María Zambrano y Heidegger

AuroraPapeles del “Seminario María Zambrano”

ArtículosDocumentos

Dossier de actualidad

nº 9

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SumarioEditorial 3Presentación 4

Artículos

María Zambrano y la filosofía del siglo XX:

Jorge Acevedo Guerra, “La razón poética. Una aproximación (Zambrano y Heidegger” 6

Maria João Cabrita, “El tiempo de loshombres: lecturas sobre María Zambrano yHannah Arendt” 15

Elena Laurenzi, “El funámbulo y el payaso.Notas sobre Friedrich Nietzsche y MaríaZambrano” 21

Carmen Revilla, “La raíz fecundante de lavida. Impulso afectivo y sentir originario en laantropología de Max Scheler y MaríaZambrano” 28

Stefania Tarantino, “Persona y democracia,¿máscaras de un sueño común?” 34

Wanda Tommasi, “La violencia de Occidente en el pensamiento de MaríaZambrano y de Simone Weil” 42

Puentes:

Josep Maria Bech, “El legado filosófico deMerleau-Ponty ante el dilema fundamental denuestro tiempo” 51

María Elizalde, “Hacia María Zambrano:desde Miguel Pizarro” 62

Antoni Gonzalo Carbó, “La muertedeslumbrada: ojos vacíos de luz anegados (en torno a Mouchette de Robert Bresson ySanshô dayû de Kenji Mizoguchi)” 72

Documentos

María Zambrano, “Un descenso a losinfiernos” 83

Dossier

Información bibliográficaNoticias 88Novedades bibliográficas 95Informe 96

Información cultural 99

uando se trata de escritos filosóficos, no es fácil sorprender el gesto personaldel autor, oculto en una expresión que se pretende universal, el gesto propio delpensar que, porque “no sucede a solas”, nos llega trabado a otros, con los quecuenta y “hace cuentas”, como una de sus más elementales “operaciones”.

La presencia, ahora ya incuestionable, de la obra de María Zambrano en la escena filosófica y cul-tural está marcada, sin duda, por la singularidad de su estilo teórico en el que el trato permanentecon la tradición y, muy en especial, con sus contemporáneos representa un aspecto decisivo y seña-la el horizonte en el que se dibuja el perfil de su aportación. El objetivo de los trabajos recogidosen este volumen, que continúan y profundizan la tarea iniciada en el anterior, es favorecer el acer-camiento al gesto filosófico zambraniano centrando la atención en las relaciones que mantiene conel pensamiento del siglo XX.

Nº 9, noviembre-diciembre 2008. P.V. P. 10 euros

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Editorial

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Dirección: Carmen Revilla Guzmán (UB)Consejo de redacción: Carmen Danés (INSAF), Sebastián Fenoy, Laura Llevadot (UB),

Paloma Llorente, Rosa Rius (UB), Sara Ortiz, Virginia Trueba (UB)Consejo asesor: Agustín Andreu (U. Politécnica Valencia y Fundación María Zambrano),

Rogelio Blanco (Fundación María Zambrano), Laura Boella (U. Milán), Ana Bundgård (U. Aarhus, Dinamarca), Pedro Cerezo (U. Granada y Fundación María Zambrano),

Roberta De Monticelli (U. Vita-Salute san Raffaele, Milán), Jesús Moreno Sanz (Fundación María Zambrano),Miguel Morey (U. Barcelona y Fundación María Zambrano), Maria João Neves (IU. Dom Alfonso III-Lisboa),

Juan Fernando Ortega (U. Málaga y Fundación María Zambrano), María Poumier (U. París VIII),Rafael Tomero Alarcón (Fundación María Zambrano), Joaquín Verdú de Gregorio (U. Ginebra)

Portada: Marta NegreIlustraciones: Jordi Morell, Joaquim Cantalozella, Marta Negre, Fina Padrós

Producción: Publicacions i Edicions de la Universitat de BarcelonaImpresión: Gráficas Rey S.L.

Distribución: Publicacions i Edicions de la Universitat de BarcelonaDepósito Legal: B-17.126-99

ISSN: 1575-5045Edición: “Seminario María Zambrano” (UB)

Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura.Facultad de Filosofía. Universitat de Barcelona.

C/ Montalegre, nº 6-8, 08001 BarcelonaTel.: 93-403 78 98 y 93-403 79 12. Fax: 93-403 79 13. [email protected]

aría Zambrano seha referido a latotalidad de suobra presentándo-la como fragmen-tos de una casiinconsciente e im -

posible autobiografía; imposible, nos dice,porque habría de incluir “los momentos y lasépocas enteras de oscuridad, en que uno nose está presente a sí mismo”1. Sin embargo,aunque “el hombre es el ser que no se estápresente a sí mismo”, sabe que “necesitaestarlo, necesita no solamente revelar sinorevelarse”, de forma que su “vocación”, elsentido de lo que “aún queriendo no ha podi-do dejar de ser” se vuelca en la respuesta aesta necesidad: “mi verdadera condición, esdecir, vocación, ha sido la de ser, no la de seralgo, sino la de pensar, la de ver, la demirar”2. Ser, pensar, ver, mirar son el sustratode su escritura, que se apoya y brota de unairrenunciable voluntad de pensamiento, a labúsqueda de la palabra que la vida necesita;su mirada atenta le permite ver y dar a vermediante “esa palabra perdida, se dice, esapalabra que se escapa, esa que se disipa, esaque no llega a formularse porque lo humanono está acabado, está empezando”3.

Si hay algo que dota de unidad y cohe-rencia a esos fragmentos autobiográficos queson sus escritos es, tal vez, la decisión de desve-lar, de manifestar las posibilidades del serhumano, atendiendo a lo que germina en lasombra, a la espera de ser “sacado del silencio”,intentando proporcionar la palabra que decla-re el fracaso de su realidad naciente, confiandoen que allí perviva la posibilidad como germende vida. En este sentido, su “filosofar” se pre-senta en su obra como el decurso de una razónque desciende al fondo originario de la vidapara desentrañarla, llevándola a la luz a travésde la palabra.

El filosofar zambraniano se conjuga,como sabemos, “entre el ver y el escuchar”.Filósofa “muy de la voz”, como atestigua tam-bién su misma biografía, va trabando en suobra toda una serie de presencias, cuyo eco esmás o menos perceptible, pero que han queda-do incorporadas a la formulación de su voca-ción, “esencia de la vida”, que le confiere uni-dad y la vincula a sí misma; y así aparecen amodo de “huellas y signos” de un trato en elque la “irreprimible necesidad de expresión” seaúna, nos dice, con un cierto temor: “temorcasi supersticioso a los nombres de los grandesfilósofos, sustraídos al paso del tiempo; temor

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Presentación

Notas:1 Zambrano, M., “A modo de autobiografía” en Anthropos, nº 70-71, 1987, pp. 69-70: “A modo de autobiografía, porque no estoymuy cierta de poder hacer de mí una biografía, a no ser esas que he hecho ya, sin darme cuenta, en mis libros y sobre todo en mivida […] Mas lo que resulta imposible en principio es revelarse a sí mismo, es decir, hacer eso que se llama una autobiografía, por-que habría que hacerla en la forma más pura y transparente, es decir, incluyendo los momentos y las épocas enteras de oscuridad,en que uno no se está presente a sí mismo. El hombre es el ser que no se está presente a sí mismo, y necesita estarlo, necesita nosolamente revelar sino revelarse”.2 Ibíd.3 Ibíd.

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también, y no el más leve, ante el pensamien-to viviente de mis maestros”4.

Desde el inicio de su trayecto Zambranoha buscado formas de conocimiento “portado-ras de alguna acción específica y necesaria”,formas “activas y actuantes”, “creadoras” en lamedida en que encierran, en expresión orte-guiana, “ideas vigentes”5 que “alimentan lavida del hombre que las necesita” y “apuntan aun centro”6. Estas primeras indicaciones de laautora delimitan el marco en el que podríamossituar la reflexión en torno a su relación con elpensamiento filosófico del siglo XX, una rela-ción que puede ser enfocada bajo múltiplesaspectos, que irían de la influencia efectiva a lamera coincidencia propiciada por la contem-poraneidad, pero que se establece siempre apartir del trato personal y atento con autores yobras que adquieren así una presencia signifi-cativa en la suya.

Es muy probable que, como decía Jean-ne Hersch, “en toda gran filosofía haya un ges-to filosófico fundamental, escondido bajo lasoperaciones intelectuales –de las que no puedeprescindir, pero es más importante que todasellas-, que hay que intentar mimer para com-prender verdaderamente el texto”7. De ser así,la comprensión de una obra se orientaría al“gesto filosófico” que la define; un gesto, sinembargo, escondido, que nace de un “centro”

y que encierra, a su vez, la raíz de su fuerza, desu posible “grandeza”.

Se trataría, pues, de identificar autores ytemas cuya presencia en los escritos zambra-nianos, sabiendo, como ella misma nos dice,que “nadie enseña a nadie Filosofía”8, invitan aconsiderar cómo y por qué han alcanzado ypermanecido en el “fondo creador de lamemoria” en el que se origina el pensar, cómohan sido acogidos en el desarrollo de éste yhasta dónde llega su huella, hacia qué filiacio-nes y correspondencias obligan a dirigir lamirada.

En este sentido, los artículos que con-forman la primera parte de este volumen reco-gen diversas aproximaciones a la autora desdelas posibilidades de diálogo que ofrece conHeidegger, Arendt, Nietzsche, Weil… Mien-tras que los que presentamos en la segunda secentran en aspectos que proporcionan “puen-tes” y vías de acceso que faciliten transitar porsu obra: el esclarecimiento y documentaciónde aspectos biográficos, la atención a la sinto-nía que mantiene con el ámbito cultural, eneste caso el cine, o la profundización en auto-res cuya relación con Zambrano sólo hacomenzado a trabajarse.

Carmen Revilla

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Papeles del «Seminario María Zambrano»

4 Zambrano, M., “Advertencia” a Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza, 2000, pp. 17-19.5 Zambrano, M., “La Guía, forma del pensamiento;” en Hacia un saber sobre el alma, ed. cit., p. 74.6 O.c., p. 77.7 Hersch, J., Eclairer l’obscur, Lausanne, L’age d’homme, 1986, p. 36.8 Zambrano, M., Hacia un saber sobre el alma, ed. cit., p. 196.

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ArtículosLa razón poética. Una aproximación

(María Zambrano y Heidegger)

Jorge Acevedo Guerra*

ResumenA partir del pensamiento de Heidegger, se esboza el ámbito desde el cual se podríaentender la razón poética postulada y ejercida por María Zambrano. Para ello sedistingue, en primer lugar, entre ratio y lógos. Luego, se ve el origen de lo poético enla poíesis (pro-ducir), y a la poíesis como alétheia (desocultar, desvelamiento, verdad).En tercer lugar, se vincula la razón poética con el pensar meditativo (besinnlichesDenken) y la serenidad (Gelassenheit). La razón poética estaría en íntima unión conel lógos –no con la ratio–, con el pensar meditativo –no con el pensamiento calcu-lador–, con un tipo de poetizar originario que se diferencia de la poesía tal como esconcebida habitualmente, y con la serenidad como un peculiar dejar ser (Seinlassen).

Palabras clave: Heidegger, Zambrano, razón poética, ratio, lógos, poíesis

AbstractHeidegger’s thinking permits outlines the field where you could understand thepoetic reason, postulated and exercised by María Zambrano. In order to clarify thisidea, the present paper offers, first, a difference between ratio and logos, and then, itdelineate the source of poetic in poiesis (bringing-forth), poiesis understood asaletheia (revealing, unconcealment, truth). Poetic reason, in the third place, is asso-ciated to meditative thinking (besinnliches Denken) and releasement (Gelassen-heit). Poetic reason is related directly with logos –not with ratio–, and also with med-itative thinking –not with calculative thinking–, a type of originary poetry differentfrom the way that poetry is usually conceived, also with releasement understood as apeculiar letting be (Seinlassen).

Keywords: Heidegger, Zambrano, poetic reason, ratio, logos, poiesis

Fecha de recepción: 1 de septiembre de 2008Fecha de aceptación: 25 de septiembre de 2008* Profesor Titular y Director del Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile. [email protected] artículo está asociado al Proyecto 1095168 del Fondecyt de Chile, “Acerca de la interpretación heideggeriana de la esencia dela técnica moderna”.

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I

uando se habla de razónen filosofía, la palabrapuede tener múltiples sig-nificados. Sin pretenderninguna exhaustividad,hallamos varios tipos de

razón. La razón pura, la razón pura práctica,la razón histórica, la razón lógica, la razónvital, la razón dialéctica, la razón cínica, larazón lúdica y muchas otras. Cuando habla-mos, con María Zambrano, de la razón poéti-ca, ¿a qué razón nos estamos refiriendo? Aninguna de las anteriores, sino a una nuevamodalidad de la razón. Sin embargo, si larazón poética se llama así, razón, ¿qué puedetener de común con las otras modalidades dela razón nombradas? ¿Y qué tendría de dife-rente?

Un camino para tratar de dilucidar elasunto consistiría en delimitar todos los tiposde razón de que se ha hablado en la filosofíapara, luego, ver qué es lo que caracteriza, fren-te a esos tipos, a la razón poética. Fácilmente,sin embargo, podríamos quedarnos empanta-nados procurando definir las razones anterio-res, sin llegar a la razón poética. Busquemosotro camino.

En la expresión razón poética parecehaber una contradicción en los términos.Habitualmente se opina que lo que es racionalno es poético, mientras que lo poético no es racional. La razón queda del lado de la lógi-ca, la ciencia y el pensar riguroso; la poesía, dellado de la literatura y de la creación libre queno se somete a normas. Heidegger cita a AndréGide: Con los bellos sentimientos se hace malaliteratura2. Parafraseándolo, podríamos agregarque con un pensamiento estricto se hace malapoesía, así como con una indisciplinada poesía

no se razona como es debido. ¿Qué nos pro-pondría María Zambrano uniendo razón ypoesía? ¿Una razón irracional? ¿Una poesíalógica? El filósofo quedaría decepcionado si sele invita a razonar irracionalmente, de unamanera literaria, poética. El poeta quedaríadesencantado si se le invita a poetizar rigién-dose por los principios y normas de la razón,de la lógica. Pero ¿son ésas las proposicionesde la filósofa?

¿En qué sentido podríamos entender laexpresión “razón poética”, partiendo de la basede que ella tendría que ser el método del filo-sofar, tal como postula María Zambrano?Pienso que Heidegger nos da indicacionesdignas de ser tomadas en cuenta para aproxi-marse a dicho sentido. ¿Qué tendríamos queentender por razón, según él? ¿Qué habría que en tender por poesía? No podemos dar res-puestas completas a estas preguntas, pero sídecir algunas cosas que hagan “controlable” laexpresión “razón poética”, sin desvirtuarla.

II

Por lo pronto, Heidegger nos remite ala palabra latina de donde viene razón, ratio.Pone en juego lo que con Ortega, maestro deMaría Zambrano, podríamos llamar razónsemántica o razón etimológica (particulariza-ción y concreción de la razón histórica orazón narrativa). Al actuar así, Heideggerrecurre a un modo de pensar que practicarontanto él como Ortega, según lo destaca esteúltimo en sus artículos “En torno al «Colo-quio de Darmstadt, 1951»”3, al que ambosasistieron. Atendiendo a lo que indicala palabra ratio, Heidegger considera que larazón no es la única manera de pensar, ni elúnico modo de pensar digno de ser tomadoen serio, ni tampoco el superior en todos lossentidos.

1 ¿Qué es la filosofía?, trad. de Jesús Adrián Escudero, Barcelona, Herder, 2004, p. 31. (Was ist das –die Philosophie?, Neske, Pfullingen.21960, p. 9).3 Cfr., Pasado y porvenir para el hombre actual. Obras Completas, Vol. IX, Madrid, Revista de Occidente, 21965, pp. 636 ss.; p. 642.Obras Completas, Vol. VI, Madrid, Taurus, 2006, pp. 807 ss.

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En el Leviatán, Hobbes nos indicacómo entender la razón en su sentido origina-rio, considerando que la palabra ratio se ins-cribe originalmente en el lenguaje mercantilromano. “Los Latinos –dice–, llamaban ratio-nes a las cuentas de dinero, y al contar mismolo llamaban ratiocinatio. Y lo que en las factu-ras y libros de cuentas nosotros llamamositems, ellos llamaban nomina, es decir, nombre;y parece que, partiendo de ahí, procedieronextendiendo el significado de la palabra ratio,y lo aplicaron también a la facultad de hacercálculos sobre todo lo demás”4. Y más adelan-te, agrega que la razón “no es otra cosa que uncalcular”5.

Pues bien, para Heidegger, en conso-nancia con lo dicho hasta ahora, “el principiode razón —el pensador de Friburgo se refiereaquí al principio de razón suficiente enuncia-do por Leibniz—, es el principio del repre-sentar racional en tanto cálculo asegurador”6.Ratio, razón, significaría, por tanto, “contar”en un doble sentido: 1º Calcular y aseguraralgo gracias a ese cálculo. 2º Posibilidad defundamentar algo a través de ese cálculo y eseaseguramiento.

No es éste, por cierto, el único lugar enque Heidegger aborda la razón. A propósitode la definición del hombre como animalracional, señala el sentido restringido en quetenemos que comprender la palabra razón: “El hombre es el animal racional. La razón esla percepción de lo que es, y eso significa a lavez: lo que puede ser y lo que tiene que ser.Percibir incluye en sí escalonadamente el reci-bir, el hacerse cargo, el estudiar, el repasar, es

decir, el discutir. Discutir en latín se dice reor,del griego reo (retórica). La facultad de propo-nerse algo y repasarlo o puntualizarlo (reri) esla razón (ratio); el animal racional es el animalque vive en tanto percibe en la forma expues-ta. La percepción que actúa en la razón se pro-pone fines, establece reglas, prepara medios yasí pone en marcha la acción”7.

La razón así concebida nos aparececomo altamente respetable. Probablemente,en el contexto de las filosofías de la praxis y delas filosofías cientificistas sea la única concep-ción de razón que vale la pena tomar en cuen-ta. Se trata de la razón supeditada a la acción,se entiende, a la acción exitosa que se obliga a sí misma a optimizar sus resultados, es decir, aimpulsar y lograr “la máxima utilización posi-ble con el mínimo esfuerzo”8 y con el mínimogasto. La razón “se propone fines, establecereglas y prepara medios” para alcanzar esameta final. En otras palabras, la razón se hacecargo de lo que percibe estudiándolo, esto es,analizándolo –calculándolo– para así asegu-rarlo, apoderándose totalmente de ello ydominándolo por completo.

¿Es esta razón respetuosa de aquello quepercibe? ¿Se atiene a lo que percibe? ¿Va a lascosas mismas? ¿Deja de lado toda instanciaque le impida acoger aquello a lo que se refie-re? ¿Se abre a la posibilidad de recibir las cosastal como son? ¿Se interesa en el ser de ellas?¿Permite que se desplieguen en plenitud? Atodas estas preguntas tendríamos que respon-der que no. Las prioridades de la razón –esdecir, del pensar computante–, son por com-pleto diferentes. ¿Es a esta razón –la que cuen-

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Aurora

4 Madrid, Alianza, 72001, p. 40 (Capítulo 4). Versión, prólogo y notas de Carlos Mellizo. 5 Ibíd., p. 46 (Capítulo 5).6 “El principio de razón” en ¿Qué es filosofía?, Madrid, Narcea, 1978, p. 78 (Trad. de José Luis Molinuelo). La proposición del fun-damento, Barcelona, del Serbal, 1991, p. 188 (Trad. de Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela). Lo que va entre guiones es mío.(Gesamtausgabe, Band 10 (GA 10): Der Satz vom Grund, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1997, p. 176).7 ¿Qué significa pensar?, Madrid, Trotta, 2005, p. 48 (Trad. de Raúl Gabás). (GA 8: Was heißt denken?, 2002, p. 65).8 Heidegger, M., “La pregunta por la técnica”; en Filosofía, Ciencia y Técnica, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 52007, p. 129(Traducción de Francisco Soler Grima. Edición de Jorge Acevedo Guerra). (“Die Frage nach der Technik” (1953); en GA 7:Vorträge und Aufsätze, 2000, p. 16). Véase, también, “La pregunta por la técnica”, en Conferencias y Artículos, Barcelona, del Ser-bal, 1994, p. 18 (Trad. de Eustaquio Barjau). Además, la p. 14 de la versión de este texto, publicada en la revista Época de FilosofíaAño 1, Nº 1, Barcelona, 1985, que debemos a Adolfo P. Carpio.

ta, computa, contabiliza y calcula para asegu-rar y dominar–, a la que alude María Zambra-no cuando habla de la razón poética? Cierta-mente, no. ¿A qué razón apunta, entonces?

Pienso que es preciso recoger aquí ladistinción que hace Heidegger entre ratio ylógos. Aunque ambas palabras suelen traducir-se al castellano por “razón”, tienen significa-dos radicalmente diferentes. El término lógostiene múltiples significados, y no sólo dentrode la filosofía (considérese, por ejemplo, elcomienzo del Evangelio de San Juan). No esoportuno tratar de verlos todos. Vamos, denuevo, hacia lo originario. Recordemos –advierte Jean Beaufret–, que el griego légueinno significa, en primer lugar, hablar y decir;tampoco significa simplemente recoger y reu-nir; el léguein no recoge y reúne sino para vol-ver a poner, reponer o restablecer lo que esrecogido y reunido en él mismo –dejándoloallí–, respetando en él –lo recogido y reuni-do–, el reposo o la postura que le es más pro-pia9. Al hacer esta advertencia, Beaufret remi-te al ensayo “Logos”, de Heidegger10.

El lógos es un hablar, un decir que reco-ge y reúne; pero –a diferencia de la ratio–, dejareposar en sí mismo a aquello que recoge yreúne, llevándolo o reconduciéndolo a lo quele es más propio. La ratio, por el contrario,estaría siempre dispuesta a violentar a lo razo-nado, en aras de eso a lo cual la ratio se supedi-ta: el aseguramiento y dominio incondiciona-dos de lo real. Baste con pensar en estemomento en los procesos de racionalizacióndel material humano en un dispositivo tecno-lógico como una empresa o una universidad.

En dicha racionalización se despliega sin tapu-jos la esencia de la ratio. Frente a la ratio, ellógos se caracteriza por el respeto: deja ser.

Comentando el inicio del fragmento VIde Parménides –donde aparecen las palabrasléguein (decir) y noeîn (pensar)–, dice Heideg-ger: [1.] “El noeîn, en el tomar en considera-ción, está determinado por el léguein. Y estosignifica dos cosas.

[2.] En primer lugar, el noeîn se desarro-lla desde el léguein. El tomar –inherente alnoeîn tal como tiene que ser comprendidoahora–, no es ningún agarrar, sino un dejarque llegue lo que yace en nuestra presencia–es un léguein–. Por otra parte, noeîn se man-tiene en el léguein. El tomar en consideración–es decir, el noeîn–, pertenece a la congrega-ción en lo que lo yacente ante nosotros esalbergado como tal –esto es, pertenece alléguein–.

[3.] La estructura de léguein y noeîn es elrasgo fundamental del pensamiento, que aquíse mueve en el ámbito de su esencia. Por esto,el pensamiento no es un agarrar, ni un inter-venir en lo que yace en nuestra presencia, niun ataque en contra. Lo que yace en nuestrapresencia no es elaborado con asideros en elléguein y noeîn. El pensamiento no es ningúnaprehender. En el estadio temprano, aunqueya maduro, del desarrollo de la esencia delpensamiento, éste no conoce ningún conceptoen el sentido de la aprehensión. Eso de ningu-na manera se debe a que ahí el pensamientoesté todavía por desarrollar. Más bien, el pen-samiento que se desarrolla todavía no es ence-rrado en límites, que circunscriben en cuantoponen barreras al desarrollo de su esencia”11.

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9 Cfr. Beaufret, J., “Le principe de raison”, en Dialogue avec Heidegger, III. Approche de Heidegger, París, Éditions de Minuit,1974, p. 65.10 “Logos (Heráclito, fragmento 50)”, en Conferencias y Artículos, ed. cit., pp. 186 ss. (“Logos (Heraklit, Fragment 50)” (1951); enGA 7: Vorträge und Aufsätze, pp. 220 ss.). Véase, también, “Logos (Heráclito, Fragmento 50)”, en revista Mapocho, Tomo II, Nº 1,Santiago de Chile, 1964; pp. 198 ss. (Trad. de Francisco Soler).11 ¿Qué significa pensar?, ed. cit., p. 174 (GA 8: Was heißt denken?, pp. 214 s.). Lo que va entre corchetes y entre guiones es mío. Entraducción, inédita, de Francisco Soler: “El noeîn, el tomar-en-la-atención, se determina por el léguein. Esto significa dos cosas. Deun lado: el noeîn se despliega desde el léguein. El tomar no es un agarrar (Zugreifen), sino un dejar-llegar a lo prestante. Por otraparte, el noeîn es retenido en el léguein. La atención, en la que el noeîn toma, pertenece a la reunión, en la que se alberga lo pres-

El “recoger que acoge”, el “reunir”, el“respeto”, el “dejar ser” aparecían como rasgosdecisivos del lógos –que en este contexto hayque destacar especialmente–, en la interpreta-ción que hace Beaufret de Heidegger. En con-sonancia con ellos, aparecen caracteres delpensamiento que nos dicen lo que no es y que,para simplificar, atribuimos al léguein (aun-que, como se ve en el texto recién citado deHeidegger, su planteo es más complejo): 1. Noes un agarrar. 2. No es un intervenir. 3. No esun ataque en contra. 4. No es un re-elaborar.5. No es un conceptualizar en el sentido deaprehender. 6. No es inmaduro. 7. No estácircunscrito por límites que le impiden des-plegarse en toda su riqueza. Positivamente,por otro lado, es un “albergar”.

Como dice Francisco Soler –discípulode Ortega y Julián Marías–, “pensar no esandar a zarpazos (Zugriff ) con las cosas cerca-nas y lejanas; pensar no es meter en jaulas,agarrar, asir, prender, imponer, aplastar(Begriff ). Ya el Ortega joven había clamado:‘salvémonos en las cosas’ ”12. Es decir, frente alpensar que usa el concepto (Begriff ) hay unpensar diferente: el fenomenológico, tal comolo entiende Heidegger en su plena madurez.Cita Soler: “Así comprendida, la fenomenolo-gía es un camino que conduce allá abajo, ante(ein Weg der hinführt vor…); y que se dejamostrar eso ante lo cual es conducida (undsich zeigen lässt das wovor es gefürth wird).Esta fenomenología es una fenomenología delo inaparente. Únicamente ahí se vuelve com-prensible que en los griegos no hubiera con-ceptos. En concebir hay, en efecto, el gesto de

una captura. El horismós griego, al contrario,rodea tiernamente lo que la mirada toma envista; no concibe”13.

III

Por otra parte, ¿qué tendríamos quepensar cuando se habla de lo poético de larazón? ¿El léguein poético se expresa en versos?¿Poetizar es versificar? O, entendido de mane-ra más amplia, ¿equivale a literatura? ¿Lospoetas, novelistas, dramaturgos, cuentistasagotan el poetizar? Si seguimos a Heidegger,veremos que el poetizar puede tomarse en unsentido más amplio y radical que es, precisa-mente, el que hay que hacer resaltar ahora.Traduciendo –esto es, interpretando–, el pri-mer fragmento del pensar occidental –la sen-tencia o dicho de Anaximandro, pensadormañanero–, advierte: “La sentencia del pensarsólo se puede traducir en el diálogo del pensarcon lo dicho por él. Pero el pensar es un decirpoético, y no sólo poesía en el sentido del poe-ma y del canto. El pensar del ser –la filosofía,en sentido lato–, es el modo originario del decirpoético. Es en él donde por vez primera el len-guaje accede al habla, esto es, accede a su esen-cia. El pensar dice el dictado de la verdad delser. El pensar es el dictare originario. El pensar–se entiende, el pensar filosófico, en el sentidoantes señalado–, es el decir poético originario,que precede a toda poesía, pero también es elelemento poético del arte, en la medida enque éste llega a ser obra dentro del ámbito dellenguaje. Todo lenguaje poético, tanto en estesentido amplio como en el más estricto de lopoético, es en el fondo un pensar. La esencia

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Aurora

tante en cuanto tal. La trama de léguein y noeîn es el rasgo fundamental del pensar, que aquí se peralta hacia la esencia. Según esto,el pensar no es un captar (Greifen), ni un zarpazo (Zugriff ) sobre lo prestante, ni una agresión (Angriff ) contra él. Lo prestante enel léguein y noeîn no se re-elabora (be-arbeitet) con manejos (Griffen). El pensar no es un con-captar (Be-greifen: conceptuar). Enlos elevados albores de su despliegue esencial, el pensar no tiene noticia del con-cepto. Esto no estriba, de ninguna manera, en queel pensar esté aquí aún sin desarrollar. Más bien, el pensar que se despliega no está aún encerrado en los límites que lo delimitan,poniéndole barreras a su despliegue esencial”.12 “Prólogo” a Filosofía, Ciencia y Técnica, de Martin Heidegger, ed. cit., p. 74. Lo que va entre guiones es mío. (Soler aludiría aunas palabras de Ortega que aparecen en su artículo “Unamuno y Europa, Fábula” (1909), en Obras Completas, vol. I, Madrid,Taurus, 2004, p. 259. El mismo Ortega las recuerda en ¿Qué es filosofía? (1929), en O. C. ,Tomo VII, Madrid, Revista de Occi-dente, 21964, p. 411).13 Ibíd., p. 77. Somos remitidos en este caso al “Seminario de Zähringen 1973”. En Heidegger, M., Questions IV, París, ÉditionsGallimard, 1976, pp. 338 s. (“Seminar in Zähringen 1973”; en GA 15: Seminare, 1986, p. 399).

poética del pensar guarda el reino de la verdaddel ser”14 .

El pensar es el decir poético originario,afirma Heidegger. El pensar –el léguein alque nos referíamos antes–, es la protopoesía.En esta perspectiva, no hay ninguna contra-dicción entre razón y poesía. Razón en estecaso no alude a ratio –esto es, al cálculo ase-gurador que domina– sino a lógos –el recogerque acoge, reuniendo, respetando, dejandoser, albergando, rodeando con ternura lo quela mirada toma en vista al delimitar–. Poesía,¿ a qué se refiere? El texto recién citado nospone en la pista. Sin embargo, una frase delSymposium de Platón, citada por Heidegger,puede ayudar a aclararnos lo que se nos hasugerido.

“Todo dar-lugar-a que algo (cualquieraque sea) vaya y proceda desde lo no-presente ala presencia es poíesis, es pro-ducir” (Sympo-sium , 205 b)15. Lo poiético alude a aquello quepermite y suscita este tránsito desde lo no-pre-sente a la presencia. La poesía juega este papel.Recordemos que, precisamente, poesía vienede poíesis. Pero hay que dar un paso más. Aña-de Heidegger: “El pro-ducir pro-duce desde elvelamiento al desvelamiento. El pro-duciracontece solamente cuando llega lo velado alo desvelado. Este llegar se mueve y descansaen lo que nosotros llamamos desocultar. Paradesignarlo los griegos tenían la palabra alét-heia. Los romanos la tradujeron por veritas.Nosotros decimos «verdad»”16. La poesía es,pues, un modo de la verdad. No obstante,como advierte Heidegger, en este contexto nodebemos entender verdad como rectitud delrepresentar, sino como desocultar, hacer salirde lo oculto, desvelamiento, alétheia.

Ante todo, pues, la poesía es una mane-ra en que acontece el desocultar, el adverar, laalétheia, la verdad. Lo cual está en completaconsonancia con lo que afirma Ortega en unlibro especialmente admirado por MaríaZambrano: Meditaciones del Quijote (1914).Allí nos dice que el nombre griego para verdad, “alétheia, significó originariamente lo mismo que después la palabra apocalipsis,es decir, descubrimiento, revelación, pro -piamente desvelación, quitar de un velo o cu -bridor”17.

Modos de la poíesis son la téchne –ya seacomo artesanía, ya sea como arte (incluyendoaquí las bellas artes y, por cierto, la poesía)–, yla physis. En cada caso, el pro-ducir inherentea la poíesis se da de manera distinta18. Desta-quemos el pro-ducir poético. Dice Heideg-ger: “En otros tiempos no sólo la técnica llevóel nombre téchne. En otro tiempo se llamótéchne también a todo desocultar que pro-duce la verdad en el brillo de lo que aparece.En otro tiempo se llamó téchne también alproducir de lo verdadero en lo bello. Téchnese llamó también a la poíesis de las bellas artes.Al comienzo del destino occidental se alzaronlas artes en Grecia a la más elevada altura deldesocultar a ellas confiado. Hicieron resplan-decer la presencia de los dioses y el diálogo de losdestinados divina y humanamente. Y el arte sellamó sólo téchne. Ella fue un único desocul-tar de muchas maneras. Fue devota, prómos,esto es, obediente al imperar y custodiar de laverdad. […] ¿Qué fue el arte? ¿Quizás sólopor breve pero elevado tiempo? ¿Por qué lle-varon el sencillo nombre téchne? Porque fueun desocultar que aportaba –trae de–, y pro-ducía –trae ahí delante–, y por eso pertenecíaa la poíesis. Este nombre recibió en último lugar

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14 “La sentencia de Anaximandro”, en Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 42005, p. 244 (Trad. de Helena Cortés y Arturo Ley-te); (“Der Spruch des Anaximander” (1946); en GA 5: Holzwege, 1977, p. 328 s.). Lo cursivo y lo que va entre guiones es mío.15 “La pregunta por la técnica”, en Filosofía, Ciencia y Técnica, ed. cit., p. 124 (GA 7: Vorträge und Aufsätze, p. 12).16 Ibíd., p. 125 (Ibíd., p. 13).17 Meditaciones del Quijote, en O. C. , vol. 1, ed. cit., p. 769. Aclaraciones al respecto, en: a) Julián Marías: “Ortega. *Circunstanciay vocación”, Madrid, Alianza, 1984. Apartados 80 y 81. b) Ortega: Meditaciones del Quijote (con Comentario por Julián Marías)Madrid, Revista de Occidente, 21966.; pp. 247 ss. c) Rodríguez Huéscar, A., “Perspectiva y verdad. El problema de la verdad enOrtega”, Madrid, Revista de Occidente, Colección Estudios Orteguianos, 1966, cap. V, apartados 3 y 4.

y como nombre propio aquel desocultar queimpera a todo arte de lo bello, la poesía, lo poé-tico”19.

La poesía tiene un papel preponderantey unificador en las bellas artes, modos de lapoíesis. De tal manera que el nombre poíesisquedó, finalmente, para ella. La poesía hizoresplandecer de manera eminente –aunque noúnica, como se advierte en las palabras reciéncitadas20– la presencia de los dioses y el diálo-go de los divinos con los humanos; diríamosque su carácter adverante, desocultador, veri-ficante –en el sentido del aletheúein (desocul-tar), de la alétheia (desocultamiento)–, se cen-tró en El hombre y lo divino, para utilizar eltítulo de una de las más importantes obras deMaría Zambrano.

La razón poética, postulada y puesta enjuego por María Zambrano, tendría que serentendida desde el lógos y el léguein, pensadosen un sentido griego originario, así como desde la poíesis y la alétheia, pensadas en lamisma dirección. Ni la ratio, ni el concepto –como agarrar, asir, prender, imponer–, ni lapoesía como objeto de goce estético o sectorde la producción cultural21 son predominan-tes aquí. Sin tomar una actitud desdeñosahacia ellos –tienen su propio y justificadopapel, así como su legítimo campo de ejercicioy expansión–, podríamos afirmar, más bien,que en este ámbito casi no tienen cabida, si esque tienen alguna.

“El pensador dice el ser. El poeta nom-bra lo sagrado”, indica Heidegger. Y añade:“Tal vez sepamos algunas cosas sobre la rela-ción entre la filosofía y la poesía [Poesie]. Perono sabemos nada del diálogo entre el poeta[Dichter] y el pensador [Denker], que «habi-tan cerca sobre las más distantes mon -tañas»”22. María Zambrano ha incursionadoaudazmente en ese ámbito enigmático dondepensar y poetizar se juntan y se distinguen. Sutarea y sus planteamientos nos llevan, de nuevo, a un asunto inquietante ya expuesto–según nos recuerda Heidegger–, en el pensa-miento griego: “Pero sigue siendo vigente laformulación apenas meditada de la Poética deAristóteles según la cual el poetizar [Dichten]es más verdadero que la indagación [Erkun-den] de lo ente”23.

IV

La razón poética tendría que ser vista,además, en relación con lo que Heidegger lla-ma pensamiento meditativo (besinnliches Den-ken); también, en conexión con lo que el pen-sador de Friburgo denomina Gelassenheit–serenidad, desasimiento–, puesto que el unoy la otra van juntos.

“Seguir el camino que un asunto ya hatomado por sí mismo, se dice en alemán sin-nan, sinnen. Introducirse en el sentido [Sinn]es la esencia de la meditación [Besinnung].[…] Meditación […] es la serenidad [Gelas-

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Aurora

18 “La pregunta por la técnica”, ed. cit., pp. 124 ss. (GA 7: Vorträge und Aufsätze, p. 12 ss.).19 Ibíd., pp. 152 s. (Ibíd., p. 35). Lo cursivo es mío. Lo que va entre guiones lo tomo de la versión de Barjau. Respecto del pensardevoto, véase, de Martin Heidegger, “La esencia del habla”, en De camino al habla, Barcelona, del Serbal, 21990, p. 157 (Trad. deYves Zimmermann) (“Das Wesen der Sprache” (1957/1958); en GA 12: Unterwegs zur Sprache, 1985, pp. 165). Leemos allí:“Hace algún tiempo, al final de una conferencia titulada «La pregunta por la técnica», se dijo: ‘Pues preguntar es la devoción delpensar’. Devoción se entiende aquí en el antiguo sentido de: obediencia, en este caso a lo que el pensamiento tiene por pensar”.20 Al respecto puede verse, por ejemplo, “El origen de la obra de arte”, texto en el cual Heidegger se refiere a la arquitectura, ejem-plificando con un templo griego; en Caminos de bosque, ed. cit., pp. 29 ss. (GA 5: Holzwege, p. 26 ss.). También, en FranciscoSoler, El origen de la obra de arte y la verdad en Heidegger, Eds. de la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia,Bogotá, 1953, pp. 47 y ss. La traducción de Soler recogida en este libro fue publicada primeramente en Cuadernos Hispanoameri-canos Nos 25, 26 y 27, Madrid, 1952. 21 “La pregunta por la técnica”, ed. cit., p. 153 (GA 7: Vorträge und Aufsätze, p. 35).22 “Epílogo a «¿Qué es metafísica?»”, en Hitos, Madrid, Alianza, 2000, pp. 257 ss. (Trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte).(“Nachwort zu «Was ist metaphysik?»” (1943); en GA 9: Wegmarken, 1976, p. 312).23 “Carta sobre el «humanismo»”, en Hitos, ed. cit., p. 296 (“Brief über den «Humanismus»” (1946); en GA 9: Wegmarken, p.363).

senheit] para con lo digno de ser pregunta-do”24. Así define Heidegger, en primera ins-tancia, el pensar meditativo; como pensamien-to lleno de sentido, propone entenderloFrançois Fédier25 .

(En una nota marginal, Heideggerorienta respecto de la manera en que hayque entender, en primera instancia y ante todo, sentido. El sentido es el camino, la dirección que toma una cosa. El sentido es ladire cción abierta en que la marcha de una cosaya se ha introducido. El sentido es la regióndespejada donde una cosa despliega y, a la vez,guarda su esencia. El sentido es eso donde unacosa salvaguarda y mantiene, esto es, custodiasu esencia 26).

No se trata de un pensar calculador(rechnendes Denken), advierte Heidegger, sinode otra modalidad de pensar. El pensar medi-tativo piensa “en pos del sentido que imperaen todo cuanto es”27. En este contexto, podrí-amos decir que el primero se mueve en la líneade la ratio, mientras que el segundo, en elcamino del lógos.

