tipos respectivos de

goce. “La mujer es no-toda”, dirá Lacan, pero eso no es para indicar un menos del lado mujer. Si

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tomamos esta frase de un modo positivo, eso quiere decir que la mujer tiene una extensión del

lado del goce. Ella es no-toda. Pero digamos la frase entera: no-toda fálica. La feminidad no debe

ser concebida como totalmente capturable en la lógica de la castración. Indica de ese modo unaextensión del lado del goce, un Otro goce.

Es a un más allá del Edipo a lo que nos invita Lacan. Sin duda, es por eso que Marie-Hélène

Brousse eligió como tema de sus seminarios de mañana y pasado mañana el siguiente título: De

una perspectiva edípica de la feminidad a una perspectiva más allá del Edipo: el avance de

Jacques Lacan. Parece indicar así que se despliega todo un recorrido que Freud, y luego Lacan, y

luego sus discípulos, han transitado a partir de esta cuestión que plantea la feminidad. Le paso

entonces la palabra a Marie-Hélène Brousse, para esta conferencia en forma de pregunta.

CONFERENCIA

Marie-Hélène Brousse: Tengo la sensación de abordar un asunto difícil, porque es un asunto

sensible, ideológicamente hablando; un asunto sobre el cual los estereotipos psicosociales y los

prejuicios de todo orden son muy fuertes en cada uno de nosotros. Estos prejuicios, digámoslo, no

escapan a los psicoanalistas que los comparten. Los psicoanalistas que me invitaron esta tarde

me han hablado mucho acerca de la sensibilidad quebequense sobre el asunto. Me hanproporcionado documentos de trabajo sobre el estado de la opinión y artículos de periódicos. Leí

uno de Jean Larose, por ejemplo, que muestra cuán difícil es considerar la cuestión de lo

femenino fuera de lo contencioso que existe entre los hombres y las mujeres. Lo contencioso que

aquí está determinado, supongo, por las circunstancias históricas particulares. Es entonces difícil

considerar la cuestión de lo femenino sin la de lo masculino, es decir, la de la diferencia de los

sexos, que es una de las modalidades dominantes de la diferencia en general. Esta cuestión de la

diferencia es en efecto inmediatamente modalizada o interpretada a partir de la problemática del

poder y de las minorías, por lo tanto en términos de dominado/dominante.

Estamos aquí en las Américas. Empleo el plural porque hay Américas de lengua inglesa, de

lengua española, de lengua amerindia y de lengua francesa. Y es indudablemente en las

Américas en cuestión que el problema de las minorías tomó su importancia hacia el final del siglo

XX. Sin embargo, las mujeres no son precisamente una minoría. Son la mitad de la humanidad. Y

esta diferencia sexual, calificada de pequeña diferencia, es un operador que produce no obstante

una clasificación y, por lo tanto, la clase. Los hombres de un lado, las mujeres del otro, como en la

iglesia, como en todos los grandes sistemas clasificatorios. Es uno de los fundamentos del orden

social. ¿Pero es acaso uno de los fundamentos del sujeto del inconsciente? Nada menos seguro

que eso.



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En una conferencia como esta, hay oyentes y un locutor. Los psicoanalistas que me invitaron

intentaron darme a conocer qué tipo de oyentes eran ustedes. Me pregunté desde dónde irían a

escucharme. Supongo que me van a escuchar a partir de las coordenadas del discurso, es decir,del lazo social en el cual están tomados, del cual ustedes son sus efectos. Y yo misma, ¿desde

dónde voy a hablarles? Voy a hablarles a partir del discurso que me determina, no siempre, pero

que me determina esta tarde en todo caso, es decir, el discurso analítico. El discurso determinado

por el lugar central que ocupa el sujeto del inconsciente.

Por supuesto que aquí están reunidas todas las condiciones para que el malentendido se espese

entre nosotros. Y aunque el malentendido sea la forma estructuralmente necesaria de la

comunicación en los sujetos hablantes, como dice Lacan, voy a tratar sin embargo de descifrarlo

en ciertos aspectos.

Esto empezó mal. Los colegas que me invitaron iniciaron el contacto a partir de una emisión en la

radio sobre las mujeres. Una emisión en la que iría a intervenir entre otros, precisamente en

relación al discurso analítico. Ahora bien, dicha emisión fue anulada por los organizadores que

habían leído algunos de mis textos y que los habían encontrado demasiado ortodoxos. Entonces

aprendí sobre el Otro de la radio quebequense. En primer lugar, que yo era ortodoxa, mientras

que en general se hace a los lacanianos el reproche inverso y se los excluye porque no son lo

suficientemente ortodoxos. En segundo lugar, como la emisión fue anulada, pude deducir que la

ortodoxia que me era imputada era minoritaria, desde el punto de vista del poder, en relación a la

que me prohibía hablar allí, que era por lo tanto una heterodoxia dominante. Y, por último, como

acostumbro en tanto analista a no estar del lado del poder dominante, eso me demostró, una vez

más, cuán subversivo es el psicoanálisis respecto al orden establecido. Una vez más, el discurso

analítico resultó marginalizado. Es más bien alentador, tantos años después de que Freud dijera

traer la peste a las Américas, encontrarse portadora del virus psicoanalítico.

Lo que quisiera esta tarde es transmitirles algunos elementos de saber sobre la cuestión de lo

femenino, tal como lo esclarece la práctica del sujeto del inconsciente. Voy a ser muy prudente.

Estos elementos solo son verdaderos en el campo de la experiencia analítica. No pretenden para

nada constituir una nueva filosofía o una nueva moralidad para el orden social en general. Tienen

su validez en el campo científico que los produce y pueden transformarse en una ideología

dominante bajo pena de convertirse en prejuicios de poder. Es por eso que elegí no partir de las

figuras de lo femenino: la mamá, la puta (cuando pensamos en la madre, pensamos rápidamente

en la puta), la suegra, la virgen, la pecadora, etc.

Estos estereotipos tienen su importancia. Habría podido abordar las cosas así, porque hay figuras,

grandes figuras de lo femenino sobre las cuales los psicoanalistas trabajaron. Lacan trabajó, por

ejemplo, un poco sobre Antígona, sobre Medea, por lo tanto sobre algunas heroínas que puso al

trabajo del discurso analítico.



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No. Decidí partir más bien de una anécdota. Una anécdota que, precisamente en un congreso

sobre la sexualidad femenina, había relatado uno de nuestros colegas que ha venido también aquí

a trabajar con ustedes, y que es Antonio Di Ciaccia. Es un señor, y en aquella época llevaba unabarba candado. Y entonces relataba que una dama había venido a pedirle un análisis, habiendo

interrumpido su análisis anterior con el cual no estaba satisfecha. Y, durante las entrevistas

preliminares, le dice: «Vengo a verlo porque al menos usted… es un hombre.». Y acariciándose la

barba candado, Antonio Di Ciaccia le respondió: «¿Cómo lo sabe?». Y la dama se quedó un poco

perpleja. Le dio mucho que pensar por un momento, en su análisis. La primera reacción es: este

tipo es un loco. O bien habría podido responder (soy yo la que lo imagina): «¡Pero usted lo

parece!»

Entonces voy a plantear lo siguiente. El discurso analítico aborda la cuestión de la diferenciasexual por medio de otras dos cuestiones: la cuestión de las apariencias y la cuestión de las

identificaciones.

La cuest ión de las apariencias

Voy a intentar desplegar tres niveles posibles de apariencia que tienen su valor teórico en el

psicoanálisis: el nivel de la biología, el nivel de la mascarada y el nivel del semblante. Tres tiposde apariencia.

En esta anécdota, yo decía que Antonio Di Ciaccia parecía un hombre. Parece, es decir que

ofrece la imagen de un hombre, ¿pero acaso tiene con qué? Es decir, ¿acaso, desde el punto de

vista de la cadena significante, puede reconocerse algo de lo masculino o de lo femenino como la

imagen que en general nos sirve de referencia? La imagen es una referencia de este punto de

vista digamos etológico.

La cadena significante es justamente el funcionamiento del inconsciente ya que, después de laenseñanza de Jacques Lacan y su relectura de Freud, fuimos llevados a definir al inconsciente

precisamente como una cadena ordenada, una combinatoria de significantes. La dificultad está

entonces en la relación entre los significantes y la sexualidad. El hecho de que los significantes no

tengan un sexo y que, sin embargo, en el orden humano, tengamos sexo a partir de significantes,

es decir que la sexualidad humana se despliega en el campo del lenguaje y de la palabra. Este es

el punto de vista del psicoanálisis. El psicoanálisis no se interesa particularmente en la biología,

en las hormonas, ni siquiera en las prácticas sexuales. No es una sexología. Por lo tanto, el

campo de la sexualidad en el discurso analítico es primero el campo de la palabra, y entonces

también del lenguaje. Y es allí precisamente donde se sitúa la dificultad.



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Decía, y voy a comenzar por esto, que la biología, en relación al sujeto del inconsciente, es del

orden de la apariencia. Hay algo de paradójico, ya que, sin embargo, tenemos más bien la

costumbre de considerar que la biología aporta lo mejor de lo mejor sobre la exactitud y porconsiguiente sobre la verdad. Y, a partir de la predominancia del discurso de la ciencia en nuestra

sociedad del siglo XXI, es de algún modo en la biología que discernimos en general la capacidad

de poder decir lo que hay de más verdadero sobre lo verdadero.