La Gelassenheit no es sólo un estado deánimo tranquilo ni una actitud de desprendi-miento. Si nos fijamos que la palabra contienelassen, dejar, nos orientaremos hacia su signifi-cado. Es un dejar ser, un permitir ser a algo loque más propiamente es. El dejar ser (Seinlas-sen) es inherente a la verdad y a la libertad. Enuna importante conferencia dice Heidegger:“La esencia de la verdad se desvela como liber-

tad. La libertad es el dejar ser (Seinlassen) ex-sistente que desencubre a lo ente”28. La Gelas-senheit está íntimamente vinculada con la ver-dad y la libertad. Pero su carácter adverante yliberador es algo a lo que sólo podemos aludiren este momento29. Recojamos algunas seña-les claves que nos proporciona Fédier.

Primero: “Heidegger entiende gelassen apartir del prefijo ge- , que dice la reunión quese recoge para llevar a cabo el hecho de dejarserequerir por el ser. No es posible, pues, pensarsin Gelassenheit”30. Así recibe una sintéticaexplicación la otra parte de la palabra: el prefi-jo ge-.

Segundo: “La Gelassenheit trae consigo,para el que se mantiene en ella, una parte decompromiso. Ahora bien, en este compromisono hay nada distinto para comprometer queuno mismo […] El ser humano no piensa si nocompromete su poder de recogerse para dejarser”31. En esto nos detenemos en la dimensiónde compromiso –puesta de relieve por HenriCrétella32–, que entraña la Gelassenheit; einlas-sen, palabra emparentada con Gelassenheit, escomprometerse.

Tercero: en resumen: “Gelassenheit […]:comprometerse tranquilamente en dejar ser”33.

No hay serenidad –en el particularsentido de la Gelassenheit–, en la actitud dealguien que, descuidado, poseído por ladejadez, por la indolencia, se deja invadir porlos artefactos técnicos de nuestro mundomoderno, de tal modo que lo afecten y hieranen lo más íntimo y propio de él mismo. Ese

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24 “Ciencia y meditación”, en Filosofía, ciencia y técnica, ed. cit., p. 184. (“Wissenschaft und Besinnung” (1953); GA 7: Vorträgeund Aufsätze, p. 63).25 “Hannah Arendt, a propósito de Heidegger”; en Fédier, F., “Entendre Heidegger et autres exercices d’écoute”, París, Le GrandSouffle Éditions, 2008, p. 57.26 Cfr. “Wissenschaft und Besinnung”; GA 7: Vorträge und Aufsätze, p. 62 s., en nota.27 Serenidad, Barcelona, del Serbal, 21994, p. 18 (Trad. de Yves Zimmermann) (Gelassenheit, Neske, Pfullingen, 1959, p. 15).28 “De la esencia de la verdad”, en Hitos, ed. cit., p. 162 (“Vom Wesen der Wahrheit” (1930); en GA 9: Wegmarken, p. 192).29 A Carla Cordua le debemos iluminadoras consideraciones al respecto. Véase, “Comenzar a pensar”, en “Filosofía a destiempo.Seis ensayos sobre Heidegger”, Universidad Nacional Andrés Bello / RiL Editores, Santiago de Chile, 1999; en especial, pp. 32-37.30 “Hannah Arendt, a propósito de Heidegger”, en “Entendre Heidegger et autres exercices d’écoute”, ed. cit., pp. 57 s.31 Ibíd., p. 5832 Ibíd., p. 5433 Ibíd., p. 59

imaginario personaje no ha dejado ser a losdispositivos técnicos lo que propiamente son,a saber, entidades que tienen que ser utilizadasmanteniéndolas a distancia, dejándolas reposaren sí mismas, de manera tal que no seapoderen de nosotros, ni nos perjudiquen, ni–finalmente–, nos devasten. Una actitudcontraria a la Gelassenheit –aunque no es laúnica contraria a ella–, es, precisamente, laincuria, la indiferencia, la insensibilidad queno deja ser y que, por tanto, tampoco nos dejaser a nosotros mismos.

Otra vez salta a la vista la proximidadentre la razón poética y los modos de pensar

que Heidegger denomina pensar meditativo–o lleno de sentido–, meditación yGelassenheit, los cuales, siendo muy antiguos,son, al mismo tiempo, el futuro del auténticopensar.

Sin duda, no hemos llegado a resultadosdefinitivos, ni mucho menos. Sólo hemosdemarcado un territorio desde el cual podríaabordarse la razón poética a partir del pensa-miento de Heidegger. Aquello que singularizaestrictamente la propuesta de María Zambra-no no ha podido ser abordado. Sin embargo,eso tan peculiar se movería en el ámbito antesbosquejado y sería inteligible desde allí.

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Aurora

MARTA NEGRE: 4 vistes de terra, 2008

n 1994 cuando recibí demanos de un amigo laantología de textos A Metá-fora do Coração e outrosEscritos de María Zambra-no (1904-1991) estaba tra-

bajando en una investigación sobre el líder dela generación de los 70, Antero de Quental.Inmersa en los textos de ese gran poeta-filósofoluso que examinó minuciosamente las tenden-cias generales de la filosofía de finales del XIX,sentí, al leer aquella obra, que había recibidoun regalo. Finalmente su escritura metafóricacoincidía con mi visión nietzscheana del mun-

do, con la sospecha de que la reflexión nace yrespira en ese universo de confluencia entre lametáfora y el concepto. Sin embargo, misincursiones en la crítica literaria y en la filosofíapolítica anglosajona me obligaron a aplazarnuevas lecturas de Zambrano y me aproxima-ron a la obra de otra gran filósofa de nuestrosiglo, aunque haya recusado ese título, HannahArendt (1906-1975), para quien la metáforatiene el privilegio de reconciliar el pensamientocon la percepción y el sentido común. Termi-né, de este modo, permaneciendo en el hori-zonte en el que lo imaginario es imprescindiblepara desvelar la realidad.

Resumen:Este artículo pretende esclarecer la cuestión del tiempo en las reflexiones políticasde María Zambrano (1904-1991) y de Hannah Arendt (1906-1975), señalándolacomo un punto de convergencia entre ellas. Se muestran, bajo esta denominación,los lazos de unión entre sus escrituras metafóricas.

Palabras clave: Política, tiempo, desierto, persona, democracia

Abstract:This article aims to elucidate the question of the time in the political reflections ofMaría Zambrano (1904-1991) and Hannah Arendt (1906-1975), marking it as apoint of convergence for them. The purpose being to clearly reveal the links bet-ween their metaphorical writings.

Keywords: Politics, time, wilderness, person, democracy

El tiempo de los hombres: lecturas sobreMaría Zambrano y Hannah Arendt

Maria João Cabrita*

EFecha de recepción: 10 de octubre de 2008Fecha de aceptación: 23 de octubre de 2008* Postdoctoranda del CEH de la Universidade do Minho y co-coordinadora de Reflexões em torno de María Zambrano (2008)[email protected]

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Regresé a las lecturas de Zambrano oca-sionalmente, con las traducciones portuguesasde Claros del bosque y de Persona y Democracia,la primera de 1995 y la segunda de 2003, ymás tarde, ya en 2007, con la intención decontribuir a la divulgación de su pensamientopolítico.

Preparando el ensayo “Entre o Inferno eo Paraíso: Indivíduo, Pessoa e Sociedade”1,encontré inesperadamente la disonancia deJosé Caballero Bonald respecto a la analogíaestablecida por José Luis López Aranguren, ensu reseña crítica a España, sueño y verdad(Revista de Occidente, 1961), entre la filósofa yHeidegger: “(...) si hay un paralelismo filosófi-co, María Zambrano sería nuestra HannahArendt”2. Esta afirmación me motivó a buscarun punto de contacto, en el ámbito de la refle-xión política, entre estas dos eminencias de lafilosofía del siglo XX que, aunque por razonestan diferentes y próximas, habían conocido elexilio y reconocido a su lengua como su ver-dadera patria.

En esta búsqueda de la convergencia, nome parece tan importante centrarme en laprocedencia del pensamiento de María Zam-brano y Hannah Arendt –como coevas basansu producción, naturalmente, en un conjuntode referencias común– conforme a una de lasincertezas más poderosas de sus reflexionessobre el “espacio entre los hombres”: la cues-tión del tiempo respecto a la acción, “el tiem-po de los hombres”. Claro que aquéllas subya-cen a esta incerteza –recuérdese, a modo deejemplo, que ambas habían sufrido la influen-cia de San Agustín, para quien, como subrayóen Confesiones, el “tiempo” constituye unaparadoja: la pregunta por el tiempo revela eldesconocimiento sobre aquello que, anticipa-damente, se juzga por conocido. Bajo estainfluencia, llegarían a desarrollar una filosofía

política reflexiva centrando la atención en losprocesos históricos y la propria contempora-neidad, que valoriza el papel de la tradición–esencia de la memoria, de la capacidad parareactualizar el pasado en el presente e inaugu-rar una nueva época– la pertenencia del indi-viduo a la comunidad.

En el comienzo de las reflexiones deHorizonte del liberalismo (1930), Zambranoacentúa la urgencia de que la política se centreen el presente y no en la eternidad..., tal ycomo había ocurrido en la Antigüedad y laEdad Media. La política revolucionaria, alcontrario que la conservadora, se basa en laconcepción de la vida contemporánea y reco-noce la perpetuidad; es decir, es por naturale-za dinámica, - “ante todo [escribe la filósofa],será revolucionaria la política que cuente conel tiempo”3. Este reconocimiento constituyeun valor más de la política que urge, formal-mente transitoria porque refleja la vida, ytambién fugaz. Consecuentemente, sintetizarla historia humana, tal y como fue propuestopor el conservadurismo, equivale a reducirla a la historia natural, a reducir la humanidad asu aspecto físico. Al revolucionario correspon-de, entonces, “dar cuenta de la palpitación deltiempo”4, seguir su intuición. Ya que el hom-bre es una criatura en continuo proceso denacimiento. En el mismo sentido, Arendtrecurre frecuentemente a la metáfora de la“natalidad”.

El «milagro de la natalidad» constituyeel origen ontológico de la facultad de reaccio-nar, como indicó Arendt en The Human Con-dition (1958). Del mismo modo que la con-cepción de la «vida humana» como una acciónpolítica revelada en el lenguaje de una histo-ria, la concepción del «nacimiento» deriva dela experiencia suprema del sentido renovable yno de la mera experiencia biológica. La natali-

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1 Publicado en Reflexões em torno de María Zambrano, Lisboa, Câmara Municipal de Lisboa, 2008, pp. 117-134.2 Caballero Bonald, J., “Homenaje a María Zambrano: la poesía de la razón”, en http://www.andromina.org/colab002.htm, p. 3.3 Zambrano, M., Horizonte del liberalismo, Madrid, Ediciones Morata, 1996, p. 212.4 O.c., p. 226.

dad es el único milagro que puede salvar elmundo, el dominio de los asuntos humanos, o«el espacio que está entre los hombres», de suruina natural. Se trata de un «empezar de nue-vo», de la acción por la cual los hombres, porderecho, son capaces de nacer –en el naci-miento de cada hombre el principio originales reafirmado. Sólo y únicamente la experien-cia de esta capacidad, comparable a la liber-tad, justifica la fe y la esperanza en el mundode los hombres, pues es lo que se mantieneintacto en las épocas de petrificación y de fatalpredestinación. Como Arendt llegaría a escri-bir: «En un certain sens, le monde est toujoursun désert que a besoin de ceux qui commen-cent pour pouvoir à nouveau être recommen-cé»5. Lo que, sin duda, corrobora la afirma-ción de Zambrano: “No fue la creación unaobra momentánea y conclusa ya para siempre;el milagro se repite en cada instante y el mun-do es de nuevo creado”6.

El totalitarismo –tentativa organizada deerradicación del concepto de ser humano– esconsiderado por Arendt como una «tempestadde arena» que amenaza los «oasis» que nos per-miten vivir en el «desierto», en el verdaderomundo7. Si el desierto tiránico ha reservadopara el hombre un horizonte mínimo de posi-bilidades –espacio de movimientos y accionesque inspiran el miedo y la superstición de sushabitantes–, el desierto totalitarista aniquilaincluso ese espacio; o sea, el aislamiento comoimpotencia se transforma en desolación. Conla introducción de la desolación como caracte-rística del “desierto” es reconducido hacia lainterpretación de Heidegger de la expresiónnietzscheana “el desierto crece”. Significa que,entonces, “la desolación se extiende”, “traspasala destrucción” y “es más siniestra que la ani-quilación”; pues, además de abolir la creencia,

como hace la destrucción, prohibe la esperanza–bloquea el futuro, la construcción y la nada.

También Zambrano emplea frecuente-mente, a lo largo de sus textos y opúsculospolíticos, la metáfora nietzscheana, elucidati-va del destino de la cultura occidental, del“desierto”. En “El español y su tradición”(1936) se refiere a él como “habitat del pue-blo”, para mostrar que, en todo momento, esel intelectual y el burgués liberal el que seencuentra en él; y en La agonía de Europa(1945) señala su extensión sin límites - “esta-mos en la “noche obscura de lo humano”. Seesconde tras la máscara, y el mundo vuelve aestar deshabitado”8.

En la perspectiva de la filósofa española,los múltiples juegos de la temporalidad nospermiten enfrentar las derrotas del mundomoderno y, consecuentemente, imaginar lademocracia como parte de un futuro esperan-zador. La democracia forma parte de un ima-ginario político de gran transcendencia histó-rica. La medida y la forma como se ejerce laacción política influye en las construccioneshistóricas de la persona humana y de la de -mocracia. Por otro lado, Zambrano considerala “nada” como consecuencia radical de la rela-ción abismada en la que vive el hombre9, comoresistencia humana a la subjetividad, como disolución de la equivalencia entre ser ypensar. La “nada”, o la “sombra de Dios”, es elfondo de donde surge la realidad en un actocreador –que el hombre se abandone a la“nada” significa, en el fondo, que se pierde enla noche de los tiempos– y permite superar eldilema del tiempo que el delirio del super-hombre nietzscheano no logra resolver. En élel tiempo es reductible al flujo, a la continui-dad, a la duración10.

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5 Arendt, H., Qu’est-ce que la politique?, París, Seuil, 1995, p. 190.6 Zambrano, M., Horizonte del liberalismo, ed. cit., p. 227.7 Remitimos para Arendt, H., “Du désert et des oásis”, o. c., pp. 187-191.8 Zambrano, M., La agonía de Europa, Madrid, Trotta, 2000, p. 999 Remitimos para Zambrano, M., El hombre y lo divino, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 134-152.10Benítez, R. S., “María Zambrano y el nihilismo”, en ΠΑΙΔΕΙΑ, http://www.bu.edu/wcp/Papers/Cont/ContBeni.htm, p.3.

“Humanizar el tiempo” constituye latarea propuesta por el pensamiento político deZambrano. La política integra la inquietud de la filósofa en rescatar la esperanza –primeramanifestación del ser humano y aquello quepermanece cuando el desierto se extiendemucho más allá del horizonte– de la fatalidad,correspondiéndole, de este modo, descubrirun orden social adecuado al individuo en laplenitud de su persona, como un futuro paraser descubierto. La democracia, “régimen de launidad y de la multiplicidad, del reconoci-miento, por tanto, de todas las diversidades,de todas las diferencias de situación”11, esreconocida por la filósofa como el sistemasocial y político adecuado para el reconoci-miento de los individuos metamorfoseados enpersonas, para la realidad irreductible a cual-quier presupuesto absoluto –en la línea deOrtega y Gasset, considera que en ella no sóloestá permitido sino que se exige ser persona.En el epílogo de Persona y democracia (1958),Zambrano nos muestra cómo se abre el cami-no para ese fin. “Si el hombre occidental arro-ja su máscara, renuncia a ser personaje en lahistoria, quedará disponible para elegirsecomo persona. Y no es posible elegirse a símismo como persona sin elegir, al mismotiempo, a los demás. Y los demás son todos loshombres”12. Ser persona presupone ser dueñode su tiempo, vehículo del futuro y, por eso,ser libre13 –no ponderar a nada y a nadie.

El tiempo es una forma de conocimien-to y el lugar de todo acontecimiento; noscoloca en comunicación y nos separa. Zam-brano desarrolla a lo largo de aquella obravarias consideraciones sobre el tiempo de loshombres o, como subraya, el “tiempo de laconvivencia social”, por lo cual nos sentimoscomo parte de un todo –reflexiones que,finalmente, se enlazan con las de Los sueños y eltiempo, las cuales son coetáneas. Del mismomodo, la cuestión de la temporalidad consti-tuye un hilo conductor de las reflexiones de

Arendt, de su tesis de doctorado sobre el con-cepto de amor en San Agustín (1928) o de losensayos publicados póstumamente en The Lifeof the Mind (1983/5), pasando por TheHuman Condition (1958) y Between Past andFuture (1961/8).

El tiempo del individuo, o de la sole-dad, como señaló Zambrano en Persona ydemocracia, ha empezado siendo un privilegiode ciertas clases que se fue ampliando a lo lar-go de la historia y de esta forma se fue volvien-do cada vez más incómodo para quien ejerceel poder –pues cuantos más son los que sabenrespirar más enrarecida está su atmósfera. Eneste sentido, saber lidiar con el tiempo es saberconvertirlo en camino de la libertad y nointentar retenerlo –tal y como tienden a hacertodos los absolutismos. Tanto más porque lavida de cada persona transcurre cruzándosecon la vida de muchas otras. De la misma for-ma que aquel que entra en su soledad, al dis-poner de su tiempo debe saber usarlo, no sedebe alejar de lo que pasa a su alrededor. Puestambién ese alejamiento constituye una formade matar el tiempo, un encerrarse en sí mismocuando lo deseable es abrirse.

Como “personas” estamos solos y acom-pañados – se trata, como elucida la filósofa, de“una soledad dentro de la convivencia”, del“quién” de cada uno de nosotros. Zambranoescribe: “Y si ante la vida en su grado más ele-mental se dibuja qué es lo que en ella vive y seinsinúa; ante el ser humano, la pregunta quese despierta es: ¿quién es? Quién, no qué, yque siendo el vivir cambio y movimiento, vie-ne como por sí mismo el verbo ser. Es la per-sona la aludida en tal pregunta. “No es quienpara hacer tal cosa” se dice en español. Pues elhacer queda como supeditado y autorizado–cuando se es quien– por este “ser”. Un serque no es cosa, que no es tampoco acción,sino sujeto y fuente de ella, el quien que esautor. (…) La persona se revela a sí misma y es

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11 Zambrano, M., Persona y democracia, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 162.12 O. c.,p. 165.13 Remitimos para Zambrano, M, Los sueños y el tiempo, Madrid, Siruela, 1992.

como el lugar desde el cual la realidad se reve-la, aparece. (…) Por eso referiéndose a ella, nose debe hablar de “porvenir”, sino defuturo”14.

La persona humana está ligada al tiem-po, pues a diferencia de los otros seres, puededisponer de él – “(…) primero lo separa, loconstituye en pasado, aísla el presente y quedacomo vacía, disponible para que el futuropueda penetrar”15. El hombre vive, entonces,en cada momento de pausa, en este vaivénentre el pasado y el futuro; entre la perplejidady la incerteza. Sin conseguir desligarse de laspresencias, de la búsqueda de la verdad, se veobligado a “parar para pensar”. Frente a lafluidez del mundo, esa parada corresponde aun sacrificio necesario para su comprensión,que nos muestra cómo el propio presente esdiferente para cada persona, grupo o clasesocial. El presente del tiempo de la conviven-cia es múltiple y sólo ello ya constituye unobstáculo para la construcción de cualquierabsolutismo.

Al dirigir el interés hacia la “vita activa”,en The Human Condition, Arendt se refiere al«quién» revelado por la acción –la actividadpolítica por excelencia –identificándolo con elciudadano, y por lo tanto diferente del animallaborans y del homo faber – por naturalezaapolíticos, el primero utiliza la actividadpública con la intención de prolongar la vida,de hacerla más fácil; el segundo bajo el propó-sito de embellecer el mundo y hacerlo másútil. La bios politikos es, de todos modos, irre-ductible a la praxis, completándose con la lexis–la humanidad (identidad) emerge cuandosomos confrontados por otras personas a tra-vés de la palabra, pues aunque ponemos títu-lo a nuestras historias no somos nosotros losque las producimos. Por otro lado, sin el homofaber (el artista, el poeta, el historiador, elescritor, etc.) la historia que los hombres de

palabras y hechos cuentan y narran nueva-mente no sobreviviría ni un solo momento.Eso no significa que, tal y como hace el acti-vismo vitalista, se exalte el homo faber; por elcontrario, como denuncia Arendt, esta exalta-ción nos encierra en la robotización de unconocimiento que calcula pero no piensa.

Por el verbo y el acto nos integramos enel mundo humano, vivimos verdaderamenteporque en el «espacio común» revelamos«quién» somos – se trata de un «segundo naci-miento», de un reinicio. La cuestión del tiem-po sobrepasa el análisis arendtiano de las tresactividades de la «vita activa» - Ya sea porqueel hombre es el único ser que conoce lo que es la moral, o porque es el único que piensay que piensa qué es eterno. Mientras que el tiempo como paso es la marca del trabajo, eltiempo como duración es la marca de la obra.Diferentemente, la acción señala hacia un rei-nicio: la actualización de la condición humanade individuación se actualiza en la accióncomo reinicio. El tiempo de la acción es elfuturo, característico de la voluntad. Contras-tando con la repetición y con la preservación,es el tiempo de la tensión conforme a la incer-teza.

Sobre el tejido de las relaciones y losasuntos humanos, Arendt escribe: «Agir etparler sont encore des manifestations exté-rieures de la vie humaine, laquelle ne connaîtqu’un seule activité que, encore que liée debien des façons au monde extérieur, ne s’ymanifeste pas nécessairement et pour être réel-le n’a besoin d’être vue, ni entendue, ni utili-sée, ni consommée: c’est l’activité de lapensée”16. Pensar es la actividad más elevada ypura de la que los hombres son capaces, puesdenota su aptitud para interpelar cualquiervalor. Se trata de una forma de permanecervivos, de vivir en pluralismo, dado que vivir esestar entre los hombres.

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14Zambrano, M., Persona y democracia, ed. cit., p. 125.15O. c., p. 83.16 Arendt, H., Condition de l’homme moderne, París, Calmann-Lévy, 1983, p. 140.

La acción, por sí sola, es incapaz de ase-gurar una vida creativa y libre para los hom-bres; solamente el redescubrimiento y la vidadel espíritu lo podría hacer –como, finalmen-te, Arendt hace en la última fase de su vida, alreflexionar sobre la “vita contemplativa” (pen-sar, querer y juzgar) en The Life of the Mind(1983/5). Aunque son dos actividades dife-rentes, pensar y juzgar están relacionadas–somos siempre responsables de lo que pensa-mos y decimos y sólo de esa forma nos abri-mos hacia una mentalidad más amplia. O sea,la compañía es indispensable para el pensador–tal y como había indicado Kant, y muchomás tarde, Karl Jaspers. El hábito de pensardepende de la existencia de un espacio común,en el cual los hombres se explican unos a otroscómo el mundo se les presenta –el pensa-miento no es característico de unos escogidos.Por eso mismo, los intentos de aniquilaciónde ese espacio no constituyen un peligroimportante para la acción sino para el pensa-miento. Sólo mediante él podemos resistir a labanalización del mal, aquel que está más alládel perdón y del olvido, al mal radical.

En Persona y democracia, Zambranoescribe: “Por la acción de pensar quedan porun momento suspendidas las pasiones, si sepiensa en verdad, o si se dispone uno a ello. Alpensar se hace un vacío, en el cual disponemosrealmente de nuestro tiempo; de este tiempoque se nos escapa instante a instante. El tiem-po durante el cual pensamos es nuestro ente-ramente; entonces es cuando poseemos real-mente al tiempo. Y es cuando somos nosotrosmismo en unidad; desaparece el personaje quenos hemos forjado. Aquel que piensa y el que es”17. Se trata de un “tiempo en blanco”,como ha señalado en El sueño creador (1965),del “tiempo de la intemporalidad” fregeano.En el mismo sentido, Arendt ha considerado labrecha entre el pasado y el futuro como el hábi-tat propio para la reflexión, hacia un estado ver-daderamente activo en el que establecemos undiálogo con nosotros mismos – un tipo de rela-

ción que, según Sócrates, es idén tica a larelación que tenemos con los demás. Consti-tuyendo el acto más solitario de todos, pensarrequiere compañía.

En el prólogo a la edición revisada deBetween Past and Future (1968) Arendt escla-rece el enigma sobre nuestra situación comoseres dedicados a la actividad de pensar, recur-riendo a la inversión kafkiana de la relaciónhabitual entre la experiencia y el pensamiento.Kafka había expuesto, a lo largo de su obra, lasiguiente característica del pensamiento: uncampo de batalla donde las fuerzas del pasadoy del futuro entrechocan, donde encontramosal hombre designado como “ele”. Arendtmuestra que ese choque origina una tercerafuerza, diagonal, diferente de aquellas dosfuerzas antagónicas e ilimitadas, tiene un ori-gen, pero es infinita en relación a su fin18. Esafuerza constituye la metáfora adecuada para laactividad de pensar - refleja esa brecha deltiempo entre el pasado y el futuro. En el mis-mo sentido, como ha sido indicado antes,Zambrano se refiere al “vacío”.

Nuestra lengua substancia nuestrapatria porque nacemos en cada acto del pensa-miento. Por otro lado, la ausencia de pensa-miento tiene como última consecuencia ladesaparición de la comunidad humana. Alestar privados del espacio público los hombrestienden a refugiarse en la libertad de pensa-miento. Pero cuando se deja de pensar es lapropia humanidad del hombre la que pierdela vitalidad.

En esos momentos sombríos, aquellosque se manifiestan mediante la palabra no sesienten tan responsables del mundo, sino de laesperanza de conservar un mínimo de humani-dad. Se sienten tentados a cambiar el espaciopúblico por la vida interior. María Zambrano yHannah Arendt han sabido resistir a esta ten-tación, colocando el pensamiento al servicio delos demás, de su generación y de las futuras.

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Aurora

17 Zambrano, M., Persona y democracia, ed. cit., p. 78.18 Remitimos para Arendt, H., La Crise de la Culture, París, Gallimard, 1972, pp. 20-24.

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La inversión de una antigua escena

l ensayo de María Zam-brano “El payaso y la filo-sofía introduce la imagendel viejo payaso Grokhaciendo sonreír a una“multitud inmensa” en un

Madrid “ya angustiado, en ese período másangustioso aún que la postguerra, que es lapreguerra”. La evocación de aquella sonrisa demeditación y recogimiento que el viejo clownsabía suscitar en gente “de todas las edades y

clases sociales”, abre el paso a los siguientespárrafos, donde Zambrano enuncia un parale-lismo entre el payaso y el filósofo:

El payaso mimetiza desde siemprey con éxito infalible el acto de pensar, con todo loque el pensamiento comporta: la vacilación, laduda, la aparente indecisión. El alejamiento dela circunstancia inmediata, esa que imanta a loshombres [...] Mimetiza esa peculiar situacióndel que piensa que parece estar en otro mundo,moverse en otro espacio libre y vacío. Y de ahí elequívoco, y aun el drama.

El funámbulo y el payaso. Notas sobreFriedrich Nietzsche y María Zambrano

Elena Laurenzi*

EFecha de recepción: 2 de septiembre de 2008Fecha de aceptación: 6 de octubre de 2008* Università di Firenze. [email protected]

Resumen:El estudio toma como referencia el ensayo “El payaso y la filosofía” para estableceruna comparación entre Zambrano y Nietzsche sobre el tema de la risa. Cotejandolas metáforas del payaso y la del funámbulo en las cuales ambos autores resumenrespectivamente las características del filósofo, se evidencian las similitudes y lasdistancias entre ellos.

Palabras clave: Zambrano, Nietzsche, risa, muchacha tracia, levedad, gravedad.

Abstract:This study refers to Zambrano’s essay “El payaso y la filosofía” in order to compa-re Zambrano’s and Nietzsche’s philosophical view on the laugh. By comparingthe metaphors of the clown and of the acrobat by which each author resumes thephilosopher’s traits, it shows their similarities and differences.

Keywords: Zambrano, Nietzsche, laugh, Thracian girl, lightness, gravity

¡Tal vez aún existe un futuro para la risa!

F. Nietzsche

El hombre que piensa comienzapor alejarse, más bien por retirarse como él quemira, para ver mejor. Crea una distancia nue-va y otro espacio, sin dejar por eso de estardentro del espacio de todos. Para ver lo queestá lejos o detrás, oculto, deja de prestar aten-ción a lo que inmediatamente le rodea; por esotropieza con ello. Y como se mueve en busca delo que no está a la vista, parece no tener direc-ción fija, y como su camino es búsqueda, pare-ce vacilar.

El payaso realiza la mímica deesta situación en forma poética y plástica, omás bien musical; la hace visible cuanto espermitido.1

Esta representación del payaso comometáfora del filósofo, que tropieza con lo cer-cano para ver lo que está lejos, contiene unaimplícita referencia a la escena de Tales y lamuchacha de Tracia, que Platón describe en elTeeteto:

Éste [Tales, ndr], cuando estu-diaba los astros, se cayó en un pozo, al mirarhacia arriba, y se dice que una sirvienta tra-cia, ingeniosa y simpática, se burlaba de él,porqué quería saber las cosas del cielo, pero seolvidaba de las que tenía delante y a sus pies.La misma burla podría hacerse de todos losque dedican su vida a la filosofía.2

Este episodio tiene un carácter funda-cional como muestra Hans Blumemberg, quelo coloca en el origen de su “protohistoria dela teoría”. A lo largo de la historia de la filoso-fía occidental, no cesan de reproducirse varia-ciones de la misma escena en un auténtico“torrente” de afirmaciones, doctrinas y escue-

las: “un movimiento en la historia que va arro-jando productos incesantemente. Y que siem-pre vuelve al enfoque, acuñado un día, del the-oros, del espectador del mundo y de las cosas[...] la rareza del espectador nocturno delmundo y su choque con la realidad, que serefleja en la risa de la espectadora del especta-dor. [...] El encuentro entre el protofilósofo yla criada tracia [...] llegó a ser la prefiguraciónmás duradera de todas las tensiones y malen-tendidos entre el mundo de la vida y la teo-ría”.3

En la escena, Platón representaba elchoque entre dos mundos –entre dos manerasde estar en el mundo– y entre dos conceptosdiferentes de la realidad: el del filósofo (o delteórico), y el del hombre corriente, represen-tado por una mujer, y además sirvienta. Latensión entre los dos –la insensatez de uno alos ojos del otro- tiene en la escena un acaba-miento en la mofa de la muchacha que subra-ya el efecto ridículo del contraste, pero “laincomprensión mutua puede asumir tanto laapariencia de ridiculez como el carácter efecti-vo de la muerte”.4 Cuando Platón escribió eldiálogo, de hecho, Sócrates había sido conde-nado por la polis, y su figura toma relieve trasla representación anecdótica del “protofilóso-fo” Tales. La rareza del filósofo roza pues ellímite de lo trágico, y lo que se anuncia en larisotada que le persigue acaba con facilidad enel odio.5

La escena platónica tiene pues un dobleargumento: por un lado trata de la distanciaentre el mundo de las ideas en el que se mue-ve el filósofo y la realidad material de lascosas, por la que el filósofo pierde el realismode la vida radicalmente.6 Por otro lado, la

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Aurora

1 Zambrano, M., “El payaso y la Filosofía” en La palabra y el hombre. Revista de la Universidad Veracruzana, n° 2, Xalapa (Méxi-co), 1957. Reeditado en Aurora. Papeles del “Seminario María Zambrano”, n° 4, Barcelona, 2002, pp. 117-120. Mientras no seindique lo contrario, las citas provienen de este texto.2 Platón, Teeteto, 174 a. en Diálogos vol. 5, Madrid, Gredos, 1988.3 Blumemberg, H. La risa de la muchacha tracia. Una protohistoria de la teoría, Valencia, PRE-TEXTOS, 2000, pp. 9, 10 y 18.4 O.c., p. 23.5 O.c., p. 22.6 O.c., p. 27.

escena indica la “falta de socialización”7 delfilósofo, su alejamiento de las obligacionescomunes, su condición de extranjero en lacomunidad y, asimismo, el recelo que lerodea, su carácter sospechoso a los ojos de losdemás.

En su ensayo, María Zambrano hacereferencia a la problemática socialización delfilósofo: “Ante los ojos de la multitud –escri-be– nadie más parecido a un imbécil que unhombre que está pensando”. Asimismo, anotalas reacciones hostiles que suele desatar este‘ser’ que no resulta adaptado al medio: la “risaburda en los que sólo sienten halagado su ins-tinto elemental”; o la “impaciencia consuetu-dinaria” de quienes no entienden la gratuidadde su gesto pensante y consideran que “estono sirve para nada”; o finalmente, la sospechafrente a su “moverse en otro espacio libre yvacío”, y un recelo que puede originar “elequívoco, y aun el drama”.

Tales paralelismos con la escena platóni-ca resaltan, sin embargo, las diferencias, puesresulta evidente que en el ensayo de MaríaZambrano la situación está trastornada, casien una irreverente inversión. La risa ya noaparece como una manifestación de mofa diri-gida en contra del filósofo y una sanción de suirremediable distancia de la gente (la “multi-tud”). El filósofo –o la filósofa, en este caso–no solo asume el desafío lanzado por la risa ala especulación filosófica, sino que se apoderade ella. No se somete a la risa con actitudimpotente y resignada, sino de forma activa,protagonista. Y la risa de la gente aparececomo un movimiento del espíritu que no ani-quila el pensamiento, sino que, al contrario, losustenta, lo acompaña, e incluso lo suscita.

Es preciso notar, como añadido, que ellado cómico del filósofo se exhibe en la humil-de plaza de un circo, a través de una figura del

arte popular, la del payaso, que en la opinióncompartida por muchos analistas del humorrepresentaría la forma más infantil del artecómico, la menos refinada, elaborada y com-pleja, la menos intelectual. Me refiero, en parti-cular, al ensayo de Henri Bergson Le rire. Essaisur la signification du comique, que María Zam-brano posiblemente conocía por lo menos ensus tesis de fondo, pues Bergson fue para ellauna lectura constante desde los años universita-rios. En su “taxonomía” de las formas de locómico, Bergson incluye al payaso en el escalónmás bajo como ejemplo paradigmático de locómico grosero, en el que se manifestaría lo queel autor considera la esencia misma de lo cómi-co: la exhibición de lo que en la vida hay demecánico y automático –“du mécanique plaquésur le vivant”: “el automatismo instalado en lavida”–.8 Considerándolo como tal, Bergsonexcluye el arte cómico de las manifestacionespropiamente artísticas y, para apoyar su tesis, secentra en algunos gestos del payaso –su rebotarcomo un paquete, su aflojarse como un fanto-che– que no parecen derivar de una intención,sino de un automatismo, una especie de “picorinterior”. Como si el payaso fuera un cuerpoprivado de alma, “una pesada y molesta envol-tura, lastre importuno que retiene en la tierraun alma impaciente por dejar el suelo”.9

La caracterización que propone Zam-brano se coloca en una línea opuesta a la deBergson: sin entrar en los detalles de las dis-crepancias entre ambos autores tanto alrede-dor del tema del arte como del de la risa, melimito a señalar que Zambrano manifiesta unaclara intención de rescatar esa figura del artepopular que es “alimento para todos”, “pan decada día” y, al presentar al payaso como “unade las formas más profundas de concienciaque el hombre haya alcanzado de sí mismo”,hace hincapié precisamente en la levedad ylibertad de sus gestos para iluminar su hondosignificado filosófico.

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7 O.c., p. 26.8 Bergson, H., La risa, Valencia, Prometeo, 1971, p. 31.9 O.c., p. 44.

Con anterioridad a María Zambrano,otros filósofos, desde finales del siglo XIX, rom-pieron con la secular tradición que expulsaba larisa del severo mundo del pensamiento, y opera-ron su rehabilitación en la escena filosófica.Como muestra Rosella Prezzo en su libro Riderela verità. Scena comica e filosofia, la risa insinúasu poder corrosivo en el corazón de la filosofíadesde la modernidad (se percibe su eco en losescritos de Giambattista Vico y de ImmanuelKant), pero es a finales del siglo XIX y más aúnen el siglo XX cuando se vuelve, para algunos,una dimensión constitutiva de la empresa filo-sófica. Para autores como Sören Kierkegaard yFriedrich Nietzsche –por citar a dos figuras dereferencia para María Zambrano– reír se con-vierte en gesto pensante, en una dimensión en laque se da (o puede darse) la verdad.10

Lo que siguen son algunas breves notasen las que quisiera formular una comparaciónentre María Zambrano y Friedrich Nietzschesobre el papel que la risa juega en sus respecti-vas filosofías.

Reír la nada

En el ensayo al que nos referimos, MaríaZambrano cita el dictum nietzscheano “todo loprofundo necesita una máscara” a propósito dela máscara neutra del payaso, de su “rostroinmóvil”. Tanto para la filósofa andaluza comopara Nietzsche, la risa no es la antítesis de lotrágico, sino que constituye su envés, su otracara. La risa brota del dolor, de la concienciadel carácter trágico de la existencia.11

En la obra de Nietzsche, la risa apare-ce como la explosión liberadora que derivade la llegada al nihilismo filosófico y moral:la revelación de la nada, la falta de funda-mento ontológico del ser y del lenguaje, elabismo producido por la muerte de dios. Se

trata del nihilismo dinámico, no “reactivo”,que descubre, tras la tragedia, la eternacomedia de la existencia, y la torna en risa.Frente a los “difamadores de la alegría” –losque “sospechan de toda alegría, como sisiempre fuera infantil o trivial y revelara unainsensatez”–12 Nietzsche recupera la risacomo una prerrogativa del “espíritu libre”,una herramienta de conocimiento. En laGaya ciencia –producto de la alianza entre larisa y la sabiduría–13 la risa es un arma corro-siva para la deconstrucción de las categoríasmorales y metafísicas, un instrumento de ladevaluación de los valores “supremos” y de su“transmutación”. Y Zaratustra “ríe la ver-dad”, declarando como falsa toda verdad queno se acompañe de una carcajada.

En Zambrano encontramos tambiénuna risa filosófica, que mana de la contempla-ción de la nada. El significado filosófico delgesto del payaso –estrechamente vinculado asu vis cómica– reside justamente en su incon-sistencia, en su indicar “una nada en el aire”.

Es el gesto de Charlot que recogecuidadosamente una gota de champagne conun dedo en la mano, mientras con la otra estávertiendo el contenido de una botella. El quetropieza con un piano de cola por perseguir unvilano o... una nada en el aire. Un vilano ouna mariposa... una nada inapresable, perse-guida tenazmente, y que se escapa hasta que,al fin, ya la tiene. Pero ¿qué tiene?: una nada.

La libertad del pensamiento –el “espíri-tu libre”– se manifiesta pues, tanto paraNietzsche como para Zambrano, en la risa quesurge de la nada, pues esta nada, el cuestiona-miento de todo absoluto, es “un símbolo de laverdad y de la libertad, del espíritu [...], de loque libra al hombre de ser nada más que unmanojo de instintos”.

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Aurora

10 Prezzo, R., “Il teatro filosofico e la scena comica” en Ridere la verità. Scena comica e filosofia, Milano, Cortina, 1994. 11 Sobre este tema cfr. Rius Gatell, R., “Dell’allegria e del dolore in Maria Zambrano” en Buttarelli, A. (ed.), La passività. Un temafilosofico-politico in María Zambrano, Milán, Bruno Mondadori, 200612 Nietzsche, F., Aurora, Barcelona, Alba, 1999, pp. 253-254.13 Nietzsche, F., La gaya ciencia, Madrid, Akal, 1988, p. 58.

La levedad y la gravedad

El gesto del payaso que, al perseguir unanada inasible, hace aparecer, como por arte demagia, las cosas (o la posibilidad de las cosas),parece sintetizar la vocación “auroral” de lafilosofía poética de María Zambrano que, enalgunos textos, adquiere tonos y matices pro-pios del espíritu dionisiaco de Nietzsche. Setrata para ambos de rescatar la realidad de la rigidez de las estructuras conceptuales de lametafísica y de la moral –donde, en palabrasde María Zambrano, las cosas aparecen“sometidas como esclavos a quienes está veda-do dejar salir de su interior la voz de la alegría,obligados a mostrar su ser solamente bajo unrostro, el de la servidumbre” –, para recuperar,a través de la poesía, el tiempo en el que “las cosas danzaban en libertad, el tiempo de la metamorfosis y de la danza, el tiempo de lagloria de dios”.14 El poder liberador de la risase asocia, tanto en Nietzsche como en Zam-brano, con imágenes de danza y de metamor-fosis que sugieren una búsqueda común delevedad, como condición del desarrollo de lalibertad y del pensamiento. Sin embargo, alre-dedor del tema de la levedad encontramos unaprimera diferencia fundamental.

Para Nietzsche la función de la risa essuprimir la gravedad, el espíritu de pesadez:“No con la cólera, sino con la risa se mata.¡Adelante. Matemos el espíritu de la pesa-dez!”,15 incita Zaratustra, “el ligero”,16 aña-diendo: “a mí, que soy bueno con la vida,paréceme que quienes más saben de felicidadson las mariposas y las burbujas de jabón, ytodo lo que entre los hombres es de su mismaespecie”.17 La dimensión en la que se coloca elfilósofo, y en la que experimenta la levedadnecesaria para el pensamiento, es la dimensión

vertiginosa de la altura. En las “montañas másaltas” Zaratustra establece su refugio y su pro-pia “patria”: un nido colgado “en el árbolFuturo”, “vecinos de las águilas, vecinos de lanieve, vecinos del sol”, una dimensión paraalcanzar “volando”, donde vivir otro género devida “de la cual no bebe la chusma”.18 Aunqueproclame repetidamente su “fidelidad a la tie-rra”, la dimensión en la que se asienta le colo-ca lejos del suelo que pisan las gentes comu-nes, arriba, suspendido en lo alto.

En las primeras páginas del libroencontramos una representación de esta con-dición en la figura del funámbulo. El funám-bulo es una personificación del filósofo quedanza sobre el abismo de la nada en equilibrioprecario, y que ha hecho del peligro su propiooficio. Su silueta traza, metafóricamente, lavocación propia del ser humano: “una cuerdatendida entre el animal y el super-hombre”,“un peligroso pasar al otro lado, un peligrosocaminar”, un ser en tensión y en transición,“un puente y no una meta”.19

Para María Zambrano, la misma voca-ción humana de ser puente, pasaje, transición,y la misma búsqueda de la ligereza, condiciónde la metamórfosis y de la transmutación, noexcluyen, sino que presuponen el arraigo, lapertenencia a la tierra, la responsabilidadhacia el mundo. La vida humana se estructuraen una tensión entre necesidad y esperanza,entre la gravedad que nos vincula a lo existen-te y la esperanza que es ansia de superación,manifestación de la trascendencia.

Ya en uno de sus primeros ensayos,“Nostalgia de la tierra”, escrito en 1933, alreflexionar críticamente sobre el abstractismode la pintura contemporánea, Zambrano pro-

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14 Zambrano, M., “Lydia Cabrera, poeta de la metamorfosis” en Orígenes, n° 25, año VII, La Habana, 1950. Reeditado en Anth-ropos. Revista de documentación científica de la cultura, Suplemento n° 2, Barcelona, marzo-abril 1987, p. 32.15 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1998 (22ª edición), p.75. 16 Ibid.17 O.c., p. 74.18 O.c., pp. 154 y 153.19 O.c., pp. 38 y 39.

pone un verdadero elogio de la “gravedad”como la dimensión existencial de lo que perte-nece a la tierra, “criatura de su suelo”. La gra-vedad no se contrapone a la ligereza, porque esla fuerza que nos tiene pegados al suelo la quenos permite el crecimiento, el cambio y hastael vuelo: “es la raíz que uniéndonos a la tierra,nos permite, elástica y flexible, hasta separarnosmomentáneamente sin sufrir la angustia deldestierro”.20 La negación de la gravedad pro-voca, por contraste, la pesadez –la “elefantia-sis”– de los espectros y fantasmas generadospor la desarraigada conciencia moderna, quese afirma con “el ímpetu de lo que carece desustancia y de materia”:

[…] ángeles, fantasmas, saltim-banquis que juegan a serlo, acróbatas, arlequi-nes; saltos ilusorios sobre la tierra para volver acaer pesadamente, sombriamente –los ángelescaídos sufren el castigo de la elefantiasis.21

No sabemos si María Zambrano tuvopresente a Nietzsche al escribir acerca de losángeles caídos, ni si hubiera incluido a sufunámbulo entre los arlequines y saltimban-quis de la conciencia moderna que dan saltosilusorios sobre la tierra. Podemos, sin embar-go, establecer una comparación entre el paya-so zambraniano y el funámbulo nietzscheano.

El funámbulo y el payaso

En las páginas iniciales de Zaratustra a lasque nos referimos, Nietzsche pone en escena aun payaso como contrafigura del funámbulo,su enemigo. La irrupción de esta figura, queinstiga al funámbulo-filósofo a que se vuelva aencerrar en la torre en la que estaba prisionero,interrumpe violentamente la actuación deaquél, provocando su caída fatal. Y es este mis-mo payaso quien, de noche, amenaza a Zara-tustra recordándole la enemistad que le rodea yel peligro que corre (pues de la risa se pasa fácil-mente a la lapidación) e incitándolo a que vuel-

va a sus montañas. El payaso representa aquí alartista como puro entretenedor, que encanta alvulgo con sus transformismos y ejerce sobre élla función de guardián, impidiendo que otrosartistas, con números más arriesgados, conquis-ten su imaginación. Es el cómico grosero, quealude con un guiño a lo peor de lo humano y loconfirma, voz del “espíritu del gremio” queodia al “Espíritu libre” y se ríe de él.

La representación del filósofo-payasopropuesta por María Zambrano, no solo sedistancia del payaso nietzscheano, sino que se opone en sus caracteres sustanciales a la per-sonificación del filósofo en el funámbulo. Adiferencia de este último, el payaso no es unafigura de las alturas vertiginosas, sino de la tie-rra. Actúa entre el polvo de las calles y las pla-zas, mira el mundo desde dentro, no desde loalto. No desafía el peligro, más bien le da lavuelta con sus piruetas. Vive entre la gente,comparte la suerte de una atormentada huma-nidad y hace de ella la materia de su arte: elpayaso “modela sus gestos con la sombra den-sa de nuestros conflictos”.

Así, el payaso zambraniano escenifica elconflicto del ser humano con la libertad, suvacilación entre el rechazo y la irresistible atrac-ción. Pues a este ser “necesariamente libre”–según las palabras de Ortega que a Zambranole gustaba repetir– tan solo se le ofrece su pro-pia, esencial libertad en la dimensión de laparadoja, y la vocación de trascendencia se lemanifiesta en su ser persona encarnada:

Y así, el payaso nos consuela y ali-via de ser como somos, de no poder ser de otromodo; de no poder franquear el cerco que noso-tros mismos ponemos a nuestra libertad. De noatrevernos a cargar con el peso de nuestra liber-tad, lo cual se hace sólo pensando. Sólo cuando sepiensa se carga con el peso de la propia existenciay sólo entonces se es, de verdad, libre.

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Aurora

20 Zambrano, M., “Nostalgia de la tierra” en Los Cuatro Vientos, n° 2, abril, Madrid 1933. Reeditado en: Anthropos. Revista dedocumentación científica de la cultura, Suplemento n° 2, Barcelona, marzo-abril 1987, p. 53.21 Ibíd.

El clown zambraniano no persigue lalibertad absoluta solitaria, ni la ligereza desarrai-gada. Lo podríamos considerar como una figura“alquímica” –retomando la conocida definiciónzambraniana de la filosofía como alquimia–,22

por su capacidad de extraer de la materia densay obscura de la existencia humana, la luz leve dela risa, o mejor, de la sonrisa. Esta sonrisa queaflora en los rostros de la gente reunida alrede-dor del payaso tiene, para Zambrano, una cali-dad exquisitamente filosófica, como expresiónde una conciencia que apenas aflora, casi unaaurora del pensamiento que se abre:

La sonrisa es lo más delicado dela expresión humana, que florece de preferen-cia en la intimidad, y aun a solas; comentariosilencioso de los discretos, arma de los tímidosy expresión de las verdades que por tan hondaso entrañables, no pueden decirse.

La dimensión colectiva –o, diríamosmejor, coral– de esta sonrisa es otro elementoque marca la distancia entre la escena de Zam-brano y la de Nietzsche. Se trata de una dife-rencia sustancial, porque concierne a la posi-ción del filósofo con respecto a la “multitud”.La cuestión nos remite a la escena platónicaque hemos recordado al principio. En Nietzs-che hay una perfecta inversión de la situación,que no varía su sustancia. Ahora es el filósofoquien se ríe en contra y a espaldas del hombrecomún, del “pueblo”, pero se mantiene entreellos la misma distancia, así como la sustancialenemistad. Desde las alturas el filósofo puedemofarse de todas las tragedias, “de las del tea-tro y de las de la vida”, y decir a quienes estándebajo: “Yo ya no tengo sentimientos encomún con vosotros”.23 La altitud desde don-

de mira el filósofo- funámbulo vuelve a mar-car la distancia del teórico establecida y con-firmada a lo largo de toda la tradición occi-dental. Junto a la distancia, se confirmatambién la impasibilidad, la ausencia de com-pasión, como una condición del filosofar. Si,para Platón, la risa junto con el llanto esincompatible con la calidad del “hombre razo-nable” – “el que más se baste a sí mismo paravivir bien; y que se diferencia de los demás enque es quien menos necesita de otro”–24 la risadel filósofo Zaratustra surge de una idéntica“anestesia del corazón”:25 es la risa de alguienque tuvo finalmente acceso a una extremaliberación e irresponsabilidad.26

Para María Zambrano, al contrario, lalibertad se produce solo en la convivencia, yllega a identificarse precisamente con la res-ponsabilidad: “Ser libre significa ser responsa-ble”.27 El gesto del filósofo-payaso que suscitala risa y la sonrisa en una multitud “angustia-da” es justamente un acto de responsabilidad,de amor y de misericordia: “La suprema mise-ricordia de [...] ofrecer a todos, si no otra cosa,la libertad de un momento, mientras ríe”. Yano nos encontramos con la gente vulgar queridiculiza al filósofo, y tampoco con la risasatánica de un filósofo que, desde lo alto de susuperior desencanto, se ríe de la normalidad,de sus expedientes y de sus ilusiones. Al ofre-cer su lado ridículo, al exhibirlo, el filósofo-payaso comparte con su público la libertadcontagiosa de la risa y rompe el hechizo de laespecularidad entre las escenas platónica ynietzscheana. La proto-escena se invierte asídesde sus fundamentos, pues se ha colmado ladistancia entre cielo y tierra, entre el pensar yel sentir, entre el filósofo y la multitud.

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22 “La filosofía, que es la transformación de lo sagrado en lo divino, es decir, de lo entrañable, oscuro, apegado, perennementeoscuro, pero que aspira a ser salvado en la luz y como luz he creído siempre en la luz del pensamiento más que en ninguna otra luz[...]. Es la salvación, es como el que ha estado en el fondo de una mina y asciende hacia la luz; esa es la transformación que puedeser alquimia también, pero alquimia del pensamiento claro, de la luz”. Zambrano, M., “A modo de autobiografía” en Anthropos.Revista de documentación científica de la cultura, n° 70-71, Barcelona, 1987, p. 72.23 Nietzsche, F. Así habló Zaratustra, op. cit. p. 74.24 Platón, Repubblica 387e, en Diálogos vol. 4, Madrid, Gredos, 1992.25 La expresión es de Bergson, quien consideraba que la insensibilidad acompaña de ordinario a la risa, y que para reírse de alguienhace falta olvidar todo afecto, acallar toda piedad. Bergson, H., La risa, op. cit., p. 9.26 Nietzsche, F., La gaya ciencia, op. cit. p. 312.27 Zambrano, M. El hombre y lo divino, Madrid, Siruela, 1992, p. 293.

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aría Zambrano re -pre senta un estilo depensamiento que noes fácil clasificar;comparte, sin em -bar go, con sus maes-

tros y contemporáneos planteamientos y, hastacierto punto, un vocabulario que invita a consi-derar hasta dónde llega su deuda con ellos,cuestionando el modo en que se dirige y tratacon sus escritos, qué significan algunos temas ypalabras que toma de éstos, qué autores le inte-

La raíz fecundante de la vida. Impulso afectivo y sentir originario

en la antropología de Max Scheler y María Zambrano

Carmen Revilla*

MFecha de recepción: 30 de junio de 2008Fecha de aceptación: 2 de septiembre de 2008* Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Fª de la Cultura, Facultad de Filosofía, Universidad de [email protected]

Resumen:La presencia de Max Scheler en la obra de Zambrano invita a reflexionar sobre elsentido y el alcance de su influencia. Este trabajo intenta concretar el conocimien-to efectivo que la autora tuvo de los escritos schelerianos y a partir de aquí señalarnúcleos teóricos que articulan su relación, centrando la investigación en el análisisde la conexión entre las nociones de “impulso afectivo” y “sentir originario” comoaportaciones centrales al ámbito de la antropología.

Palabras clave: Zambrano, Scheler, antropología, impulso afectivo, sentir originario.

Abstract:The study reflects on the significance and the extent of Max Scheler’s influence inthe work of María Zambrano. We aim to assess Zambrano’s effective knowledgeof Scheler’s writings and to pinpoint theoretical nuclei that underlie the relations-hip between the two thinkers. The study centres on the analysis of the connec-tion between the notions of “vital feeling” (/"Gefühlsdrang"/) and “inborn fee-ling” (/"sentir originario"/) as key contributions to the field of anthropology.

Keywords: Zambrano, Scheler, anthropology, vital feeling, primal sense.

resan y por qué, en fin, qué hace con sus lectu-ras y cómo se mide con la filosofía contemporá-nea. Entre estos autores, la presencia de MaxScheler en su formación y en su trayecto esindiscutible y constituye una de las referenciasque nos permiten pensar el modo en el que laautora se inserta en el debate filosófico y la sin-gularidad de su propuesta. Aunque la relaciónentre ambos autores abre un campo verdadera-mente ilimitado de investigación, adentrarse enel tema puede proporcionar orientaciones queposibiliten redescubrir los rasgos de su estilointelectual, bosquejar motivos teóricos que condiversos matices se desarrollan a lo largo de suobra y, quizá sobre todo, identificar núcleosque resultan decisivos en la elaboración de suaportación.

Precisamente a esta relación entre Zam-brano y Scheler había dirigido la atención enun trabajo anterior, bajo el título de “Corres-pondencias o sincronizaciones”1, esto es, untipo de “coincidencias”, dirá la autora, que,con estos términos, nos ponen en la estela deltiempo y de la escucha, dibujando la órbita enla que los dos se encuentran y el fondo sobre elque en ocasiones parecen incluso confundirse,al mantener una relación de semejanza y pro-porción que nace del intercambio de su “pala-bra en el tiempo”. En esta primera aproxima-ción partía del hecho de que Zambranoconoció y trabajó algunas obras de Schelerdesde sus años de formación; se establece asíentre ambos una relación de hecho que, en lamedida en que forma parte de su “punto departida”, resultará para ella irrenunciable,como lo evidencia la fuerza y continuidad dela presencia efectiva que este autor adquiere ensus escritos, desde Horizonte del liberalismo(1929) y los ensayos de la década de los treintaque componen Hacia un saber sobre el alma,muy particularmente el artículo que da nom-bre al volumen, pasando por ensayos como laHistoria de la piedad, o Un descenso a los infier-

nos, o aquéllos en los que su huella es clara-mente perceptible, como las páginas sobre“Materia y lugar de los sueños” en El sueño crea-dor, para llegar al reconocimiento explícito ensus últimas obras, donde se nos presenta como“visitante de la Aurora”, “en la estela de loshombres verdaderos”2, víctima, sin embargo, deun olvido injustificado3 en la actualidad, porno indicar sino algunos hitos muy señalados,en los que Scheler aparece reiteradamentecomo interlocutor real e imprescindible,siguiendo una progresión –desde el inicialconocimiento de alguna de sus obras en el cír-culo de Ortega, con cuya herencia se traba– enla que su perfil se diría que resulta cada vezmás neto y destacado.

Al plantearnos cuál ha sido el papel deScheler en la génesis y en el desarrollo del pen-samiento zambraniano podemos dirigir lamirada en dos direcciones. Por una parte,atendiendo al acuerdo esencial entre el “gestofilosófico” de ambos, patente en los rasgos desu estilo y en los temas más relevantes queabordan; aunque en esta perspectiva se poneclaramente de manifiesto el andamiaje de susrespectivas obras, así como la sintonía quemantienen, tal vez por el exceso de alusiones yreferencias, que no deja de llamar la atenciónde cualquier lector de Zambrano, al situarseen ella no acaba de perfilarse el nudo en tornoal cual la relación entre los dos autores seestrecha, el punto respecto al que se confron-tan. Por eso, cabe intentar otra posibilidad deaproximación a este tema: la que se centra enalguno de los aspectos, considerado nuclear,en su propuesta.

En esta segunda perspectiva quisieraaventurar la hipótesis de la centralidad, en lalectura zambraniana de Scheler, del tema del“impulso afectivo”, tal como aparece en Elpuesto del hombre en el cosmos, en la medida enque, justamente como el “sentir originario” de

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1 En Aurora. Papeles del “Seminario María Zambrano”, nº 8, Barcelona, 2007.2 Zambrano, M., De la Aurora, ed. de J. Moreno Sanz, Madrid, Tabla Rasa, 2004, nota 68, p. 233.

la autora, representa el centro de articulaciónde vida y espíritu, de modo que viene a ser unelemento literalmente central en su antropo-logía. Es ésta una obra que, traducida al espa-ñol en 1929, la autora conoció pronto y a laque remite insistentemente; si nos pregunta-mos a qué puede deberse este interés y sinto-nía vemos surgir aspectos que dan testimoniode una actitud teórica y de un modo de plan-tearse los problemas que no se diluye en la tra-ma de las influencias.

El puesto del hombre en el cosmos tiene,ciertamente, carácter de fragmento y de pro-yecto; es un heterogéneo y plural acercamien-to a la idea del hombre, como tema querequiere un permanente trabajo, siempre encurso, esto es, una muy zambraniana forma detrabajo, adecuada al ámbito al que se dirige,pero también al procedimiento seguido, mar-cado biográficamente por su recorrido perso-nal. Este escrito parte de un hecho, al quetambién Zambrano fue singularmente sensi-ble desde sus primeros escritos: nunca comoen la actualidad el saber del hombre ha sidotan problemático, debido prioritariamente ala parcelación de la investigación científicaque hace necesario el dirigir la mirada haciaatrás, hacia el hecho precientífico de la exis-tencia, como fondo originario del que brotasu sentido. La cuestión filosófica -¿qué es elhombre?- en esta perspectiva ya no es sólo teó-rica, concierne también al sentido de la digni-dad humana, radicado en la singularidad quele corresponde en la estructura total del mun-do biopsíquico.

La coincidencia de Zambrano en eldiagnóstico y en el modo de hacer frente a la

situación es ya patente en Horizonte del libera-lismo, donde, al hablar del problema del serhumano, se refiere a éste como “heterodoxocósmico” porque “emerge de la naturaleza”4,esto es, del mundo de la necesidad y de la obe-diencia, pero abriéndose al futuro, a la posibi-lidad y la indeterminación en virtud de surelación esencial con otra esfera –la de las for-mas ideales, a la que se referirá también, signi-ficativamente, como de los valores5-; por eso,nos dice, “el hombre es aquella criatura queestá entre dos orbes, mediadora, enviada entreellos”6.

El marco de la antropología zambrania-na, tan próxima en principio a la de Scheler, loproporciona, por una parte, la perspectivapolítica de este primer libro de la autora en elque intenta reflexionar sobre las posibilidadesde una acción política libre y, por otra, sudimensión crítica, puesto que esta reflexión lalleva a cabo frente al error del liberalismoracionalista que ha roto los vínculos “no sólocon lo suprahumano, sino con lo infrahuma-no, con lo subconsciente”, de modo que “estedesdeñar los apetitos, las pasiones”7 ha ocasio-nado, de hecho, la ruptura de “la solidaridadcósmica y vital” del ser humano.

Para Zambrano, cuando “se rompe lacomunicación con el suelo”, que retiene perotambién sustenta8, la vida se vuelve estéril,pierde su capacidad de trascender, de ir siem-pre más allá; el punto, pues, al que nos haconducido el “caminar racionalista” nos sitúaante todo frente al problema del “asentarsecósmico”, un problema “de raíces, de inmer-sión en la vida”9 que ahora encuentra unaalternativa y una salida: el sentimiento, que es

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Aurora

3 Zambrano, M., Notas de un método, Madrid, Mondadori, 1989, p. 23.4 Zambrano, M., Horizonte del liberalismo, Madrid, Morata, 1996, p. 205.5 O.c., p. 266.6 O.c., p. 205.7 O.c., p. 242.8 O.c., p. 228: “De origen vivamente racionalista, esta idea del progreso llenó al buen hombre del pasado siglo de tosca alegría. Porella tuvo el ingenuo gozo de haber derribado las barreras, de haberse evadido de una cárcel, y pensó que la historia empezaba. LaHumanidad se sintió otra vez niña, más aún: recién nacida. Mas pronto acabó en estéril, como sucede a toda planta que rompe lacomunicación con el suelo que la retenía, sí, pero que la sustentaba”.9 O.c., p. 231.

“la placenta del hombre con el mundo; y almismo tiempo que sujeción, cable de la ener-gía y de la gracia”, “zona segura” y “tierra fir-me” que hace posible la libertad10. El mundodel sentir, “comprendido entre el intelecto y lasensación” –tal como la “deshumanización delarte” pone de manifiesto11-, nos pone en rela-ción con la naturaleza, que se convierte así enla única fuente de energía. Hay, por lo tanto,que dirigir a este foco la atención, para ahon-dar en el subsuelo y arraigar en el mundomaterial.

En este punto, resulta de particularinterés retomar la obra de Scheler, El puestodel hombre en el cosmos, con el fin de destacarel tema del “impulso afectivo” que el autordesarrolla, como se ha indicado, al plantear eintentar pensar la singularidad del ser huma-no en el contexto de la “estructura global delmundo biopsíquico”12. El impulso afectivo es“el estadio ínfimo de lo psíquico”, pero tam-bién “fuente de energía”; “sin conciencia, nisensación, ni representación”, es un “padecersin objeto”, “impulso genérico” que muestra,o “demuestra”, que “la vida no es esencial-mente voluntad de poder”, evidenciando enconsecuencia, a juicio de Zambrano, el errorinherente a ese “segundo nacimiento de lafilosofía” que fue la modernidad, desplegán-dose como afirmación de la voluntad y pro-ceder “cauteloso”; en cuanto impulso dirigi-do al exterior corresponde a una “estructurade ser” que es un “todo de carencias” que,como tal, determina su pasividad y “recepti-vidad”, en expresión explícitamente zambra-niana; su presencia en el hombre alimenta susentir, percibir, representar y también laalternancia y sucesión de sueño y vigilia, demodo que el sueño –“un estado relativamen-

te vegetal”- es la forma inicial y originaria decaptación de energía13.

El impulso afectivo, principio óptico deindividualidad, supone un centro, un foco deespontaneidad que, en el ser humano, quedasiempre insatisfecho, “vacío” –y “el primervacío es, por decirlo así, el vacío de nuestrocorazón”14. Aquí precisamente parece encon-trar su lugar la capacidad de elevarse y trascen-der que define al espíritu; éste, por tanto, aun-que no se reduce a la psique y tiene unaesencia autónoma, necesita del impulsovital15, es decir, del acceso a la realidad queproporciona el impulso afectivo16, justamenteporque, aunque tenga su ser y sus leyes pro-pias17, le falta la “energía originaria propia”.

Es fácil establecer vínculos entre estasideas y el planteamiento ontológico de Ortega,al que Zambrano remite y retorna siempre; dehecho, es a partir de la concepción de la reali-dad como resistencia y del ser humano comoanhelo y proyecto que nace de un fondo desoledad como la autora irá dando forma a estospuntos que resultan decisivos en su reflexiónsobre la persona, tal como la desarrolla, porejemplo, en Persona y democracia. En esta obra,publicada en 1958, aunque retoma escritosprecedentes y se reedita en 1987, retoma lacuestión política, bajo la sombra de la historiapercibida en su aspecto sacrificial. Tal vez elnúcleo de las obras de estos años se encuentreen el modo en el que la autora ve cómo la histo-ria de la filosofía occidental se trenza con la his-toria de Europa y decide pensar este cruce. Eneste marco, su reflexión se apoya en una teoríade la persona, en la que, sobre este fondo,incorpora un elemento clave, y nuevo respectoal desarrollo scheleriano: el tiempo:

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10 O.c., p. 232.11 Tal como María Zambrano lo trata no sólo en la Agonía de Europa, sino ya desde Nostalgia de la tierra.12 Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos, Barcelona, Alba, 2000, p. 36.13 O.c., p. 43.14 O.c., p. 74.15 O.c., p. 96.16 O.c., p. 86.17 O.c., p. 87.

“Solemos tener la imagen inmediata denuestra persona como una fortaleza en cuyo inte-rior estamos encerrados, nos sentimos ser un “símismo” incomunicable, hermético, del que aveces querríamos escapar o abrir a alguien: alamigo, a la persona a quien se ama, o a la comu-nidad. La persona vive en soledad y, por lo mis-mo, a mayor intensidad de vida personal, mayores el anhelo de abrirse y aun de vaciarse en algo;es lo que se llama amor, sea a una persona, sea ala patria, al arte, al pensamiento. Esencial es a lasoledad personal el ansia de comunicación y aunalgo más a lo que no sabríamos dar nombre. Pueseste recinto cerrado que parece constituir la perso-na lo podemos pensar como lo más viviente; alláen el fondo último de nuestra soledad reside comoun punto, algo simple, pero solidario de todo elresto, y desde ese mismo lugar nunca nos sentimosenteramente solos […]

Pues ese punto al que referimos nuestroser, allí donde nos refugiamos, nuestro “yo” invul-nerable, está en un medio donde se mueve, rodea-do del alma y envuelto en el cuerpo –instrumentoy muralla-. Está en un medio que es el tiempo. Eltiempo medio ambiente de toda la vida.

El tiempo nos envuelve, nos pone encomunicación con todo medio y a la vez nossepara. Por medio del tiempo, y en él, nos comu-nicamos. Es propio del hombre viajar a travésdel tiempo”18.

Por eso también es necesario, comorepetirá insistentemente, aprender a tratar conel tiempo.

La larga cita es expresiva del estilo de laautora y, sobre todo, de las perspectivas a lasque se abrirá su reflexión. La impronta schele-riana del planteamiento de la autora tiende aacentuarse en la medida en que, situándose enel umbral de un tercer nacimiento de la filoso-fía, aboga por ésta como “saber de salvación”

que, descendiendo a los ínferos, del alma y dela historia, abandone las razones que justificanpara buscar las que liberan y, para ello, necesi-tan otras palabras, nacidas de la oscuridad, delsueño, de los confines de la razón, esto es delcontacto íntimo con la realidad que habita laverdad de la vida, palabras, en definitiva, quellevan esta verdad a la visibilidad sin perder surelación con el lado oscuro de la vida.

De este planteamiento antropológicoparte, en este sentido, un programa que queda-rá así, solo en esbozo: la investigación sobre larelación entre los sueños y el tiempo. Sobre esteprograma, y sobre el modo de leerla, MaríaZambrano nos proporciona valiosas indicacio-nes en una carta, hasta hace poco inédita19,entre las que quisiera destacar tres líneas: a) suidea de la filosofía; b) la imagen del hombre; c)el tiempo, como objetivo de su trabajo:

La filosofía, nos dice, es para ella uno delos lugares privilegiados de revelación delhombre como “conato de ser”, “embrión porgerminar”, promesa de vida. Es éste precisa-mente el saber de salvación al que se dirige a lolargo de su recorrido y que sigue buscando ensus obras de mayor madurez.

El hombre, reitera, es, a su vez y en con-secuencia, un ser en proceso, pero sobre todoes el ser que sufre, o padece, la propia trascen-dencia, y así conjuga acción y pasividad, omejor, es el ser en el que acción y pasividad seconjugan, porque pasividad será, para ella, el“sentir originario” que hace despertar la con-ciencia, de modo que pensar es, a su vez, “des-cifrar lo que se siente”.

El carácter procesual del ser humano lalleva a dirigir la mirada sobre el tiempo –“lomás profundamente esencial”, nos dice- vividoen su multiplicidad y que puede ser pensadocomo tiempo mediador –el de la historia, que

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18 Zambrano, M., Persona y democracia, Barcelona, Anthropos, 1992, p. 17.19 Fechada en La Pièce, el 18 de abril de 1970, y recogida en la Fundación María Zambrano con la signatura M-447, fue publicadapor Gabriele Blundo y analizada en el artículo “Chère Madame. María Zambrano según ella misma”, en Aurora. Papeles del “Seminario María Zambrano”, nº 6, Barcelona, 2004.

esconde pero devuelve la verdad escondida-, obien como multiplicidad que precisa de uncentro que remite al sueño y a su atemporali-dad –al sueño que nos arraiga en la materia ynos revela una forma de relación con el tiempoque no es la de la vigilia y la conciencia. Quizáel núcleo de los trabajos que dejó inacabados yencierran el sentido de su pensamiento seencuentre en la ecuación que propone retomarcomo central: tiempo-libertad-realidad.

En definitiva, si la huella de Scheler esespecialmente clara en el planteamientoantropológico de Zambrano, en cuanto quedirige el pensar al ámbito del sentir y al cues-tionamiento de la inserción del ser humano enel cosmos, la particularidad de su propio reco-rrido parece desarrollarse en una doble direc-ción, cuyos polos no son del todo escindibles:se trata, en primer lugar, de una propuesta queconcierne a la actitud personal: permanecer ydetenerse en la oscuridad, padecer la propiatrascendencia, “soportar el peso de la propiapasividad”, nos dice en Los sueños y el tiempo,pero con un marcado contenido teórico queafecta al sentido de su investigación y seencuentra cargado de implicaciones ético-políticas: tratar con el tiempo, atar la historiapersonal a los acontecimientos considerados“históricos” a través de la atención a las cir-

cunstancias; un problema, pues, no sólo teóri-co, y del que explica, por ejemplo cómo elhumanismo no pudo salvar lo humano en elhombre, porque el afirmarse del ser humanoautónomo, desligado de la naturaleza, le llevaa enredarse en su propia sombra, para acabaren la injustificada fe en sí mismo y en la fic-ción de los totalitarismos.

A modo de testimonio que confirma lacontinuidad y coherencia de la relación entreZambrano y Scheler, y como orientación tam-bién de su lectura, no pueden pasarse por altolas observaciones de las Notas de un método,cuando, distanciándose de Heidegger sinnombrarlo –el metafísico, el contemplativoque, confundido con los místicos y poetas,“habría ido a parar, a fuerza de rigor y de pre-cisión, a lugares licenciosos” y “no encuentralugar alguno donde entrar”-, se acerca a Sche-ler como punto de referencia porque “muestranítidamente el lugar singular, único, del hom-bre entre los animales que más se le emparen-tan”. Y añade: “Su referencia al cosmos es loque hoy más me llega. Pues que esa singulari-dad se me abre sobre algo más abismático” demodo que, al unir ser y vida, se posibilita elpensamiento, no ya del ser de la vida, sino dela vida que siempre corre el riesgo de ser pen-sada “a costa del todo”20.

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20 Zambrano, M., Notas de un método, ed. cit., pp. 22-23.

JOAQUIM CANTALOZELLA: S/T, 2008

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Persona y democracia, ¿máscaras de un sueño común?

Stefania Tarantino *

Fecha de recepción: 23 de junio de 2008Fecha de aceptación: 15 de julio de 2008Una primera versión de este texto se presentó en el seminario organizado por Roberta De Monticelli con el título: “Persone, modidel sentire e forme del sociale”, el 30 de abril de 2008 en la Universidad Vita-Salute San Raffaele, Facultad de Filosofía, CesanoMaderno, Milán.*Istituto Italiano di Scienze Umane. [email protected]

Resumen:Hasta hace algún tiempo había todavía muchos sueños por realizar, había deseosque representaban la materia que impulsa nuestra vida en común. Hoy, la necesi-dad de fundamentar de nuevo las categorías de lo político sobre las que se fundanlas reglas de nuestra vida en común nace del hecho de que se han invertido todaslas esferas de nuestra vida, de que todo lo que entra en la esfera privada es traduci-ble en riqueza. Incluso los sueños de libertad que remitían a un futuro próximo sehan desvanecido ya. Lo que está en juego es, entonces, entender si hay formasalternativas plausibles y concretas a las palabras “persona” y “democracia” o si novale la pena asumir hasta el fondo su significado.

Palabras clave: persona, democracia, fiesta, sueño, ruina.

Abstract:

Up to recent times we still had a lot of dreams to fulfill, and desires representingthe propulsive matter of our living together as a community. At present all thespheres of our life have been 'set to work', and everything which forms part of ourprivate life is translatable into profit; all this results in the need to refound thepolitical categories upon which the rules of our life in common are grounded.Even those dreams of freedom projecting people onto a near future have totallydisappeared by now. Then at stake is understanding whether real plausible alter-natives exist to the words 'individual' and 'democracy' or it is rather worth assu-ming completely their whole meaning.

Keywords: individual-person, democracy, party, dreams, ruines.

l tener que hablar de untema tan amplio y tan llenode trampas y lugares com-munes como el de “persona ydemocracia”, y teniendo encuenta los ataques que conrezones muy válidas algunoshan dirigido no sólo contra

la idea de democracia, sino también contra lade persona, quisiera partir, de forma un pocoprovocadora, de un breve ensayo de JeanneHersch sobre la fiesta, sobre las implicacionespolíticas de una de las formas de convivencia,de relación humana primaria por excelencia1.La fiesta es el anverso positivo de la tragedia,rechaza lo irreparable que la voz de las senten-cias lleva consigo, es el rito que más que cual-quier otro marca el inicio, el renacer que secumple en un momento de suspensión deltiempo equivalente a un estado de gracia.Fiestas y tragedias representan la red ritual,simbólica, sobre la que se estructura y amalga-ma lo social, el espacio de las relaciones en lasque cada uno de nosotros se mueve y vive. Lasdos nacen de un exceso, de una sobreabun-dancia de vida y de muerte, de dispendio ydestrucción; no pueden sino cubrir un arco detiempo puesto que son formas definidas y dis-continuas. Jeanne Hersch sabe bien que no sepuede vivir en un perenne estado de exceso,pero sabe también que es precisamente ahí, enel momento de la fiesta, donde reconocemos anuestros similares en su unicidad, que hay unorden solemne en el que cada uno es confir-mado en su propio papel respecto a la totali-dad que lo circunda. El tener un lugar propioen el mundo es la fórmula mágica de la vida.Fórmula mágica de vida que perdimos hacetiempo y que la modernidad ha sustituido conderivados más débiles y superficiales. Piensoen la reflexión de Roger Caillois sobre los ele-mentos que preservaban las sociedades tradi-cionales de la destrucción completa, represen-tados por la fiesta2. La fiesta presentaba la

interrupción entendida como esa suspensióntemporal que rompía la marcha cíclica ymecánica de la vida cotidiana, la irrupción delo sagrado en lo profano, donde era posibletransgredir y renovar al mismo tiempo elorden constituido. Transgredir y renovar paradar vida a un proceso de formación del ordencapaz de canalizar los aspectos pulsionales ydestructivos del comportamiento humano.Pero la fiesta era también una forma de arrai-go: esto parece decirnos Jeanne Hersch cuan-do afirma que la fiesta se vive en una especiede suspensión del propio ser particular, en eldispendio de uno mismo y de todas las cosasde las que normalmente disponemos, esta sali-da de sí no significa perder el “vínculo” contodo lo que es otro. Es más, el mismo Cailloisafirmaba que la fiesta siempre ha representadoun adhesivo, una horma de la sociedad quepermitía crear un techo común, una palabracomún3. Entonces, partiendo de estas premi-sas, podemos decir que la fiesta también pue-de decirnos algo de nosotros mismos, de estaextraña materia humana de la que estamoshechos, y no sólo la tragedia, reino incuestio-nado sobre el que se erige la polis. De hecho,sabemos demasiado bien que los fundamentosde nuestra cultura están hechos de tragedias,que el origen mismo de nuestra historia en suconfiguración política implica la guerra, quela desventura mayor es la que amenaza a quiense convierte en un objeto entre los otros, quela fuente principal de la violencia es impedirque la vida adquiera una forma que no sea lade la mera supervivencia, dicho más clara-mente, la violencia impide la fiesta y desarrai-ga al ser humano de su lugar “impropio” ycomún a todos, pero sabemos también quemientras hay aliento en el ser humano hayposibilidad de expresión y con ésta también laposibilidad de expresar lo inexpresable –almenos eso me pareció entender cuando haceun mes escuché una intervención de JudithButler sobre el tema de la vulnerabilidad y la

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1 Hersch, J., La nascita di Eva, Novara, Interlinea Edizioni, 2000.2 Caillois, G., L’uomo e il sacro, Turín, Bollati Boringhieri, 2001.3 O.c., p. 117.

supervivencia4. La destructividad en el fondode nuestra cultura y de nuestra historia es elverdadero problema del sujeto humano, sinembargo también existe una insondable capa-cidad de soportar que permite seguir respiran-do y encontrar una supervivencia provisional,equivalente a la primaria aritmética de la res-piración. Las poesías escritas por algunos pri-sioneros de Guantánamo, continúa Butler,dan testimonio de ese último respiro poéticoque la vida opone a la violencia. También enalgunas páginas de Simone Weil encontramosla misma idea: “La necesidad externa o lasnecesidades interiores son tan imperiosascomo el respirar. Nos volvemos respiracióncentral. Aunque un dolor en el pecho haga larespiración extremadamente penosa, se respi-ra; no puede ser de otra forma”5. La últimapalabra liberada de esa respiración llama alotro, se dirige al otro sabiendo que el deseoque le afecta no es sólo suyo, sino que encuen-tra otros sentimientos dentro de sí, que vivede una grandeza que no tiene su origen en unaúnica persona individual. A pesar de esto, nopodemos olvidar que la poesía es el respiroúltimo y queda como la forma de arte menoscolectiva que existe, es la singularidad porexcelencia, pero un tipo de singularidad capazde encarnarse y de despertar una voz que habi-ta, al menos potencialmente, en cada uno denosotros. En esto tenía de nuevo razón Simo-ne Weil cuando en los Cahiers escribía que laverdad aparece sólo en el espíritu de un serhumano individual y que el problema afectasólo a su transmisión. ¿Cómo puede llegar amuchos la verdad de un individuo? La res-puesta de Weil es que la atención a la verdadse concede sólo cuando se ama, cuando la cir-culación de la verdad depende exclusivamentedel estado de los sentimientos. La verdad resi-de en el individuo porque sólo él es capaz deun contacto directo con lo real, de respirar en

ello. Una verdad de la que llegamos a respon-der con nuestra vida porque sólo ella actúa almismo tiempo como lo que libera. ParaButler, como cuerpos estamos siempreexpuestos a los otros y esto comporta el riesgoconstante de ser sojuzgados y explotados, perotambién salvados por el sufrimiento gracias alamor y a la justicia. Vulnerabilidad es la pala-bra clave que según Butler estructura el “noso-tros”, el fondo social de nuestro cuerpo. Dehecho, para ser nosotros mismos, no podemossino depender de la vida corpórea y de su vul-nerabilidad, vida corpórea que ya en su meroaparecer está siempre en relación a otro.