De hecho, en el campo del sujeto del inconsciente, la biología se descubre vacía de saber. Es el

sentido de la pequeña anécdota que les transmití. Vacía de saber. Puedo contarles otra anécdota.

Tengo una paciente en París que es una irlandesa que ya tiene un recorrido analítico tras ella, y

que comenzó un análisis hace ya varios años, en Irlanda, con los analistas que había allí –

analistas lacanianos, puesto que es eso lo que quería. Escogió un analista, que era también un jesuita, al cual – sin duda, no completamente equivocada – ella le imputaba prejuicios

antifemeninos. Entonces, un día, exasperada por las intervenciones que juzgaba antifemeninas, le

dice que había pensado en desnudarse ante él para que finalmente pudiese ver lo que era una

mujer, cómo estaba hecha una mujer. O bien que un día ella le haría una torta con forma de vulva.

De ese modo, él vería al mismo tiempo la pastelería y el ser femenino de la pastelería.

Naturalmente, esta encantadora persona, que tiene humor y saber vivir, no puso su promesa en

ejecución y más bien escogió luego otro analista. Pero esta mujer habría sido un poco naïve: no

es seguro que hubiese hecho progresar el saber de su analista sobre la mujer. “Si hubiese visto el

órgano femenino, habría entonces aprendido algo sobre lo femenino”. Evidentemente no.

Es lo que entonces me lleva a decirles que, desde el punto de vista del discurso analítico, la

biología no es portadora de un saber sobre lo femenino. Por otra parte, tampoco sobre lo

masculino. Pero, a pesar de todo, es bastante difícil definir lo femenino más allá, como es también

bastante difícil no tener en cuenta lo real biológico en el abordaje de la cuestión de la diferencia de

los sexos. Entonces, la dificultad para definir lo femenino más allá de la biología y más allá de las

normas sociales, normas de rol, lleva a disociar lo que habitualmente está asociado, a saber, una

definición de lo femenino por la hembra, es decir, por la maternidad, porque en el fondo Lacan lo

recuerda: los caracteres sexuales secundarios de la mujer no son otros que los caracteres

secundarios de la madre.

Luego, en relación a esto, hay toda una clínica de pacientes que vienen al análisis, de analizantes,

que muestran que tener un hijo no es siempre el medio de volverse más mujer que madre.

Frecuentemente, eso origina y crea en el sujeto que, en cambio, se descubra menos mujer; más

madre y menos mujer.

Decía entonces que consideraba tres niveles de apariencias. Acabo de hablarles del nivel de la

biología como apariencia, desde el punto de vista del discurso del inconsciente. No voy a decir



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que la biología no aporte indicaciones sobre lo real del sexo, pero en lo que concierne al sujeto

hablante, no es operante, y eso opera incluso como apariencia.

Segundo nivel de apariencia. Algo que fue tratado mucho en psicoanálisis y de lo que voy a dar la

palabra que fue tomada y retomada por los diferentes teóricos del psicoanálisis, los diferentes

analistas: la mascarada.

Así que está Joan Rivière, que era discípula de Mélanie Klein, quien ha escrito un artículo famoso

y notable sobre la feminidad como mascarada a partir de un caso clínico del cual despliega su

lógica bastante metódicamente. Llega a una conclusión sorprendente, entrenada por el rigor de su

escucha, que es que lo femenino es la máscara. Describe entonces la mascarada a partir de datos

clínicos de esta paciente, y llega a una generalización de la noción de mascarada mostrando que,finalmente, la única manera de realmente tocar lo femenino es la máscara misma, y no lo que hay

detrás de la máscara. En el fondo, detrás de la máscara de lo femenino, detrás de la mascarada

femenina, no hay nada, y por consiguiente, la conclusión que se impone es ésta: la mascarada es

lo femenino.

Lacan retoma esto varias veces en algunos de sus textos. Por un lado en los Escritos, pero

también en sus Seminarios, reconociendo el trabajo de Joan Rivière y desplegando la cuestión de

la mascarada a partir de la cuestión del «parecer».

Voy a decir unas palabras sobre esto. Finalmente, la tesis que él defiende es que, para acceder a

la dimensión de la sexualidad, todo sujeto humano hace pasar un ser por un «parecer». Dicho de

otro modo, la dimensión metafórica implicada por el lenguaje conlleva una especie de

«desrealización» de lo sexual en el mundo para el sujeto. «Desrealización» no en el sentido de

una imaginarización, sino en el sentido de una pérdida del real biológico. Es la condición del

pasaje por la lengua y por el circuito de la demanda y del deseo. Y, en consecuencia, para tener

acceso a la sexualidad, un sujeto humano debe entonces pasar por el lenguaje, debe pasar por la

puesta en forma de la necesidad mediante la demanda. Y, en esta puesta en forma de la

necesidad mediante la demanda, algo se escapa, que él define como el deseo. Por lo tanto, todo

lo que concierne a los asuntos de la sexualidad en el sujeto humano, es entonces del orden del

parecer. Y muestra que este parecer se declina de manera diferente del lado femenino que del

lado masculino, pero que de todos modos está del lado del parecer.

Del lado masculino, define como protegida la posición sexual que preside al conjunto de las

manifestaciones sexuales por parte de un sujeto y también a la asunción de su propio sexo. En el

fondo, la posición masculina consiste en la protección. Y, del lado femenino, define la posición

sexual femenina justamente mediante este término de «máscara», «mascarada».



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Por lo tanto, esta es la respuesta diferencial hombre/mujer a partir de esta base común, que es

que, para entrar en el mundo de la sexualidad humana, es preciso hablar. Porque, incluso en el

flechazo amoroso, en un momento dado, es preciso hablar. Incluso si nos enamoramos y nosvolvemos locos de deseo en el instante de un abrir y un cerrar de ojos, sería extraño que el asunto

concluyera sin una palabra. E incluso, si eso concluye una vez sin palabras, la segunda vez hay

que pese a todo decir algo. Hay entonces un momento en el que es preciso hablar.

Digo esto de una manera un poco divertida, pero no es así como sucede, evidentemente. Siempre

hablamos. El gran reproche que en general las mujeres hacen a los hombres es la ausencia de

palabras. No hablan lo suficiente. Lo hemos discutido: es una de las metáforas fundamentales de

las relaciones sexuales de hoy. Lo hemos discutido mucho. Por lo tanto la cuestión del parecer se

arregla de un modo diferente en el hombre y en la mujer. Y en la mujer se arregla mediante lamascarada.

Es un término del cual, evidentemente, siempre con el fin de evitar un malentendido demasiado

arduo, yo no querría que ustedes lo considerasen como negativo. No era un término peyorativo

para Lacan. Por otra parte, tampoco era un término peyorativo para quien lo introdujo: Joan

Rivière. Es una manera de hacer allí con la sexualidad humana en tanto que se sitúa en el

dominio del lenguaje. Así que aquí tienen el segundo nivel de la apariencia.

El tercer nivel de apariencia que, en mi opinión, es absolutamente fundamental para considerar lacuestión de la clínica de la sexualidad en el sujeto humano y que introduce Lacan un poco antes

en su enseñanza, es la cuestión del semblante.

Lacan hace de la cuestión del semblante la característica misma del discurso, del hecho de

discurso, y no define en absoluto al semblante como en oposición a lo que sería lo contrario del

semblante, es decir, lo que sería auténtico. No. El semblante es, va a decir, la modalidad

fundamental del lazo entre los sujetos humanos. Vivimos en el mundo de semblantes porque

vivimos en el mundo del lenguaje y, por consiguiente, la sexualidad humana es asunto de

semblante, y la cuestión del deseo pasa por la del semblante. Por lo tanto, me parece que en

Lacan se opera un paso más en relación al término de mascarada, ya que, habiendo sido

introducido por Joan Rivière para caracterizar una posición femenina, Lacan va a llegar a

generalizar esta posición al conjunto de los sujetos humanos.

Y podríamos decir que, de un cierto modo, la categoría del semblante es una categoría que fue

inventada en psicoanálisis gracias al abordaje de la sexualidad femenina. Esto va en la dirección

que señalabas, Annick. Es cierto que la sexualidad femenina es una trama fundamental de la

invención en psicoanálisis. Es la dificultad que hace progresar al psicoanálisis. Pienso que la

categoría del semblante es una categoría que permite considerar lo simbólico de un modo un poco

diferente a como Lacan lo consideraba en la primera parte de su enseñanza, que en particular



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articula de una manera más íntima y menos jerárquica la categoría de lo real y la categoría de lo

simbólico, y que eso se debe a su enfoque de la sexualidad femenina y a la manera en la que ha

planteado hasta el extremo más lógico la cuestión de la mascarada femenina, o de la feminidadcomo mascarada, puesto que es más bien eso lo que está en juego.

Entonces, para evocar de un modo un poco más concreto la cuestión de la mascarada, porque tal

vez me encuentren un poco abstracta, la mascarada está ligada a la insignia, al emblema.