Mi idea de fondo, en perjuicio demuchas teorías actuales que niegan la fuerza yel poder transformador de la democracia, es,parafraseando a María Zambrano, que no pue-de haber llegado a la decadencia lo que nisiquiera se ha realizado –y esto afecta a los dostérminos de los que estoy hablando. En estesentido comparto la idea de Amartya Sen, paraquien los defectos de la democracia requierenmás democracia y no menos, aunque la demo-cracia misma se convierte cada vez más en unrito vacío, privado completamente de sentido,donde la intervención coincide con la valoriza-ción de la subjetividad6. Pero, ¿se trata verda-deramente de democracia? En un libro recien-te de Jacques Rancière, titulado L’odio per lademocrazia7, se enfoca de qué modo el funda-mento igualitario y tendencialmente anárqui-co sobre el que se funda la democracia ha sidoobstaculizado siempre a lo largo de los siglos,incluso por los más grandes pensadores, desdePlatón. A partir de aquí Rancière elabora suprovocadora tesis según la cual actualmente novivimos en una democracia, sino en un estadode derecho oligárquico. Su invitación es areencontrar “la singular potencia de la demo-cracia, una potencia capaz de arrancar a las oli-

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4 Conferencia de Judith Butler el 27 de marzo de 2008 en la Universidad de Roma Tre, con el título: Vulnerabilità e sopravvivenza:la politica “affettiva” della guerra.5 Weil, S., L’ombra e la grazia, Milán, Bompiani, 2002, p. 251.6 Sen, A., La democracia degli altri, Milán, Oscar Mondadori, 2004, p. 39.7 Rancière, J., L’odio per la democracia, Nápoles, Cronopio, 2008.

garquías económicas y estatales el monopoliode la vida pública y a la riqueza el poder totalsobre las vidas”8. El fundamento igualitario ytendencialmente anárquico es la posibilidad dehoradar siempre de nuevo la envoltura de lasreglas comunes de la realidad, de quedar “fuerade juego”, de salir para reflexionar sobre todolo que obstaculiza nuestra libertad.

La condición humana se revela en sufunción social, cuando el ser humano puede“pedir cuentas” al otro, cuando se siente a untiempo libre y vinculado al otro. Es en la polisgriega, según María Zambrano, donde entraen escena la “conciencia”, donde el ser huma-no adquiere conciencia de sí y donde su con-dición aparece como valor. Y no es casual queesta filósofa haya subrayado en otras ocasionesla analogía que existe entre la ciudad y la con-ciencia, que se haya interrogado sobre el tipode conciencia-ciudad que da forma a las per-sonas, que estructura su relación, el modo deser con. Al hablar, por ejemplo, de la figura deBenedetto Croce, María Zambrano afirmabaque lo que caracteriza al filósofo es una especiede simbiosis con la ciudad, que en el fondotoda la filosofía va en busca de la ciudad y queen ningún otro lugar la libertad que Sócratesbuscaba hubiera tenido sentido. Ciertamente,no podemos olvidar que el proceso contraSócrates nació justamente de un conflictoentre polis y filosofía; para Sócrates, sinembargo, la búsqueda de la verdad puedeacontecer únicamente dentro de la ciudad, enel enfrentamiento vivo con las opiniones dife-rentes, con la pluralidad de las doxai presentesen los discursos de la ciudad:

Fedro: ¡Asombroso, Sócrates! Mepareces un hombre rarísimo, pues tal comohablas, semejas efectivamente a un forasteroque se deja llevar, y no a uno de aquí. Creo yoque, por lo que se ve, raras veces vas más alláde los límites de la ciudad; ni siquiera traspa-sas sus murallas.

Sócrates: No me lo tomes a mal,buen amigo. Me gusta aprender. Y el caso esque los campos y los árboles no quieren ense-ñarme nada; pero sí, en cambio, los hombresde la ciudad9.

La ciudad es, pues, el lugar en el que serespira un cierto ethos comunicativo, dondecada uno es llamado a pensar y a actuarteniendo en cuenta a los otros, y donde seaprende recíprocamente. El logos se encarna enla ciudad porque más allá de la reflexión, deldiálogo silencioso del alma consigo misma, elotro polo que constituye desde dentro el pen-samiento filosófico es el diálogo, ese diálogoque es ya ciudad, a priori que sostiene todaciudad porque es el logos que discurre (o almenos debería discurrir) a través de todos losintelectos. En este sentido el diálogo necesitapara existir dos presupuestos imprescindiblesy mutuamente implicados: por un lado, lacapacidad de confrontarse con diversos pun-tos de vista y, por lo tanto, de saber confron-tarse con la pluralidad de las opiniones y deponer siempre en juego la propia, por otro, labúsqueda de una verdad que sea reflejo inme-diato de una necesidad interior ante la cual nopodemos sustraernos. La posibilidad de expre-sar siempre nuestra opinión, de tener una ple-na participación y estímulo en la discusiónpública es uno de los presupuestos que fundala democracia en cuanto tal. En esta perspecti-va vale la pena referirse, aunque sea brevemen-te, a la distinción herschiana entre libertadpolítica o democrática y libertad existencial.La libertad política o democrática es el espaciolibre en el que no estamos obligados por loexterno, en el que asumimos la responsabili-dad del espacio vacío que cada uno puede lle-nar a su modo de sustancia y valores; la liber-tad existencial o sustancial es ese tipo delibertad que corresponde a una necesidadinterior, a una exigencia absoluta, fundamen-tal en todo ser humano. La democracia, si loes realmente, se nutre de esta exigencia y de

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8 O.c., p. 115.9 Platón, Fedro, 230 c-d; trad. de E. Lledó, en Diálogos, vol. III, Madrid, Gredos, 1986, p.317.

este fondo sustancial de la libertad. En estesentido, representa un valor en el que debe-mos ser educados desde niños, tal como nossugiere también Jeanne Hersch, no con reglasabstractas, sino con la experiencia (y el ejem-plo que pone es que sería necesario hacerlescomprender que es escandaloso sofocar conruido una voz humana que se expresa y dicealgo). Ejercicio, aprendizaje, ascesis que com-portan un serio trabajo sobre uno mismo10.

María Zambrano sabía muy bien quedeterminadas palabras se vuelven inserviblesdespués del uso exagerado que de ellas se hahecho:

“Y se ha de reconocer que lapalabra pueblo, como la de individuo, como lade democracia, y aun la de libertad –sin con-tar otras-, están amenazadas de que les sucedaalgo de eso. Mas, ¿con qué sustituirlas?, si esque no se renuncia o se reniega de lo que ellassignifican… […] Pero, justamente, el privile-gio de algunas de esas palabras es que contie-nen un futuro aún no actualizado y cuya supe-ración completa nos es todavía imposiblevislumbrar”11.

Para María Zambrano la persona es elvehículo del futuro, lo que significa que es elnúcleo viviente capaz de atravesar la muertebiológica y que puede abrirse al infinito12. Y,según ella, la democracia es el único tipo desociedad en el que no sólo está permitido, sinoque incluso se requiere ser persona. Sabemosque la persona es portadora de un papel social,es la máscara del drama, mientras el individuoes la cosa individual, es una especificidad res-pecto a una generalidad. La persona no es elindividuo por el simple hecho de que es ellugar de la relación, del uno múltiple, del

“pueblo” como le oí decir una vez a un amigoescritor para quien cada uno de nosotros tienedentro de sí pueblos enteros. En este sentidosabemos que, históricamente, Descartes fue elfilósofo del individuo, mientras la persona seconvirtió en el ámbito específico de la religióncristiana que hizo de ella la persona social.Respecto al individuo que insinúa siempreuna oposición a la sociedad en sentido negati-vo, el uno indivisible que metafóricamentepodemos acercar a la mónada leibniziana,Zambrano subraya que la persona incluye alindividuo, pero tiene en sí algo positivo. Es un“más” y no una simple diferencia; es el indivi-duo capaz de crear, de dar vida al proceso poé-tico, creador, en el que la realización de loposible es al mismo tiempo realización de unomismo13. Y aquí reposa otro presupuestoimprescindible de la democracia: que todas lassociedades sean pueblo y no masa. La masa esel lugar indistinto de los individuos sin rela-ción, que vagan como átomos separados unosde otros, el pueblo, por el contrario, es el con-junto de las personas que construyen un espa-cio de convivencia y de relación, pero conser-van un espacio de soledad y de disidencia.Con esto quiero decir que, para María Zam-brano, la persona se entiende como una sole-dad dentro de la convivencia, que la singulari-dad que con ella se inaugura es unasingularidad dentro de una convivencia. Todaseparación, en el fondo, siempre es tambiénun vínculo, como sabían Weil y Hersch.

En mi opinión, el elemento más intere-sante de la reflexión de Zambrano en torno ala idea de persona es justamente su congénitaapertura hacia el futuro. ¿Qué significa esto?¿Dónde, si no es en los sueños, el futuro serevela con más fuerza? Lo hemos olvidado,

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10 Cfr. en este sentido mi La libertà in formazione. Studio su Jeanne Hersch e María Zambrano, Milán, Mimesis, 2008.11 Zambrano, M., Persona y democracia, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 135.12 O.c., p. 126: “A través del hombre, pues, se abre el futuro; la persona es su vehículo: es lo más viviente de la vida humana, elnúcleo viviente capaz de atravesar la muerte biológica; abierta al futuro se abre a la infinitud”.13 O.c., p. 133: “En la expresión ‘individuo’ se insinúa siempre una oposición a la sociedad, un antagonismo. La palabra individuosugiere lo que hay de irreductible en el hombre concreto individual, pero en sentido un tanto negativo. En cambio, persona inclu-ye al individuo y además insinúa en la mente algo de positivo, algo irreductible por positivo, por ser un ‘más’; no una diferencia,simplemente”.

pero ya desde la Antigüedad ciertos sueñosrepresentaron durante mucho tiempo profecí-as de un futuro posible, lentamente, sinembargo, el conocimiento racional del hom-bre occidental se opuso a todo lo que tenía elsabor de la intuición y de la revelación, mos-trando cada vez más desconfianza en las cosasy en la realidad14. Los sueños para Zambranono son algo a eliminar de la vida de una perso-na, un sedimento, un residuo de vida, sinoque son manifestaciones instantáneas queconservan con unidad de sentido algo de lahistoria real de la persona, del proceso que lalleva a integrarse o a destruirse. Los sueños sonla oscura raíz de la sustancia de la persona, suparte integrante15. Desde este ángulo particu-lar, María Zambrano intenta dar vida a unafenomenología del sueño partiendo de lo queen nuestra vida tiene el carácter ineludible dela espontaneidad y de la extrañeza. El sueñorepresenta, de hecho, esa realidad fenoménicade nosotros mismos que no podemos cambiar,en la que somos “objetos” para nosotros mis-mos y en la que asistimos al discurrir de imá-genes y acontecimientos como si se tratase deun film. En este sentido Zambrano habla delsueño como manifestación estática de la vida,de la inmovilidad de un movimiento. Sinembargo, en el carácter paradójico de estaexpresión, inmovilidad de un movimiento, seesconde la clave para comprender la únicaacción posible en el sueño: el despertar. Unose despierta ante la realidad, el sueño verdade-ro requiere siempre que uno se despierte. Wal-ter Benjamin también había intuido que elsueño se refiere siempre al mundo de la vigilia,que la inversión dialéctica más extraordinaria-mente compuesta es justamente la experienciadel despertar:

“El sueño como proceso gradual,que se abre camino en la vida del individuo

como en la de una generación. Su estadio pri-mero es el dormir. La experiencia joven de unageneración tiene mucho en común con la expe-riencia del sueño. Su figura histórica es unafigura del sueño. Toda época posee este aspectoproclive a los sueños, el lado infantil […] Elsueño como rito de paso, de umbral (Schwelle),de zona de desbordamiento”16.

En un valioso libreto teatral de RobertaDe Monticelli17, que encontré por casualidadjustamente cuando me disponía a escribir estetrabajo, se enfocan los dos extremos del sueño:por un lado, el sueño sin dudas ni sospechas,el sueño del sonámbulo que se cree despierto yprecisamente en virtud de su sonambulismopuede ser guiado por una fuerza negativa ydestructora, por otro, el sueño como hambre,como deseo de realidad en la aspiración aalcanzarla y a conocerla. Un sueño que todostienen, desde el momento en que, como se hasubrayado con frecuencia, el sueño de cadauno es la realidad. Gracias y a consecuenciadel despertar, la persona se introduce en eltiempo, puede detenerlo y realizarse en él. Eltiempo es el medio de realización de la perso-na, porque sólo a través de éste la persona pue-de desarrollar su “argumento”, la trama de suvida. El sueño así entendido es el máximodeseo frente al cual ya no podemos abdicar, esla manifestación de una trascendencia denosotros mismos (recordemos que para MaríaZambrano el hombre es el ser que padece supropia trascendencia, por lo tanto, una vezmás, en un estado de pasividad) que es nuestramás íntima vocación. En este sentido, comosucede con todo nacimiento, el sueño lleva ensí una realidad inaugural que debe ser encar-nada en el momento en que uno se despierta.

En un reciente libro dedicado al pensa-miento de María Zambrano, y en particular al

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14 Cfr. sobre este tema el artículo de Sara Bigardi titulado “La hegemonía del sueño: la importancia de la experiencia onírica en laexistencia”, en Aurora, nº 8, Barcelona, 2007, pp. 6-15.15 Zambrano, M., El sueño creador, Madrid, Turner, 1986, p. 24.16 Benjamin, W., I Passages di Parigi, Milán, Einaudi, 2002, p. 1034.17 De Monticelli, R., Il sogno di ciascuno, Milán, Bollate, Signum edizioni d’arte, 2002.

trayecto mayéutico-onírico que lo caracteriza,Roberto Manzini escribe que es en el sueñodonde se manifiesta la trama metafísica de lavida humana, de la persona18. El argumento loentiende como la sustancia de la subjetividadhumana, el posible encuentro entre destinobiográfico y libertad:

“El sueño no es sólo un puentehacia la lúcida construcción de un mañanamejor, sino que es ante todo coesencial al mis-terio de los seres únicos y de la vida en cuantoque la experiencia onírica continúa presentán-donos las huellas de su invisible procedenciaoriginaria”19.

Otras veces Zambrano retoma la fórmu-la orteguiana según la cual vivir es anhelar, porlo que el sueño inicial es el ser humano mismoen su desnudo ser ahí, en su pasividad inicial.Pasividad que remite a una vida espontánea dela que no podemos ser dueños –como sucedeen los sueños, pero también en el amor- y dela que podemos captar realidades que nos sondesconocidas a nosotros mismos. Pequeñasrealidad que resisten a pesar de su fragilidad,como los cuerpos de Gantánamo y tantosotros, como los pequeños fragmentos de sue-ño, también la democracia es extremadamentefrágil y vulnerable. Jeanne Hersch decía quequerer un régimen sin fragilidad equivale aquerer un régimen inhumano. En la fragilidadde la historia y de la democracia leemos la fra-gilidad misma de lo humano. Incluso cuandola fragilidad ha sido ya violada y destruida,quedan, sin embargo, las ruinas, supervivenciano de lo que ha sido, sino de lo que no ha lle-gado a ser. La persona humana, quizás, es antetodo “una promesa, una promesa de realiza-ción creadora”, escribe María Zambrano20. Unestado naciente, auroral, que conserva la hue-lla de una memoria muy antigua que no es

para nada memoria del pasado, sino memoriaoriginaria de la presencia antes de cualquiercosa, de su lado eterno, atemporal, a-históri-co, como la “pequeña miniatura de eternidad”que en Jeanne Hersch se encarna perfecta-mente en la música. Las ruinas para Zambra-no son lo que queda frente a las potenciasnefastas de una destructividad implacable ytremenda y precisamente por eso son las“cosas más vivas de la historia”. Son el últimorespiro, residuo y testimonio de lo que nopuede ser borrado porque se trata de algo queestá fuera del tiempo y remite a una dimen-sión prenatal, al elemento originario de lanaturaleza viviente. Las ruinas conservan esasverdades que forman parte de la naturaleza delas cosas y de nosotros mismos, sustraídas aldiscurrir histórico. En este sentido, la ruinamuestra el lado eterno de la vida. Nada quever con los escombros de la modernidad queno conservan huella alguna de este extraño yprofundo vínculo entre naturaleza e historia21.Donde el lenguaje común nos invita a no veren la ruina sino el fantasma, a veces glorioso, aveces ínfimo de lo que fue y ya no volverá, laruina es la restitución de lo que es propiamen-te humano, de lo que se sustrae a la destruc-ción, su residuo último.

A la afirmación de Simone Weil segúnla cual la vida es imposible, María Zambranorespondía que el ser simplemente criatura ynada más es imposible, justamente porque losseres humanos sufren su propia trascendencia,su sueño inicial, una vez más en una dimen-sión no histórica, a-temporal, que emerge congran fuerza en los residuos y en las ruinas.Estos residuos transforman la imposibilidad(lo que nunca fue, ausencia absoluta de algo)en posibilidad, la trascendencia en una inma-nencia, son la última posibilidad que tenemosde despertarnos. Es difícil pensar la afirmación

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18 Manzini, R., Esistere nascendo. La filosofia maieutica di María Zambrano, Troina, Città Aperta, 2007.19 O.c., p. 139.20 Zambrano, M., “La vocación del maestro” en La llama sobre el agua, ed. de M. F. Santiago Bolaños, Altea, Aitana, 1994, p. 118.21 Remito en particular a un reciente escrito de Andreas Huyssen que se puede encontrar en: http://magazines.documenta.de/fron-tend/article.php?IdLanguage=13&NrArticle=723

weiliana sin tener presente que para ella la “ver-dadera” vida coincidía con una forma de santidad de la que estamos ya completamentedesarraigados. Entre los dos extremos, de lasantidad a la brutalidad, se da tal vez la másca-ra. Esta invención teatral universal que tiene suraíz profunda en las fiestas de todos los pueblosque danzan sobre las ruinas de una vida imposi-ble y de una historia que hay que recomenzardesde el principio. El sentido de la “fiesta” herschiana, entendido justamente como elgozo del descubrimiento de nuestro puestoúnico en el mundo, debería ayudarnos a noolvidar la afinidad estrechísima que existe entrela política y el arte, en particular con la música,con la poesía y con el teatro, que son capaces decomponer simultáneamente lo múltiple sobrediferentes planos. Retomando seriamente estaanalogía podríamos desembarazarnos final-

mente de los cuatro obstáculos que SimoneWeil indicaba como lo que nos separa de unaforma de civilización que pueda tener algúnvalor: la falsa idea de grandeza, la degradacióndel sentido de justicia, la idolatría del dinero, laausencia de espiritualidad. Ya despertar respec-to a estos cuatro aspectos que tan bien resumeWeil significaría empezar a poner las bases deuna verdadera ciencia de lo real, capaz de aco-ger todo lo que es nuevo e inesperado.

Y entonces, de las ruinas de estas dospalabras-promesa, persona y democracia, más-caras tal vez de un sueño común, podríamosfinalmente empezar a despertar, solo en laabsoluta fragilidad de un momento, el sentidode una libertad que haga posible ese momentoauroral de nuestro vivir “humanamente” a tra-vés de la historia.

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JOAQUIM CANTALOZELLA: S/T, 2008

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ara iniciar una comparaciónentre el pensamiento deMaría Zambrano y el deSimone Weil quisiera partirdel recuerdo del encuentro,que tuvo lugar durante la

guerra de España, entre estas dos mujeres filóso-fas. María Zambrano evoca este encuentro enuna carta a Agustín Andreu: “He estado al bordede preguntarte si has leído a Simone Weil y si laquieres. Yo la amo y Araceli estaba más cerca deella que yo. Murieron por negarse a tomar ali-mentos, y medicamentos –en especial Ara-, lo

que está escrito en el certificado médico deSimone, en el de Ara no. […] Si tienes sus librosy no los has leído, lee al menos “Prologue”–segundo Cahier-. Durante media hora estuvi-mos sentadas en un diván las dos en Madrid.Venía ella del Frente de Aragón. […] MaríaTeresa [Alberti] nos presentó diciendo: La discí-pula de Alain, la discípula de Ortega. Tenía elpelo muy negro y crespo, como de alambre […]Éramos tímidas. No nos dijimos apenas nada.[…] Era muy delgada, como lo había sido yo[…]. Pero era Ara quien se le emparejaba. Lasdos eran de las que dan el salto, como Safo”.1

La violencia de Occidente en elpensamiento de María Zambrano

y de Simone Weil

Wanda Tommasi*

PFecha de recepción: 30 de abril de 2008Fecha de aceptación: 2 de junio de 2008* Universidad de Verona. [email protected] Zambrano, M., Cartas de La Pièce. Correspondencia con Agustín Andreu, Pre-textos – Universidad Politécnica de Valencia, 2002,pp. 128-129.

Resumen:Este artículo compara el pensamiento de María Zambrano con el de Simone Weilrespecto al tema del origen religioso de la violencia en Occidente, atendiendo a lavisión de la religiosidad auténtica y analizando la figura de Antígona.

Palabras clave: Zambrano, Weil, violencia, religión, Antígona.

Abstract:

This article compares the thought of María Zambrano with that of Simone Weilwith regard to the religious origin of the Western violence, with regard to thevision of true religion and with regard to Antigone’s character.

Keywords: Zambrano, Weil, violence, religion, Antigone.

La carta sigue –resumimos su continua-ción- hablando del salto de Safo desde unaescollera, a causa del amor a un hombre -unsalto con el que la poetisa griega se entregó alDios de la luz, el purificador Apolo- y del saltode otra joven, a la que Zambrano había cono-cido en Roma y que también se había suicida-do por amor. Como es patente, esta carta,dando evidentemente por descontada lamuerte voluntaria de Simone,2 establece unparalelismo entre Weil, su hermana Araceli ySafo: tres figuras femeninas unidas por elsufrimiento y por la muerte. En esta cartaZambrano está reflexionando sobre la muertede su hermana, acontecida hace poco tiempo,y la acerca a Weil y Safo bajo el signo de lamuerte voluntaria, del “salto”, con el queambas se entregaron a Dios.

La parte anterior de la carta, que hemosomitido, trata de la relación entre maestro ydiscípulo; hay que destacar, en este sentido, laironía con la que Zambrano registra un detalledel encuentro con Simone Weil: el relativo alhecho de que la mujer que las presentó lasdefinió, respectivamente, como la discípula deOrtega y la de Alain. Sabemos que, afortuna-damente, ambas elaboraron un pensamientooriginal, que permite considerarlas hoy pro-piamente como filósofas con pleno derecho, yno sólo como “discípulas de”.

El período en el que Zambrano escribeesta carta, otoño de 1974, en La Pièce, sigue alde su estancia en Roma; en esta última ciudad,sin duda gracias a la mediación de Cristina

Campo, asidua lectora y excelente traductorade Simone Weil, probablemente Zambranotuvo ocasión de conocer y apreciar los escritosde la autora francesa. Entre los textos de estaúltima, en la carta a Andreu Zambrano cita el“Prólogo”, espléndida página mística quenarra con sobriedad el encuentro de Simonecon Cristo: la referencia de Zambrano a estetexto da testimonio, indirectamente, de suconocimiento de los Cuadernos, donde sehabía publicado.3 Con seguridad Zambranoconocía también otros escritos weilianos,4 par-ticularmente después del período romano.

Sin embargo, no es probable que Zam-brano conociese textos de Simone Weil en laépoca en que escribió La agonía de Europa,publicado en 1945.5 La comparación entre lasdos filósofas que nos disponemos a empren-der, y que parte precisamente de La agonía deEuropa, no presupone, por lo tanto, un cono-cimiento directo por parte de Zambrano delos escritos weilianos, sino que se limita aregistrar algunas afinidades entre las dos auto-ras a propósito de su visión del origen de laviolencia en Occidente y en lo que concierne asu concepción religiosa.

Respecto al primer tema, conviene par-tir de uno de los ensayos contenidos en Laagonía de Europa, titulado “La violencia euro-pea”: interrogándose sobre el origen de la vio-lencia en Europa, Zambrano la imputa al cris-tianismo, o mejor a una errónea versión delcristianismo, a causa de la que el hombre occi-dental habría querido imitar al Dios creador;

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2 La interpretación de la muerte de Simone Weil resulta, por el contrario, controvertida: la privación voluntaria de alimento agra-vó, con seguridad, la enfermedad –un comienzo de tuberculosis- de la que estaba afectada, pero no es cierto que se deba hablar desuicidio; sobre este punto, cfr. Fiori, G., Simone Weil. Biografia di un pensiero, Milán, Garzanti, 1990, pp. 17-32.3 El “Prólogo”, que Zambrano coloca en el segundo volumen de los Cahiers, en realidad estaba al final del tercero: cfr. Weil, S.,Cahiers, III, París, Plon, 1956. En italiano este texto actualmente está publicado al comienzo del primer volumen de los Quaderni,ed. de G. Gaeta, Milán, Adelphi, 1982, pp. 103-105. En castellano es el escrito que cierra el volumen: Weil, S., Cuadernos, ed. deC. Ortega, Madrid, Trotta, 2001, pp. 857-858.4 Zambrano tenía en su biblioteca, subrayados y anotados, los siguientes libros de Simone Weil: Pensées sans ordre concernant l’a-mour de Dieu, La source grecque, Intuitions pre-chrétiennes y Venecia salva, en la traducción italiana de Cristina Campo. Para ésta yotras informaciones útiles sobre el conocimiento por parte de Zambrano de los textos weilianos, cfr. R. Rius Gatell, “María Zam-brano y Simone Weil: notas para un diálogo”, en Aurora, nº 8, 2007, pp. 74-82.5 La última edición: Zambrano, M., La agonía de Europa, ed. de J. Moreno Sanz, Madrid, Trotta, 2000. Es casi imposible que, enla época en que escribió esta obra, Zambrano conociese textos de Weil, dado que la publicación de los escritos weilianos comienzaen los años cincuenta; en vida, Simone Weil había publicado solamente algunos artículos en revistas difícilmente encontrables.

pero, puesto que el hombre, simple criatura,está constitutivamente incapacitado para crearde la nada, se ha volcado a la destrucción, auna acción histórica violenta y aniquiladora.El error que condujo a una falsa versión delcristianismo fue, ante todo, el de identificar alDios judeo-cristiano con el atributo del poder,un poder absoluto, en cuanto creador desde lanada; en lugar de este atributo, según Zam-brano, se habría debido privilegiar en Dios elamor y la misericordia; además, el hombrehabría debido recordar que es criatura y man-tener una actitud filial de reconocimientohacia el Padre, en vez de querer pensarse aimagen y semejanza de Dios en su poder crea-dor desde la nada.

En este punto hay que subrayar la afini-dad con el pensamiento de Simone Weil; eneste sentido, Miguel García-Baró escribe: “Enefecto, algunas de las más claras debilidadesdel texto de María Zambrano […] están liga-das a su poco matizada concepción de la vio-lencia del Dios hebreo. Es notable el paralelis-mo que al comienzo de este análisis seencuentra con los que poco antes había reali-zado Simone Weil, ella también excesivamen-te propensa a encontrar en el estoicismo clási-co la enmienda a las violencias del Diosjudeo-cristiano”.6 García-Baró continúa,subrayando la influencia que a este fin ejercensobre Zambrano los cursos madrileños deOrtega, en los que emergía “la más clara ypública contraposición del maestro respecto alespíritu judeo-cristiano”.7

A propósito de la hostilidad de SimoneWeil respecto al Dios del Antiguo Testamento

René Girard ha subrayado también la influen-cia de su maestro Alain:8 se nos reconduce,pues, a una explicación de ambas autoras queremite irremisiblemente a la enseñanza de susmaestros y que minimiza el espesor teórico desu intuición. Personalmente, esta explicaciónno me satisface en absoluto; estoy convencida,por el contrario, de que, si dos autoras de granvalor –como Weil y Zambrano- llegan ambas,en el mismo momento histórico, a descubrirel origen de la violencia occidental en una raízreligiosa, y más exactamente en una versiónerrónea e inaceptable del cristianismo, estaexplicación debe de tener un núcleo de verdadque merece ser indagado más a fondo.

Los textos weilianos, sobre todo, sonparticularmente elocuentes en este sentido.Como es sabido, Weil remite el hebraísmo,antes aún que al cristianismo, a la concepciónde un Dios omnipotente, un Dios que autorizala violencia contra los enemigos;9 el cristianis-mo, desde el momento en que fue adoptadocomo religión oficial del imperio romano,heredó la funesta conjunción teológico-políti-ca entre Dios y pueblo, privilegiando en Diosel atributo del poder en lugar del amor. Weilconcibe a Dios como omnipotente, sí, perotambién como aquél que habría renunciado asu poder por amor, desde la creación del mun-do: la creación sería, de hecho, fruto no de unacto de poder, sino, al contrario, de la renunciaa éste, de la abdicación –retrait- con la queDios se retiró de su propia obra, entregando elmundo a las leyes implacables de la necesi-dad.10 El retrait divino en la creación se repite,intensificado, en el momento culminante de lapasión: el viernes santo, en el abandono de la

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6 García-Baró, M., “L’idealità dell’Europa”, presentación de: Zambrano, M., L’agonia dell’Europa, ed. de C. Razza, Venecia, Mar-silio, 1999, p. 21.7 Ibid.8 Cfr. Girard, R., Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, tr. it. de R. Damiani, Milán, Adelphi, 1983, p. 307: “Sin dudahay que lamentar que la capacidad de atención de Simone Weil no se haya orientado nunca hacia los grandes textos del AntiguoTestamento. Se lo impedía su fidelidad a las peores aberraciones del ambiente intelectual del que formaba parte. Todos sus maes-tros, como el filósofo Alain, eran humanistas helenizantes que le inculcaron respecto al texto bíblico esa especie de sacro horrorque caracteriza al pensamiento moderno en su conjunto”.9 Cfr. Weil, S., “Israel y los gentiles” en Pensamientos desordenados, Madrid, Trotta, 1995.10 Cfr. sobre todo los Cuadernos. Sobre la religiosidad weiliana, cfr. mi Simone Weil. Esperienza religiosa, esperienza femminile,Nápoles, Liguori, 1997.

cruz, el Dios auténticamente cristiano se revelano como ídolo que desencadena su poder afavor del Hijo, sino como un Dios que está allado del sufrimiento de los inocentes, a los quededica su valor salvífico y redentor, pero sinsustraer a quien lo sufre a las terribles conse-cuencias de una violencia, cuya responsabili-dad recae enteramente sobre los hombres.

Según Weil, en quien resuenan acentosque recuerdan en cierto aspecto al Bonhoefferde Resistenza e resa,11 el Dios auténticamentecristiano no es un Dios-fetiche, del que poda-mos esperar protección y defensa en las cir-cunstancias difíciles de nuestra vida, sino unDios que nos deja inermes ante la propaga-ción del mal y de la violencia, aún cuando sigahabitando en nosotros, en un punto infinita-mente pequeño del alma que, a pesar de todo,da su consentimiento al bien. Deberíamos,pues, imitar a Dios no por el lado del poder–lo que haría que nos inclinásemos inevitable-mente hacia la agresividad y la violencia-,sino, al contrario, por el lado de la renuncia alpoder, comprometiéndonos, como Cristo, enun amor sin contrapartidas.

Sobre la base de esta concepción, Weilsuscribiría, sin duda, la afirmación zambrania-na, contenida en “La violencia europea”,según la cual “ningún Dios es tan activo comoJahveh”:12 “Ningún Dios más activo, más vio-lento. De la nada saca el mundo”.13 Y el hom-bre europeo, que ha intentado imitar a Diospor el lado del poder, en una soledad que seproyecta hacia una creación violenta y des-tructora, no puede llamarse auténticamentecristiano: “Y la verdad es que basta sentirsecristiano en un grado mínimo para presentir yvislumbrar que no, que lo realizado por Euro-pa no ha sido el cristianismo, sino, a lo más,su versión del cristianismo, la versión europea

del cristianismo. ¿Es posible otra, que seaeuropea, y sobre todo cristianismo, un nacien-te auroral cristianismo?”.14 Esta última pre-gunta, con la que concluye el ensayo “La vio-lencia europea”, da a entender que uncristianismo auténtico, según Zambrano, seríael capaz de privilegiar en Dios el atributo de lamisericordia y no el del poder: auténticamen-te cristiana sería una concepción religiosa enla que el hombre aceptase ser criatura, en unaactitud de reverencia filial respecto al Padre, yno pretendiese pensarse a imagen y semejanzadel Dios que crea de la nada. Aunque Zam-brano no comparta la idea weiliana según lacual Dios se habría retirado del mundo desdeel momento de la creación, la autora andaluza,sin embargo, coincide sustancialmente conWeil en el hecho de considerar auténticamen-te cristianas las actitudes de receptividad,humildad, obediencia y consentimiento a lacondición de criatura.

A partir de estas actitudes, recomenda-das por ambas filósofas, no es de extrañar quetanto Zambrano como Weil privilegien elestoicismo como una de las pocas filosofíasque, en Occidente, habría favorecido el con-sentimiento amoroso al orden del mundo. Enel estoicismo, ambas subrayan la pasividad delamor fati, bastante más que la vigilancia estoi-ca respecto a los movimientos pasionales. Enmi opinión, no es tanto el estoicismo “clási-co”, como sostiene García-Baró, el que está enjuego, sino más bien el estoicismo “perenne”,como actitud básicamente de receptividad yde acogida amorosa de la necesidad.

Desde el momento en que ambas auto-ras encuentran el origen de la violencia occi-dental en su raíz religiosa conviene compararlas visiones de la auténtica religiosidad quesurgen de sus textos.15 También en este senti-

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11 Cfr. Bonhoeffer, D., Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, ed. de E. Bethge, Milán, Ed. Paline, 1988.12 Zambrano, M., La agonía de Europa, ed. cit., p. 48.13 O.c., p. 50.14 O.c., p. 61.15 Buttarelli, A., Una filosofa innamorata: María Zambrano e i suoi insegnamenti, Milán, Bruno Mondadori, 2004, pp. 146-169desarrolla una comparación entre Zambrano y Weil a propósito de su concepción de la transcendencia.

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do las afinidades son notables: así como paraWeil, de hecho, el cristianismo auténticocoincide con una actitud de receptividad, deespera y atención, de amorosa adhesión a lanecesidad y de aceptación de la desventuracomo puerta estrecha a través de la que puedeabrirse el paso a lo sobrenatural, también paraZambrano éste consiste sustancialmente enacoger la condición de criatura, en reencon-trar una actitud filial respecto al Padre y en lasactitudes de pasividad y receptividad, comolas únicas capaces de favorecer la venida delEspíritu al corazón humano. Puesto que,según Weil, Dios ha abdicado de su propiopoder por amor desde la creación del mundo,el hombre debe imitar a Dios en la descrea-ción, renunciando a su pequeño poder huma-no: la renuncia a la ilusoria centralidad del yocorresponde, en el plano humano, al descensode Dios, al misterio de la encarnación. Análo-gamente, en Zambrano, la aceptación de lacondición de criatura, por parte del hombre,implica la renuncia a imitar a Dios en supoder: antes que favorecer la arrogante preten-sión del yo, se trata de habitar en una “pasivi-dad paciente”,16 la única actitud que puedefavorecer el descenso del Espíritu.

Más allá de esta afinidad de fondo, porlo que concierne a la visión de la auténticareligiosidad, hay, sin embargo, entre las dosautoras diferencias que querría sintentizar endos puntos. El primero se refiere a la centrali-dad del sacrificio en el contexto del cristianis-mo. En este sentido, Zambrano, aunque noniega en absoluto la importancia del sacrificiode Cristo, sin embargo, en las reflexiones quevan de La agonía de Europa a El hombre y lodivino y Persona y democracia demuestra queva en busca de una “religión no sacrificial”:17

“El sacrificio se había ya cumplido”,18 conCristo, y después de ese acontecimiento, en el

que Dios se había inmolado como víctimapara la salvación de los hombres, no deberíahaber más sacrificios. No ha sido así; sinembargo, después de la larga historia trágicade Occidente, dramáticamente marcada por elmecanismo del ídolo y la víctima, al finaldebería comenzar una historia ética, en la queya no haya víctimas y en la que sea posiblearmonizar las diferencias, al margen de cual-quier régimen sacrificial.

Simone Weil podría compartir, porsupuesto, este último auspicio. Sin embargo,la autora francesa, con una mirada caracteriza-da por un pesimismo más lúcido e implacableque el de Zambrano, no se hace ilusiones res-pecto a la posibilidad de la llegada de un régi-men no sacrificial así. De hecho, a la vista deWeil, las reacciones humanas están siempremarcadas por la lógica implacable de la fuerza:todo ser humano ejerce el poder del que dis-pone, mientras no encuentra un límite en losotros, en su misma fuerza.19 En estas condicio-nes, quien se sustrae a este mecanismo ciego,inspirándose en la no violencia y en el amor,está destinado a convertirse inevitablementeen la víctima de una colectividad violenta,porque su comportamiento constituye unaacusación intolerable para todos los que conti-núan conformándose a la ley de la fuerza, a lalógica del odio y de la exclusión. Cristo, el jus-to perfecto, fue condenado a muerte por eso;la misma suerte le había estado reservada aAntígona y a muchas otras figurae Christi queSimone Weil identifica en diversas tradicionesreligiosas, míticas y populares.

La misma pluralidad de las encarnacio-nes de lo divino, admitida por Simone Weil,alude a la repetición, en diferentes tiempos ylugares de la historia, del mismo mecanismotrágico de la víctima sacrificial. Según la auto-

16 Zambrano, M., Cartas de La Pièce, ed. cit., p. 39.17 O.c., p. 40.18 Zambrano, M., “Prólogo” a Persona y democracia, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 7.19 Cfr. Weil, S., “Formas del amor implícito a Dios” en A la espera de Dios, Madrid, Trotta, 1993, en particular pp. 89 ss., donde,recogiendo las palabras que Tucídides pone en boca de los atenienses: “Tenemos la creencia respecto a los dioses y la certeza res-pecto a los hombres de que siempre, por necesidad de la naturaleza, cada cual domina donde tiene posibilidad de hacerlo”.

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ra francesa, por lo tanto, el sacrificio, lejos dehaber acontecido en la historia humana unavez y definitivamente con Cristo, está destina-do dramáticamente a darse de nuevo cada vezque un ser, guiado por la no violencia y por elamor, pone a la vista de todos los demás losmecanismos violentos que siguen gobernandosu conducta.

Podríamos decir, pues, que, mientrasZambrano cree que, después de una larga his-toria de violencia, es posible finalmente ins-taurar “una religión de régimen no sacrifi-cial”,20 Weil, aunque comparte, conseguridad, este deseo, no alimenta la mismaesperanza: sólo si todos tomásemos el caminodel amor y de la renuncia a la fuerza, sin con-trapartidas, se podría esperar que acabase laviolencia en la historia; pero, mientras el men-saje de radical no violencia de Cristo no lorecojan todos los hombres, el final del régi-men sacrificial está muy lejos.

Es posible identificar una segunda dife-rencia entre la concepción religiosa weiliana yla zambraniana a partir de la convicción deZambrano, según la cual habría, en el cristia-nismo, una genealogía femenina de revelaciónde lo divino, más escondida y secreta que lamasculina. Como escribe en una carta aAndreu, Zambrano entrevé en el cristianismo“dos genealogías. La más clara para mí es la delNOUS-Espíritu, que corresponde a la Virgen,donde no hay muerte. Ella no muere; transitacomo la luz ocultándose para reaparecer,como el Espíritu no siempre presente –o pre-sentificado. En la otra, donde se me aparecíaCristo, había comenzado por el REY-sacerdo-te […] Y ahí aparecen muerte y resurrección,mientras que en la de la Virgen, la circulación

de la Luz y del Espíritu”.21 Como se desprendede esta cita, Zambrano vincula el sacrificio, ylos misterios de muerte y resurrección a ésteunidos, a una genealogía masculina, que cul-mina en la figura de Cristo. La genealogíafemenina, ejemplificada aquí por la VirgenMaría, es, por el contrario, de régimen nosacrificial: antes que contemplar un sacrificiocruento, prevé un proceso de ocultamiento yde reaparición, que corresponde, en el planohumano, a la discontinuidad de la revelacióndel Espíritu.

Entre los méritos de Zambrano, desdeel punto de vista del pensamiento contempo-ráneo de la diferencia sexual,22 está el de haberpuesto de relieve esta genealogía femenina derevelación de lo divino, que, según la autoraandaluza, estaría secretamente presente tantoen la tradición precristiana –en figuras comoPerséfone, Antígona y Diotima-, como en lacristiana –en el asentimiento mariano al Espí-ritu en la anunciación. Son actitudes caracte-rísticas, en esta genealogía, la acogida, lareceptividad y la pasividad; además, en ella seda la disponibilidad a descender a los ínferos–a lo que está alejado y desplazado de la con-ciencia-, para llevar de nuevo a la luz algo quees indispensable para la plena maduraciónhumana.23

Hay que destacar el hecho de que Zam-brano haya subrayado la peculiaridad de estagenealogía femenina, más apta, en su opinión,para acoger el don del Espíritu.24 Por su parte,Simone Weil, aunque insiste a su vez en las acti-tudes de espera, atención y receptividad comolas únicas capaces de acoger el descenso de lagracia, no las atribuye de manera prioritaria a ladiferencia femenina. La concepción religiosa

20 Zambrano, M., Persona y democracia, ed. cit., p. 7.21 Zambrano, M., Cartas de La Pièce, ed. cit., p. 82.22 Para una lectura de Zambrano en el horizonte de la diferencia sexual, cfr. Buttarelli, A., María Zambrano. Una filosofa innamo-rata, ed. cit., y Laurenzi, E., “María Zambrano: una mujer filósofo”, en María Zambrano. Nacer por sí misma, Madrid, horas yHORAS, 1995.23 La capacidad femenina de descender a los ínferos para recuperar ahí algo indispensable a la completa maduración humana Zam-brano la subraya , además de hacerlo con referencia a Antífona, en relación a la figura de Perséfone: cfr. Zambrano, M., “Eleusis”en El hombre y lo divino, Madrid, FCE, 1993, pp. 359-361 especialmente.

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weiliana es, en este sentido, realmente cristo-céntrica: mientras Zambrano llega a hablar, apropósito de Antígona, de la “pasión de lahija”,25 sugiriendo así que una pasión femeninapodría proporcionar un modelo diferente delque ha prevalecido en el cristianismo, Weil, porel contrario, mantiene fuertemente en el centrode su cristianismo vivido la pasión del Hijo.

Un último elemento de comparaciónentre las dos autoras lo puede constituir laamplia reflexión que ambas dedican a la figurade Antígona. Bajo muchos aspectos, las dosinterpretaciones presentan afinidades remar-cables: para ambas filósofas, de hecho, Antí-gona es el ejemplo de un comportamientoguiado por el amor, que se antepone a cual-quier otra consideración, a la rivalidad entrelos hermanos enemigos y a las mismas leyes dela ciudad. El amor y el rechazo de la lógica dela exclusión respecto al hermano “enemigo”inspiran a Antígona el gesto piadoso de darsepultura al cuerpo de Polinices.

Si para Zambrano Antígona encarna “lapasión de la hija”, que hay que acercar a lafigura cristiana del Hijo, para Weil la heroínagriega ha de ser incluso considerada –análoga-mente, pero de modo aún más explícito-como una figura Christi, como otra encarna-ción, precristiana, del mismo Cristo. Sinembargo, justamente en este último punto demáxima proximidad, las dos interpretaciones,en realidad, acaban por divergir: mientrasWeil, de hecho, acepta la narración de Sófo-cles, al que incluso considera “el poeta griegocuya inspiración presenta de modo más visi-ble, y tal vez más puro, una índole cristiana”,26

Zambrano, por el contrario, como se sabe,considera “apócrifa” la versión sofoclea del

mito de Antígona y reescribe por su cuenta elfinal de la tragedia. Respecto al final de laheroína griega las interpretaciones de Weil yZambrano, que en otros aspectos podríansuperponerse absolutamente, difieren nota-blemente: mientras Weil considera el suicidiode Antígona en la tumba como un sacrificioanálogo al de Cristo, como el resultado inevi-table de su comportamiento no violento y deamor en un mundo que sigue conformándosea la lógica de la fuerza, Zambrano reescribe elfinal de la tragedia de Sófocles, dando vida auna nueva versión, según la cual la heroínagriega no moriría en la tumba, sino que reali-zaría una pasaje a los ínferos que le permitiríadevanar los hilos enmarañados de su propionacimiento y hacer surgir de la oscuridad unanueva conciencia.

Mientras para Weil el sacrificio de Antí-gona es cruento, como el de Cristo, para Zam-brano, por el contrario, es incruento, es unasuerte de gestación en el vientre de la tierra-madre, que permite la aurora de la conciencia:como en la genealogía femenina recordadaantes, no hay muerte, sino tránsito, como laluz que se esconde para reaparecer después.

Otro elemento que caracteriza la rees-critura zambraniana de este mito es el hechode que, en ella, se sustrae a Antígona del desti-no de heroína “viril” que se atreve a medirsecon Creonte, para reencontrar, en el vínculocon Ismena, el sentido de una sororidad queno se quiebra ni se interrumpe: a pesar de ladiferencia de sus trayectos, en el texto zambra-niano las dos hermanas no están divididas,sino que son “hermanas siempre”;27 la diversi-dad de elecciones y destinos no las separa,aunque sólo a Antígona le esté reservada la

24 Sobre las dos genealogías que, secretamente, acompañan la evolución del cristianismo, cfr. Blundo Canto, G., María Zambrano.Un’ontologia della vita, Asís, Cittadella, 2006, pp. 186 ss.25 Zambrano, M., “La tumba de Antígona” en Senderos, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 206. Sobre este tema, y sobre la impor-tancia para Zambrano de una genealogía femenina de revelación de lo divino, cfr. mi María Zambrano. La passione della figlia,Nápoles, Liguori, 2007.26 Weil, S., Intuiciones precristianas, Madrid, Trotta, 2004, p. 20. La versión weiliana de Antígona en La fuente griega, Madrid,Trotta, 2005, pp. 57-61.27 Zambrano, M., “La tumba de Antígona”, ed. cit., p. 228.

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tarea de lavar la sangre vertida en la guerra fra-ticida. En la interpretación weiliana, al con-trario, resalta justamente el heroísmo “viril”de la protagonista –su valor al hacer frente aCreonte- y la profunda distancia que la separade su hermana Ismena, que, como subraya eltexto de Sófocles, le reprocha “haber cometi-do la insensatez de amar”.28

Podríamos decir, en definitiva, quemientras Zambrano interroga, en su propiareescritura del mito, la feminidad de Antígo-na, reconduciéndola a esa genealogía femeni-na de revelación de lo divino a la que hemos

aludido antes, Weil, por el contrario, sustan-cialmente deja en silencio la condición feme-nina de Antígona. Ciertamente, esta condi-ción la tuvo presente con seguridad, dado queSimona misma se identificaba en muchos sen-tidos29 –como también Zambrano, por su par-te30- con la heroína trágica, pero Weil quisosubrayar de manera casi exclusiva la analogíaentre el sacrificio de Antígona y la pasión deCristo, dejando en la sombra lo que oportuna-mente, por el contrario, deja en evidenciaZambrano: el hecho de que, en el caso deAntígona, se trata de una pasión femenina–“la pasión de la hija”- y no de la del Hijo.

28 Weil, S., Intuiciones precristianas, ed. cit., p. 21.29 Simone Weil se llamaba a sí misma, a veces, “Antígona” en las cartas a sus familiares: cfr. Weil, S., Escritos de Londres y últimascartas, Madrid, Trotta, 2000.30 Cfr. Zambrano, M., “Prólogo” a Senderos, ed. cit., pp. 7-8, donde Zambrano habla de Antígona como de una hermana. La auto-ra parece identificar la figura de Antígona bien consigo misma, bien con su hermana Araceli.

FINA PADRÓS: Cercles, 2008

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Puentes

El legado filosófico de Merleau-Pontyante el dilema fundamental

de nuestro tiempo

Josep Maria Bech*

Resumen:Al cumplirse los 100 años del nacimiento de Maurice Merleau-Ponty, es una tareaindispensable evaluar la vigencia actual de su pensamiento. A este fin nos ha pare-cido oportuno examinar a la luz de su legado filosófico la difundida controversia,mantenida en nuestro tiempo por corrientes de pensamiento patentemente dispa-res, sobre la respectiva validez de las aproximaciones al conocimiento y la acciónhumanas que suelen ser descritas como subjetivistas o internalistas o bien, alterna-tivamente, como objetivistas o externalistas. En consecuencia exponemos en pri-mer lugar los aspectos esenciales del ideario filosófico de Merleau-Ponty, y a conti-nuación esbozamos la eventual superación del lacerante debate actual entreinterioridad y exterioridad o inmanentismo y contextualismo que estas doctrinassugieren.

Palabras clave: Merleau-Ponty, contextualismo, internalismo, Ineinander

Abstract:Maurice Merleau-Ponty belongs undoubtedly to the canon of eminent classicalphilosophers, but in the year marking the hundredth anniversary of his birth theactual validity of his thought cannot be taken for granted any longer. In order toassess it as objectively as possible, we have decided to examine a hotly contestedphilosophical debate of our time in the light of his philosophical heritage. It iswell known, indeed, that those who pretend to elucidate knowledge and actionfrom a subjectivist and internalist viewpoint wage a merciless war against thosewho defend objectivist or externalist approaches. Thus we first expound in somedetail the doctrinal core of Merleau-Ponty’s thought, whose main thrust we thenapply to sketch a suitable solution to the controversy between immanentist andcontextualist standpoints.

Keywords: Merleau-Ponty, contextualism, internalism, Ineinander

Fecha de recepción : 20 de junio de 2008Fecha de aceptación: 15 de julio de 2008* Dpto. de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura, UB. [email protected]

l conmemorar el centenario deMaurice Merleau-Ponty (Roche-fort-sur-Mer, 1908 – París 1961),tarea alguna parece más relevanteque confrontar su legado meditati-vo con la apasionante controversiaque mantienen las corrientes filo-sóficas más actuales. ¿En qué me -

dida pueden ser esclarecedoras para el pensa-miento de nuestro tiempo, escindido enenfoques y metodologías ásperamente con-trapuestas, las ideas de un filósofo que haceya casi 50 años murió repentinamente, auncuando hubiera sido fabulosamente célebreen su tiempo, y posteriormente su pensa-miento haya sido glosado ad nauseam por suspartidarios de filiación tanto “continental”como “analítica”? Para responder a esta pre-gunta nos ha parecido útil, en primer lugar,referir sucintamente las líneas maestras dellegado merleau-pontiano, para a continua-ción aplicar su peculiar percepción de lastareas filosóficas al más crucial de todos losdilemas que tiene planteados el pensamientode nuestro tiempo y que impregna todas suscorrientes y especificaciones con una pareci-da intensidad.

Ante todo defiende Merleau-Ponty lanecesidad de fundamentar las certezas natu-rales y mundanas en un heterodoxo “saber”que se halla presente en la percep ción y quesuele sedimentarse en la experiencia. Todoslos enunciados, incluso los de índole cientí-fica o filosófi ca, hincan sus raíces en unarelación originaria con el mundo. El sujetodel conocimiento emerge necesariamente de

un ámbito fundamental de experiencia.Sobre esta realidad estrictamente “mundana”se articula toda conciencia. Una modalidadfundamental de experiencia, por consiguien-te, precede a toda distin ción entre sujeto yobjeto, teoría y práctica, realidad e imagina-ción, y por tanto es anterior a toda apropia-ción cognitiva del mundo. Merleau-Pontyentiende que unas estructuras universalesque gobiernan todo aquello que puede serpensado y conocido coinciden con las de laexis tencia mundana del ser humano, capacesde “convertir un objeto puramente espacialen la traza parlante de una existencia”.1 Laúnica raíz transcendental para el conoci-miento2 es el “saber primordial” sedimenta-do en la experiencia y latente en la “percep-ción del mundo”. Ésta se revela entoncescomo “aquello que fundamenta para siemprenuestra idea de la verdad. En vez de pregun-tarnos si realmente percibimos un mundo,hemos de decirnos: el mundo es esto quepercibi mos. [...] Estamos en la verdad, y laevidencia es ‘la experiencia (das Erlebnis) dela verdad’”.3

Cuando Merleau-Ponty insiste en rei-vindicar la experiencia ante-predicativa, fun-damentar la filosofía en la percepción, y con-seguir “ver el mundo tal como es”, nopropone desde luego tareas sencillas. No sólohacen necesario definir qué significa “ver”,sino que obligan en conse cuencia a definirqué es “el mundo”. En todo caso este retornoa la “visión” cuestiona la propensión filosófi-ca a trocar el mundo por una construcciónde la conciencia. Merleau-Ponty impugna

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1 Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, París 1945, p. 401. (Además de la pionera traducción al caste llano de Emi-lio Uranga, hay también otra más reciente a cargo de J. Cabanes: Fenomeno logía de la percepción, Barcelona 1975)2 Merleau-Ponty se propuso interpretar adecuadamente el famoso imperativo de Husserl: Zu den Sachen selbst! En su opinión, estaconsigna no exige dirigir una atención particular a las cosas que nos rodean, como tampoco aboga por una incuestionada inmer-sión en nuestro mundo cotidiano. En contra de lo que pueda parecer a primera vista, predica la ruptura de nuestra relación fami-liar con el mundo. Su finalidad no puede ser otra que “ver el mun do de una vez por todas”, es decir: tomar posesión de su presen-cia como tal presencia. Es preciso convencernos de que hay una presencia pura del mundo (sin presencia “pura” no habríapresencia “turbia” alguna) que solemos olvidar casi siempre, pero que nunca dejamos de presuponer. O sea que, en opinión deMerleau-Ponty, la filosofía nos debe restituir, por un lado, nuestra experiencia propiamente dicha, tal y como realmente ha tenidolugar, y por otro lado la realidad correspondiente a esta experiencia, o sea el ámbito de la sensibilidad.3 Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, op. cit., p. xi. El entrecomillado corresponde a: Husserl, E., Logische Unter-suchungen, vol. I: Prolegomena zur reinen Logik, Tübingen 1980 (6ª ed.), p. 190.

esta tendencia filosófica tradicional4 cuandoafirma que ni la visión puede aspirar a unaentidad positiva, ni la experiencia debe serexplicada cau salmente o, en términos genera-les, pensada como contacto o coincidencia.Al contrario: “ver” no es unirse a una realidaden el lugar que ésta ocupa, ni es coincidir conuna realidad “tal como ésta es en sí misma”.Debemos convencernos de una vez por todasde que vemos el mundo, y de que éste no esmás que el conjunto de las cosas que percibi-mos. El mundo es aquello que nos es dadocomo tal, y el hecho de que el mundo semanifieste ante nosotros es la prueba de surealidad. Por eso es preciso dejar de pensar laexperiencia como un contacto o coincidencia.

Merleau-Ponty entendió que la expe-riencia “en estado naciente”, objeto de su inte-rés preponderante, es aquella que todavía noha sido sometida a la objetivación. Y mantuvoque tanto ciencia como filosofía se fundamen-tan subrepticiamente en la misma experienciaprimordial que pre tenden haber dejado atrás.Ni una ni otra serían posibles sin ella, y dehecho la presuponen táci tamente al constituir-se en disciplinas “objetivas”. En consecuenciaMer leau-Ponty procuró referir las construccio-nes filosóficas y científicas al orden primigeniode experiencia que las genera y las justifica,esforzándose en relativizar las dos reificaciones,sujeto y cosa, que toda teoría implícitamenteconlleva. Debe ser tenido en cuenta que “laexperiencia en estado naciente” que precede atoda objetivación con frecuencia adopta en losescritos de Merleau-Ponty “el aspecto empíricode una anterioridad cronológica”,5 aun cuandoen rigor se trate de un fundamento transcen-

dental con todas las prerrogati vas de la anterio-ridad lógica.

En vez de reconstruir a posteriori laexperiencia, haciendo de ella un contacto“objetivo” de la conciencia con el objeto,según Merleau-Ponty conviene que nos inte-rroguemos sobre el modo como se da el mun-do a la conciencia. En su opinión, la verdadpro funda del cogito cartesiano y de la tradicióntranscendental es que realidad alguna nos seríadada si no reconociéramos un sentido en ella.Es decir: realidad alguna nos sería dada si nopudiéramos colocar las cosas a dis tancia en elcurso del mismo acto que permite apropiár-noslas. Un hecho sólo accede a la conciencia sipropicia un sentido. Merleau-Ponty niega quelo dado sea un conjunto de sensaciones sim-ples, a partir de las cuales es cons truido elobjeto percibido. En su opinión, afirmar quela experiencia procede causalmente de unoscontenidos sensibles, y que sobreviene cuandouna realidad positiva actúa sobre el espíritu (osea el postulado de que la experiencia es uncontacto o coincidencia con la realidad) esignorar la dimensión activa o constitutiva dela experiencia.

Los argumentos de Merleau-Ponty con-tra el legado del naturalismo no nos debenhacer caer en las trampas de la filosofía que éldenomina “intelectualista” o “idealista”. Sucrítica de esta tradición parte de que la percep-ción se presenta ante sí misma como la afirma-ción de una realidad plenamente determina-da, es decir: como la posesión plena de unasignificación. Tiende a olvidar que en sí mis-ma es un proceso, que está subordinada a un

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4 El pensamiento de Merleau-Ponty no solamente cuestionó algunas cruciales convicciones del pensamiento contemporáneo, sinoque también puso en tela de juicio algunos importantes mandatos de la Modernidad filosófica. Por encima de todo contrapusonuestro fundamental entrelazamiento sensible con el mundo a la progresiva “pérdida de terreno mundano” que había auspiciadola Tra dición Moderna. Subrayó la conexión “natural” con la realidad que procura todo proceso per ceptivo y que parecía haber que-dado truncada en los inicios de la Modernidad, al haber reducido Descartes la vida perceptiva al pensamiento de la percepción. Suprogresivo distanciamiento del cartesianismo, precisamente, explica la preponderancia asignada por Merleau-Ponty a la corporali-dad. Entendió que el plantea miento dualista resulta invalidado por la experiencia de nuestro cuerpo, el cual entraña la unidad ori-ginaria de exterioridad e interioridad, extensión y conciencia, materia y sensibilidad. Por estar en el límite entre naturaleza y liber-tad, el “cuer po propio” equivale a un “yo natural”. (Cfr., Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 502) 5 Cfr. Bimbenet, E., “Les pensées barbares du premier âge. Merleau-Ponty et la psychologie de l’enfant”, Chiasmi International 4(2002), p. 65.

punto de vista y que por tanto se halla esen-cialmente inacabada. Merleau-Ponty es incan-sable al señalar que la percepción ignoranecesaria mente de sí misma que siempre esaquello que él llama “percepción salvaje” o seano “domesticada” cognitivamente. La percep-ción, en suma, tiende a soslayar el hecho deque fundamentalmente consiste en no-per-cepción. O sea que en la tradición “intelectua-lista” la percepción se toma a sí misma poraquello que no es, ya que suele reducir elencuentro perceptivo a una relación de pose-sión intelectual. Convierte la presencia de lacosa percibida en la constitución de un senti-do por (y en) una subjetividad universal. Laexperiencia percep tiva es pues un reconoci-miento al que la tradición “intelectualista”concibe como un conocimiento. Aun cuandola co sa percibida se me “presenta”, o sea queme solicita en (y por) su distancia, esta presen-tación suele ser conce bida como una represen-tación. Los aspectos sensibles de la cosa sonpresentados como simples apariencias de unaunidad plenamente determinada, a la cual elconocimiento pretende acceder con total legi-timidad. Ocurre, según Merleau-Ponty, que lapresencia sensible tiene tanta fuerza que consi-gue desfigurar el estado real de las cosas y nosempuja a la reflexión. El “intelectualismo” nosinvita a interrumpir nuestro compromisoespontáneo con el mundo, puesto que obliga atransformar la presencia percibida en objetode conocimiento.6

También mantiene Merleau-Ponty queel origen de todo sentido, y al mismo tiempoel fundamento de toda racionalidad, es elmundo percibido y en modo alguno el sujeto

transcendental o la “realidad en sí misma”. Deahí su actitud hipercrítica ante la reflexión,pues entiende que no puede consistir en elacceso a un universo positivo de significacio-nes o a los grandes conceptos que orientan laconstitución. Al contrario: la tarea de la refle-xión es aprehender la racionalidad en su ori-gen, pues lejos de ser “el tránsito a un ordendiferente, capaz de absorber el que forman lascosas actuales”, consiste más bien en alcanzar“una conciencia muy aguda de nuestro enrai-zamiento en ellas”. En términos generales,Merleau-Ponty sitúa la filosofía en la fronteradonde la sensibilidad se transfigura en senti-do, sin que esta conversión conlleve negaciónalguna. Entiende que es más “un determinado‘estar alerta’ que no nos permite olvidar cuál esel origen de todo saber” que “una determinadaclase de conocimiento”. Mantiene que sutarea predominante es convencerse de quetoda idealidad sólo es posible por su vincula-ción con la sensibilidad. Dicho de otro modo:el arjé de todo sentido es su enraizamientosensible, y el telos de la sensibilidad son suspotencialidades racionales. Y de nomina“sobrerreflexión” al pensamiento que procuraestar alerta ante el peligro de transgredir susposibilidades efectivas. Propugna en suma unapeculiar “re flexión” que en modo alguno aspi-ra a un universo de esencias porque está con-vencido de que las cosas no son idénticas a símismas, de que conllevan una dimensión denegatividad, y de que su manifestarse no agotasu verdadera realidad.

O sea que la percepción se presentacomo un eminente modo de interrogación,diametralmente opuesto al proceso que la tra-

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6 La insistencia de Merleau-Ponty en que la tarea primordial del pensamiento es escrutar los estratos más originarios de la realidad,es paralela a su convicción de que elucidar el nivel de experiencia que antecede a toda elaboración teórica esclarece numerosas per-plejidades filosóficas. Esta fas cinación por la experiencia primigenia acompañó a Merleau-Ponty en su trayecto ria pensante. Asíconcibió la experiencia primordial u originaria como un momento privilegiado de la manifestación de la verdad, pues todavía noha sido desvir tuada por el pensamiento objetivador. De modo análogo, la simplificadora confrontación del sujeto y el objeto, en suopinión, es el producto siempre tardío de una historia a la vez individual y colectiva. “Las idealizaciones de la filosofía de la con-ciencia encuentran respaldo en el seno del estrato pre-teórico, y pueden allí ser supera das”. (Cfr. Maurice Merleau-Ponty, Signes,París 1960, p. 208) (Hay una traducción al castellano a cargo de C. Martínez y G. Oliver: Signos, Barcelona 1964.) En líneas gene-rales mantuvo Merleau-Ponty que el propósito de la filosofía es “acceder a un estrato de la coexistencia entre las cosas que, siendopre-humano, es también más profundo que el suminis trado por la inspección del conocimiento”. (Cfr. Merleau-Ponty, M., Merleau-Ponty à la Sorbonne. Résumés de tours, Grenoble 1988, p. 72)

dición reflexiva solía cuestionar. Ello hacenecesario acceder al trasfondo irreflexivo queacompaña a toda reflexión. Contrarresta asíMerleau-Ponty una antigua inclinación de laciencia y de la filosofía7: tomar por determi-naciones de la realidad unas instancias que enel fondo son un mero “ropaje de ideas”, resul-tado de una práctica que hunde sus raíces enel “suelo” de la predonación, sin llegar nuncaa identifi carlo como tal. Importa, por consi-guiente, respetar la originalidad de este tras-fondo irreflexivo, absteniéndonos de proyec-tar en él unas categorías que expresan laactividad reflexiva en vez del mundo que éstain tenta captar8. Efectivamente: la reflexióntiende a proyectar en su objeto la polaridaddel sujeto transcendental y de la esencia, ysólo controlando esta tendencia, al parecer deMerleau-Ponty, accederá a su fundamentoirreflexivo en vez de imponer a este trasfondosus propias condiciones. Ahora bien, ¿có mopodrá alcanzar la reflexión aquello que la pre-cede y que por consiguiente la niega, sin porello sumergirse de nuevo en la despreocupa-ción de la vida perceptiva? Le parece a Merle-au-Ponty que la reflexión no tiene más reme-dio que salir de sí misma y dejarse cuestionardesde el exterior.

Por consiguiente, según Merleau-Ponty, la filosofía debe orientarse hacia la

“expe riencia siempre renovada de sus propiosinicios”, con lo cual “su único contenidoadmisible debe describir esta incipiente situa-ción”.9 Filosofía y percepción mantienen porconsiguiente una relación de complicidad, yaque ambas deben aceptar un acceso a la ver-dad siempre parcial y sucesivo, y que sólopodrá ser obtenido intersubjetivamente.Ambas deben renunciar a sintetizar sustrunca das perspectivas en un conocimientoenglobante y definitivo. Así queda impugna-do el ilusorio compromiso con una objetivi-dad total, concomitante con la experiencia“de so brevuelo” que Merleau-Ponty siempredenunció. Al mismo tiempo debe ser abando-nada toda actitud condescendiente ante losaspectos contingentes de la experiencia y lasopacidades de la percepción, porque el víncu-lo de la filosofía con la “creencia primordialen el mundo” o protodoxa es indisoluble10 yporque no puede ser eludida la ambigüedadde los proce sos perceptivos. No es posiblereducir la percep ción a un objetivismo pre-tendidamente unívoco, como no puede serdisuelta en un dualismo que enfrenta la facti-cidad con las verdades a priori. Es necesaria,por tanto, “una filosofía decidida a resi tuar lasesencias en la existencia, convencida de quepara comprender a la vez el ser humano y elmundo es preciso tomar su compartida facti-cidad como punto de arranque”.11

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7 Merleau-Ponty rechaza sobre todo en la Tradición Moderna su talante a un tiempo objetivador y distanciador (la considera fun-damentalmente comprometida con un «pensa miento de sobrevuelo») porque en ambas vertientes de la dicotomía sujeto/objetoadvierte la sobe ranía de unos horizontes inasequibles y la ilusión de una imposible coincidencia. Por lo que se refiere al sujeto pre-tendidamente soberano y autotransparente, los supuestos poderes de la con ciencia «constituyente» resultan desmentidos por unafacticidad cuyos principales emblemas son «el cuerpo propio» y «los otros». Y la consideración del objeto como un compendio dehorizontes de muy variada índole da lugar a que Merleau-Ponty rechace toda distancia que no sea al mismo tiempo una proximi-dad, y viceversa.8 Propugna, pues, una reflexión sobre los modos de tematizar no reflexivamente lo irreflexivo que, desde luego, poco tiene que vercon la reflexión tradicional, pero que hace posible asistir al nacimiento del sentido. Será una reflexión, en suma, sobre los posiblesmodos de tematizar antipositivamente lo impositivizable, irreferentemente lo irreferible, inob-jetivamente lo no-objetivable, ateó-ricamente lo in-teorizable, antirrepresentativamente lo irrepresenta-ble.9 Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, op.cit., p. 23.9 Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 23.10 Esta invocación del contacto “natural” con la realidad, fundamento y justificación de nuestra vida perceptiva, explica la impor-tancia que Merleau-Ponty asignó al vínculo prerreflexivo con el mundo de la experiencia “ingenua”. Se propuso localizar el origentranscendental del mundo en el mundo mismo, y rechazó las formas de pensamiento que pretenden haberlo encontrado fuera deél. “La filosofía no puede ignorar episodios de génesis como el hecho de que un niño perciba antes de pensar, empezando a pro-yectar sus sueños en las cosas y sus pensamientos en los demás, y formando con ellos un bloque de vida común, donde las perspec-tivas no se distinguen todavía”. (Cfr. Merleau-Pony, Merleau-Ponty à la Sorbonne. Résumés de tours, op. cit., p. 108.) 11 Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 14.

No es pues extraño que Merleau-Pontyasignara a la filosofía la tarea de regresar a susfuentes más primigenias, afirmando que elauténtico pensamiento es una “creenciaprimor dial en el mundo” o protodoxa que hadecidido, por decirlo así, “volver sobre sí mis-ma”. También definió el pensamiento comoun indefinido tra bajo de “expresión”, enten-diendo este término como la manifestación deun sentido que, paradóji camente, se encuen-tra en una ininterrumpida génesis. Merleau-Ponty insiste en que “expresarse” no es plas-mar un sentido que la experiencia ha lle vadoya a su plena realización. Ocurre lo contrario,y toda expresión digna de este nombre deberevisar un sentido ya instituido, cuestionandosu inmovilidad y violen tando su propensión ala inercia. Expresarse, efectivamente, no esexternalizar un sentido que hasta ahora hapermanecido implícito u oculto pero que esta-ba ya completo antes de ser llevado a la luz.Una filosofía que se concibe a sí misma comoprolongacion de un proceso expresivo funda-mental debe denunciar como ilusoria la posi-bilidad de alcanzar una unidad inmediata conlo expresado. Para esclarecer el ámbito prerre-flexivo al cual se propone “expresar”, la filoso-fía debe renunciar paradójicamente a “coinci-dir” con él. El pensamiento no puedepretender “adecuarse” a sentido preexistentealguno, como llegó a pare cer natural en laepistemología clásica.

De todos modos, al parecer de Merleau-Ponty incluso la actividad humana más ele-mental es simbólica, pues mantiene una conti-nua relación de intercambio con el cuerpo ycon las cosas. Todos nuestros actos son signifi-cantes porque introdu cen diferencias en unentramado de posibilidades. Sobre todo son“deformaciones coherentes” que se aplican auna estructura ya instituida y a la cual confie-

ren una dimensión histórica radical por suefecto reestructurador. Incluso la cosa percibi-da es concebida como “formando parte de untejido diacrítico al cual pertenece también elcuerpo”.12 Este “tejido diacrítico” es la matrizdel lenguaje, adquirida con la primera percep-ción. Por ello afir ma Merleau-Ponty que “elsentido sobreviene en el tejido diacrítico delmundo”, del mismo modo que “la sig nificaciónsurge en el tejido diacrítico del lenguaje”.13 Demodo análogo, las activida des no reflexivas sonentendidas por Merleau-Ponty como modali-dades prerreflexivas del pensamiento, ahoratransformado en “el aspecto más eminente deuna acumulación tácita e implícita”. Comoconsecuencia, concibe la acción humana comouna comunica ción y un intercambio que enmodo alguno llegan a perturbar los conflictosentre intereses materiales o simbólicos.

Es notorio que el pensamiento de Mer-leau-Ponty, en los últimos años de su vida, sinrenunciar a describir el estrato más originariode la experiencia, adquirió una decantaciónnegativista al interesarse por la “certaine absen -ce” que lacera o menoscaba el pensamiento ylas cosas. Designa de este modo el soberano“horizonte de invisibilidad” que se halla pre -sente en todo “visible” sin que, por otra parte,pueda él mismo ser visto. Con esta finalidadintenta profundizar en los aspectos ontológi-cos de la realidad primigenia que su propiaindagación había puesto al descubierto. Siguevigente, por tanto, el programa que fijaba parala filosofía la tarea de conducir la experienciapreobjetiva a su plena ex presión, con la salve-dad de que ahora tal experiencia es descritacomo la in serción o penetración14 recíprocasde todo en todo. Esta interconexión promis-cua que Merleau-Ponty designa como Inei-nander es el tema preponderante escrutadopor su ontología.

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12 Dupond, P., “De la diplopie à l’Ineinander. L’esquisse d’une ontologie dans les Cours du Collège de France”, en: Merleau-Pontyaux frontières de l’invisible, ed. por M. Cariou, R. Barbaras y E. Bimbenet, Cahiers de Chiasmi International 1, Milán 2003, p. 159.13 Loc. cit.14 Desde luego no es infrecuente ver descrito el pensamiento de Merleau-Ponty como enalte cedor del «contacto», de la «adhesión»,del «vínculo», de la «pertenencia», del «entrelazamiento» y del «recíproco inmiscuirse». El propio filósofo ha solido fomentar estasinterpretaciones de cariz «intimista» al caracterizar su «pensamiento del Ineinander» con metáforas como la «inserción» mu tua y la

Concibe pues Merleau-Ponty la abertu-ra humana a la realidad como “un vínculo conel ser que procede del interior del ser”15. Peroeste “vínculo” está interiormente “lace rado” o“menoscabado” por la ausencia y el déficit, yen definitiva por la negación, por lo cual pue-de decirse que Merleau-Ponty inaugura un“nuevo pensamiento de la negatividad”. Suprincipal pro tagonista es un originario “serbruto”, equivalente a un infinito “esfuerzo dearticulación” realizado por un desconcertante“logos salvaje”. Al invocar este estrato primor-dial, Merleau-Ponty se pro pone “restituir elmundo” como un orden de realidad absoluta-mente distinto de la “realidad representada”.Pretende recuperarlo en la forma de un “servertical que ‘representación’ alguna agota peroque todas consiguen ‘alcanzar’, [y que no esotro que] el Ser salvaje”.16 Predomina en estepanorama ontológico, de todos modos, lareferencia a una “presencia originaria” que estambién “el trasfondo a partir del cual puedeser pensada toda dona ción”. Esta elusiva“matriz de posibilidades” es notoriamentedesignada como “carne”17 por Merleau-Ponty,aun cuando en algunas ocasiones la llamatambién “la visibilidad del invisible” o “el pro-totipo del ser”. O sea que la “carne” es el ina-gotable trasfondo “invisible” de donde emer-gen incesantemente nuevas diferenciacionesformales. Algunas veces Merleau-Ponty la des-cribe como la “embriología del Ser”, pues

entiende que su intrínseca volubilidad exigeun esclarecimiento que sólo puede ser indirec-to y metafórico.

Resumiendo lo que antecede, puededecirse que Merleau-Ponty subraya ante todola necesidad de volver a la experiencia delmundo que el ser humano “vive” realmente,procediendo a una radical redescripción de laidea de conoci miento. De manera correlativa,también cree preciso orientar el pensamientohacia una rehabilita ción ontológica del ámbi-to sensible. No olvida Merleau-Ponty que porefecto del cuerpo el sujeto está inscrito en elmundo, a la vez que el mundo está inscrito enel sujeto. Esta paradoja subyace a toda expe-riencia, propiciando el doble envolvimientoque denomina “chiasme” o “quiasma”, nociónde origen retórico que designa una figura concuatro términos en forma de cruz. Con suayuda Merleau-Ponty describe en esencia elcomplejo vínculo ontológico entre el cuerpo yel mundo. La encarnación de la conciencia yel acceso del mundo a la fenomenidad sonprocesos simétricos y contrarios a un tiempo.La percepción exige encarnación, por lo cuales al mismo tiempo un acontecimiento delmundo y una iniciativa privada, constataciónque pone en entredicho el concepto fenome-nológico de “vínculo intencional”. Merleau-Ponty insiste en que toda sensibilidad seencuentra esencialmente “encarnada”, o sea

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«intrusión» recíproca, la «inherencia» y la «interpenetración» (de mente y cuerpo, sujeto y objeto, etc.), la «correlación» y el «nexo»universales (entendidos como el carácter originario de toda articulación), el «entrelazamiento» y la «intimidad recíproca» (de casitodo con casi todo), la «identificación circular» primordial, la «reciprocidad» (de «cosa» y «horizonte»), la «ambigüedad» (que nun-ca puede ser objetivada, es decir: colocada a distancia para así ser disuelta), y sobre todo la «adherencia universal», patente en lainsistencia merleau-pontiana en las casi intraducibles ex presiones «en être» y «y être».15 Merleau-Ponty, M., Le Visible et l’Invisible, edición de Claude Lefort. París 1964, p. 268. (Hay una traducción al castellano acargo de J. Escudé: Lo visible y lo invisible, Barcelona 1970)16 Op. cit., p. 306.17 En el pasado la encarnación comprometía nuestra relación filosófica con la “verdadera” realidad. Ahora, por el contrario, es pre-cisamente la instancia que la hace posible. En el pasado la encarnación imponía un enquistamiento en el mundo que parecía limi-tar un conocimiento per fecto, siempre posible de jure, y regulado por la adecua ción o coincidencia. Ahora la inscripción del sujetoen un mundo por me dio de su cuerpo, y la manifestación del mundo como aquello que realmente es en sí mismo, han dejado deser los términos de una alternativa insuperable, pues expresan una idéntica situación ontológica. Ya no tiene sentido alguno el ide-al de un superconocimiento capaz de liberar el mundo de su envoltura de apariencias, sólo porque la conciencia parece haber con-seguido liberarse del cuerpo. No es porque nosotros tenemos un cuerpo que el Ser se da a distancia. Ocurre más bien lo contrario,y es a causa de que lo propio del Ser es darse a distancia (o sea: darse como “mundo”) que el sujeto se encuentra encarnado. Endefinitiva la finitud no es el obstáculo que nos impide acceder a la “verdadera realidad”. Corresponde a la finitud una dimensiónpositiva porque es la condición por la cual “hay algo”.

que es un acontecimiento del mismo mun doal cual pertenece el cuerpo. Por medio de lasensibilidad, en definitiva, el mundo accede ala manifestación. Por todo ello Merleau-Pontyconsidera indispensable indagar la “genealo-gía” del sentido, esclareciendo la “fisionomía”que la realidad adopta ante los seres humanosdesde el punto de partida de los procesos per-ceptivos. Y advierte que no pueden dejar deser investigadas las “funciones anónimas” queconfiguran la carac terística individual que éldenomina “es tilo del mundo” 18 y a la queconcibe como “unidad preobjetiva”.

En todo caso la fenomenidad de todocuanto se muestra es perfectamente compati-ble con otro aspecto que Merleau-Ponty siem-pre se complació en subrayar: la distancia quela constituye, o sea su negatividad. La caracte-rística de todo cuanto se manifiesta es darse enuna especie de “distancia” que en modo algu-no es incompatible con una eventual proximi-dad19. La cosa que se manifiesta no es trans-cendente en el sentido que clásicamentedesigna un objeto exterior a la conciencia,pero lo es en la medida que la transcendenciaconstituye su ser. La distancia que nos separade lo percibido no es un rasgo extrínse co por-que es en cier to modo la forma específica desu manifestarse. La cosa percibida se encuen-tra a cierta distancia de nosotros simplementeporque “se manifiesta”. Merleau-Ponty carac-teriza lo visible por medio de su intrínsecainvisibilidad: “ver” consiste siempre en vermás que aquello que se ve. Rompe de estemodo con el pensamiento tradicional sobre lasensibilidad; desvela su sentido real, y de élextrae una ontología. La sensibilidad no es

ahora una realidad subalterna, indigna decomentario alguno, evidente y opaca a la vez.Como notoriamente formuló Merleau-Ponty,“la persuasión silenciosa de la sensibilidad esel único medio por el cual el Ser se puedemanifestar sin convertirse en positividad, sindejar de ser ambiguo y transcendente”.

Si la sensibilidad se caracteriza por ladistancia, este rasgo no la relega al ámbito delo indecible. Mantiene Merleau-Ponty que lopercibido se substrae a la positividad de laesencia, y que si bien supera al orden de lospuros hechos, su indeterminación no consistesimplemente en la ca rencia de determinacio-nes. Impugna de este modo la tradición meta-física, empeñada en atribuir a la presencia elcarácter puntual del hecho, y en pensar la pre-sencia en tanto que actualización. Merleau-Ponty substrae lo percibido a la dicotomíaabstracta del hecho y la esencia, y rechaza lanoción de objeto porque constata que todacosa es “cosa del mundo”. Es propio de “todocuanto hay” no encerrarse nunca en sus pro-pias determinaciones. El axioma de la “invisi-bilidad de lo visible” significa precisamenteque “todo cuanto hay” queda siempre reteni-do en la profundidad del mundo sin quejamás se pueda despegar de él. Con lo cual lapresencia perceptiva no puede ser concebidacomo una mera localización espacio-tempo -ral, ya que aun estando aquí está también fue-ra de aquí, y aun siendo presente es tambiénpasada y futura. Estos sorprendentes rasgos dela cosa percibida se deben a que es algo másque la simple actualización de una esencia. Lapresencia sensible conlleva un aura o halo,denominado “logos salvaje” por Merleau-

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18 Merleau-Ponty entiende por “estilo” la difusa decantación de la experiencia a la cual es plausible designar como “generalidad pre-conceptual” (Cf. Merleau-Ponty, M., La prose du monde, edición de Claude Lefort, París, 1969, p. 63. Hay una traducción al caste -llano a cargo de F. Pérez Gutiérrez: La prosa del mundo, Madrid 1971.)19 El ambivalente compromiso de Merleau-Ponty con la proximidad se fue agudizando progresivamente: el contacto que inicial-mente consistía en «envolvimiento mutuo» y en «inmediatez», con el paso del tiempo se convirtió en «recubrimiento recíproco(enjambement)» y en «simultaneidad», para culminar finalmente en la hegemonía de la «reversibilidad» y en el «quiasma». En prin-cipio la «no-coincidencia» conlleva de hecho la supresión de toda distancia. Desde luego «no coincidir» es antónimo de «repetir»,«representar», «mimetizar», «reproducir», y en definitiva de «identificarse con algo». Al mismo tiempo, «identificarse con algo» (elpensamiento con la cosa, o la palabra con el sentido preexistente) presupone una mínima distancia. A pesar de sus ambiguasmanifesta ciones al respecto, nuestro autor parece aspirar de hecho a una intimidad aun mayor que la procu rada por la identifica-ción.