Piensen en las relaciones de las niñas con las insignias y los emblemas maternos, maternos o

femeninos, diría. En general, la mujer con la que más conviven es con su madre. Piensen en su

interés por los módicos objetos maternos, las joyas, los zapatos, los objetos… Los objetos como

eso que toca el cuerpo femenino.

Hay una pequeña anécdota, una pequeña observación clínica de Lacan sobre esta relación de la

niña con los objetos de la mascarada femenina en la madre, en su madre. Dice que, cuando una

niña dice a su mamá: «Cuando mueras, tendré tu…» (pudiendo ser eso un sombrero, tu bolso, tu

abrigo, tus aros, etc.), nos equivocamos al interpretarlo como un deseo de empujar al otro a la

tumba o una forma de agresividad de la niña respecto a su madre, una rivalidad edípica. No es de

eso de lo que se trata. De lo que se trata es de la transmisión, es decir, de la transmisión, por vía

de esos objetos, de algo de lo femenino, pero que, de ese mismo modo, resulta transformado o

elevado al nivel de la insignia, del emblema.

La mascarada está hecha de este tipo de elementos emblemáticos, y tenemos entonces la opción

de reflexionar sobre la cuestión de estos objetos femeninos transmitidos de una mujer a otra, a

una niña, a otra futura mujer. ¿Se trata, como yo decía, de insignia, es decir, finalmente, de

significantes, de objetos que funcionan sobre la vertiente del ideal y entonces como significantes?

¿O se trata de fetiches? Está entre ambos, es decir que, de todos modos, son objetos ligados a la

demanda, ligados a la transmisión. Y son objetos que, al mismo tiempo, si acentuamos su valor de

emblema, hacen existir un ideal de lo femenino; mientras que, si acentuamos su valor de fetiche,

hacen existir la máscara misma, justamente como velo ante la dificultad de decir lo femenino.

Pienso en otra niña que, contrariada por todas las limitaciones que se le impusieron en la vida

cotidiana, es decir, por todos los «no» que sus padres le dijeron sobre las cosas que ella tenía

ganas de hacer, había encontrado como fórmula mágica: «Cuando sea una señora, yo…» .

Entonces tendría esto, tendría lo otro, haría esto, haría lo otro. Y, gracias a esta fórmula mágica,

soportaba un poco mejor lo insoportable de las interdicciones parentales. De algún modo, erigía

un ideal que se enunciaba a través de la expresión «la señora», «cuando sea una señora», y

gracias a este ideal del yo, articulado también con la posesión de un objeto fetiche, se preparaba

así para asumir su sexo, como dice Lacan.



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Ahora bien, verán que estos objetos metonímicos del deseo, estos objetos que son extraídos de lo

femenino, sean insignias o fetiches, los llevan a la categoría en la que van a encontrar mi punto de

ortodoxia, la ortodoxia del psicoanálisis, que a veces choca. Vamos a decir que estos objetos sereagrupan bajo una categoría que en psicoanálisis llamamos la categoría del falo. Dicho de otro

modo, el significante que viene a funcionar de ordenador del deseo en ambos sexos y que, en el

ejemplo que tomé de estos dos objetos transmitidos de la madre a la hija, puede o bien tomar

valor de fetiche, o bien tomar valor de emblema, pero de todos modos está ligado a la orientación

del deseo.

La cuestión que hace entonces que el psicoanálisis a veces haya podido ser muy mal visto por

una orientación feminista, es una lectura de los textos de Freud en la que no siempre queda muy

clara la diferencia entre el pene y el falo. Lacan va a dedicarse a precisar la diferencia entreambos y a definir, en consecuencia, al falo como un significante, el significante del deseo para

ambos sexos. Significante que, por lo tanto, inscribe la sexualidad humana en el registro de una

transmisión. Para cada mujer, vamos a decir lo siguiente: hay transmisión fálica para definir lo

femenino. Es decir, que lo femenino se define a partir de este significante del deseo, tanto

deseado como deseante en sentido activo.

Por lo tanto, el punto de dificultad que el psicoanálisis encuentra en relación a una cierta forma de

pensamiento feminista – pero incluso más allá del feminismo –, es la utilización del concepto de

falo y la afirmación de Freud, retomada por Lacan, de una fase fálica para ambos sexos, es decir,

también para la niña. La historia del psicoanálisis vio a los analistas buscar soluciones a esta

paradoja de lo femenino definido a partir del falo, solución de la cual Lacan siempre muestra el

costado un poco banal, aunque a veces haya sido llevado a reconocer en él el punto de verdad.

Por ejemplo, sobre la afirmación freudiana de que la niña no conoce la existencia de su vagina,

Lacan considera, siguiendo a algunos autores, que a partir de su clínica analítica mostró que eso

era sin duda indefendible.

Pero eso no cambia el punto central del problema que es, precisamente, la definición de la

sexualidad a partir de la cuestión del lenguaje, y que llevó, por consiguiente, a considerar que no

hay sino un único significante para el deseo en ambos sexos. Y que, por lo tanto, la combinatoria

está construida con un significante del deseo. Y vamos a ver lo que Lacan agrega: se plantea la

pregunta de cómo con un significante, un único significante, fabricar dos posiciones sexuales. Si

ambos sexos pasan por la fase fálica, si ambos tienen relación con el deseo por la vía del

lenguaje, por lo tanto por la vía del falo, ¿cómo llegan a hacerse dos a partir de uno? Allí Lacan va

a añadir otros dos elementos que van a permitirle poner en marcha una combinatoria. Es la

cuestión de la diferencia entre, por un lado, tener y ser, y por otro, la negación.

A partir de tener y ser, a partir del significante falo, y a partir de la negación, podemos hacer una

combinatoria que define ambas posiciones diferentes originadas a partir de un mismo significante,



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es decir, el significante único del deseo. El falo en todos sus registros, que se declina en todos sus

emblemas, en todas sus marcas. Consideradas a partir de esto, hay dos posiciones diferentes:

una posición que Lacan va a calificar del lado hombre como fetichista y una posición que va acalificar del lado mujer como erotomaníaca. No es que él considere que todas las mujeres son

erotómanas, no es eso, sino que subraya la importancia del amor en el registro de la sexualidad

femenina, en oposición a la importancia del fetiche en la sexualidad masculina.

La c uest ión de la ident i f icación

Ustedes saben, y Annick lo ha recordado, que el psicoanálisis encuentra su origen en la palabrahistérica. Es gracias a la escucha de pacientes histéricas que Freud inventa el psicoanálisis. Y el

descubrimiento de Freud va a ser que las pacientes histéricas, aunque estén todas orientadas por

la búsqueda de lo femenino, por la importancia de una especie de figura ideal femenina, están sin

embargo determinadas por una identificación masculina. Dicho de otra manera, es a partir de una

identificación masculina al deseo del hombre por una mujer, una identificación a lo masculino, que

se constituye de algún modo el nudo del síntoma histérico. Este pasaje por una identificación

masculina lleva a considerar entonces que en psicoanálisis no podemos responder a la pregunta

«¿Qué es una mujer?» por medio de las identificaciones. Es decir, la identificación no permite

situarse, afirmarse, como mujer.

¿Por qué? Porque el pasaje por el deseo masculino para definir lo que es una verdadera mujer –

la histérica se considera a sí misma como no estando a la altura, no tan bien, no como debería,

etc. – por supuesto que erige lo femenino como ideal, pero bajo el modo de privarse de él. Es

decir que esta erección de lo femenino por vía de una identificación no produce sobre el sujeto

sino un efecto negativo. Y toda la dinámica de las identificaciones que sean, una identificación que

se dijese «soy una mujer» o «es una mujer», implica pasar por el Otro de lo simbólico para tener

acceso a lo femenino. Es decir, pasar por la organización significante, por el conjunto de la cadena

significante y el conjunto del Otro, para tener acceso a lo femenino. Lo cual produce que éste

permanezca inaccesible como tal, o solo alcanzable como un ideal. Lo propio de un ideal es que

permanezca como ideal, que nunca sea encarnado. Excepto eventualmente en la psicosis, donde

efectivamente ocurre.

La perspectiva de las identificaciones fue absolutamente crucial en la dinámica de la invención del

psicoanálisis y en la dinámica de la cura de la histeria. Hay por ejemplo un texto de Lacan en los

Escritos que fue dedicado a la transferencia,1 en el que retoma uno de los casos prínceps de

Freud, el caso Dora, mostrando cada vez la intervención de Freud como una intervención que

1 Lacan, J., « Intervención sobre la transferencia », Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 1988.



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Lacan va a abordar entonces la cuestión del goce. Y va a abordarla de una manera que va a ser

percibida, en los años ‘70, un poco como una provocación, ya que va a ser llevado a cuestionar el

universal de lo femenino, es decir, lo femenino definido a partir de lo que sería un «todas lasmujeres». Un discurso que valdría para todas las mujeres. Es el sentido de una formula, que

ustedes tal vez conozcan, que pronunció en Roma por primera vez, y que produjo escándalo: «La

mujer no existe», barrando la L del artículo definido «La». Eso evidentemente no quiere decir que

una mujer no exista.

¿Entonces qué quiere decir? Todo lo contrario. A partir del momento en el que, en esta última

parte de su enseñanza, Lacan aborda la cuestión de la sexualidad a partir de la lógica, porque es

en esos términos que la aborda, lo que se vuelve prevalente en su abordaje es el artículo

indefinido un, una. Va a hablar de una mujer, de un padre, y por otra parte de un hombre. Así queva a tener en cuenta las singularidades y ya no más el funcionamiento simplemente en términos

de universal. Voy a explicarme luego al respecto.

El abordaje de la sexualidad tal como Lacan lo propone en Aun, implica poner de manifiesto dos

tipos de funcionamiento. Hay un funcionamiento que está fundado en una lógica de lo universal,

es decir, de proposiciones que fueron construidas a partir de la fórmula «todos los» seguida de un

predicado: «todos los hombres son mortales», «todas las mujeres son bellas», etc.

Funcionamiento lógico que se sostiene siempre en una excepción a la regla. Y va a definir el

funcionamiento fálico por medio del funcionamiento en términos de universal, fundado en la

excepción paterna.

La sexualidad masculina – en el sentido de la sexualidad de todos los seres hablantes, en el

sentido de la sexualidad humana – se sitúa en este registro lógico y está organizada por el

universal: es el funcionamiento fálico, que está lógicamente definido a partir de la universalidad.

Eso produce conjuntos, produce conjuntos coherentes, construye clases, y al mismo tiempo

responde a una lógica de la segregación.

La orientación de Lacan, en esta perspectiva, es considerar otro modelo de funcionamiento lógico

que diera cuenta de lo femenino. Es decir, que su afirmación va a ser que, ciertamente, una parte

de la sexualidad humana, que pasa por el lenguaje, responde a la universalidad de la castración

para los seres hablantes, sean cuales fueren biológicamente, es decir, sean machos o sean

hembras, siempre que hablen. A partir del momento en el que hablamos, se implica un

funcionamiento de tipo clasificatorio y universalista, y eso vale para el registro del deseo de una

manera fundamental. Pero, en lo que concierne a lo femenino, justamente, su hipótesis es que lo

femenino no responde a la misma lógica, es decir, no responde a la lógica del conjunto definido a

partir de una excepción. Dicho de otro modo, no podemos afirmar nada universal sobre lo

femenino, excepto que volvamos a caer del lado fálico. Por ejemplo, si decimos – sí, esto puede

encontrarse por ejemplo en boca de un hombre – «todas putas, salvo mi madre». Aquí tienen una



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construcción del conjunto de las mujeres a partir de una posición de excepción materna. Ese es el

funcionamiento fálico por excelencia. Está hecho de conjuntos y funciona a partir de la excepción.

Lacan será llevado a decir que, en el psicoanálisis, la posición de excepción, tal como Freud lapuso en evidencia, es la posición paterna, y que la posición paterna sostiene al conjunto de los

hombres que están sometidos a la prohibición y, en particular, a la prohibición del incesto. El

Padre de la horda primitiva no está sometido a la prohibición del incesto, es la excepción, es una

excepción mítica, y luego, a partir de allí, todos los otros están sometidos a la ley, que es la ley del

lenguaje. Por lo tanto, desde que lo femenino es tomado y enunciado en este registro, esto

funciona del mismo modo, funciona en función de la castración. Y entonces, en tanto hablamos,

enunciamos lo femenino de una manera fálica.

Cuando pone en evidencia que existe otro registro, lo define a partir del término de «no-todo». Esdecir que considera que todos los seres hablantes funcionan según la lógica de la castración y,

por lo tanto, según una organización del deseo de la cual hablé hace un rato: a partir de

identificaciones y de emblemas, y de insignias. Pero algunos de ellos, además, responden a otra

lógica. Eso pone de manifiesto un primer punto: que, por primera vez, hasta donde sé, podemos

considerar la sexualidad femenina, o lo femenino en la sexualidad, como totalmente asimétrico de

lo masculino. Cuando hace un rato hablaba de dos posiciones, masculina y femenina, ocultar la

falta o protegerse de la falta, veían bien que en eso había una simetría. En el fondo, a partir del

momento en el que tenemos un único significante, ambos sexos se reparten respecto a ese

significante de una manera ciertamente diferente, pero simétrica, mientras que aquí, en este caso,

lo que va a extraer es una perspectiva totalmente asimétrica. Dicho de otro modo, tenemos a

todos los seres hablantes, quienes quieran que sean, los hombres y las mujeres, en el lenguaje

común, del lado masculino, y hay una parte de esos sujetos que, además, funcionan de otro

modo. Entonces, la sexualidad femenina, en este momento, es definida no como complementaria

de la sexualidad masculina, sino como suplementaria. Y es eso lo que llevaba a Di Ciaccia a

recordar que uno de los ejemplos que Lacan da de sexualidad femenina es San Juan de la Cruz,

es decir, un místico que era biológicamente un hombre.

Por lo tanto, hay una especie de descompletud que Lacan opera, que permite pensar un femenino

más allá del funcionamiento fálico general para todo el mundo, ligado al hecho de que la

sexualidad humana no puede expresarse sino en el registro del lenguaje y, por lo tanto, en el

registro del semblante. Y bien, él considera que hay una parte de la sexualidad humana que no

depende totalmente [ pas totalement ] – porque no es «en lo absoluto» [ pas du tout ] – de esta

lógica masculina que está fundada fundamentalmente sobre el fantasma.

Entonces despliega esto de una manera completamente rigurosa utilizando algunos modelos

lógicos, que va a buscar en una lógica diferente a la lógica aristotélica. Y la consecuencia de estoes considerar un goce que viene a suplementar al goce sexual clásico, que es el goce implicado

en el órgano. Por lo tanto, vamos a ser llevados a considerar esta lógica del «no-todo», que es



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pues la lógica de lo femenino. Es una lógica más allá del sentido sexual y que implica un corte en

el interior mismo de los sujetos que se sitúan del lado femenino. Eso lleva, por ejemplo, a poder

precisar el corte entre, por un lado, la mujer y, por otro, la madre: la madre funciona del ladomasculino, es decir, funciona en el sistema simbólico tal como está organizado por las estructuras

del parentesco, etc., y en tanto tal responde a un funcionamiento fálico; pero para considerar que

una mujer pueda no ser toda madre y que, por ejemplo, lo que no es del orden de lo materno

responde en ella a otra lógica, y que esta otra lógica se manifiesta, o se encarna en una posición

de goce diferente.

Sobre esto tal vez voy a dar un ejemplo. Un ejemplo precisamente de una figura que evocaba al

comienzo, que es Medea, para hacerles captar la cuestión. Es aproximativo, porque no estoy

segura de que pudiésemos hacer una demostración rigurosa, pero pienso que esto puedeexplicarles concretamente un poco las cosas. Quizás conozcan la historia de Medea en la

mitología griega. Medea es una mujer que – simplifico la historia – por amor a un hombre, Jasón,

asesina a su padre, tal vez a su hermano también, y se va con él, se pone a su servicio, lo ayuda

en tareas diversas y tiene dos niños suyos. En su peregrinación, en un momento dado, llegan a un

reino y allí Jasón se enamora de la hija del rey y pretende tomarla como esposa y entonces dejar

a Medea, abandonarla, considerando que, finalmente, ella es demasiado bruja para él.

Entonces, ¿cuál va a ser la respuesta de Medea? La respuesta de Medea es contraria a lo que

piensa Jasón, quien, cuando se da cuenta que ella está completamente contrariada por haber sido

engañada por él, piensa que va a matarlo. No, ella va a hacer otra cosa. Va a sacrificar, a matar, a

ambos hijos que tuvo con Jasón, es decir, a sus propios hijos. ¿Por qué? Porque los niños de un

hombre, los niños que una mujer tiene con un hombre, es decir, la madre en ella, sitúan a ese

hombre a partir de su descendencia, y por lo tanto inscriben a ese hombre en la cadena simbólica

de filiación, en la familia, a partir del nombre, a partir del Nombre del Padre. Entonces, lo que va a

buscar socavar por venganza, es justamente el nombre de Jasón. El nombre de Jasón, en tanto

que ese nombre es el que podría sucederlo y el que lo representará en el futuro, en la filiación que

seguirá dándole existencia. Ella mata a sus propios niños para echar mano en el orden simbólico,

para socavar el orden simbólico. Y llegando incluso más lejos, ya que Jasón le pide los cuerpos de

sus hijos para enterrarlos, es decir, para poner un nombre sobre una tumba, y ella le niega ambos

cuerpos que lleva con ella – en la historia mítica se dice que los lleva en un carreta – para ir a

encontrar un nuevo amor, un nuevo partenaire. Por lo tanto, no le deja siquiera el nombre del niño

que tuvo con ella. Lo que ella hace allí es evidentemente en la vertiente del odio y del odio

simbólico, es decir, de un odio que apunta al sujeto y no a la persona, ya que, como les dije, ella le

perdona la vida. Le perdona la vida para, de algún modo, descompletar el funcionamiento

simbólico en el cual él está totalmente inscripto.