Ponty, que la abre a todo cuanto la rodea y laarticula con todo cuanto le es ajeno.

Es oportuno señalar, llegados a este puntode nuestra exposición, que el legado meditativo deMerleau-Ponty facilita ante todo una salida inédi-ta al más controverti do dilema metodológico denuestro tiempo. En numerosas corrientes actualesde pensamiento es dramática la confrontaciónentre dos paradigmas dominantes.20 Uno de ellosagrupa las posiciones que, en una perspectivaamplia, es oportuno llamar «internalistas» o «sub-jetivistas», ya que asig nan un rango primordial alas vivencias de la conciencia y consideran que ladescripción de la experiencia realmente vivida esla llave maestra para descifrar la realidad. Lasintenciones subjetivas de los agentes prevalecensobre las imposiciones de las estructuras objeti vas.El paradigma concurrente comprende las posicio-nes que, por considerar las estructuras objetivasco mo una instancia exclusiva y concluyente entodo esclarecimiento, es pertinente denominar«exter nalistas», «objetivistas» o «contextualistas».Para ellas la verdad objetiva sobre la experienciades miente inexorablemente toda representaciónsubjetiva relegándola a la subalternidad de un«epife nómeno» y en definitiva la denuncia comouna forma de alienación o au toengaño.

Otra posible descripción de este enfren-tamiento lo ofrece Michel Foucault al dis -tinguir entre «una filosofía de la experiencia,del sentido, del sujeto» y «una filosofía delsaber, del concepto, de la racionalidad»,21 yseñalar que esta última está comprometidacon una «expe riencia real» que desmiente lasrepresentaciones, siempre distorsionadas, quede ella se hacen los seres humanos que la viven

y bajo cuyo engaño sucumben inevitablemen-te, hasta el punto de for mar un entramado deilusiones que incumbe a la filosofía denunciar.En nuestro tiempo, de todos modos, el dilemaentre las posiciones que con pertinenciapodrían ser llamadas «voluntarismo sub -jetivista», empeñado en enaltecer la creativi-dad, la libertad, y la capacidad decisoria delsujeto individual, nunca totalmente determi-nada por factores externos, y «estructuralismoobjetivista», incansable defensor del podercausal de unas estructuras que priman sobre laconciencia porque no dependen de ella, hasido denunciado por Pierre Bourdieu con unalucidez inigualable. Con especial penetración,sobre todo, ha analizado «la alternativa entreun subjetivismo obstinado en localizar el lugardonde emerge en toda su pureza una accióncreadora que no es posible reducir a los deter-minismos estructurales, y un pan-estructura-lismo objetivista que pretende engendrardirectamente las estructuras por medio dealgo así como una partenogénesis teórica».22

El paradigma que hemos denominado«internalista» o «subjetivista», y que buennúmero de autores, con evidente inexactitud,designan como «fenomenológico», indefecti-blemente invoca en tidades de raigambre mentalista, enaltece la certeza subjetiva quecaracteriza las creencias, per cepciones y representa ciones, atribuyéndole una función deter-minante en el pensamiento y en la acción, ysubscribe la tesis epistemológica de que losactos intencionales de la mente deben prota -gonizar toda tentativa de esclarecimiento.23 Ensu afán por explicitar «la verdad de la experien-cia primera», profundiza en «la relación de

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20 El antagonismo entre estos para digmas de pensamiento ha adquirido formas tan diversas que de hecho prolongan e incluso agu-dizan las clásicas contraposiciones de mente y cuerpo, libertad y necesidad, estructura y agencia, naturaleza y cultura, realismo yconstructivismo, narrativa y análisis, descripción y performatividad, auto nomía y coerción, razón y sensibilidad, mecanismo yfinalismo, holismo e individualismo, teoria y práctica, explicación y comprensión, positivismo y hermenéutica, lectura interna ylectura exter na, sincronía y diacronía, «micro» y «macro», descripción en primera y tercera persona, substan cia y relación, menta-lismo y conductismo, o universalismo y contextua lismo.21 Foucault, M., “La vie : l’expérience et la science”, Révue de Métaphysique et de Morale 90 (1985), p. 4.22 Bourdieu, P. et alii., “Introduction” a: Un art moyen, París 1965, p. 22.23 Considera que este vínculo, por definición inasequible a la reflexividad, «excluye la cuestión de sus propias condiciones de posi-bilidad» (Cfr. Bourdieu, P., Esquisse d’une théorie de la pratique, París 2000, p. 234), puesto que la conciencia no puede entender susobrevenimiento. Por ilusoria que parezca dicha experiencia desde un punto de vista «objetivo», en realidad nunca deja de ser infa-

familiaridad con el mundo aparentementenatural», que por tanto parece incuestionable.

Por otra parte, el paradigma que hemosdesignado como «externalista», «objetivista» o«contextualista» reivindica la validez objetivadel conocimiento construido por unos obser-vadores externos que desdeñan sistemática-mente toda referencia a los contenidos cons-cientes de los indivi duos y a su presunto valorde evidencia inmediata.24 La comprensión desu propia vida mental por parte de cada suje-to es declarada epistemológicamente super-flua e impugnada como una forma de auto-desconocimiento. La única tarea relevante, ensuma, consiste en identificar unas entidadesque son tan invisibles para los sujetos, auncuando en último término determinen supensamiento y su acción, como desde luegoson evidentes para el observador externo. Laverdad objetiva eclipsa las falsas representa-ciones de las conciencias, y quien consigueidentificarla se encuentra en posesión del ver-dadero «sentido» de las cosas. Para esta posi-ción, desde luego, «los puntos de vista subje-tivos son puras ilusiones, necesariamenteparciales y partidistas».25

Ante el crucial reto filosófico que pre-senta en nuestro tiempo el dilema interiori-dad/exterioridad o subjetivismo/objetivismo26,

Merleau-Ponty esboza un tercer paradigma,sugiriendo la opción que plausiblementepodría ser denominada «más-que-interiori-dad», o con un típico germanismo merleau-pontiano, Ineinander. Consiste en relativizarlas manifestaciones de la actualidad, asumien-do las de la posibilidad y la latencia en virtudde una perceptivización universal. Siendotoda percepción fundamentalmente diacrítica,es capaz de replantear radicalmente las habi-tuales distinciones de forma y fondo, impor-tante y tri vial, central y periférico, persistentey efímero. Esta tácita propuesta de Merleau-Ponty es aplica ble por un igual al mundohumano del pensamiento y de la acción, almundo histórico de las tra diciones culturales,al mundo social y político y, sobre todo, almundo intimista de la rememora ción y el vín-culo afectivo con el pasado, donde consiguesuperar el dilema entre «experiencia vi vida» y«experiencia objetiva». “Merleau-Ponty superalas limitaciones de los enfoques objetivista ysubjetivista, y en su lugar defiende un plantea-miento basado en la práctica, el cual sitúa lasubjetividad en el mundo social objetivo.Entiende las estructuras o las instituciones enarmonía con una robusta concepción tanto dela agencia como del cambio histórico.”27

Ineinander significa ahora, por consi-guiente, el compromiso de ir más allá de la

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liblemente «cierta» en tanto que experiencia. Ahora bien: el conocimiento «subjetivo» jamás puede ir más allá de una prolija des-cripción de la «experiencia vivida», caracterizada por aprehender la realidad co mo evidente e incuestionable y por determinar elsentido de las cosas con todas las apariencias de la inmediatez. El «sentido vivido» que explicita este tipo de conocimiento es des-mentido por el «sentido objetivo» que todos los objetivismos se esfuerzan en construir. O dicho en otras palabras: «el acto de con-ciencia transparente para consigo mismo contrasta con la cosa determinada exte riormente» (Cfr. Bourdieu, P., Le sens pratique, París1980, págs. 46 y 95).24 Este paradigma se afana en construir las relaciones objetivas que, en particular, estructu ran el conocimiento inmediato del mun-do «natural», de índole siempre práctica y tácita, para lo cual rompe con las presuposiciones que, precisamente, le otorgan sucarácter «evidente». Según sus defensores, sólo liquidando el privilegio intelectualista tradicionalmente otorgado a la autocon -ciencia, se hará evidente que la más pormenorizada de las exploraciones nunca podrá dar acceso a las estructuras más profundas,inconscientes e inexplícitas pero de inequívoco origen «objetivo» o «externo», que de hecho determinan la conciencia. «Porque losagentes no saben nunca del todo lo que hacen, aquello que hacen tiene más sentido de lo que ellos creen sa ber.» (Cfr. Bourdieu, Lesens pratique, op. cit., págs. 115-116)25 Bourdieu, P., Méditations pascaliennes, París 1996, p. 225.26 En todo caso ésta es la mayor dificultad que deberá afrontar todo pensamiento que, en nuestro tiempo, oriente su andadura «apartir de Merleau-Ponty», y esté decidido a secundar el compromiso merleau-pontiano con un conocimiento que desdeña todoaquello que es «objetiva mente representable» (Cfr. Martin Heidegger, Beiträge, GA vol. 65, Frankfurt/M. 1989, p. 503), con unaverdad que «al carecer de modelo exterior, no se parece a las cosas» (Cfr. Merleau-Ponty, Signes, op. cit., p. 72), y que desde luegoinvalida todas las construcciones que aspiran a poseerla con el pretex to de «coincidir» con ella.27 Crossley, N., “Phenomenology, Structuralism and History. Merleau-Ponty’s Social Theory”, Teoría 103 (2004), p. 117.

presenta ción actual y fáctica de las ideas, losafectos y los recuerdos. Prescribe la inmersiónen el proceso de su respectiva génesis y la recu-peración del carácter originario que corres -ponde a sus posibili dades no realizadas, relati-vizando siempre los aspectos contingentes yvisibles de su sobreveni miento. En especialafirma que la experiencia vivida, aun en susestratos más primordiales, lejos de ser la antíte-sis de la verdad objetiva, es una fracción emi-nente de la realidad. Por tanto la tarea del pen-sador es recuperar el sentido del mundo,superando el anatema de la alienación. Sólo deeste modo podrá ser fiel a la «profunda rela-ción de complicidad ontológica» entre el mun-do de la experiencia vivida y las estructurasobjetivas de la realidad, y habrá exorcizado deuna vez por todas el espectro del intelectualis-mo, o sea «la tendencia a referir toda experien-cia y toda acción al modelo del pensamientotematizado y el razonamiento discursivo, lacual tiende inevitablemente a retroproyectarsobre la propia experiencia los productos delanálisis intelectual, creyendo que son sus datosmás originarios».28 Precisamente el compromi-so antiintelectualista de Merleau-Ponty le llevaa adoptar con frecuencia «el lenguaje del cuer-po,29 de la prerreflexividad y del mutismo», y lehace desmarcar de los estilos de pensamiento«que ven por todas partes la intervención delos signos y de la conciencia reflexiva».30

Designa Ineinander, en definitiva, la pre-ponderancia incuestionable que en todos losórdenes adquieren los intervalos y las disconti-nuidades de lo percibido, sus alusiones y susreflejos, la falta de contacto con la cosa e inclu-so su eventual ausencia, la fracción «no vivida»

de la expe riencia, o el «invisible» que se adhierea toda percepción. De la clase de pensamientoque Merleau-Ponty esboza, y evocando el dic-tum de Max Weber sobre las ciencias humanas,se po dria afirmar por consiguiente que «le hasido concedida la gracia de permanecer eterna-mente jo ven», puesto que desatiende tanto laposibilidad de la acumulación histórica comola de una inte gración teórica total.

Prescribe por tanto Merleau-Ponty unesquema general de mediación, de activación,de reversibilidad y de conmutación que se sabecapaz de (re)convertir lo depositado en dispo-sición, la pasividad en actividad, el pasado enactualidad, la historia en naturaleza y, sobretodo, la exte rioridad en interioridad y vicever-sa. En definitiva equivale a algo así como unpoder difuso y cor poralizado de retenciónanticipativa, decidido a preservar la traza de lasexperiencias pasadas, sistematizar en ellas lasoposiciones pertinentes, y aplicarlas a expe-riencias inéditas. Se trata de un haz de disposi-ciones, por consiguiente, más práctico que dis-cursivo, más prerreflexivo que consciente, máscorporalizado o carnalizado que puramentecognitivo, inercial pero también adap tativo yentrópico, autorreproductivo al mismo tiempoque generativo y creador. De ahí que el innova-dor paradigma que propone nuestro filósofo seencuentre ya esbozado como la filigrana de«los conceptos intermedios (son un ejemplolos de “habitus”, “alienación”, “actitud” o“ethos”) que han sido introducidos entre losubjetivo y lo objetivo o entre lo indivi dual ylo institucional, y que en lugar de reproducir elprimer término para alojarlo en el segun do, lotransforman dándole la vuelta».31

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28 Shusterman, R., “Intellectualism and the Field of Aesthetics”, Révue Internationale de Philosophie 2 (2002), p. 328.29 La “encarnación” es una condición para “sentir” el mundo, y en modo alguno una frontera o un obstáculo. El sujeto de la tra-dición metafí sica, en realidad, no podía tener experiencia alguna. Carecía de familiaridad ontológica con aquello a lo cual se le pre-tendía vincular porque sólo se hallaba encarnado por accidente. Sólo hay realmente experiencia si el sujeto forma parte de aquellode lo cual tiene experiencia. En el tacto, por ejemplo, el sujeto que toca puede ser él mismo tocado. La condición para que el suje-to tenga la experiencia de un mundo, en definitiva, es que esté “hecho” de la misma textura que el mundo. Y estas constatacionesacerca del tacto pueden ser aplicadas a la visión. Sólo hay visión si el vidente es visible. Una visión sin cuerpo, una visión desdeningún lugar, no sería visión alguna. Pero la visión suele ignorar que está encarnada: se toma a sí misma por transparente, y poresta causa ha sido la metáfora privilegiada para el conocimiento.30 Lahire, B., L’homme pluriel, París 1998, p. 191.31 Héran, F., “La seconde nature de l’habitus”, Révue française de sociologie 28 (1987), p. 394.

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Introducción

“Flecha sin blanco. / Volandovoy sin tino, / volar será mi blanco, / mi desti-no, / eterno en el instante del camino. Saeta deZenón. / Quieta en el aire. / Sin herir ni caer,/ sin dar en otra parte.”

Miguel Pizarro2

ay un nombre que per -manece en la sombradel destierro, del quese sacude el polvo paracitar en biografías deMaría Zambrano y deFederico García Lorca.

Ese nombre es Miguel Pizarro, que falleció enel exilio en 1956, fecha alrededor de la cualempezaban a llegar a España noticias de losintelectuales exiliados, a la vez que algunos deellos iniciaban el regreso. Miguel Pizarro per-

Resumen:El presente artículo se propone reseguir la biografía y personalidad de MiguelPizarro Zambrano para reflexionar sobre la impronta que su relación con MaríaZambrano grabó en el pensamiento de ambos. A través de hechos significativos ensus vidas, pero también a través de correspondencias mantenidas con terceros, sepretende esclarecer algunas cuestiones sobre el vínculo creado entre ambos.

Palabras clave: María Zambrano, Miguel Pizarro, guerra civil española.

Abstract:The present article aims to critically examine the biography and personality ofMiguel Pizarro Zambrano in order to reflect on the impact the relationship bet-ween María Zambrano and Miguel Pizarro had on their respective ways of thin-king.Through significant events in their lives, but also through correspondencesmaintained with others, a clarification of some questions about the link betweenthe two is intended.

Keywords: María Zambrano, Miguel Pizarro, Spanish civil war

Hacia María Zambrano: desde Miguel Pizarro1

María Elizalde

• Fecha de recepción: 2 de septiembre de 2008Fecha de aceptación: 16 de septiembre de [email protected] Quiero agradecer el estímulo las sugerencias y el apoyo que la doctora Rosa Rius Gatell me ha ofrecido en todo el proceso de esteescrito.2 Pizarro, A., Miguel Pizarro, Flecha sin blanco, Granada, Diputación de Granada, 2004.

H

vive inscrito en el conjunto de “el silencio de losexiliados, que tan poco han hablado del exiliohabiéndolo podido hacer tanto, muestra que nose ha seguido la vía de la justificación, por la quese desfila armado de resplandecientes razones,sino esa otra que no parecía ser vía siquiera: lade irse despojando de sinrazones y hasta de razo-nes, de voluntad y de proyectos.” 3

No definen a Pizarro únicamente susúltimos años sino la trayectoria de una flechasin blanco,4 como lo describió su amigo Gar-cía Lorca: si al exilio le preceden un cargodiplomático durante la guerra, una familiadesunida por una madrastra, la inclinaciónsocialista durante la dictadura de Primo deRivera, la prohibición de la relación con suprima hermana María Zambrano y la marchaa uno de los países más lejanos que cupieraimaginarse en 1922, Japón; le precede y lesucede el carácter melancólico que le hacíapasar días enteros encerrado en su habitación,cortado solamente el humor oscuro por susconversaciones y recitales en El Rinconcillo.Si, en definitiva, al exilio le precede un exiliovoluntario o tal vez impuesto por decisionesfamiliares, veremos que Miguel Pizarro Zam-brano sustituyó una carrera intelectual inicia-da en la juventud, por aquel exilio voluntario.

Este es el Miguel Pizarro que supo atrery fue atraído por María Zambrano en comu-nión de inteligencias e intenciones. Un nom-bre que tal vez sume, en su muda sombra,algún conocimiento sobre la pensadora.5

Algunos datos biográficos

En septiembre de 1917, recién licenciado conPremio Extraordinario en Filosofía y Letras,Miguel Pizarro Zambrano, que había nacido

en Alájar, Huelva, en 1897, viajó a Segoviaprocedente de Granada acompañando a supadre, también Miguel, también Pizarro, tam-bién Zambrano. No es un dato baladí en larelación que más tarde se establecerá el hechode que Miguel Pizarro se llamara igual que supadre y que María Zambrano tuviera en parteel mismo nombre, María,6 y el mismo apelli-do, Zambrano, que la madre de Miguel Piza-rro, fallecida en 1900.

Padre e hijo dejaron en Granada aesposa y madrastra, así como hijos y herma-nos, respectivamente, y emprendieron el via-je a Segovia. A los veinte años, Miguel Piza-rro, hijo, llevaba ya tiempo perteneciendo algrupo intelectual El Rinconcillo, la tertuliadel granadino Café de la Alameda que reuníaa Federico García Lorca y a su hermanoFrancisco, a Manuel Fernández Montesinos,a Melchor Fernández Almagro, IsmaelGómez de la Serna y Manuel Angeles Ortiz,la tertulia que atrajo a Manuel de Falla, y a laque un día se asomó, para quedarse, Fernan-do de los Ríos, el profesor de derecho de Lor-ca, Pizarro y Montesinos. En 1915, junto aMora Guarnido, Constantino Ruiz Carneroy José Fernández Montesinos, Miguel Pizarrofundó la revista Granada, incluyendo en elprimer número un artículo de su maestro ycompañero de discusiones Fernando de losRíos.

El círculo de El Rinconcillo crecía endiámetro y profundidad: las bibliotecas perso-nales de algunos miembros alimentaban lacultura de todos. Accedían con pasión a litera-turas rusas y europeas, profundizaban en elModernismo a través de Rubén Darío y en elteatro del siglo de oro español. Fernando delos Ríos abría su casa a los jóvenes alumnos y a

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3 Zambrano, M., “El exilio”, en Moreno Sanz, Jesús, La razón en la sombra, Madrid, Siruela, 2004, p. 462.4 García Lorca, F., “¡Miguel Pizarro! ¡Flecha sin blanco!”, en García Lorca, F., Obras completas, vol. 1, Madrid, Aguilar, 1973, p.745. 5 La vida de María Zambrano ha sido ampliamente tratada por Jesús Moreno Sanz, Juan Fernando Ortega Muñoz, Juan CarlosMarset. No obstante, adjunto un cuadro cronológico de coincidencias temporales y espaciales entre María Zambrano y MiguelPizarro.6 Marset, J. C., María Zambrano, I. Los años de formación, Sevilla, FJML, 2004, p. 59.

todos cuantos quisieran formarse siguiendo laestela de Giner de los Ríos.7

Miguel Pizarro escribía poesía y recita-ba, probaba con la dramaturgia mientras suamigo Federico no se decidía por qué artededicarse. Y terminaba sus estudios en Filoso-fía y Letras. Con estos antecedentes lo conocióMaría Zambrano.

Tras su paso por Segovia, en 1920encontramos a Miguel Pizarro en Madrid,junto a Melchor Fernández Almagro. En lacapital trabajó como redactor en el diario ElSol, donde conoció, entre otros, a Jorge Gui-llén. En ese mismo año se tiene noticia docu-mental, a partir de cartas de miembros de ElRinconcillo, de la existencia de la relaciónentre María Zambrano y Miguel Pizarro. Pro-bablemente aquel mismo año o el siguiente,Blas Zambrano, padre de María, prohibió larelación entre los primos hermanos.

Considero necesario un inciso familiaren esa prohibición, tan a menudo referida.Miguel Pizarro Zambrano era, como ya heindicado, hijo de Miguel Pizarro Zambrano yde María de los Angeles Zambrano.8 El padrede Miguel Pizarro se había casado ya con suprima, la hermana de Blas Zambrano. En1900, apenas un año después del nacimientode la segunda hija, Agueda Pizarro, María delos Angeles falleció (Miguel Pizarro volvió acasarse en 1905 y tuvo tres hijos más: Mariano,María Isabel y Esperanza). Problemas deriva-dos de la consanguinidad y de la incompatibi-lidad de grupos sanguíneos podrían hacertemer que María Zambrano corriera la mismasuerte que su tía al casarse con un primo. Algoque pudo inquietar y preocupar a Blas Zam-

brano. La carga moral de la prohibición que-daría diluida, entonces, en motivos de salud.

¿Qué pudo suponer tal prohibición?¿Cuáles pudieron ser las dolorosas consecuen-cias en unos jóvenes, María y Miguel, instrui-dos de manera excepcional en filosofía y lite-ratura, en arte y estética? En versos de Miguel,fechados en 1933, y publicados en Rey Lagartopor Rafael Tomero Alarcón, primo de MaríaZambrano, leemos:

Dime por qué huyes de mí Con amor aún en la boca, ¡ay Casandra, junco, fábula, verso sin posible glosa! 9

Miguel se refería probablemente aCasandra, la hermana gemela de Héleno.Según el mito, tras una fiesta para celebrar elnacimiento de los niños, éstos fueron olvida-dos en el templo de Apolo Timbreo, situado alas afueras de Troya. Pasaron la noche juntos ydespertaron con dos serpientes sobre el cuer-po, que les transfirieron a ambos el don profé-tico. La metáfora de los hermanos se encuen-tra también en textos de María:10

“Y hasta aquel hermano que nose quiso quedar en la casa, huyendo del Padre,sí, lo supe aunque no me lo dijo, se fue, y susmisivas no decían nada, me tenía presente, esosí, y no quería a lo mejor que yo siguiera así,que me casara, eso quería el hermano, y no queme fuera a un convento.”11

Debió ser muy evidente el parecido entreellos. Así, Isabel García Lorca, quien conocióbien a María y a Miguel, escribía: “Al pensar enMiguel salió María; en mí, inevitable.” 12

64

Aurora

7 Las actividades del grupo han sido ampliamente recogidas en obras de Antonina Rodrigo. Véase entre otras: Rodrigo, A., Memo-ria de Granada, Granada, Diputación de Granada, 1993.8 Véase árbol genealógico adjunto, en proceso de investigación.9 Pizarro, A., Miguel Pizarro, Flecha sin blanco, Granada, Diputación de Granada, 2004, pp. 149-151.10 Véase Marset, J. C., María Zambrano, I. Los años de formación, pp. 323-324.11 Zambrano, M., “Cuaderno de Ofelia”, en Moreno Sanz, J., María Zambrano, 1904-1991: de la razón cívica a la razón poética,Madrid, Amigos de la Residencia de Estudiantes / Fundación María Zambrano, 2004, pp. 730-731.12 García Lorca, Isabel, Recuerdos míos, Barcelona, Tusquets, 2002, p. 242.

Pero sigamos leyendo el poema:

¿No clama tu pecho, el mío,necesidad, sangre sola,corazón a corazón,sin más pozo que tu bocasin más agua que tu lenguasin más pan que tus palomas,suave ligazón extrema? 13

Estos versos parecen mostrar la singularcarga emocional que conllevaba la prohibiciónde las “relaciones incestuosas”.14 La unióndejó de existir en mil ocasiones y en el mismonúmero se reanudó, desde 1917 hasta prácti-camente la boda de María Zambrano conAlfonso Rodríguez Aldave.

Una carga emocional, aquélla, quesumió a María en una larga enfermedad:

“Fue el no ser y el ser ya todo uni-do. Y todo se fue lejos. Me quedé sola y se fue ense-guida y me dejó su sombra que luego ya desapare-ció también.(…) De la muerte de estar muertasegún me dijeron que estuve y yo mejor lo sabía,no volví. Me quedé suspendida. Quieta y enmovimiento o más bien ni lo uno ni lo otro.” 15

Por mediación del historiador AméricoCastro, Miguel consiguió trabajo en Osaka yKobe, donde creó la cátedra de español. Loanunció durante el verano de 1921 y partióhacia su nuevo destino en julio de 1922. Per-maneció en el país nipón hasta 1933, cam-biando el cargo por el de agregado cultural dela embajada. Aquel mismo año se trasladó aRumanía. Allí conoció a su futura esposa,Gratiana Oniçiu.

Reunidos ya distintos elementos queestaban en juego en esos dos años, 1921 y1922, podemos hacernos una idea firme deque una simple prohibición no era razón sufi-ciente para abandonarlo todo. Y ese todo

incluye una carrera emergente como periodis-ta en el diario El Sol, las tertulias en Madrid, elcírculo creado en torno a la Residencia deEstudiantes, las amistades con poetas, pinto-res y políticos. Nada más y nada menos queeso es lo que Miguel Pizarro abandonaba alirse a Japón. También a su familia y su carreracomo dramaturgo.

A pesar de la distancia, fueron frecuen-tes las vacaciones de Pizarro en España y susllegadas eran celebradas por los amigos, ya casitodos en Madrid. Y de la misma manera con-tinuaron las relaciones entre los primos, consucesivos capítulos de prohibición y permisosde Blas Zambrano.

Miguel, interesado en el teatro y congran facilidad para los idiomas, estudió la lite-ratura del país en el que habitó durante onceaños. Cartas a la familia y a los amigos, relatoscomo los de Isabel García Lorca: “siempre lorecordaré arrodillado cantando en japonés,muy serio, con aquella música extraña, que nonos parecía música”, o los recuerdos de sushermanas, atestiguan lo mucho que le agrada-ba transmitir los conocimientos que adquiría,fueran musicales, teatrales o sobre filosofíazen. Quiso volver para quedarse, si bien sólopermaneció de vacaciones.

Como ilustración de su postura política,de su motor intelectual y vital leamos unaslíneas de una carta dirigida a Federico GarcíaLorca, el 3 de septiembre de 1931:

“Pero en España hay una cosanueva. La República me ha hecho cambiar deproyectos y afanes. La meta mía está ahí entrevosotros. De no vivir entera y plenamente enEspaña, nada hay para cobardes más desmemo-riador, sedativo y adormeciente que esta tierraverde y neblinosa. Sólo el vacío que crea el des-tierro llama la atención sobre la propia persona.(…)

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13 Pizarro, A., Miguel Pizarro, Flecha sin blanco, p. 151.14 Moreno Sanz, J., “Síntesis biográfica”, en María Zambrano, 1904-1991: de la razón cívica a la razón poética, p. 730.15 Zambrano, M., “Cuaderno de Ofelia”, en J. Moreno Sanz, María Zambrano, 1904-1991: de la razón cívica a la razón poética, p. 730.

Sin embargo, desde el 14 deabril estoy que no vivo, leyendo periódicos,buscando noticias, haciendo cábalas, metién-dome fotografía adentro de todas las que veode allá y de ahora. El lirismo vacante mío seme ha hecho patriótico.” 16

Regresó a España en 1933, de vacacio-nes también, después de ser trasladado a laEmbajada de Bucarest con el cargo de agrega-do cultural.

Y una vez más se reanudaban las relacio-nes entre Miguel Pizarro y María Zambrano.Sirva como muestra otra de las poesías dedi-cadas a María, en la que Miguel reescribe elsiguiente diálogo:

“¿Cómo no salir de mísi dentro estás sin salida?Si te vas con noche oscura,Mañana estaré vacía,Ya no hallaré yo el caminoQue me conduce a mí mismaPor tus labios y mi boca.”El cielo, negra guarida.¡Ay, las cosas sin remedioqué malas de contar, niña! 17

En 1934 escribía una carta de ruptura asu novia rumana, Gratiana Oniçiu, asegurán-dole su inminente compromiso con MaríaZambrano. Así lo relata Agueda Pizarro,depositaria de las cartas que su madre recibiódurante esos años:

“Se fue a la aventura [GratianaOniçiu] de encontrarse con él [Miguel Pizarro]en España y él le escribió en julio diciéndole quehabía visto a su prima y que ya no tenían sinouna relación de hermanos. Que no se preocuparami madre. Un mes más tarde, en agosto, le escribede nuevo que se va a casar con su prima, que ellasí le seguía queriendo, que su amor era algo tan

profundo y arraigado que se iban a casar. PeroMiguel y María no se casaron finalmente.” 18

En constante contradicción, encontra-mos otra vez a Miguel Pizarro en Bucarest,donde reestablecía su noviazgo con GratianaOniçiu y suspendía la relación con MaríaZambrano.

Regresó a España el verano de 1936. Laguerra lo sorprendió en Barcelona, en casa desu hermana Esperanza. En la primavera de1937 escribió a su futura esposa:

“Te encontré de nuevo en misoledad de Barcelona, entre el terror, los incen-dios, el fuego y los fusiles, la sangre derramaday el dolor deEspaña. Qué solo Chubito, unasoledad grande como el mar, sin pensamientos,sin imágenes, un dolor que venía del alma alos huesos y de los huesos a la carne y al cabelloy al aire. No, Chubito, nadie quería matarme.Me hubiera matado yo. Estaba muerto. Soloel dolor me hacía vivir. Mi cabeza trabajabaimplacable en contra mía, rompiendo ideas,rompiendo hechos y viendo la vanidad, la inu-tilidad de todo. Y alli te encontré (…)

Después vino mi egoismo, mideseo de escapar. Estaba seguro de que tú ya nome querías de amor. Vino León Felipe, volví atener esperanza. Pensé en ti como medio deescapar, de irme y aborrecer a España enRumanía. No me escribías, no me llegabanada tuyo. Te sabía, por presentimiento encontacto con la gente de la legación, no queríacreerlo. Esperaba que te hubieras movido y quesi no lo hacías era por desesperación excesiva.Todos se iban. Vino mi hermano, ascendió ateniente, se fue a Madrid y allí estará, muertoo vivo. Llegó la carta de Ríos. León Felipe noarrancaba nada para mí. Volvió mi desespera-ción.”19

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Aurora

16 Pizarro, A., Miguel Pizarro, Flecha sin blanco, p. 144.17 Ibídem, p. 154.18 Ibídem, p. 63.19 Carta inédita de Miguel Pizarro a Gratiana Oniçiu. Archivo particular de Agueda Pizarro, a quien agradezco el permiso para suutilización.

Ayudado por su hermana Esperanza,Miguel Pizarro logró salir de Barcelonarumbo a Bucarest, para despedirse de Gratiana Oniçiu. Seguidamente regresó aValencia, requerido por el gobierno, conla misión de recaudar fondos para la Repú-blica.

A partir de ese momento los caminos deMiguel Pizarro por Europa y Estados Unidosse explican por su servicio al Gobierno de laRepública. En 1937 fue nombrado cónsul deSan Francisco; participó, requerido por PabloPicasso, en las gestiones para trasladar elGuernica a Estados Unidos. Miguel contrajomatrimonio con Gratiana Oniçiu en SanFrancisco, en abril de 1937 María Zambranose había casado el 14 de septiembre de 1936con Alfonso Rodríguez Aldave.

En 1938, tras clausurar el consulado deSan Francisco, regresó a Valencia. Luego lasnoticias lo sitúan en Barcelona, de donde loevacuaron en enero de 1939. En abril cruzó,como tantos otros, la frontera a pie, extravian-do maletas y documentación.20

Pizarro logró establecerse en NuevaYork, donde trabajó en la New School forSocial Research y en el Brooklyn Collegecomo profesor de español. Nació su hija,Agueda Pizarro Oniçiu, y comenzaron losencuentros con tantos exiliados: encuentroscon la familia García Lorca y con los poetas eintelectuales que se reunían en la Escuela deVerano de Middlebury College.

Siempre llueve sobre mojado. Mientraspaseaba con su edición de Don Quijote por eljardín japonés de Brooklyn, continuaba, cuan-do podía y como podía, con sus clases y selibraba a duras penas de la zarpa del maccartis-mo. Al fin y al cabo nunca había pertenecido alpartido comunista. Desde Nueva York, escri-bía en 1955? al poeta y amigo Jorge Guillén:

“Me acaban de anunciar porteléfono que no he de dar este año el único cur-so de literatura que me quedaba, y yo prepara-ba bajo el tema: “Auto y comedia”. Ya no mequedan más que los cursos de rutina. Descien-do al pozo de la insignificancia académica.

Hay que despejar los libros y lasnotas de la mesa. Lástima de curso. Iba a serprecioso: “Forma, estructura y función en elauto y en la comedia,... Análisis de las formasdramáticas que componen la estructura,... “El“mensajero” del teatro clásico, (...). Porque ibaa dejar demostrado que el “ir”, el “venir” y el“ir y venir” eran esenciales al drama, segúnAristóteles en la Poética, aunque su etimologíade drama sea falsa. El la asocia con “dromos” ocamino y los primeros actores y coros, cómicosde la legua. Iba a hablar del Edipo en Colon-na, del Noh japonés, y de “Peribáñez” y el“Caballero de Olmedo”. ¡Figúrate lo que sehan perdido los estudiantes!

Y es que la amistad no puede servivida sino en la común participación, en lacomunión, en elevados intereses espirituales,en la dependencia de valores superiores recono-cidos; que es lo único que puede igualar hom-bre con hombre, Es el Padre quien hermanosnos hace.

Y esto y la Revelación poética, yracional, y científica, son mis temas.

Porque soy extravagante de esateoría pseudopsicológica que opone lo irracio-nal y alógico a lo racional y demostrativo, lapráctica razón y la razón teórica.”21

Miguel vivió diecisiete años exiliado.Con el paso del tiempo se fue encerrando enun mundo místico y austero. Se fue debilitan-do, mientras a su alrededor morían, entreotros, Fernando de los Ríos y el padre de suamigo Federico García Lorca; morían también

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20 Sigo investigando los distintos papeles de Miguel Pizarro durante este periodo.21 Archivo de correspondencia de Jorge Guillén. Biblioteca Nacional.

las esperanzas de la recuperación de la cordurauniversal: con las bombas de Hiroshima yNawasaki Pizarro debió descreer de todo.

El 10 de enero de 1956, a los 59 años yprematuramente envejecido, Miguel Pizarrofallecía en Nueva York.

Sin Miguel Pizarro

Al año siguiente, el 15 de septiembre de1957, María Zambrano escribía a su vez aGuillén una carta que por su importancia cita-ré por extenso:

“Gracias por sus lineas anun-ciándome la llegada del libro de Versos de miprimo Miguel Pizarro. (...) Yo me enteré de lamuerte de Miguel hará un año almorzandocon Pepe López Rey y su mujer y otras perso-nas, en una Trattoria romana... Así es la vida.

Y me imagino el bien inmensoque para él tiene que haber sido el tenerle a Udcomo confidente poético en sus últimos años:Me conmueve y se lo agradezco a Ud. Cuandolo conocí yo era una niña y él, un joven bri-llante y lleno de calidades que yo admiraba, yél me llevó al mundo de la poesía y de la belle-za. Mi padre me había llevado siempre por elcamino de la Filosofía. Yo he buscado la uni-dad, la fuente escondida de donde salen las dos,pues a ninguna he podido renunciar.

No; no tengo ningún inédito deMiguel. Tenía muchas cartas en Madrid,bellísimas casi todas y muchos trozos hubieranpodido publicarse: sus recuerdos del Japón des-de Bucarest. Y algunos trozos de textos del Zentraducidos para mí. Todo ello se quemó enMadrid –setiembre del 36.

Después nunca he tenido rela-ción directa con él. He sabido que tuvo unamujer muy buena y una hija.”22

El interés de esta carta corre en dosdirecciones: primero, no existe documenta-ción publicada de María Zambrano oMiguel Pizarro en la que se refieran el uno alotro sin utilizar la metáfora. Por otra parte,la rotundidad con la que Zambrano recono-ce en su primo al guía que la condujo al uni-verso “de la poesía y de la belleza”. Su padre,recuerda, la había “llevado […] por el cami-no de la filosofía”. De la unión irrenunciableentre ambos mundos resultaría el núcleo delpensar zambraniano: el vínculo entre filoso-fía y poesía. El valor del reconocimientoexpresado por Zambrano en su carta incita apensar que la indagación profunda sobre elpoeta, diplomático y profesor ofrecerámuestras de influencia mutua, trayectos eintereses compartidos –como la poesía– quecon mayor o menor fortuna Miguel Pizarroy María Zambrano consiguieron mantenerdurante toda su vida.

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Aurora

22 Archivo de correspondencia de Jorge Guillén. Biblioteca Nacional.

MARTA NEGRE: Maleta, 2008

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Año María Zambrano (1904-1991) Miguel Pizarro (1897-1956)

1917 Septiembre: obtención de la licenciatura en Filo-sofía y Letras, con Premio Extraordinario deLicenciatura de la Universidad de Granada

Primer encuentro en Segovia1918 Trabaja en el Centro de Investigaciones Históricas

de Madrid por encargo de Américo Castro

1920 Redactor del diario El Sol (Madrid), fundado en1917 por Urgoiti y Ortega y Gasset

1921 Inicia estudios oficiales de Filosofía en la Universidad Central de MadridComienza una largaenfermedad

1922 Continúa la enfermedad, se examina por libre

1923 Verano: Blas Zambrano, en Estoril,prohíbe la relación de los primos1924 Traslado a Madrid

Continúa sus estudios en Filosofía1925 Otoño: regresa de vacaciones a España. En

diciembre ayuda a García Lorca para la publica-ción de tres libros: Suites, Poema del cante jondo yCanciones

1927 Crisis de vocación

Inicio del doctorado1928 Da clases de Filosofía en el

Instituto EscuelaBlas Zambrano levanta la prohibición de la relación con Miguel Pizarro

Nuevos encuentros entre los primos1929 Reposo en Madrid hasta la primavera1931 Nombrada profesora auxiliar de

Metafísica de la Universidad Central1933 Traslado a Rumanía por su nombramiento como

agregado cultural de la embajada española enBucarest

Participa en las Misiones Pedagógicas Profesor en la Universidad de Bucarest de Litera-tura española contemporánea

Nuevos encuentros entre los primos1934 Profesor en la Universidad de Cluj de Literatura

española contemporáneaInicia relaciones con Gratiana Oniçiu, en Ruma-nía

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Aurora

Cuadro cronológico comparativo 1917-1939

Junio: anuncia su viaje a Japón, como profesorde español en los programas de difusión culturalde Américo CastroJulio: despedida en Granada y primer viaje aJapón

Marzo: sobrevive al terremoto de Osaka

Nombrado agregado cultural de la embajadaespañola en Japón

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Año María Zambrano (1904-1991) Miguel Pizarro (1897-1956)

1934 Encuentro en EstorilCarta a Gratiana en que rompe relaciones y anuncia su compromiso con María Zambrano

Ruptura de la relación1935 Inicio tertulias los domingos

por la tarde en su casa de Madrid

1936 18 de Julio: participa en elmanifiesto fundacional de la Alianza de Intelectuales para la Defensa de la Cultura14 de septiembre: boda con Alfonso Rodríguez AldaveParte hacia Chile con su marido

1937 19 de junio: regreso a España, permaneciendo en ValenciaForma parte del Consejode redacción de Hora de EspañaNombrada Consejera de Propaganda y Consejera Nacional de la Infancia Evacuada

Abril: boda con Gratiana Oniçiu en Carson City (EUA)Julio: traslado a la Embajada de Washington donde trabaja junto a Fernando de los Ríos

1938 Febrero: regresa a Valencia, junto al Gobierno de la República

Traslado de la familia Zambrano a Barcelona29 de octubre: muere BlasZambrano en Barcelona

1939 25 de enero: evacuada junto a su familia desde Barcelona a Francia, se reúne con Alfonso Rodríguez en París

Marzo: desde la Embajada de París, viaja conmensaje para la Embajada de Washington.Abril: cierra la Embajada de Washington y regresaa España, Figueres. Cruza los Pirineos a pie.