¿Qué podemos extraer entonces, respecto a lo que acabo de decir, acerca de una lógica «todo» y

de una lógica «no-todo»? Desde el punto de vista de la lógica del «todo», es la lógica de la



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sucesión, la lógica de la filiación, por lo tanto la lógica padre/madre. Ella tuvo hijos con él, etc. Le

dio una descendencia. Muy bien. Eso es la lógica fálica. Lo que ella sacrifica para de algún modo

socavar esta lógica es entonces, precisamente, a los niños: los objetos fálicos que la hacíanmadre. ¿Y qué es lo que queda? Queda una mujer. Una mujer por cierto odiosa, pero una mujer

sobre la que, en los textos, y en particular en los textos de una de las tragedias antiguas sobre

Medea, se dice que lo que era importante para ella, era la satisfacción, casi inefable, de ser una

mujer para Jasón. No de ser la mujer de sus niños, lo que él le concede de buen gusto. No es eso

lo que ella quiere. No quiere ser una madre, quiere ser una mujer, una mujer enamorada, y una

mujer enamorada y decepcionada que se venga, lo cual hace sin culpabilidad alguna.

Lacan es llevado a considerar dos o tres otros ejemplos como éste de actos femeninos que dejan

entrever la perspectiva de otra lógica que la lógica simbólica, que tan bien regula tanto las leyesde parentesco como las leyes del lenguaje.

Por lo tanto, este ejemplo está para mostrarles un funcionamiento que disocia una lógica

universalista que inscribe a Medea en el registro de las leyes humanas, que son las leyes del

padre y de la transmisión, y una lógica de otro orden que, en este ejemplo, es a la vez la lógica del

amor y del odio – el amor versus el odio. Es evidentemente porque ama a Jasón que desea

vengarse. Por lo tanto, una lógica del amor que hace consistir otra satisfacción, una satisfacción

completamente paradojal en este caso. Así, la perspectiva que abre Lacan es la perspectiva de

una definición de lo femenino, sin duda a partir del funcionamiento edípico y del funcionamiento

simbólico, pero que, diría, no responde totalmente a ese tipo de funcionamiento. Y en el Seminario

que dedicó a este enfoque de la sexualidad femenina según el registro del «no-todo», a partir de

la ausencia de universalidad de lo femenino en esta lógica, es la cuestión del amor la que se pone

en primer plano. Y en especial el amor de Dios, de los místicos, como uno de los ejemplos

posibles del funcionamiento de esta otra satisfacción, es decir, de esta satisfacción femenina.

Por lo tanto, podríamos, para esquematizarlo – no sería del todo preciso, pero para hacerlo más

fácil – oponer a la lógica del deseo y a las formas del amor asociadas al deseo, otro amor, que es

el modo de satisfacción, otro goce, considerado como femenino por Lacan, porque no responde

totalmente a la lógica del lenguaje y escapa también a las leyes de la palabra.

En mi opinión, él lo dice, este avance se lo debe a sus analizantes, es decir que son sus

analizantes en particular los que le enseñaron sobre este goce, digamos enigmático, pero cuya

clave hay que buscar del lado del amor y del odio. No el amor y el odio en la vertiente imaginaria

de la agresividad, sino algo que es de otro registro, y que es del registro de la escritura. Hay

entonces numerosos elementos en Aun que precisan la cuestión.

Para resumir, diré entonces que este goce femenino al que la enseñanza de Lacan llega hacia el

final, es un goce otro, es un goce que no está ligado a un órgano, que no está ligado a las



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representaciones ni al orden significante, que está entonces más allá del sentido sexual o del sexo

como sentido. En consecuencia, se trata de la problematización de una posición femenina más

allá de la función paterna. Es decir, lo femenino en tanto que no está capturado totalmente en lafunción del Nombre del Padre, función sobre la cual Lacan considera, con Freud, quien la enuncia

en términos edípicos, que es el centro y el pivote del funcionamiento simbólico. Por lo tanto, un

goce no totalmente simbolizable que escapa al proceso de simbolización.

Aquí tienen entonces lo que yo podría decirles sobre la cuestión de la sexualidad femenina.

Algunas palabras para concluir. Esta fórmula, «La mujer no existe», no debe entonces leerse en

ningún caso como «No hay lo femenino». Es todo lo contrario. Es decir, La mujer, en tanto

universal, no existe; hay goce femenino que no responde a la lógica de lo universal. De allí el

hecho de que Lacan tache la «L», que designa justamente la universalidad, como puede tachar la«M» de mujer, en el sentido de la Mujer en mayúscula. El ideal femenino, que no es sino uno de

los aspectos del falo, que no es sino uno de los modos de aparición de las insignias fálicas

erigidas. Por lo tanto, no se trata en lo absoluto de una definición de lo femenino del lado del ideal.

Tampoco se trata de una definición de lo femenino del lado de una identificación a un rasgo, a una

marca. No es eso. Así que, a pesar de todo, eso permanece un poco enigmático, incluso si

podemos aproximarnos como lo ha hecho a partir de textos de místicos, a partir de ciertos análisis

de los que no obstante ahora tenemos su retrospectiva, y a partir de algunos modos de escritura

que no son femeninos, pero que tratan de cernir ese punto. Hay también un acercamiento que

Lacan puede hacer de lo femenino por medio del amor cortés. En fin, eso se sitúa en otra época,

no está enteramente en el mismo registro. Pero hay todo un conjunto de fenómenos que se

pueden trabajar para intentar aproximarse de la manera más clínicamente formulable a este

enigma, que verdaderamente ya no lo es.

Entonces, podemos decir que, para Lacan, hay un más allá del Edipo – lo cual no quiere decir sin

el Edipo –. Hay un más allá del Edipo que permite definir algo del orden de lo femenino.

Simplemente, eso no se define en términos de poder, no se define en términos de grupo, no se

define en términos de emblemas ni de identificación. Eso no se reivindica tampoco. Aquí lo tienen:

el goce femenino. Eso no se reivindica, eso acontece. Por una parte, eso acontece, y luego, por

otra parte, se agita. Pero todo lo que está del lado de la reivindicación recae inmediatamente del

lado del falo.

Bueno, aquí tienen.

CONVERSACIÓN



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Annick Passelande: Tengo una pregunta en relación al comienzo de su conferencia. Me gustaría

que pudiese precisar la diferencia que hace entre la mascarada y el semblante.

Marie-Hélène Brousse: La mascarada es un concepto que fue introducido, como lo recordaba,

por el trabajo de Joan Rivière sobre un caso clínico de una paciente mujer. Lacan lo retomó para

hacer de él, de algún modo, una modelización de una posición femenina del deseo, que se

caracteriza por el hecho de que, contrariamente a lo que se podría pensar, la máscara es la cosa

misma. Detrás de la máscara, no hay nada. No hace falta ir a buscarlo. Lo femenino es la

máscara. No hay otro femenino que eso, que ese velo. El velo es lo femenino. Levantan el velo y

no encuentran más lo femenino.

El semblante es una categoría que fue introducida a partir de la noción de discurso, y soy yo laque los arrima así. Es de algún modo una hipótesis que tengo. Considero al semblante que, para

Lacan, a partir de cierto momento, es el funcionamiento mismo de lo simbólico. Vivimos en el

semblante, en tanto es producido por el funcionamiento de las palabras, de los significantes, y ese

semblante está en la misma relación a lo real que la máscara en relación a lo femenino. Dicho de

otro modo, lo que fue puesto en evidencia en lo que concierne a la mascarada, funciona de una

manera universalizada para todos los fenómenos de lenguaje. Lo cual es curioso, porque de algún

modo hace de la posición femenina de mascarada el ejemplo mismo del funcionamiento de lo

simbólico. Finalmente, no hay más simbólico que la mascarada. Todo lo simbólico funciona así.

Funciona según este registro del semblante.

Excepto que tal vez habría que establecer una diferencia, a partir de la puesta de manifiesto de la

creencia, puesto que la mascarada es un semblante en acto. De modo que el semblante no es

necesariamente en acto. Pero, si ustedes quieren, para hacerlo tal vez incluso más simple – es

decir, siempre traicionarlo un poco –, para la última parte de la enseñanza de Lacan, crear el

semblante es la naturaleza misma del lenguaje. Y eso evidentemente no está en oposición a lo

real. No hay otro acceso a lo real que el semblante. Por eso yo lo aproximé – fui yo la que lo hice,

y no Lacan – a la mascarada, porque considero que la mascarada es también, antes que la letra,

una forma de semblante. Es simplemente una forma de semblante en acto, que no se sabe

semblante, que no se vive como semblante, que se vive eventualmente como engaño, mientras

que finalmente no lo es. En el caso de Joan Rivière, eso se vive como engaño.

Auditorio: Mi pregunta es la siguiente: ¿Cómo se podría considerar tal vez la cuestión del «no-

todo» con el ejemplo que ha dado anteriormente sobre Medea? Creo también que más

tempranamente Lacan había abordado el «no-todo» en función de San Juan de la Cruz, en el

registro del sexo masculino. Me pregunto entonces cómo considerar el «no-todo». Finalmente, el

ejemplo de Medea era facilitador, de un cierto modo, ya que se trataba de una madre y de una

mujer. Pero, volviendo a este cuestionamiento tal como Lacan lo había hecho, por ejemplo, a



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partir de San Juan de la Cruz, ¿cómo podemos retomar precisamente esta cuestión del «no-

todo»?