Exilio hacia Sudamérica Exilio hacia Estados Unidos

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La muerte deslumbrada: ojos vacíos de luz anegados

(en torno a Mouchette de Robert Bressony Sanshô dayû de Kenji Mizoguchi)

Antoni Gonzalo Carbó*

Fecha de recepción: 10 de septiembre de 2008Fecha de aceptación: 25 de septiembre de 2008* Departamento de Pintura, Facultad de Bellas Artes, Universidad de [email protected]

Resumen:El punto de partida son dos pasajes de María Zambrano en los que se vincula lavisión con la mors mystica: «una muerte aurora, señal del sacrificio aceptado»;«[…] esa muerte que hay que morir, según ellos (los místicos y poetas), antes de laotra, para ver […]». Asimismo, con relación a la mística, Michel de Certeau hacereferencia a una «muerte deslumbrada». Se trata de un sacrificio de la mirada, lamuerte en los ojos, absorción de la vista en la visión, contraimagen que constituyela plenitud de la visión, y que aquí se ejemplifica con dos secuencias de autoinmo-lación –señal de ese «sacrificio aceptado»– de dos significativos filmes: Mouchette(1967), de Robert Bresson, y Sanshô dayû (1954), de Kenji Mizoguchi.

Palabras clave: Zambrano, mística, aniquilación, visión, Bresson, Mizoguchi.

Abstract:As our starting point we take two passages from María Zambrano which relatevision to the mors mystica: «death as dawn, a symbol of the acceptance of a sacri-fice»; «[…] the death that one must die, according to the mystics and the poets,before the other death, in order to see […]». In relation to mystics, Michel deCerteau refers to the «glare of death». It is a sacrifice of the gaze, death in the eyes,the absorption of sight in vision, a counter-image that constitutes the fullness ofvision, and which here is exemplified with two sequences of self-immolation –asign of that «accepted sacrifice»– in two significant films: Mouchette (1967), byRobert Bresson, and Sanshô dayû (1954), by Kenji Mizoguchi.

Keywords: Zambrano, mysticism, annihilation, vision, Bresson, Mizoguchi.

«[…] Esa muerte que hay quemorir, según ellos (los místicos y poetas), antesde la otra, para ver […]».

María Zambrano.«Es muy difícil ver cosas.»

«Construye tu película sobre lo blanco […]».Robert Bresson.

l seno líquido de la mirada.Destino común el de Mou-chette (Mouchette, 1967), deRobert Bresson, y Anju(Sanshô dayû, 1954), de KenjiMizoguchi, pues las dos jóve-

nes buscan la liberación en la muerte volunta-ria, ambas sumergiéndose en las aguas de unestanque. No hay señas de dolor, ni de crispa-ción en el acto. Ellas se funden serenamentecon las aguas, y con la poderosa luz que éstasemanan: muerte deslumbrada. La inmersiónabisal en el no ver del limo del estanque y loscírculos concéntricos del agua que, lentamen-te, recupera su superficie de espejo. Muertepara ver: autoinmolación, sobreiluminación.«Me hago invisible» (José Lezama Lima). Lamuerte es aludida mediante una piadosa elip-sis (Sanshô dayû) y por medio de un fundidoen negro (Mouchette). En este sentido, MaríaZambrano nos habla de «una muerte aurora,señal del sacrificio aceptado»1, y Michel deCerteau de una «muerte deslumbrada»2. Sacri-ficio llevado a los ojos: «ojo cegador donde laluz es sólo la extensión» (Lezama Lima), «ini-maginable luz» (Zambrano), «éxtasis blanco»(Certeau). Absorción de la vista en la visión.

Liberados al fin de nuestras miradas.Imágenes que vienen a morir a nuestros ojos.¿Cómo conciliar los ojos tapiados y los ojos des-lumbrados de los que nos habla Rilke? «Pareceque sea la ceguera inicial –afirma María Zam-brano– la que determine la existencia de losojos […]. Y los ojos no son bastante numero-sos […]. El que mira es por lo pronto un ciegoque no puede verse a sí mismo.»3 Hay una«mirada originaria» (Zambrano), una «miradaentrañal» (Valente), pero también una «ciega,obnubilante mirada», «aquello que de sí mis-mo sus propios ojos no pueden ver»4, mirada,en cualquier caso, en el confín con «el fondoinsondable de la divinidad»5: «Por supuesto, sellega al ver desde una inmersión en el no ver.Se llega así al punto cero, al punto oscuro queha de ser iluminado por la ceguera. La cegueraes la mirada del vidente, del que realmenteve.»6 La figura de Lázaro tipifica la imposibili-dad de la mirada sostenida. Nuestra visiónserá, por tanto, ciega: «ojo sin mirada»7, «elrevés de la pupila»8, «antepupila», contraima-gen, pero asimismo, ceguera vidente, sobreilu-minación, ultra-visión. El poeta apunta: «Veo,Veo. Y tú ¿qué ves? No veo. ¿De qué color? Noveo. El problema no es lo que se ve, sino el vermismo. La mirada, no el ojo. Antepupila. Elno color, no el color. No ver. La transparen-cia.»9 Valente recuerda con emoción el poemade Lezama titulado «Himno para la luz nues-tra». En uno de sus versos aparece «el puntodonde no se ve»10, el punto focal de la ceguera,el punto inicialmente cero: «El punto dondeno se ve es el punto donde la visión no esnecesaria para ser el punto del que la visión

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1 Zambrano, M., «Hombre verdadero: José Lezama Lima» (1977), en La Cuba secreta y otros ensayos, Madrid: Endymion, 1996,pp. 176, 180.2 Certeau, M. de, La debilidad de creer, Buenos Aires: Katz, 2006, «Éxtasis blanco», p. 316.3 Zambrano, M., Claros del bosque, reimpr., Barcelona: Seix Barral, 1993 [1978], p. 117.4 Valente, J. A., «Pasmo de Narciso», en La piedra y el centro, Madrid: Taurus, 1983, p. 2.5 Zambrano, M., «La mirada originaria en la obra de José Ángel Valente» (1981), en Rodríguez Fer, C., (ed.), José Ángel Valente,Madrid: Taurus, 1992, pp. 35, 37.6 Valente, «El ojo de agua», en La piedra y el centro, p. 69, n. 4.7 Blanchot, M., El paso (no) más allá, Barcelona: Paidós, 1994, p. 107.8 Valente, J. A.,«Territorio», Interior con figuras, Barcelona: Barral Editores, 1976, p. 7.9 Valente, J. A., No amanece el cantor, Barcelona: Tusquets, 1992, p. 27. Cfr. Ancet, J., «El ver y el no ver: apuntes para una poética»,en T., Hernández Fernández (ed.), El silencio y la escucha: José Ángel Valente, Madrid: Cátedra; Ministerio de Cultura, 1995, pp. 143-55.10 Lezama Lima, J., Dador, en Poesía completa, Barcelona: Barral Editores, 1975, p. 302.

E

emana y en que la visión converge.»11 En len-guaje paradójico, Lezama vislumbra esa oscu-ridad que es claridad llevada al límite, la luzoscura que deslumbra a los ojos débiles, oscu-ridad refulgente, cegadora: «Vi lo que no vi /pero ¿el ojo? / Precisó.»12

Ojos sacrificados a la luz. Ojos que alser velados, recuperan la visión, pues ver supo-ne la aniquilación de toda cosa vista: «Ser queanhela la visión que le ve, y que vela sus ojoscuando, movido por este anhelo, mira.»13 Jai-me Gil de Biedma, que visitó a María Zam-brano en su exilio romano, escribió un poemadedicado a ella: «Cierro / los ojos, pero losojos / del alma siguen abiertos / hasta eldolor.»14 La propia María escribe: «Mira en tupupila misma dentro // […] / no llego hasta laNada.»15 Verso semejante al de Paul Celan:«Tu ojo frente a la Nada está.»16 Ceguera reve-ladora, ojos ahogados en la espesura de la luz.El alma incapacitada de mirar algo, obnubila-da por el resplandor, oscureciente luz17. En losversos de san Juan de la Cruz: «deslumbróse-me la vista, / y la más fuerte conquista / en

oscuro se hacía; / […] / di un ciego y oscurosalto»18. Son el alma y el Amado los que jue-gan los papeles de ciego y Luz, de Luz ence-guecedora y ceguera vidente19. De forma simi-lar al místico carmelita, José Ángel Valenteescribe: «de lenta sombra hacia qué reinooscuro / por nadie conocido / […] / que hacenacer la luz de mis pupilas ciegas.»20 En estesentido, Michel de Certeau concilia el «díaenceguecedor» y la «muerte deslumbrada»,«escatología blanca», «muerte iluminada»:«Suprima lo que no ve, y suprimirá también loque sí ve.» «Nada oculto y, por lo tanto, nadavisible.»21 Se llega así al punto extremo de lavisión, donde se produce al apagamiento delas imágenes: «[…] En la videncia, en la luz oel fulgor de la tiniebla donde se forma laceguera del que ve. En el lugar donde las imá-genes se disuelven y al desaparecer destellan.Tal es el punto extremo de la poesía o de lavisión.»22 Así lo reconoce el pintor Bram vanVelde: «La pintura es un ojo, un ojo cegadoque continúa viendo, que ve lo que lo ence-guece.»23 A Bresson, que había partido de lapintura, la dificultad para ver al eternamente

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Aurora

11 Valente, J. A., Las palabras de la tribu, Madrid: Siglo XXI, 1971, p. 250.12 Lezama Lima, J., «Vi», Fragmentos a su imán, Barcelona: Lumen, 1978, p. 117.13 Zambrano M., Claros del bosque, p. 118.14 Gil de Biedma, J.,«Piazza del popolo», Las personas del verbo, Barcelona: Seix Barral, 1982, pp. 71-2.15 Zambrano, M., «Delirio del incrédulo», Tres poemas y un esquema (Jesús Moreno, El Ángel del límite y el confín intermedio),Segovia: Instituto de Bachillerato “Francisco Giner de los Ríos”, 1996, pp. 89, 91.16 Celan, P., «Mandorla», Lectura de Paul Celan: Fragmentos, trad. J. A. Valente, Barcelona: Ediciones de la Rosa Cúbica, 1995, p.33.17 En Alejandría, los adoradores del guarismo cero, miembros de la secta de Pitágoras, se infligían un ritual extraño. Permanecíandurante horas inmóviles en las esquinas de las calles, la mirada fija en el disco solar con el fin de perder la vista. Se volvían ciegosmirando la luz de cara. Por otra parte, algunos ascetas hindúes creen alcanzar la iluminación espiritual fijando los ojos en un soldeslumbrante y ardiente hasta perder la vista. Se puede consultar nuestro artículo: «El “ciego vidente” y el visionario que es “todoojos” en el sufismo», en López Tobajas A., ; Tabuyo, M., (eds.), El conocimiento y la experiencia espiritual, Palma de Mallorca: JoséJ. de Olañeta, 2007, pp. 189-205.18 San Juan de la Cruz, Tras de un amoroso lance, «Otras de el mismo a lo divino», vv. 14-6,18, en Obras completas, ed. L. Ruano dela Iglesia, 13.ª ed., Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1991, p. 115.19 Cfr. Cruz Mendizábal, J., «Ceguera mística», en A. Torres Alcalá; V. Agüera; N. B. Smith (eds.), Josep Maria Solà-Solé: Homage,Homenaje, Homenatge (Miscelánea de estudios de amigos y discípulos), 2 vol., Barcelona: Puvill Libros, 1984, vol. II, pp. 235-44.20 Valente, J. A., «Centro», Fragmentos de un libro futuro, Barcelona: Galaxia Gutenberg; Círculo de Lectores, 2000, p. 98. Frentea la zarza que arde sin consumirse (Éx 3:6) Moisés debe cerrar los ojos ante una imagen que desborda la visión, la Faz sin rostro queciega la visión, que es la presencia misma de lo invisible, de lo no representable, oclusión o ablepsia de la mirada que constituye elprincipio de la visio mystica. Cfr. Gerhart, M., «The World Image Opposition: The Apophatic-Cataphatic and the Iconic-Ani-conic Tensions in Spirituality», en Astell A. W., (ed.), Divine Representations: Postmodernism and Spirituality, Nueva York; Mah-wah: Paulist Press, 1994, pp. 63-79; Lane, B. C., «Sinai and Tabor: Apophatic and Kataphatic Symbols in Tension», Studies in For-mative Spirituality 14:2 (1993): 189.21 Certeau, La debilidad de creer, pp. 314-6; id., «Nicolas de Cues: Le secret d’un regard», Traverses 30-1 (marzo 1984): 70-85.22 Valente, J. A., «Rimbaud in terra incognita», en La experiencia abisal, Barcelona: Galaxia Gutenberg; Círculo de Lectores, 2004, p. 62.23 Juliet, Ch., Encuentros con Bram van Velde, México: Universidad Iberoamericana, 1993, p. 29.

Ausente le había llevado en el cine al espacioen blanco, a «la blancura de lo real»24, a la luzsin límites (humo blanco de la pira que cubreel rostro de Juana de Arco, celaje ciego), obien, a gravitar el ojo en torno al agujeronegro, a la terra incognita (pantalla a oscuras altérmino de Mouchette, noche en el seno de lanoche).

El plano final de Mouchette es uno delos más bellos y estremecedores que podemosver. Cerca de un estanque, la joven Mouchettedeshará el paquete que le ha dado una anciana«visitadora de muertos» y sacará un vestido demuselina blanca que colocará sobre su cuerpo.El vestido se desgarra en un matorral. Utili-zándolo para envolver su cuerpo como unsudario –señal del sacrificio aceptado– se deja-rá deslizar rodando por la pendiente que con-duce a un estanque25. Tras volver a subir, harásignos a un tractor que pasa por un caminocercano. Por un instante, el conductor dirigirásu mirada hacia donde está la joven. De nue-vo, envolverá su cuerpo con la tela de museli-na, mirando, con los ojos muy abiertos, alpunto más elevado del cielo. Por segunda vezse dejará caer por la pendiente saliendo decampo. Un arbusto al borde mismo del aguadetendrá su caída. Por tercera vez se dejará irpendiente abajo, saliendo de campo. De nue-vo, otro plano cercano del talud nos deja ver elcuerpo que rueda hacia abajo, atravesando elencuadre. Ruido del agua golpeada por sucuerpo. El postrer plano del filme muestra elarbusto al borde del agua en el que se adivinanprendidos restos del vestido de muselina.Sobre el agua –como en la inmolación deAnju– círculos concéntricos ensanchándose

progresivamente: huellas de una inmersión eneste extraño sudario acuático26. Los círculosdel agua, lentamente, se recomponen ensuperficie de espejo. Cuando esto suceda, labanda sonora se llenará con los bellos acordesdel Magnificat de Monteverdi. El cuerpo,finalmente, se ha hundido, invisible, en el ful-gor de las aguas quietas. La joven ha cumplidola fuga mundi y el exitus de este mundo. Elagua clara se nos aparece como un símbolo dela apátheia y del alma esmerilada27. La violen-cia del acto aumenta con esta ausencia, con elvacío que crea la parte que falta28. Una vezlogrado su propósito, ser liberada de esta reali-dad de miseria, la música continuará sobre lapantalla negra.

Cesa, pues, lo visible. Llega el fundidoen negro.

El cuerpo aparece y desaparece, se ins-cribe para borrarse a continuación, sin dejarotra huella de sus pasos que el vacío, que ellugar mismo en su brutal opacidad. Más queel cuerpo, la muselina, como una venda, cubresus ojos aniquilados a este mundo: muerteatravesada por el deseo, mirada ahogada en lafuente cristalina, de luz. «El vestido de museli-na se deslizó por sus dedos. ¡Qué negra parecíasu mano (la de Mouchette) a través del tejidoimpalpable!» –escribe Bernanos en la novelaen la que está basado el filme29: imagen revela-dora la de la muselina sedosa, el tejido impal-pable (el blanco de resurrección) sobreilumi-nando la mano oscura tangible (el negro delanonadamiento); caudal de luminosa opaci-dad. El tejido de muselina, impalpable, comouna venda, constituye el espacio intersticial

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24 Mondzain, M.-J., L’image naturelle, París: Le Nouveau Commerce, 1995, p. 26.25 Cfr. Zeman, M., «The Suicide of Robert Bresson», Cinema 6:3 (verano 1971): 37; S. Zunzunegui, Robert Bresson, Madrid: Cáte-dra, 2001, pp. 163, 167-8.26 Cfr. Santos, A., Kenji Mizoguchi, Madrid: Cátedra, 1993, p. 321.27 Para poder reflejar «la lisa claridad» de lo sagrado el místico ha de «convertir el alma en cristal de roca», o bien, transformar el«cuerpo (tosco) negro» en «cuerpo (sutil) de luz». Zambrano, M., «San Juan de la Cruz (De la “noche obscura” a la más clara mís-tica)» (1939), en Los intelectuales en el drama de España y escritos de la guerra civil, Madrid: Trotta, 1998, p. 273. Cfr. Demiéville,P., «Le miroir spirituel», en P., Demiéville, Choix d’études bouddhiques (1929-1970), Leiden: E. J. Brill, 1973, pp. 131-56, enconcreto pp. 137-9.28 Cfr. Arnaud, Ph., Robert Bresson, París: Cahiers du Cinéma, 1986, pp. 9, 26-7.29 Bernanos, G., Las víctimas; Nueva historia de Mouchette, Barcelona: Luis de Caralt, 1969, pp. 301-2.

entre el ver y el no ver, entre este mundo y elotro, lugar de mediación que permite ver, sinmirar, lo nunca visible. Ver lo impalpable,tocar la visión: «Él les dijo: me puso lodosobre los ojos, me lavé y veo» (Jn 9:15). Laapertura de la visión, según el verso de PaulCelan: «Ojos y boca están tan abiertos y vací-os, Señor.»30 El vacío es ahora una presenciaque viene a su encuentro: es lo que MauriceBlanchot llama «la otra noche»31, hacer de lanoche la obra del día. Muerte voluntaria la deMouchette, anonadamiento, inmersión en laceguera del no-ser que tiene por fin volver aver: «ir a lavarse a la fuente de Siloé. A la fuen-te del enviado, que sólo fue enviado para eso–para devolvernos la visión de lo invisible»32.

El progreso espiritual es el itinerario delsujeto hacia su centro: aquí, el centro sin fon-do, «el punto (ciego) donde no se ve» (Leza-ma), el «punto cero» (Valente, Zambrano), esel sol negro que la pantalla a oscuras del finaldel filme tipifica, presencia de la ausencia, ple-nitud del vacío, «luz que brilla en lo oscuro»,«negra luz, noche que viene de abajo, luz quedeshace el mundo reconduciéndolo a su ori-gen, a la reverberación»33. Según los versos deGeorges Bataille: «ciegos leerán estas líneas //[…] / negro es el sol / […] / de la noche defi-nitiva»34. La muselina cubre este sol cegador alos ojos, lo vuelve oscuro. Mouchette gira, conun sudario blanco, alrededor del agujeronegro: el fondo del estanque. Cuerpo rodandoel de la joven, deslumbrado, hacia el abismodeseado. «La misma agua –anota SimoneWeil– mata y da a luz.»35

«La voz de los ojos cerrados.» «Los pár-pados bajados de Dios»; «Dios ve por nuestro

ojos velados»36. Linde de lo oscuro: la miradaexcava, a tientas, en la noche de lo inaparente,bloques de luz visible. Ven esos ojos cerrados,anegados en el hondo fulgor del estanque, loque no puede verse. Ojos de agua sepultados.En sus sedimentos, la negrura de los signos.Luz no visible en el seno secreto de las aguas.La luz en el fin de la luz. «Me voy reducien-do», escribe Lezama. El alma, aniquilada, en elfondo sin fondo asentada, reducida a nada.Aplacamiento en el espejo, la sustancia de laresurrección.

Otras veces volverá la imagen, pero esforzoso detenerse un momento en el carácterde este espacio: el misterio, la oscuridad. Lapantalla en negro, oquedad abisal, es el pasajesubterráneo que conduce al misterio del Otro.El propio Bresson, de convicciones cristianascomo Bernanos, reconoce en la muerte unprincipio de liberación próximo a lo «sobrena-tural», una experiencia «sublime» de revela-ción que el proceso de Juana de Arco y los sui-cidios de Mouchette y de la protagonista deUne femme douce tipifican: «La muerte no laveo como fin sino como principio, el inicio deuna nueva vida en la cual se podrá encontrarla revelación de aquel amor en la tierra apenasentrevisto. Y en este punto reemplaza el con-cepto de Dios.»37 Desolado misterio, «perfectadesolación»38, «pues el negro abismo no acogemás que a los predestinados», negro que cons-tituye el «último resplandor», escribe Berna-nos al final de la novela: «Súbitamente sehabía hecho en ella un inmenso silencio.»39 Lamuselina blanca de Mouchette se convierte enel autoaniquilamiento en el estanque en «unpaño muy negro» (Teresa de Ávila), los ojosvaciados de la joven: «la negrura de una cavi-

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Aurora

30 Celan, P.,«Tenebrae», en Obras completas, trad. J. L., Reina Palazón, Madrid: Trotta, 1999, p. 125.31 Blanchot, M., El espacio literario, Barcelona: Paidós, 1992, pp. 157-60. 32 Marion, J.-L.,El cruce de lo visible, Castellón: Ellago Ediciones, 2006, p. 118.33 Levinas, E., Sobre Maurice Blanchot, Madrid: Trotta, 2000, p. 43.34 Bataille, G., Lo Arcangélico y otros poemas, Madrid: Visor, 1982, p. 19.35 Weil, S.,El conocimiento sobrenatural, Madrid: Trotta, 2003, p. 139.36 Jabès, E., Le Livre de Yukel, Le Livre des Questions, II, París: Gallimard, 1964, pp. 41-3, 111.37 Apud Ferrero, A., Robert Bresson, Florencia: La Nuova Italia, 1976, p. 4.38 Zambrano, M., La Confesión: Género literario, Madrid: Siruela, 1995 [1943], p. 73.39 Bernanos., Las víctimas; Nueva historia de Mouchette, pp. 309, 310.

dad donde los ojos no pueden penetrar»40.Aquí «el negro, lejos de ser el del vacío y de lanada, es más bien el tinte activo que hace bro-tar la substancia profunda, y por consiguienteoscura, de todas las cosas»41. Finalmente, elagua diáfana del estanque le devuelve lavisión, la ultra-visión. Es, según el verso dePaul Celan: «un rostro con los ojos vendadospor el negro velo de la mirada»42. O en pala-bras de Edmond Jabès: «Una mirada bastapara rayar lo invisible, como la punta del dia-mante la superficie pulida del cristal […]. Vercontra la vista.» «Más vale cerrar los ojos.»43

Mouchette busca sumergir su mirada en lafuente oscura, en el fondo del légamo44. Losojos, en el cieno del estanque, están tocando ladensidad de la luz. Transparencia de la cristali-na fuente donde se consuma la visión. O tam-bién, en los versos de Vladimir Holan en losque se asume el sacrificio aceptado: «siempresentí esto: ¡convertirse en nada, / para destruirhasta esa nada!»45 En un poema de Valente semenciona a una mujer que, como la propiaMouchette, tiene los ojos de luz anegados, luzquemada en cuanto es mirada: «deslumbrada,/ una mujer desnuda abre / sus claros ojos cie-gos a la nada.»46 Bebemos luz.

El fin de esta muerte por sobreilumina-ción es –como atisba Simone Weil– «arraigarseen la ausencia de lugar», «exiliarse de todapatria terrestre»47. María Zambrano cree que

esta muerte aurora es la que acontece en el almadel místico: «un abandono de la vida; el místicono puede seguir viviendo»48. El santo «ha reali-zado la más fecunda destrucción, que es la des-trucción de sí mismo, para que en este desierto,en este vacío, venga a habitar por enterootro»49. José Ángel Valente lo expresa, análoga-mente, en uno de sus poemas: «Borrarse. / Sóloen la ausencia de todo signo / se posa el dios.»50

Mouchette, que tampoco puede seguir vivien-do, hace el vacío en su cuerpo cubierto con lamuselina blanca y va en busca de la transparen-cia del estanque, el espejo impoluto de unaexistencia borrada a este mundo: «Y para no serdevorado por la nada o por el vacío –tal comoafirma María Zambrano– haya que hacerlos enuno mismo.»51 «Transitar y trascender», «cuan-do el absoluto desciende», como desciendeMouchette hacia el abismo, el agujero negro, «aser el camino de la verdad inasequible y de lavida que se hace verdadera, para el hombre elcamino es trascenderse a sí mismo»52. «Tengoque irme», afirma la joven como indicio de susuicidio. Ella ejemplifica que: «El sujetonecesita de un vacío para que su pensamientonazca, heroicamente, como en un sacrificio, altrascender verdadero.»53 «Los místicos y poetashablan de la soledad como algo por lo que hayque pasar, punto de partida de la ascesis, esdecir, de la muerte, de esa muerte que hay quemorir, según ellos, antes de la otra, para ver, alfin, en otro espejo.»54

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40 Zambrano, M., Algunos lugares de la pintura, 2ª ed., Madrid: Espasa-Calpe, 1991, p. 184.41 Leiris, M., Aurora, París: Gallimard, 1946, p. 45.42 Celan, P., «Poema para la sombra de Mariana», Poemas rumanos, versión de A. Sánchez Robayna.43 Jabès, E.,Un extranjero con, bajo el brazo, un libro de pequeño formato, Barcelona: Galaxia Gutenberg; Círculo de Lectores, 2002,pp. 44, 148.44 Otro ejemplo precedente lo encontramos en el filme The Docks of New York (Los muelles de Nueva York, 1928) de Josef von Stern-berg, que contiene una escena en la cual una suicida se tira de un barco. En la toma sólo se muestra la agitada superficie del agua enla que se ve el reflejo de la mujer que está de pie y luego salta por la borda. A la mujer se la presenta indirectamente mediante sureflejo en el agua. Sin embargo, a continuación se ve a la mujer caer al agua, en el mismo lugar donde estaba su reflejo.45 Holan, V., «Entonces de nuevo», Dolor (Bolest), trad. C. Janés, 2ª ed., Madrid: Hiperión, 2001 [1986], p. 52.46 Valente, J. A., «Última representación», Mandorla, Madrid: Cátedra, 1982, p. 63.47 Weil, S., La gravedad y la gracia, Madrid: Trotta, 1994, p. 86.48 Zambrano, M., «San Juan de la Cruz (De la “noche obscura” a la más clara mística)», p. 266.49 Ib., p. 267.50 Valente, J. A., Al dios del lugar, Barcelona: Tusquets, 1989, p. 19.51 Zambrano, M., Claros del bosque, p. 11.52 Zambrano, M., Notas de un método, Madrid: Mondadori, 1989, p. 78.53 Ib., p. 79.54 María Zambrano en Orígenes, México D. F., 1987, p. 37.

El estanque constituye el pozo de ladevelación, puesto que «hay revelaciones quese producen o se dan únicamente en un ciertovacío […] la oscura raíz de donde todo emer-ge»55. La muselina blanca y el fundido ennegro; asociación de lo negro y lo níveo, ocomo se dice en el poema «copos negros» (sch-warze flocken) de Paul Celan: «nieve ha caído,sin luz». En los versos de Vladimír Holanencontramos también este tipo de oxímoronentre el ver y el no-ver que el morir abre comosobreiluminación: «Morimos de haber proba-do la plenitud. / En el centro del gozo el negrose hace aún más negro. / […] ese negro esníveo […].»56 El Sol negro de los místicos (porejemplo, el de las «visiones» de Teresa de Ávila)era un enceguecimiento por exceso de luz: elojo que la recibía debía cerrarse para no quedardeslumbrado; a la mancha negra57 de la visióncorrespondía un exceso de luz: «Es de conside-rar aquí que la fuente y aquel sol resplande-ciente que está en el centro del alma, no pierdesu resplandor y hermosura, que siempre estádentro de ella y cosa no puede quitar su her-mosura. Mas si sobre un cristal que está al solse pusiese un paño muy negro, claro está que,aunque el sol dé en él, no hará su claridad ope-ración en el cristal.»58 El fundido en negro o lapantalla negra, la mano oscura de Mouchette,y la muselina blanca, luminosa, es el oxímoroncinematográfico de la «sombría luz», la «oscu-ridad clara», el «rayo tenebroso» de la místicanocturna. El «sol de medianoche» aparece ennumerosos rituales de religiones mistéricas, lomismo que resplandece en la obra de Suhra-wardî. Otros maestros del sufismo iraniohablarán de «noche de luz», «mediodía oscu-ro», «noche luminosa» o «luz negra»59. De for-ma similar, en la literatura de nuestros días esrecurrente la coniunctio oppositorum de luz y

tinieblas: el «sol negro» de Bataille, la «negraluz» de Blanchot o «la negrura de los signos» deJabès, constituyen fulguraciones opacas delrelámpago que ilumina y ciega a un tiempo.Ninguna de las dos, ni la luz ni las tinieblas,puede concebirse sin la otra ya que la luz abso-luta, como la más densa oscuridad, ciega. En lapoesía de José Ángel Valente es la «luz oscura»,la «luminosa opacidad de los signos», la «lumi-nosa noche», «radiante un sol oscuro». Hablaciega que saca a la luz lo que, permaneciendocelado, habla a través de su misma oscuridad.En la poética de Andrés Sánchez Robayna, la«luz necesaria para ver la luz» de la que noshabla Lévinas, es «la oscura luz», «luz negra»59,«toda la luz del negro entonces aprendida». Enlos versos de José-Miguel Ullán es el resplan-dor negro, el «lado oscuro del relámpago / vis-to y no visto», «opaco destello». El ojo ve loque lo ciega, pero no es fácil ver donde ya nohay visibilidad.

«Tu película –afirmaba Robert Bresson–tiene que parecerse a lo que ves cuando cierraslos ojos.»60 En el cine, el fuera de campo(espacio-off) es un espacio vacío –blancura,silencio– en donde habla lo que carece depalabras, donde lo no visible (que no es lo invi-sible sino lo «invisto», lo que puede volversevisible) se deja ver como luz, inminencia ycondición de toda manifestación. El ver acabapor ser una ruina, de ahí el recurso cinemato-gráfico del fundido de las imágenes en blancoo en negro: «[…] sentimos la deficiencia y lasobreabundancia de la aparición; aquello, lovisto, es demasiado y no es lo que se busca.[…] Eso, perseguido y no logrado, […] launidad invisible»61. El fundido de la imagenen el cine no limita la visión, sino que ladevuelve a su propio centro oscuro, el inson-

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55 Zambrano, M., Notas de un método, p. 127.56 Holan, V., «El negro», Dolor, p. 141.57 Sobre la metáfora de la «mancha negra», véase el ensayo de Jacques Derrida sobre Bataille en La escritura y la diferencia, Barcelo-na: Anthropos, 1989, pp. 344 ss.58 Moradas, I:2:3. Cfr. Santa Teresa de Jesús, Obras completas, 8ª ed., Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1986, p. 476.59 Cfr. Corbin, H., El hombre de luz en el sufismo iranio, Madrid: Siruela, 2000, índice s.v. dichos términos.60 Bresson, R., Notas sobre el cinematógrafo, Madrid: Árdora Ediciones, 1997, p. 50.61 Zambrano, M., Notas de un método, p. 126. (La cursiva es mía).

dable vacío. En los versos de Paul Celanencontramos el mismo lenguaje sobre la extin-ción de la mirada, los ojos sacrificados a lavisión: «Ojos, ciegos al mundo, en las quiebrasde la muerte»62, ojos vacíos donde las imáge-nes se ahogan. «Ojos que constelan la eterni-dad (la eternidad se alza llena de ojos); de ahíquizás el deseo de cegarse»63. Esta claridad enla transparencia del vacío puede herir la retinacomo un cristal que se rompe sobre el ojo agu-dizando la vista, he ahí en qué consiste lalocura del día64. El poeta que reclama estosojos que ven más allá de lo que hay que ver–ojos, ciegos al mundo, ojos que el hablasumerge hasta la ceguera–, va en busca de«esta mirada más allá de la mirada, esta visiónde ultra-visión»65. ¿Cómo ver lo que nos cie-ga?: «No podía ni mirar ni dejar de mirar; verera lo espantoso»66. Exaltación de la vista bajola amenaza que la extingue. O a la inversa,bajo la venda donde el ojo enfermo se refugia,la herida es todavía el contacto de la luz. Luznegra como apagamiento revelador: luz «deun cuerpo oscuro que nos libra / de la ceguera[…] // en la disolución de toda luz»; «un colorsin color»; «el negro espacio que recorren / losojos entregados a la luz retirada»67. Puesto quecon la luz no basta: «No se produce / lo visiblesin luz. En la declinación / de la luz se entrea-bre la visión […] / No se produce / lo visiblesin luz, aunque la luz no baste.»68 Así pues,privarse de ver es todavía una manera de ver.La obsesión de los ojos designa otra cosa que

lo visible69: «No veía nada, pero lejos de preo-cuparse por ello, hacía de esta ausencia devisión el punto culminante de su mirada.»70

La ceguera es la mirada del vidente, delque realmente ve: «Quizás el recurso […] seaconfiarse, más allá de la red del lenguaje (ojo,círculo del ojo entre los barrotes), a la espera deuna mirada más amplia, de una posibilidad dever, de ver sin las palabras mismas que signifi-can la vista»71. En el Corpus hermeticum pode-mos leer: «la oclusión (ceguera) de mis ojos [sehabía convertido] en verdadera visión»72. «A laceguera persuadidos ojos», según el verso deCelan. Jorge Luis Borges, en cambio, habla de«mis ojos agotados»73, «mis ya gastadosojos»74. El escritor argentino afirma que laceguera es un don del destino, y que no es unmodo de vida desdichado, ya que «ese lentocrepúsculo empezó (esa lenta pérdida de lavista) cuando empecé a ver»: «ojos oscuros»75.«[…] Encontrarse frente a frente con el másallá en su dimensión aterradora, cruzar lamirada con el ojo que no se aparta, es la nega-ción de la mirada, es recibir una luz cuyo res-plandor enceguecedor, es el de la noche»76. Laluz no basta para ver, tal como asegura el bellopoema de José Ángel Valente: «engañados losojos hasta el blanco // […] / tantas veces envano creí ver.»77 El poeta, que busca ver loinvisible, se lamenta: «No tengo ojos / paramás.»78 El punctum caecum o la pantalla opacaen el cine: «la percepción es impercepción»,

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62 Celan, P. «Schneebett» (Lecho de nieve), en Obras completas, p. 128.63 Blanchot, M., La bestia de Lascaux; El último en hablar, Madrid: Tecnos, 1999, p. 63.64 Levinas, E. Sobre Maurice Blanchot, p. 85.65 Cfr. Lacoue-Labarthe, Ph., La poesía como experiencia, Madrid: Arena Libros, 2006, pp. 108-9, 114.66 Blanchot, M., La locura de la luz, en El instante de mi muerte; La locura de la luz, Madrid: Tecnos, 1999, p. 45.67 Sánchez Robayna, A., «La tarde de verano», Sobre una piedra extrema, Madrid: Ave del Paraíso, 1995, pp. 50, 52, 53.68 Sánchez Robayna, A., «Sobre una piedra extrema», ib., p. 67.69 Cfr. Blanchot, M., La bestia de Lascaux; El último en hablar, pp. 63 y 89.70 Blanchot, M., Thomas el oscuro, Valencia: Pre-Textos, 1982, p. 13. (El subrayado es mío).71 Blanchot, M., El último en hablar, p. 55.72 Hermès Trismégiste, Poimandrès, París: Les Belles Lettres, 1946, t. I, I:30, p. 17.73 Borges, J. L., «El ciego», El oro de los tigres, en Obras completas, 4 vol., Barcelona: Emecé, 1989-96, t. II, p. 476.74 «On his blindness», ib., p. 477.75 Borges, J. L., «La ceguera», Siete noches, México: Fondo de Cultura Económica, 1980, pp. 145, 147.76 Vernant, J.-P., La muerte en los ojos: Figuras del Otro en la antigua Grecia, Barcelona: Gedisa, 1996, p. 105.77 Valente, J. A., «La luz no basta», Poemas a Lázaro, en Punto cero (Poesía: 1953-1971), Barcelona: Seix Barral, 1972, p. 83.78 Valente, A., «Aniversario», A modo de esperanza, ib., p. 20.

«el presunto Grund es Abgrund»79. La visión esdébil y la imagen es una ruina. «Es como unamirada sin mirada», afirma el cineasta TheoAngelopoulos, expresión de opuestos similar alos versos en los que Rilke hace referencia allenguaje paradójico aplicado a la visión: «a losmuros desnudos / miraba sin mirar.»80

El eclipse de la mirada lo recorre todo.En el cine, el punto ciego es ese afuera, esefuera de campo, invisible, y sin embargonarrativo, que descarga todo su peso sobre losintersticios, las elipsis, las fisuras81: la «imagende la no-imagen» (naqsh-bî-naqsh) (Farîd al-Dîn ‘Attâr), la «imagen sin imagen» (bîld ânebîld) (Maestro Eckhart). Bresson anota: «Labelleza de tu película no residirá en las imáge-nes […] sino en lo inefable que éstas libera-rán.»82 Al final del Procès de Jeanne d’Arc (Elproceso de Juana de Arco, 1962), del propioBresson, el humo de la pira lo vela todo: pan-talla en blanco, el sacrificio del cuerpo calcina-do conduce a la extinción de las imágenes, alcielo abierto de lo invisible, para «creer en loque no vemos»83. En Yuki fujin ezu (El destinode la señora Yuki, 1950), de Kenji Mizoguchi,la desdichada Yuki, blanca como la bruma,despojada de toda esperanza, una nebulosamañana se arroja a las aguas quietas del lagoBiwa. La niebla se condensa y Yuki se haceinvisible: deslumbramiento ciego. Una ideamuy bien subrayada por esa terraza blanca,fantasmagórica, que se extiende junto al lago,y en la cual la mujer realiza su última parada.

Ella se sienta ante una mesa. Como es habi-tual en Mizoguchi, el anonadamiento es elu-dido elípticamente: el plano de la silla vacía dela terraza indica que la señora Yuki se ha suici-dado84. «La mirada que nada puede entur-biar», dice el verso de Celan85. La elipsis, elfuera de campo o el fundido son recursoscinematográficos para no develar el secreto delo totalmente Otro, el rostro del Ausente: «laalusión a su secreto: el anverso –si se puededecir– de la Faz de Dios»86. «Pero a veces –afir-ma Deleuze–, […] hay que hacer agujeros,introducir vacíos y espacios blancos […]»87.La imagen es así un medio paradójico de pre-sencializar lo ausente, lo inmostrable, lo queno admite analogía, lo irrepresentable, pues laUnicidad del Uno no posibilita la alteridad ola diferencia. Las tres muertes –Yuki, Anju yMouchette– se resuelven por medio del fuerade campo, intersticio donde irrumpe con vio-lencia lo invisible: el exitus de este mundoescapa a todo encuadre. Según el poeta Vladi-mír Holan: «Y ésta es nuestra existencia: cie-gos, / a tientas entre muros videntes»88.