Marie-Hélène Brousse: Usted tiene razón en destacar eso. No es completamente ortodoxo tomar

a Medea como figura del «no-todo». Quise mostrar a partir de allí que había la idea de una

satisfacción femenina que estaba en oposición a una definición de la mujer mediante la madre. En

Aun, Lacan dice: «Para el inconsciente, la mujer no entra en juego sino quo ad matrem»,2 es

decir, como madre. El inconsciente no conoce otra definición de lo femenino sino la «materna». Lo

cual plantea un problema, porque en este momento eso quiere decir: ¿qué estatuto darle a lo

femenino? Si no es inconsciente, ¿entonces qué es?

Entonces, usted tiene razón. Fundamentalmente Medea no es el ejemplo clave que Lacan da delgoce femenino. Soy yo la que infiere que hay un goce femenino que está presente también,

puesto que ella de este modo se aparta del orden simbólico. Y es del lado del odio. Y que,

después de todo, el odio esté siempre asociado al amor como una de las pasiones fundamentales

del ser. Y que haya probablemente un goce femenino también del lado del odio cuando es llevado

a esta dimensión, mientras que del lado del amor están más bien los místicos.

Así que, evidentemente, respecto a San Juan de la Cruz como ejemplo de goce femenino, detrás

está la voluntad reiterada de Lacan de salir de las referencias biológicas, que encontramos en

cada página en el seminario Aun, a partir de un neologismo que hace en francés, que es el«parlêtre». Por lo demás, habla menos del sujeto – Miller hacía notar eso no hace mucho tiempo.

Ya no habla tanto del sujeto del inconsciente en Aun, habla del «parlêtre». Dicho de otro modo,

considera el ser de la palabra o la falta instaurada por la palabra como lo que define tanto al sujeto

como al sujeto del inconsciente mismo. Por lo tanto, es una manera de concretar lo que puede

decir en algunos momentos: hay parlêtres que se sitúan del lado masculino, pero hay hombres –

hombres biológicos – que también pueden elegir situarse del lado femenino. Porque nunca es un

lado solo. No hay acceso a lo femenino. No sé si han comprendido eso en lo que he dicho, pero la

idea es que, a pesar de todo, puesto que es suplementario, no hay acceso directo a lo femenino,

excepto tal vez al considerar la perspectiva de la psicosis. Pero, en todo caso, en el campo de la

neurosis y de la normalidad – si existe –, nunca estamos sino del lado suplementario.

Entonces, el ejemplo de San Juan de la Cruz es como el de Santa Teresa de Ávila, y como el de

las beguinas de Anvers. ¿Qué es lo que extrae para su texto? Porque se trata de textos, es por

eso que liga eso a la escritura. Es un goce que no obstante se manifiesta más por la escritura que

por la palabra. ¿De qué testimonian esos textos escritos? Testimonian acerca de una cierta

relación a un Otro específico, que es la figura de Dios construida por estos testimonios de

místicos, que no es el Dios del Papa. Saben que siempre hay un antagonismo entre los místicos y

2 Lacan, J., El Seminario, Libro XX, Aun, Buenos Aires, Paidós, 1991, p. 47.



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la jerarquía de la Iglesia; gran sospecha por parte de la jerarquía de la Iglesia para con los

místicos, que los celebra sobre todo cuando están muertos. Santa Teresa de Ávila tuvo, pese a

todo, los peores problemas con la Inquisición. No es entonces el mismo Dios o, si ustedesquieren, no es la misma concepción de Dios en el misticismo que en la fe de la Iglesia, en la

Iglesia en tanto que sistema jerárquico, ordenado, claramente fálico. Creo entonces que se debe a

esta escritura sobre el amor de Dios, Dios definido tal vez como el Otro, no diría el Otro que no

existe, sino una forma de Otro que incluye la falta que hace referencia. Es lo que me llevaba a

decirles que, sin duda, se puede considerar un lazo entre un nuevo amor, una nueva forma de

amor o de odio, y el goce femenino. Así que es también por eso que Lacan esperaba mucho de

los fines de análisis y del modo por el cual los analizantes, habiendo llevado sus análisis hasta su

punto final, pudiesen transmitir su experiencia.

Voy a darles un ejemplo clínico de eso, del fantasma, porque evidentemente se plantea la

cuestión de saber si los fantasmas son masculinos o femeninos, si hay fantasmas femeninos.

Evidentemente que los hay, en el sentido en el que son las mujeres las que los tienen, pero no

son tan diferentes a los fantasmas masculinos – la experiencia analítica lo muestra. El principal

modo de fantasma que fue elucidado por Freud en torno a «Pegan a un niño», muestra que es un

fantasma tan propio en hombres como en mujeres.

Les doy entonces un ejemplo clínico en cuestión. Es una analizante que se caracteriza por una

sexualidad que rechaza. No le gusta hacer el amor con los hombres. Lo hace obligada. No le

gustan los hombres. Como dice, le gusta la sexualidad adolescente, es decir, ese tipo de

encuentros, el flirt , pero nada más. En fin, eso le plantea algunos problemas, dado que, uno de los

hombres con los que vivió y que amaba, se hartó y la abandonó. Entonces, a pesar de su lado

decidido a rechazar la actividad sexual con los hombres, estaba un poco fastidiada por lo que le

ocurría. Y entonces, al cabo de un cierto tiempo – porque no son cosas que se confiesen así como

así, como ustedes saben –, evocaba el fantasma con el cual había llegado a condescender a

hacer el amor con un hombre. Decía lo siguiente. Para poder soportar hacer el amor con un

hombre y gozar sexualmente, es decir, gozar orgánicamente, tener un orgasmo, para decirlo

claramente, se obligaba a considerar el siguiente fantasma que sostiene su goce sexual, que es

que el sexo de su partenaire sea el suyo, que tenga un sexo masculino, y que entonces sea su

propio sexo el que la penetra. ¿Lo ven? Así eso funciona. Ella lo soporta. Pero si ella considera

que es el sexo de su partenaire, eso no es posible, es insoportable. Eso es un fantasma. Por otra

parte, ven que es un fantasma típicamente histérico, de cierto modo, ya que pasa por un hombre

para alcanzan a una mujer, que es ella. Es evidente que ella está en ambos lugares: en el lugar

femenino y en el lugar masculino. Pasa entonces por una identificación masculina para soportar el

acto sexual y para extraer de él una cierta satisfacción.

Ahí es muy exagerado, pero todo fantasma implica este tipo de funcionamiento. Por una parte,

implica el hecho de que ocupen varios lugares y, por otro lado, implica a un objeto y a un sujeto. El



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deseo está entonces siempre correlacionado a un fantasma que lo sostiene, que lo causa. Y

justamente, en lo que Lacan dice del goce femenino, el goce suplementario femenino – el cual por

otra parte no excluye un goce sexual de tipo fantasmático –, es que no está articulado alfantasma, no está ligado al fantasma. No hay fantasma que lo sostenga.

Si ustedes quieren, Santa Teresa de Ávila no tenía un fantasma de su relación con Dios. Gozaba

sin fantasma. Es lo que se puede hipotetizar. Lo mismo con San Juan de la Cruz. Para gozar, no

hay necesidad de esta construcción que articula una falta en ser y un objeto. Ellos precisamente

escribieron. No es lo mismo. No escribieron sus fantasmas. Sería interesante poner eso a prueba,

es decir, tomar el texto – ¿por qué no? sería un trabajo absolutamente apasionante – y ver si

encuentran el equivalente a un fantasma en lo que escribieron. El equivalente de un fantasma tal

como lo define el psicoanálisis, es decir, tal como acabo de definirlo. Eso sería apasionante.Visiblemente, Lacan piensa que ellos escribieron a partir de otra lógica que la del fantasma.

Escribieron a partir de la lógica del amor, es decir, a partir de un Otro barrado y no a partir de la

lógica del objeto. Dicho de otro modo, no tuvieron la idea.

Durante largo tiempo busqué la diferencia entre los místicos y un delirio psicótico, porque hay

delirios psicóticos que también implican a Dios. En particular, por ejemplo, el caso Schreber. Si

bien Schreber no tenía verdaderamente fantasmas, tiene sin embargo lo que Freud, o sobre todo

Lacan, considera como un equivalente del fantasma, que es la famosa frase «qué bello sería ser

una mujer en el momento del acoplamiento», y luego, frase última, ser esa mujer de Dios. Eso es

de algún modo equivalente a un fantasma, no a un fantasma en el sentido propio del término, pero

funciona como tal. No estoy del todo segura de que Teresa de Ávila esté en esa situación. No

pienso en absoluto que se diga «¡Ah! Sería fantástico experimentar el acoplamiento con Dios». No

lo creo. Tampoco se considera como madre de una nueva humanidad. Pero es muy interesante…

André Jacques: Al venir aquí, pensaba que usted hablaría de «¿Qué es una mujer?». Puse a

jugar esta cuestión en torno a un personaje que está construyéndose actualmente en nuestra

época, y que es un conciudadano de Freud. Nació once años después de su muerte. Y es un

personaje que nos ha honrado recientemente con su presencia en Montréal, y que se llama Jörg

Haider. Lo que comprendo de este personaje, porque lo es, no sé exactamente lo que hace la

persona, es que se toma constantemente grandes libertades con el orden simbólico. Y luego

persigue un goce muy personal. Podemos imaginarnos fantasmas detrás de eso, pero tal vez no

haya fantasmas. Y me puse a pensar, trabajando con esta idea, qué hace que Jörg Haider sea

una mujer, en el sentido en que usted describe o define lo que es una mujer. ¿Sería una especie

de místico de la política, místico del poder, finalmente? De todos modos, es entonces un caso

límite, como el de San Juan de la Cruz, pero no sé qué podría decir usted al respecto.

Marie-Hélène Brousse: No lo sé, lo encuentro muy inventivo. Por demás interesante, pero no me

complace meterme allí. Bien lo comprenden. No tengo ganas de meterme allí. Es preciso que



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encuentre argumentos. No conozco a ese señor, no leí nada sobre él. Sin embargo, habría que

leer lo que ha dicho de un modo lo suficientemente preciso, pero eso no alcanza para definir el

goce femenino como fuera de la ley del Padre. Es lo que extraigo de su pregunta.

André Jacques: Para un psicópata, o para alguien que está completamente desprovisto de toda

forma de sentimiento de culpabilidad, que parece desconectado respecto a la ley del Padre, ¿es

por eso una mujer? ¿Qué hay además, de hecho?

Marie-Hélène Brousse: Ya allí, en lo que usted dice, está la respuesta. Ya hay un elemento de

respuesta, es decir, que no se necesita que esté desconectado de la ley del Padre. Eso lo repetí

muchas veces porque sé que es lo más difícil de hacer pasar. Es decir, que eso no es un goce. Si

ustedes quieren, no se considera ni uno ni otro lado de los que Lacan escribe en el cuadro de lasexuación. «Espera, prefiero ponerme a la izquierda», «Espera, yo prefiero a la derecha». No es

eso. Es que no hay acceso alguno al goce femenino si no pasan por el otro lado. Por lo tanto, está

excluido considerar el goce femenino simplemente como un goce fuera de la ley. Es un goce no-

todo en la ley del Padre, pero que no pone en tela de juicio este funcionamiento simbólico. ¡En

absoluto!

André Jacques: De hecho, al sistema de la ley lo usa como contrapunto. No lo niega porque vive

muy bien en él, pero se sirve de él como contrapunto, tal vez como Medea se servía de él como

contrapunto para su goce particular en el incidente que usted describió.

Marie-Hélène Brousse: Sí, pero finalmente él hace política. Medea no la hacía. No tenía la idea

de que debía transformar el destino del mundo y de los hombres. Eso la concernía solo a ella.

Entonces no hay mensaje mesiánico, mensaje de tipo organizacional del mundo, mientras que él

hace política. Y haciendo política, implica no obstante otro registro que el suyo propio. Es cierto

que utiliza el orden establecido para sus propios fines, pero está también la idea de otro orden a

establecer. No lo conozco, así que me fastidia un poco hablar de él. No puedo decir nada que

fuese pertinente. Lo dejo a usted a cargo. Si tomamos otro ejemplo, el de Adolf Hitler – ya que

finalmente creo que pese a todo podemos calificarlo de fascista sin que sea, en este caso, una

falsedad –, entonces vemos que no se trata de esa vertiente. Es más bien la vertiente paranoica la

que está en juego, es decir, la psicosis. Efectivamente, no se trata del funcionamiento metafórico.

Tal vez este señor no sea psicótico, no lo sé. Hay otra posibilidad, que sea perverso. Lo que es

seguro, es que hay pocas posibilidades de que sea neurótico. Pero, en fin, no sé nada.

Verdaderamente, aquí me aventuro, con usted, en un terreno extremadamente resbaladizo.

André Jacques: Mi pregunta es: ¿es una mujer o es un perverso?

Marie-Hélène Brousse: Aquí lo tiene. No puedo responderle de modo argumentado. Debería leersus textos y no obstante no lo encuentro especialmente femenino.



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Fabienne Espaignol: Precisamente, me lo preguntaba en el ejemplo de Medea. Podríamos decir

«Pero esta mujer es completamente perversa en su modo de funcionar». Así que tal vez pueda

ser interesante distinguir qué es una mujer perversa y luego qué sería una mujer que tiene ungoce otro.

Marie-Hélène Brousse: Absolutamente. Eso es muy importante, es cierto. Pero, ustedes saben,

todo el seminario Aun fue dedicado a un estudio de la sexualidad, finalmente al goce femenino, a

la que diferencia de la homosexualidad femenina, al tiempo que marca sus relaciones. Así que

realmente es una cuestión muy clínica a precisar. No creo que tenga el tiempo como para hacerlo

esta tarde, pero es cierto que se puede precisar la diferencia entre una posición perversa y una

posición femenina, aunque la homosexualidad femenina no sea realmente tratada del todo como

una perversión por Lacan en su seminario. Porque la tesis de los psicoanalistas hasta prueba locontrario, que las mujeres raramente son de estructura perversa. Y que, en todo caso, la

perversión está del lado del fantasma, es decir, la perversión consiste en ocupar una posición de

objeto, pero eso implica un fantasma.

Fabienne Espaignol: Leía en un artículo que usted decía que hay menos mujeres perversas

porque su perversión pasa por la maternidad.

Marie-Hélène Brousse: Sí.

Fabienne Espaignol: Eso me hizo dar un salto. Me gustaría tal vez comprenderlo un poco, qué

puede querer decir eso.

Marie-Hélène Brousse: Es una deducción lógica que, como todas las deducciones lógicas, no

tiene en cuenta las sensibilidades. Si consideramos que la perversión se define por un cierto tipo

de relación con el objeto, siendo el niño el objeto eminente de las mujeres, somos llevados a

pensar que, en la maternidad, puede haber – no necesariamente hay – un modo de satisfacción

que se parece a la perversión en un cierto tipo de utilización del niño. No en toda maternidad, pero

en el fondo ellas tienen ese objeto en sus manos. En fin, no es un objeto, tienen al niño en susmanos para funcionar en un registro perverso, lo que no se ve necesariamente. Es eso lo que

quería decir. Eso parte de la idea del lugar, de la posición del objeto en relación al niño. Por

ejemplo, las prácticas de maltrato infantil, cuando se trata en particular de la madre, pueden

considerarse en este registro. En el fondo, para una mujer, será más fácil satisfacerse así con el

niño que tal vez ir por el mundo buscando otros sujetos. Caso contrario, ¿cómo explicar lo que

determina la idea de que haya menos perversiones en las mujeres? Está la explicación de Freud,

pero en la perspectiva que desplegué, no se ve muy bien por qué eso sería así, sino que porque la

relación al niño es una relación que puede producir un modo de satisfacción perversa que pasa

aproximadamente desapercibido, socialmente hablando. En fin, afortunadamente no siempre, pero

sí a veces.



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Por ejemplo, sabemos bien que en los servicios de urgencia infantiles, cuando vemos a los

padres, o a una madre, llevar a un niño que tiene un brazo roto y que vuelve tres meses después

con otra cosa, hay muy frecuentemente la sospecha de que no son completamente accidentes.Pues bien, es una modalidad histórica del infanticidio. He trabajado al respecto para un D.E.A.

sobre el infanticidio que las madres operan. Muchas veces lo hacen evidentemente bajo presión

social, cuando la estructura social es tal que es imposible tener un niño porque es ilegítimo, por

ejemplo. No lo hacen necesariamente solo por eso, tampoco.

Auditorio: Por ejemplo, en los escritos de Santa Teresa de Ávila, ese deseo de fusión que

aparece con un Otro invisible pero presente, ¿no es también del orden del fantasma?

Marie-Hélène Brousse: Planteemos más claramente que el fantasma corresponde a una ciertadefinición del objeto causa del deseo. Ese objeto – Lacan hizo una lista siguiendo a Freud – es un

objeto libidinal, pulsional. Sin embargo, no es tan evidente que Dios sea llevado a la categoría de

los objetos pulsionales.

Jean-Paul Gilson: Sí, eso me parece evidente. Más bien fui llevado a pensar que, en el caso de

los místicos, la fórmula del fantasma está francamente invertida, que el místico es más bien

alguien que se toma como abyección y que se cree el objeto, que se toma por objeto del deseo de

Dios al menos en un primer tiempo. Y, en un segundo tiempo, que Dios podría gozar de la

posesión de abyección en la que el místico se encuentra. Está claro que en los místicos machos.No estoy seguro de poder decir de la beguina de Anvers, por ejemplo, que se pone en esa

posición de abyección, aunque eso haya sido leído como tal y desarrollado por toda la vertiente

del psicoanálisis que acentuó el masoquismo femenino.

Escuchándola, podía ver toda una parte de práctica – ya amplia, sin embargo – y me preguntaba:

¿qué es lo que podemos decir en el fondo sobre el goce de las mujeres? Digámoslo así, el goce

de las mujeres, ¿respecto al de quién? Al de los hombres. Me parece que la diferencia se efectúa

sobre el límite de que el goce de la mujer tiene algo completamente característico en este sentido,

en una elección, que ella puede decidir volverlo ilimitado para el hombre al que ama, incluso para

Dios – en todo caso, para el hombre que ama. Mientras que la castración limita tremendamente

los desempeños del hombre. Tengo la costumbre de decir: uno, dos, tres, cuatro, se terminó de

jugar con los números en los hombres. La noción de infinito probablemente no alcanza a la mujer

sino gracias a su relación particular con el goce. Aquí tiene.

Marie-Hélène Brousse: Estoy completamente de acuerdo con el rasgo que usted toma, el de la

cuestión del límite. Porque, tal vez no lo he acentuado lo suficiente, pero el lado masculino está

construido a partir de la noción de límite que es la excepción. Es decir que, para una fórmula de

«todos sometidos a la función castración», que es pues la fórmula de Lacan: «para todo hombre:



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la castración», eso está sostenido por el límite dado por la excepción paterna. Si ustedes quieren,

hay un conjunto, y luego hay algo que es exterior a ese conjunto, que delimita al conjunto mismo.

Entonces, hay un límite, hay una delimitación. Mientras que, del lado femenino, no está dicho que

haya límite. En todo caso, está dicho que no se sabe demasiado dónde está, es decir, que no es

situable del mismo modo, en el sentido de que no se lo puede deducir de una excepción.

Evidentemente, eso produce una modificación que fue finalmente imaginarizada en la literatura.

Pienso rápidamente en Jean Jacques Rousseau quien, en el Libro V del Emilio considera que lo

que es muy peligroso con las mujeres es que justamente no tienen límite. Y que por eso está allí

el pudor, para que al menos tengan un límite, porque si no, no lo tendrían. Andarían

desenfrenadas. Pero, de todos modos, el orden social siempre consideró – era cierto para Medea

y era también un horror para los griegos – que había un lado desenfrenado que no requeríamanifestarse sino en ciertas circunstancias. Está entonces esta perspectiva del límite, que permite

efectivamente considerar una diferencia entre un goce de tipo masculino y un goce llamado

femenino, excepto que un goce de tipo femenino no es sin relación con el límite. Es decir, que no

es el lado invasión de goce que se puede poner en evidencia en la psicosis.

No obstante, eso funciona lógicamente, y a partir del terreno fálico, del terreno de la castración. En

el fondo, pese a todo, no hay goce femenino que no esté ligado a la castración. Caso contrario, no

habría diferencia alguna entre el goce femenino y la invasión de goce en la psicosis. Ahora bien,

sin embargo, está claro que el ejemplo de los místicos muestra que era ciertamente muy

específico, pero por otra parte Santa Teresa de Ávila finalmente tenía límites en la existencia.

Fundó un orden, puso en marcha un montón de cosas, y también escribió.

En el seminario Aun, Lacan pone muy estrechamente en relación goce femenino y letra, lo cual es

también una manera de no asimilar goce femenino y perversión. Porque hay una cuestión que

eventualmente me interesa en la definición que usted dio de una posición de goce mística en

términos de abyección, y es que es cierto que no hace falta mucho para pasar finalmente a la

posición perversa. Es un poco lo que Lacan evoca en La ética del psicoanálisis, no respecto a los

místicos, sino al Santo, y de una manera muy graciosa, además, mostrando que hay un pequeño

rasgo, y el pequeño rasgo es por supuesto la articulación con el objeto sexual, que no está en el

marco del Santo y que está en el marco de la perversión. No tengo presente en este momento el

ejemplo que toma, pero es extremadamente gracioso. Temo decir una estupidez además, como

es un poco obsceno, podría ser un poco delicado. Es algo sobre el místico que puede

eventualmente beber el agua en la que se lavaron los pies de los mendigos, en referencia al

sacrificio de Cristo. Dice: «evidentemente, si se transforma el agua y ya no es más aquella en la

que se lavaron los pies los mendigos, sino en la que se lavó un bello muchacho o una bella

muchacha, si es una dama homosexual, allí se pasa a otro registro, que es el de la perversión.»



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Lo que sostiene entonces la diferencia ahí, en el caso de la perversión, es la incidencia del

partenaire sexual y de su cuerpo, de un objeto extraído del cuerpo; mientras que, en la

perspectiva mística, es el cuerpo infinito de Dios el que está en cuestión. Entonces no es lo mismocomer una hostia que, como en el film de Fellini que se llama Satyrycon, comer un trozo de

cadáver del compañero. En un caso, estamos del lado de la eucaristía. En el otro, estamos del

lado de la perversión. Pese a todo, eso hace a una pequeña diferencia, por una vez.

Raymond Joly: ¡Solo hace falta esperar que su santo no sea fetichista del pie!

Marie-Hélène Brousse: Exactamente. Sí. Tampoco hace falta que sea una práctica compulsiva.

Entonces, todos esos «hace falta que» deben poder subsumirse bajo una proposición más

general, a saber, que la relación es, como usted lo dice, una relación con algo del orden de loinfinito y de la incompletud, lo que no es en absoluto el caso en la perversión. Porque pese a todo

es esa la característica por la cual Lacan retoma a los místicos. No obstante, como usted lo

señalaba, la referencia al infinito, por oposición al corte y a la separación, por lo tanto a la finitud y

al límite, objetos libidinales por el trayecto de la pulsión.

Auditorio: De un lado, las mujeres místicas, y del otro, una mujer enamorada al punto de matar a

sus hijos. Dos extremos del goce femenino, de algún modo. Pero, en la vida cotidiana, en la gente

que no es ni mística ni monstruo enamorado, ¿puede decir algo del goce femenino?

Marie-Hélène Brousse: Sí, pero es usted tremendamente optimista, ¡porque monstruos

enamorados se encuentran varios cuando se es analista! Tomemos un ejemplo, que conozco por

el cónyuge, que está en análisis. Este señor abandonó a su mujer. Se comportaba bien con ella,

pero bueno, no la ama más. Después encontró una mujer, tuvo ganas de tener un hijo con ella,

etc. Esta nueva dama es extranjera. Por lo tanto, para poder seguir viviendo con este señor,

necesita que se case con ella. Pero la primera esposa se sumerge en el rechazo a divorciarse, es

decir, destruye sus bienes, su bienestar, su futuro, por la satisfacción de hacer sufrir a este

hombre, de alcanzarlo justamente en el punto en el que Medea quiere alcanzar a Jasón, en su

capacidad de fundar una familia y de dar su nombre. Por otra parte, ella le dice: «No tenés

necesidad de darle tu nombre, tendrás que tener un bastardo».

Aquí tienen al monstruo enamorado. Hay muchos monstruos enamorados. Hay figuras de

monstruos menos evidentes que esa. Mientras que, del lado místico, es cierto que los encuentro

menos en mi práctica analítica porque, para ser honesta, pienso que, de hecho, no tienen tanta

necesidad de analista. Pero, en cambio, pude escuchar ciertos testimonios de fin de análisis,

ciertos testimonios de pase que, sin estar del lado del amor de Dios, es decir, sin estar del lado del

misticismo, testimonian una modificación, en todo caso la posibilidad de otra forma de amor.

Habría que tomarlo y desplegarlo de alguna manera.



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Pienso en un testimonio de fin de análisis que, por otra parte, fue publicado. El de una mujer que

se llama Anne Dunand, que habló de una experiencia que tuvo hacia el final de su análisis, de la

que se deriva el fin de su análisis y su demanda de lo que se llama «pase». Experiencia que, pesea todo, es susceptible de ser analizada en la perspectiva de Aun, es decir, en la perspectiva de

una apertura de este goce suplementario. Es muy interesante, porque eso se articula al amor de la

madre y a las diferentes caídas identificatorias ligadas a la relación a la madre. Allí yo tendría la

idea de que este goce femenino puede eventualmente manifestarse de manera más clara, como

consecuencia de la caída de las identificaciones implicadas por medio de un análisis. Y, en

particular, naturalmente, porque las identificaciones son siempre identificaciones que implican,

cuando son simbólicas, significantes, emblemas. Entonces, si caen, eso puede aparecer en ese

momento y esclarecer con otra luz el conjunto del funcionamiento del sujeto. En todo caso, el

testimonio de Anne Dunand, publicado – por eso me permito hablar de él – en el que pienso,

puede ponerlo de manifiesto. No voy a decir que ella es mística, digo simplemente que testimonia

un viraje sobre la cuestión del amor que resuena en la cuestión de un goce otro.

Auditorio: Eso no responde a mi pregunta, porque usted de hecho habla de goce límite, de

situaciones que considero límites. ¿Acaso para que una mujer alcance el goce femenino es

preciso hacer un análisis de cinco o diez años? ¿O hay que ser místico o un personaje de la

mitología griega? ¿No hay medios más simples? ¿Existe eso en la vida cotidiana? ¿Acaso las

mujeres ordinarias pueden vivir el goce femenino tal como usted lo describe? Esa es finalmente mi

pregunta.

Marie-Hélène Brousse: Solo conozco mujeres ordinarias, es decir, mujeres extraordinarias. Se

los dije al principio. Es algo a tener en cuenta, es muy serio. Les dije que lo que yo decía, lo decía

a partir del discurso analítico y de la práctica analítica. Entonces eso se sitúa en el dispositivo

analítico. Y evidentemente, cuando le respondo que no conozco sino mujeres ordinarias, sí, de

una manera sociológica. No conozco sino mujeres ordinarias, pero, a partir del momento en que

están en análisis, son completamente extraordinarias. Es decir que, en un análisis, como la regla

es decir todo lo que le viene a la mente, muy rápidamente, incluso los más normales, parecen

bastante pec

Marie-Hélène Brousse - Qué Es Una Mujer (2000)

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