La santa Ángela de Foligno anota:«Cuando habito en la sombra negra […]. Veotodo y no veo nada.»89 Teoría del no ver queestá muy bellamente ilustrada en la deposi-ción del padre Martín de San José, quienrecuerda cómo, en cierta ocasión, pidiendo aJuan de la Cruz el fraile que le acompañabaque se detuviesen para ver unos palacios antelos que todos se detenían con admiración, él

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79 Merleau-Ponty, M., Lo visible y lo invisible, seguido de notas de trabajo, Barcelona: Seix Barral, 1970, pp. 297, 301. Véanse a suvez: Derrida J., Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines, París: Réunion des musées nationaux, 1990, pp. 56-7; id., «Car-tas sobre un ciego. Punctum Caecum», en Derrida. J., Fathy, S., Rodar las palabras. Al borde de un filme, Madrid: Arena Libros,2004, pp. 61-114.80 Rilke, R. M., «Der Sohn» (El hijo), El Libro de las imágenes (Das Buch der Bilder), trad. J. Munárriz, Madrid: Hiperión, 2001, p. 143.81 Cfr. Fathy, S., «Rodar bajo vigilancia», en Derrida; Fathy, Rodar las palabras, p. 60.82 Bresson, Notas sobre el cinematógrafo, p. 92.83 Zunzunegui, Robert Bresson, p. 144.84 Cfr. Baecque de, A., «Eaux profondes», Cahiers du Cinéma 394 (abril 1987): 28-30; Santos, Kenji Mizoguchi, p. 239.85 Celan, P., «Die Atemlosigkeiten des Denkens» (Las faltas de aliento del pensamiento), en Los poemas póstumos, trad. J. L. ReinaPalazón, Madrid: Trotta, 2003, pp. 121, 323.86 Bazin, A., ¿Qué es el cine?, Madrid: Rialp, 1990, p. 142.87 Deleuze, G., La imagen-tiempo: estudios sobre cine 2, Barcelona: Paidós, 1986, p. 37.88 Holan, V., «De verdad es así», en Antología, trad. C. Janés, Barcelona: Plaza & Janés, 1983, p. 214.89 Foligno, A. de, Visions et instructions, trad. E. Hello, 7ª ed., París: Éditions du Parvis, 1976, p. 71. Cfr. Bataille, G., La experien-cia interior seguida de Método de meditación y del Post-scriptum 1953, Madrid: Taurus, 1972, p. 124.

contestó: «Nosotros no andamos por ver, sinopor no ver.»90 La mirada o la visión, en suma,se disuelve en la luz. Éxtasis, disolución de losvisibles: tiniebla, es decir, plenitud absolutadel oscuro rayo de la luz. Asimismo, se puedenrecordar los «ojos tapiados» (vermauertenAugen) del ciego de la obra de Rilke91. EnGong, el poeta escribe de estos ojos que se cie-rran, aniquilados en el umbral de la visión:«Hay que cerrar los ojos y renunciar a la boca,/ permanecer mudo, ciego, deslumbrado»92.Asimismo, Valente apunta: «Ciego de ver»93;«[…] la no visible mano de un dios te borra[…]. Disuelto estás, al fin, en tu propia mira-da»94; «aniquilada el alma, a la estancia invisi-ble»95. «Lo que no ve es lo que hace que vea»96.Esta «no-visibilidad», la de la «trascendenciapura, sin máscara óntica»97, está presente en elcine contemporáneo por medio de diversosrecursos que giran en torno a la teoría del nover y la pantalla vacía. A propósito de estevaciamiento de la mirada, de la sensación des-nuda que es el umbral de la no-imagen, Bres-son ha escrito: «EN ESTA LENGUA DEIMÁGENES ES PRECISO PERDER PORCOMPLETO LA NOCIÓN DE IMAGEN,QUE LAS IMÁGENES EXCLUYAN LAIDEA DE IMAGEN.»98 «En el punto al queBresson ha llegado, la imagen sólo puede deciralgo más desapareciendo. El espectador hasido progresivamente conducido a esta nochede los sentidos cuya única expresión posible esla luz sobre la pantalla blanca.»99 Bresson afir-ma que se trata más de ocultar que de revelar:

«[…] Hay que preservar el misterio; vivimosen el misterio […]»100.

Cuerpos –los de Yuki, Anju y Mouchet-te– disolviéndose en la luz de las aguas lustra-les. Imágenes que se ahogan en la mirada. Losojos están –en palabras de Paul Celan– zurBlindheit überredete: persuadidos a la ceguera,a la ceguedad: el deslumbramiento-anega-miento. Ojos ciegos al mundo, ojos en lasgrietas de morir, cicatrices en lugar de la vista.La impercepción recorre el cine contemporá-neo. Mouchette se precipita sobre el estanquesin fondo de sus propios ojos vacíos. El fundi-do en blanco o la pantalla a oscuras son laantítesis de la mirada en el cine: su ruina, sure-velación. «El ojo muere no por lo que havisto sino por lo que nunca percibirá.»101

«Invisible horizonte que no puede ser suplan-tado por una imagen.»102 Sin duda, no bastacon ver. «Es necesario ser vidente, hacersevidente» (Rimbaud)103. Hacerse vidente esentrar en la luz o el fulgor de la tiniebla dondese forma la ceguera del que ve, en el lugar don-de las imágenes se disuelven y, al desaparecer,destellan. Tal es el punto extremo de la visión.La luz no basta. Ver es no ver. Entrar en lacegadora plenitud oscura de la luz. Hundi-miento en la claridad imperceptible. Segui-mos caminando, a tientas, en lo oscuro. Sinembargo, nadie puede ver sin morir.

Círculos concéntricos en la superficiedel agua del estanque de cuerpos precipita-

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90 Cfr. Baruzi, J., San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Valladolid: Junta de Castilla y León, Consejería de Cul-tura y Turismo, 1991, p. 309. 91 Rilke, R.M., «Die Blinde» (La ciega), El Libro de las imágenes, p. 221.92 Rilke, R. M., Poésie, Œuvres, 2, ed. P. de Man, París: Éditions du Seuil, 1972, p. 518.93 Valente, A., Siete representaciones, en Punto cero, fragmento VI, p. 241.94 Valente, A., No amanece el cantor, p. 87.95 Valente, A., «Una oscura noticia», El inocente, en Punto cero, p. 390.96 Merleau-Ponty, M., Lo visible y lo invisible, p. 299.97 Ib., p. 277.98 Bresson, Notas sobre el cinematógrafo, p. 57.99 Bazin, ¿Qué es el cine?, p. 146.100 Apud Zunzunegui, Robert Bresson, p. 236.101 Jabès, Un extranjero con, bajo el brazo, un libro de pequeño formato, p. 55.102 M. Zambrano, «El despertar», en J. Ruiz (comis.), María Zambrano, Premio Miguel de Cervantes [1988], Madrid: Ministerio deCultura; Dirección General del Libro y Bibliotecas; Centro de las Letras Españolas, 1989, p. 45.103 Cfr. Valente. A., La experiencia abisal, pp. 62, 71-2.

dos, ebrios de luz. La simbolización, en la tra-dición zen, de la fase de renuncia al mundorepresentada por un círculo vacío, da cuenta desu contenido: el despertar está descrito comoun volverse ciego y sordo104. «Ciego […] // soyun punto que desaparece» escribe Lezama ensu último poema («El pabellón del vacío»),pues en la muerte-en-la vida se puede «volvera la transparencia del agua / […] cuando la luzte borra» («Discordias»). Asimismo, el planode las ondas del estanque después de que Anjuy Mouchette se han fundido con las aguas, nosevoca el diagrama sufí de los tres círculos con-céntricos con un punto central, que simbolizala unicidad trascendente de la manifestacióndivina. En una de las variantes de dicho dia-grama, falta el punto central105: en ese puntovacío, «me hago invisible», dice Lezama.Como en la parábola sufí de la mariposa noc-turna que, inmolándose en la llama, se ha ani-quilado, volatilizado, no queda el menor ras-tro, ni cuerpo, ni nombre, ni vestigio: «El queha obtenido la visión no necesita más infor-mación, y el que ha alcanzado el objeto de lavisión ya no tiene necesidad de ver.»106 El radi-cal abandono: «otro cuerpo que se precipita enun río invisible, intocable. / […] un cuerpooscuro que penetra / en la otra luz» (Lezama,«El abrazo»). Ojos calcinados en el punto

ausente. Perder la visión en las aguas. Lanoche se sumerge en sus círculos: cerrar losojos en el linde de lo oscuro. Sobreilumina-ción (la de Anju y de Mouchette) al vaciarseen el fondo sin fondo del estanque: ojos ane-gados de luz, ojos deslumbrados que siguenviendo. Inmersión: pupilas ciegas en el cienoopaco. Luz atractiva, deslumbrante, quemada,en la que nos abismamos. Es como un sol queciega, la Presencia absolutamente dada: ojosen el fulgor de las aguas concéntricas. Encon-trar la iluminación en los rescoldos de los solesque se hunden. Luz del morir antes de morir.Mirada translúcida sedimentada en la arenanegra. La muerte libera de la muerte. Anju yMouchette nos empujan a sumergir los ojosen los limos oscuros para, en su fondo inson-dable, ver.

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104 Cfr. el célebre relato clásico zen chino «El buey y el boyero», en Suzuki, D. T., Ensayos sobre budismo zen, 3 vol., Buenos Aires:Kier, 1973, vol. 1, p. 412; Sh. Ueda, Zen y filosofía, Barcelona: Herder, 2004, p. 155. 105 Cfr. Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, Commentaire sur les paradoxes des soufis (Sharh-e Shathîyât), ed. H. Corbin, Teherán; París: Dépar-tement d’iranologie de l’Institut franco-iranien; Adrien Maisonneuve, 1966, (Bibl. Iranienne, 12), p. 538.106 Al-Husayn Ibn Mansûr al-Hallâj, Kitâb al-Tawâsîn, ed. L. Massignon, París: Paul Geuthner, 1913, II:867, XIX.

La autoinmolación de Anju(Kenji Mizoguchi, Sanshô dayû, 1954)

El suicidio de Mouchette (Robert Bresson, Mouchette, 1967)

El suicidio de Mouchette(Robert Bresson, Mouchette, 1967))

Documentos

n signo inequívoco de queestamos en el umbral de unanueva época, quizá de un nue-vo mundo, es la necesidad yaún las parciales realizacionesde ese viaje que el hombre seha visto siempre precisado a

cumplir: el descenso a los infiernos. A sus pro-pios infiernos. Infierno de la propia alma indi-vidual, infierno de la Historia poblada de ellos.Pues la historia, integrada por los pueblos eideas victoriosas, condena a los otros, los ven-cidos, a quedar enterrados vivos, viviendo, sí,mas sin espacio para su alma, sin la luz ade-cuada. Todo lo que vence humanamente pare-ce estar condenado a condenar y, al fin, a con-denarse.

De ahí el contrapeso que oponen siem-pre de la Historia la poesía y la filosofía, “sabe-res de salvación”, como diría Max Scheler. Sinla Historia y su cortejo de vencedores y venci-dos quizá un solo poema –Filosofía y Poesía-habría sido suficiente para todos los hombres.Mas al no ser así, la palabra se vuelve necesa-ria, en dos formas que corresponden a dossituaciones fundamentales de los protagonistasdel juego histórico: las razones justificadorasdel que vence; las razones liberadoras del ven-cido. No es un azar que la cultura de Occiden-te venga desde hace tiempo justificándose ypadezca la obsesión de la legitimidad. Legiti-marse es la tarea de los que han ganado la bata-lla de una época.

Pero no basta; lo de momento vencidoclama: que clamar es la fatiga de todo enterra-do vivo, y toda realidad condenada se levantaun día por esa maravillosa voz libertadora poé-tica y aún razonadora.

La Filosofía ha ido dejando a la poesíaesa función redentora de lo que gime conde-nado. No fue así siempre. En el momentoactual tenemos todos esos intentos, de vitalis-mo y existencialismos, que claman, por unaamplia, totalizadora razón vital que dé cuentade todo lo que quedó apresado por la legitimi-dad victoriosa o de los victoriosos.

Desde el Romanticismo se han ido veri-ficando diversos descensos a los infiernos;infiernos del alma asfixiada, de lo no dicho, delo imposible de expresar, de la blasfemia mis-ma. ¿Qué se oculta en la blasfemia? ¿Qué, enel sacrilegio? ¿Quién tiene en definitiva la cul-pa? ¿Y esa defensa del culpable que tiende aganar el ámbito de toda razón justificante,pues, al fin, el condenado nos condena, o noscondenamos por él? En todo caso, una visita alos infiernos parece obligada; una larga, lúcidavisita a todos sus laberintos infernales donde elbien y el mal presentan otras caras, y todoparece intercambiable; donde las definicionesracionales y establecidas pierden su vigencia;donde todo lo que se sabe se olvida, porque loolvidado vuelve y se presenta en una memoriacontinua, sin principio, ni fin: sin punto dereferencia.

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María Zambrano

Un descenso a los infiernos

Viaje como un sueño lúcido es el queel poeta Octavio Paz nos lleva a realizar a tra-vés de su libro El laberinto de la Soledad1.Tiene del sueño ese contacto íntimo con larealidad, del que se sale al despertar y que,aunque se trate de una realidad pavorosa, nosproduce la impresión de haber abandonadoel hueco exacto de nuestro ser, donde residela verdad de nuestra vida: el lugar de nuestroinfierno, que es el mismo de nuestro paraíso.Llevarlo a la vigilia, sin que se esfume ni sedebilite su palpitación; hacerlo visible, sinque pierda su obscura vida, es acción quesolo la poesía que sea al par pensamiento,puede realizar.

Filosofía y poesía en íntima unidad nosofrece este libro de un poeta cuya poesía haestado siempre traspasada de pensamiento.Raíz del hombre2 es, en realidad, el título detodos sus poemas: la búsqueda, la persecuciónde lo humano.

En virtud de ese radicalismo que es elcarácter común de toda la Filosofía moderna,la pregunta por lo humano ha estado condi-cionada por una definición o, al menos, unaaceptación previa de lo humano, por un saberantes de saber. Materialismo e idealismo hantenido este común punto de partida, diríamos“idealista”, que consiste en dar por supuesto loque se iba a buscar y, lo que es más grave toda-vía, el horizonte que lo encierra. Más, por otraparte la soledad, la profunda soledad en que elhombre se ha ido quedando a partir del Rena-cimiento, ha hecho necesario el encuentro delhombre consigo mismo. Y así, la épocamoderna podría quedar definida por esta per-secución que cada vez de modo más encarni-zado realiza el hombre frente al hombre. Per-secución que se inicia en el ámbito delconocer y que ha desembocado en la acción,hasta culminar en esa pasión persecutoria queocupa casi por completo el escenario de nues-

tra época. No es necesario hoy ningún agenteque dirija este infierno creado por el hombreen su angustiosa persecución de sí mismo,para tenerse al fin entre sus manos, por saberquien es, sin intermediario de idea, ni de ima-gen alguna. De allí que el “a priori” del pen-samiento haya sido abandonado por la Filoso-fía misma, que hoy pretende no partir desupuesto alguno, sino de la radical angustiadel ser humano en la soledad. Mas tal tarea,urgente cuanto es urgente que la persecucióninacabable cese, ha de ser aventura en las másíntimas capas del ser: acercamiento obscuro,poético, a la raíz del hombre.

Octavio Paz, en su obra poética, se haaproximado a esta raíz, así, ha tenido que rea-lizar esa ascesis difícil para un poeta, que eslibrarse de las imágenes. Las imágenes en estaocasión llevarían consigo la caída en aquelloque se quería evitar: en el narcisismo. La poe-sía de Octavio Paz, su acercamiento a la Raízdel hombre, ha sido una aventura llevada acabo por una poesía desnuda, que rechazacuanto le es posible la imagen como frutoúltimo y que es aspiración profunda al pensa-miento. Raro momento de la poesía, no seña-lado aún que sepamos, y que constituye algomuy esencial en el mundo de la poesía enidioma castellano, donde esta aventura de lasoledad del hombre no ha sido apurada. Haydentro de la lírica española actual, ocultosquizá por el esplendor de poesía menos pro-blemática dos poetas que se han adentrado eneste difícil, obscuro camino: Emilio Prados yLuis Cernuda. Con la obra de los dos, másestrechamente con la de Cernuda, la del mexi-cano Octavio Paz tiene un íntimo parentesco,que le adviene no de las llamadas “influen-cias”, sino de estar situada ante la misma rea-lidad: la realidad del hombre no definida,antes de haber sido sometida a la manipula-ción del pensamiento o a cualquier abstractareducción de la mente.

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1 Fondo de Cultura. 4ª edición. 1964.2 México, 1937.

La sorpresa de encontrarnos ante unlibro que es Filosofía y poesía en unidad taníntima como El laberinto de la Soledad provie-ne del asombro que se siente ante algo logrado,sin mezcla alguna de extrañeza. Sorprende,pero no extraña. El pensamiento apetecidotenía al fin que aparecer, como lo ha hecho, sindesprenderse de la actitud que lo originó, de lamisma actitud de Raíz del Hombre: ir alencuentro de lo humano, sin determinar pre-viamente su contenido, ni el horizonte en queaparece.

A primera vista nos encontramos en Ellaberinto de la Soledad ante una cierta vacila-ción: ¿se trata de Poesía o de Filosofía? Maspronto advertimos que idéntica pregunta seformula ante todos los relatos de los viajes a losinfiernos. En el más ilustre de todos hay hastaTeología. No puede dejar de haberla si se quie-re llegar hasta las postrimerías, a las fronterasúltimas de las situaciones esenciales de la vidahumana. Un viaje a los infiernos ha de sercumplido por la piedad y la razón unidas, puessólo a esa unidad indiscernible se entreabrenlas profundidades infernales. La razón sola sedetiene en el límite de lo razonable: su propiasombra. Es cosa olvidada que el horizonte, ellugar por donde la razón puede dejar caer suluz, no está dado por ella, sino en esos límites,isla de lo racional rodeada de irracionalidad.Abandonar la seguridad que se goza en esa isladócil a la evidencia, es obra de la piedad, queno es simple compasión (piedad en el másmoderno de sus sentidos), sino la sabiduría desaber tratar con “lo otro”, con lo heterogéneo.Con “lo otro” de la razón y que no por ellodeja de constituir lo real. Y así, la piedad,como el amor, hace a la razón trascendente sertrascendente: entrar en realidad. Sólo las nup-cias de la razón y de la realidad producen elconocimiento. En las profundidades de la vidala realidad no revelada o condenada, imponesu ley con más fuerza, pues es mayor su resis-tencia y aún, podría decirse, su rencor. Solo esadiplomacia de la piedad la hace accesible. Noante una razón sin más, los infiernos se abren

de manera tal que quien entre pueda salir, sinquedar su prisionero.

Al decir infierno, usamos un nombre,damos un nombre aquí a lo sagrado. Porque esde lo sagrado, en toda la plenitud del términode lo que la poesía pensamiento de OctavioPaz nos revela el secreto laberinto. Y así encon-tramos que es poesía, poética, la acción: filosó-fico, el hallazgo. En ciertas situaciones, paraque el pensamiento se realice hace falta unaactitud poética más que filosófica. Descender alos infiernos exige una inteligencia en estadode gracia. Así, esa pura transparencia que nosofrece El laberinto de la Soledad.

Filosofía y poesía en unidad nos presen-ta este libro de un poeta, cuya poesía ha esta-do siempre traspasada de pensamiento.

Pero dentro de esta unidad se distingueel gesto poético de la entrega, de la ofrenda, ensuma, de la actitud y de la acción, diríamos,intelectual o propiamente filosófica. El labe-rinto de la Soledad es un libro de filosofía ofre-cido poéticamente. A diferencia de la Filosofía,la Poesía se ofrece sin anunciarse a sí misma,sin exigir, por tanto, una especial actitud dellector, en cuya mente se desliza sin preparativoalguno.

El pensamiento guiado por la piedad hade forjar sus categorías en una forma poética.¿Existen, acaso, categorías poéticas, que serían,a diferencia de las de la razón, categorías de lavida viviente? Eso es lo primero que OctavioPaz se hubiera planteado y hubiera anunciadoque iba a hacer, si su libro entrara en la clase deesos llamados “Aportaciones al estudio de” o si,con más decidida audacia, lo hubiera lanzadocon la pretensión de edificar, ya que no un sis-tema, un preludio o un esbozo. Lejos de hacer-lo así, se adentra en la realidad directamente,con simplicitud. La realidad que nos ofrece Ellaberinto de la Soledad es la del hombre habi-tante de México, en toda su desnudez y sole-dad. Las “categorías de vida”, que Octavio Paz

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descubre, son categorías de lo sagrado. Noestamos en el mundo de los efectos y las cau-sas, como tampoco en el del principio de con-tradicción; estamos en el laberinto de la sole-dad humana, un lugar sagrado entre todos. Ycomo el mundo de lo sagrado es el de la cuali-dad, “abierto” y “cerrado” marcan situacionesantagónicas. Cerrado es la situación del hom-bre en su integridad: “hombre”, si alguna defi-nición cabe, es aquel que no ha cedido. Abrir-se es ceder, someterse –dice Octavio Paz -. Enlo que advertimos la radical desconfianza fren-te a una realidad a la que no se pueda dar aco-gida, ante la que no se pueda ceder, sin quedarsometido. Desconfianza radical que sólo pue-de referirse a una realidad radical. ¿Cómo pon-dría en relación Octavio Paz esta desconfianzadeterminante de la soledad con los Dioses quecubren el cielo mexicano? “Todo cambio his-tórico es un cambio de Dioses”, dice. Estasituación puede definirse tal vez diciendo queel mexicano vive bajo el eclipse de Dios, en unmomento en que sus Dioses parecieron aban-donarlo y el nuevo Dios no ha engendrado laapertura del hombre. El hombre ofrece asíresistencia a lo sagrado. Estar cerrado es resis-tir. La apertura es siempre una herida.

Son la llamadas “entrañas” las que nopueden abrirse sin quedar heridas y, al quedaral descubierto, afrentadas. Las entrañas sonaquello que no puede abrirse, al menos, direc-tamente; ha de hacerse siempre a través delcorazón, y el corazón a través del alma. Poseerun alma era la máxima esperanza de los hom-bres de antiguas culturas. En la egipcia sólo elprivilegiado Faraón nacía con ella, lo que qui-zá se encuentre en relación con ser hijo direc-to del Sol, es decir, hijo de la luz. Para que lasentrañas se abran sin ofensa es necesaria unacierta relación con la luz. Y esto envuelve, a suvez, otra metáfora: la metáfora de la ley, de lapaternidad que ampara y representa un mun-do de equidad, de justicia.

Tal modo de vivir implica el haberentrado plenamente en la Historia, el haber

nacido a la lucha y a la convivencia. El hombreapegado a la soledad, el “pachuco” que nospresenta Octavio Paz, parece resistir a esa luzque penetra sin humillar. Quizá porque sabeobscura y ciertamente –la certidumbre no essiempre clara- que ello significa nacer. Y naceres estar comprometido en el juego de la histo-ria. Ciertamente, el quehacer humano es lahistoria, y no es posible vivir humanamentesin hacerla y padecerla. Pero en ese hombremexicano preso en su laberinto, resulta evi-dente la resistencia a la historia, su hermetismoante la forma del vivir histórico. No ante estaépoca o este modo de historia, ante esta o laotra cultura, sino ante toda historia. Cuandorecordamos que el hombre occidental se havolcado en la historia con más furia e intensi-dad que hombre alguno, bien podemos inter-pretar esa actitud de resistencia –que nos hacevisible este tan poético análisis, visión másbien, de El laberinto de la Soledad- como unaresistencia ante la historia más histórica delmundo. Este hombre, heredero de viejísimasculturas entrañables, en las que el hombre se“abría” ofreciendo su corazón en aliento a unDios, ahora se “cierra” antes de comprometer-le y arriesgarse a perderlo en ese otro laberinto:el de la historia.

En el Laberinto de la historia lo quegime aprisionado parecen ser esas entrañas quesólo por mediación del alma pueden afrontarla luz. La cultura victoriosa de Occidenteabandonó hace tiempo el alma y con ella –loque quizá no soñó- ese mundo obscuro, her-mético, que no puede abrirse directamente,porque toda apertura resulta una herida y unaafrenta. Vivir desde la conciencia ha sido y esaún la exigencia de la vida occidental, de larazón triunfante. Mas hemos llegado al puntoen que la conciencia y la razón se ven obliga-das a corregirse a sí mismas. La confianza quenace de la desconfianza desconfía de sí mismay la Razón examina su propia estructura. Losmundos sumergidos aparecen. Para la culturadesalmada de Occidente ha llegado al momen-to inevitable de rendir cuentas, aunque no se

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sepa a quien, aunque crea hacerlo sólo ante laspropias exigencias de su mente o simplementeforzada por la necesidad de salir del laberintohistórico.

El laberinto al que nos introduce Octa-vio Paz en su libro nos aparece así un verdade-ro laberinto, un lugar secreto, sagrado: todoeso gime y palpita en el interior del interior delhombre: en el fondo último de un corazónhumillado y ofendido y que quizá sea quieninevitablemente nos juzgue; la medida supre-ma de toda cultura, la viviente realidad másallá de toda ley. Lo que constituye el infiernoporque hubiera podido ser el formulado Para-íso. Según el Libro de los Muertos del antiguoEgipto, la momia sufría el ser juzgada primeropor el corazón de la madre; el corazón de lamadre, el propio corazón, la “raíz del hombre”.Parece inevitable recordarlo ante toda la obrapoética de Octavio Paz y ante este libro en quenos ofrece desnudo, apenas desprendido de suobscuridad temblorosa, una herida que noparece ser de nada, sino de este “corazón de lamadre” que se entrega a la muerte, con la espe-ranza recóndita quizá de volver a nacer en unavida sin ofensa.

El corazón vive secretamente, obscura-mente y sin embargo, o quizá por ello, deman-de la entrega. Alcanza la plenitud sólo cuandose da, cuando se ofrece. En la antigua Religiónazteca se practicaba el sacrificio humano y erael corazón lo que se extraía de la víctima paraser ofrecido al Dios. Acción que muestra en surealidad horrificante la doble relación delhombre con sus Dioses; que los Dioses se ali-

mentan de las humanas entrañas y que ellasmismas aspiran a ser consumidas por algo divi-no, como muestra siempre la mística cristianay de cualquier Religión luminosa. Por mi par-te me pareció encontrar en tierras de Méxicouna especie de nostalgia del sacrificio humano,como clave última de todas las formas en queel mexicano entrega su vida por... porque si,por nada. Esta nada puede ser el vacío de losantiguos Dioses desaparecidos no sustituido–en el corazón del hombre- por la imagen delDios nuevo. De todo el libro de Octavio Paz–de este y de todos los suyos- se desprende esaatmósfera de sacrificio, esa luz amarillenta queyo he visto en México a la caída del sol, doran-do las casas, envolviendo la cabeza del indio,señalando el perfil del horizonte. Luz sagrada,de sacrificio, en que el sol se despide de la tie-rra quizá con insatisfacción de llevarse su ali-mento. Y me pareció sentir que morían ymataban por eso, porque el sol no traspusierasolo el horizonte.

Plenamente occidental y aún modernoen sus formas, en su lenguaje, Octavio Paz halogrado que de cuanto escribe se desprendaesta luz que pide sacrificio de su México. Ellaberinto de la Soledad nos ofrece la imagen deuno de esos templos, vacíos hoy, donde elindio desamparado entra en busca de sacrifi-cio. Pues sacrificio es, quizá, la palabra clave detodo laberinto humano descifrado. Es no sólola idea, sino su alma y su cuerpo, su sabor, loque nos deja este libro de Octavio Paz.

María Zambrano

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Agustín Andreu Rodrigo, María Zam-brano. El dios de su alma, Granada, Comares,2007.

El itinerario intelectual de AgustínAndreu en este texto, María Zambrano elDios de su alma, es claro y profundo. Tienecomo objetivo fundamental dialogar con M.Zambrano para analizar, desde un espaciocrítico y abierto, la noción de alma y la ideade Dios concebidos como elementos referen-ciales de la dimensión espiritual.

En primer lugar, el autor se centrafundamentalmente en El hombre y lo divinopara analizar el sentido del alma humana, apartir de “La condenación aristotélica de lospitagóricos”. Afirma: “Si no entendemos laeconomía trinitaria en relación con el indivi-duo, no entenderemos la historia de la filosofíacomo la historia de las estaciones en que elhombre se ha ido revelando a sí mismo. Noentenderemos la llamada a la individualidad[…] y el momento de la revelación del indivi-duo como mónada única […] Es el manifiestozambraniano por la salvación del hombre: unacrecida por dentro”. Y, desde esta premisa, seconsidera que Aristóteles presupone que lanaturaleza es el medio indispensable delconocimiento y que la teoría hilemórfica norevela lo individual en lo universal; de estemodo se aleja del auténtico sentido del

alma. Por otra parte, se presupone que Pitá-goras –desde el ritmo y el número entendi-dos como a priori del conocimiento– se des-marca del intento de estructurar ysistematizar la totalidad del ser. Se cree queel pensamiento pitagórico heredó de la tra-dición órfica la necesidad de redimir alhombre, de rescatarlo para dirigirlo al cono-cimiento del alma concebida como esenciaverdadera vinculada a lo divino. Y, desdeaquí, se analiza por qué es Zambrano la filó-sofa que –a través de Leibniz– resuelve elconflicto entre ambos pensadores.

Desde estas consideraciones, se afirmaque la modernidad ha reducido la noción delalma humana a la conciencia y, de estemodo, el hombre se ha ido distanciando delhombre y ha vivido y padecido la ausenciadel vacío espiritual; dice el autor: “por quélloramos […] porque todo lo construido con laotra memoria nos ha reducido la humanidad yla libertad”. Por ello, reclama una fenomeno-logía del espíritu y piensa que uno de losobjetivos fundamentales de la filosofía actualdebería ser partir de la fenomenología deHusserl para recuperar el espíritu del sujeto yreconsiderar la dimensión espiritual a la quecorrespondería la noción de alma humanaconcebida como posibilidad eterna, comoimpulso que permite nacer y desnacer eter-namente. Sólo así el hombre renacerá como

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Dossier

Información bibliográficaNoticias

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individuo armónico que fluctúa entre ladimensión racional y la irracional, aspectosque –según el autor– el pensar zambranianonos enseña a conjugar.

Desde estas valoraciones, se consideraque “el sentir humano de lo divino” subyacede forma natural en la condición humana y,por ello, la búsqueda del alma nos lleva dealgún modo a la idea de Dios.

Se acepta que la Metafísica de Aristó-teles concibe al hombre desde el horizontedel ser y, por lo tanto, el dios aristotélico–motor inmóvil– sitúa al ser humano en elabismo de la ausencia de referentes y revela laorfandad de la existencia humana. Así, fren-te al dios aristotélico –el dios de la inteligen-cia y la racionalidad– el autor reclama undios vital que ensalce y valore el espaciointuitivo del hombre. Y, desde esta hipótesispropone de nuevo a M. Zambrano porquepiensa que la concepción zambraniana delcristianismo pide el dios de la libertad y delamor, y posibilita la reconciliación necesariaentre el logos y la vida.

Finalmente, el autor analiza el sentidode la experiencia espiritual entendida comorevelación; afirma que:”El presupuesto es queel “conatus” del ser del hombre […] tiene unacirculación interior trinitariamente caracteri-zada […] la vida del hombre tiene […] pasosy traspasos desde el “sentir originario” a la“expresión” y desde ésta a la “situación espiri-tual” en sus diversos estadios y estados.” Y, des-de este espacio, comparte con nuestra pensa-dora la necesidad de establecer una ontologíade talante individual y social. Propone unaontoteología –ontología trinitaria– capaz deestructurar las distintas experiencias vitales–espirituales– que conforman el sentido de lainfinitud. Una ontoteología que sea capaz deinterpretar la dimensión religiosa y espiritualdesde la representación de lo sagrado, conce-bido como elemento referencial que adquie-re distintas tonalidades en la historia delpensamiento, y sobre todo, desde el horizon-te de la libertad.

Carmen Danés

María Zambrano, Dante specchio umano, edición de Elena Laurenzi, Troina,Città Aperta, 2007.

Como fruto del esfuerzo, así como la nece-sidad de editar las obras y texto zambranianos,aparece el trabajo de Elena Laurenzi. En formatode libro de bolsillo, este ensayo nos muestra unexcelente estudio y análisis de los escritos – quizáde menor entidad que otros, pero no por elloprescindibles para seguir conociendo el trayectodel pensamiento de Zambrano- Dante espejohumano (1966) y El infierno (1974).

El trabajo de edición es, sin duda algu-na, digno de consideración, pues en él encon-tramos los textos zambranianos tanto en espa-ñol como en italiano, precedidos de un estudiodetallado sobre éstos y su relación dentro delpensamiento de María Zambrano. De estemodo, y siguiendo el hilo conductor de ElenaLaurenzi, Dante espejo humano es un reflejodel forzoso deambular errante de Zambrano(marchar de Roma en dirección a La Pièce); elconcepto de “exilio” aparece como elementodetonante de la reflexión zambraniana; la espe-ranza de Claros del bosque (resurgir de un nue-vo método no lógico) encuentra su similituden la “Vida nueva” de Dante; el viaje iniciáti-co a través de “los cielos” la luz de “Aurora”; encontraposición el Infierno, y en contra de éste,la figura de santa Lucía. Dante es –para Zam-brano- expresión de toda una cultura herméti-ca (pitagorismo, neoplatonismo, gnosticis-mo…) alejada del pensamiento racionalistapropio del escolasticismo bajomedieval. Si laslecturas de Dante fueron punto de referenciade María Zambrano, es quizá porque en ellaspudo ver reflejada la ruptura y la continuidadde un pensar que no se amolda con facilidad alas estructura férreas de la tradición medieval.

No es vano reiterar el buen trabajo deLaurenzi, pues sin él no dispondríamos ni deuna buena edición del ensayo zambraniano, nide un certero enfoque sobre los elementos cla-ves para una correcta lectura sobre éste.

Paloma Llorente

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Tommasi, Wanda, María Zambrano.La passione della figlia, Nápoles, Liguori,2007.

“Núcleo inicial, y nunca perdido a miparecer, es Filosofía, Poesía, Religión (…) Miobra, no tengo más remedio que llamarla así,tiene un sentido circular, son como gajos deuna naranja, no hay que mirarla pues con cri-terios de primero, segundo y tercero. Es comoun árbol cuyo germen o raíz no se pierde, aun-que se ramifique”1.

María Zambrano, con la imagen de losgajos de naranja y la figura del árbol propone,metafóricamente, una “modalidad” paraentender su pensamiento; modalidad que pre-supone el método fenomenológico de observa-ción, en este caso de su filosofía, desde pers-pectivas diferentes, según el punto en el que elinterlocutor se encuentra, y la capacidad depermanecer fiel a las raíces de su mismo pen-samiento en el intento de abrir nuevos cami-nos, de hacerla dialogar con la heterogeneidadde cuanto la circunda y nos circunda. En estehorizonte se despliega y toma forma, de mane-ra original e interesante, el texto de WandaTommasi que, a través de una escritura fluiday una posición filosófica coherente, introducey desarrolla, como el título del libro indica, unnúcleo temático que se declina en femenino.

El punto de partida, que fiel a la “espi-ral” filosófica zambraniana será también suconclusión, de donde nace la reflexión deWanda Tommasi es la “confesión misericor-diosa y piadosa” que Zambrano hace en Amodo de autobiografía2, cuando revela que supensamiento está protegido por la VirgenMaría. Según Tommasi, en esta revelación estápresente el sentido profundo de una nuevafilosofía, que se no se ve y se interpreta exclu-sivamente en sentido activo, de acuerdo con elmodelo androcéntrico predominante, sino enla perspectiva de una pasividad generadora,real y simbólica, a través del cuerpo y el alma.En este sentido adquiere sentido la reflexión de

la autora sobre la mujer, la mística y lo divino.Junto a la pasión cristiana del Hijo de Dios, enZambrano adquieren relevancia mujeres que,como Antígona, Nina, Eloísa o Diotima, vivenpadeciendo y, mediante una actitud misericor-diosa de esclavitud, se convierten en figuraslibres y mediadoras entre la realidad de la exis-tencia cotidiana –las entrañas de la historiaanónima- y lo divino, entendido como elAmor que concibe.

Wanda Tommasi establece una relaciónconstante entre la cuestión femenina, presentesobre todo en la primera Zambrano, y el pen-samiento actual de la diferencia sexual, en unintento de subrayar divergencias y puntos decontacto significativos, con vistas a abrir uncamino de reflexión filosófica que tenga comomatriz la feminización del logos, entendidocomo cuerpo y Verbo, que constituye el sus-trato del trayecto teórico de la filósofa andalu-za. En este sentido, Tommasi destaca la impor-tancia de la razón materna, que Zambranoelabora en relación a Séneca: “la filosofía, eneste padre, se hace materna por su capacidad deinclinarse solícitamente a la vida” (p. 23); larazón materna –pionera de la razón poética- sehace material, porque se pega a lo concreto yabre, en palabras de Wanda, a un “realismofemenino”, donde la mujer que es alma se hacesierva, para permanecer junto al mundo vela-do, aún por revelar, en las entrañas de la exis-tencia. Así, es necesario dar voz al alma, elabo-rando un saber de ésta que sea él mismo sujetode conocimiento y no sólo objeto por analizar,en contraposición a la supremacía del espíritu,elaborada por Ortega y Gasset. El alma –quees mujer y esclava- habla el lenguaje del amory se expresa a través de una razón carnal ymediadora, que sabe acoger las circunstancias,incluso las dolorosas de la vida en crisis. Laintuición zambraniana de la misericordia y lapiedad como actitudes idóneas para vivir conlos otros y padecer el grado cero de la vida esde una originalidad desarmante, así como esapropiado el modo en el que Tommasi habla

1 Zambrano, M., Para entender la obra de María Zambrano, M-317, Archivo de la Fundación María Zambrano, Vélez-Málaga.2 Zambrano, M., “A modo de autobiografía” en Compluteca, nº 5, Alacalá de Henares, 1989, pp. 7-15.

de la misericordia, definiéndola como “el artede ofrecer la verdad no desnuda, sino velada, afin de que no hiera a quien la recibe, y puedaser acogida y dar fruto” (p. 27), como aconte-ce en Nina, la mendiga, sierva y protagonistaanónima de la “trascendencia de lo cotidiano”.

Zambrano experimentó la acogida pasi-va que da fruto durante la enfermedad que laobligó a un año de inmovilidad y durante ellargo y “amado” exilio. Wanda ve en estas dossituaciones existenciales extremas tanto undon, como un rescate de la pasividad y laspalabras que utiliza para hablar de la enferme-dad son muy significativas: “La enfermedadrealiza un movimiento regresivo que, al desha-cer una identidad que ya no corresponde a símisma, lleva hacia la desnudez del ser, similara la experimentada en el momento del naci-miento”.

Ya el primer capítulo del libro está dedi-cado precisamente a observar la razón carnal ymediadora que, a juicio de Wanda Tommasi,es de matriz femenina. La capacidad del logosfemenino de inclinarse hacia la vida, acogién-dola maternalmente, permite una interaccióncon lo real que implica ya una transformaciónpráctica en quien se dispone a tal apertura.Ésta es la tesis básica que el texto propone yque, articulada con otros núcleos temáticos–como, por ejemplo, la pasividad generadora,la mística y el tema del nacimiento-, se con-vierte en clave hermenéutica que permite con-vertir el pensamiento zambraniano en unapráctica de modificación no sólo teórica, sinoreal, de nosotros mismos y de nuestra relacióncon los demás, en la búsqueda constante,como afirma Wanda, “de un saber de expe-riencia capaz de interrogar la experiencia vivade ser mujer” (p. 10).

Tras analizar las asonancias entre el aná-lisis zambraniano de la condición femenina yel del pensamiento de la diferencia sexual (alque anticipa al negar un feminismo paritario yal afirmar que la acción de la mujer deberíaconseguir un espacio propio), la autora sitúaun punto de divergencia decisivo, respecto alque las dos perspectivas se distancian: la acep-tación de esencias o naturalezas. Zambrano se

mueve en la dirección del “esencialismo”, ale-jándose del pensamiento de la diferencia (p.102); la diferencia de los sexos es, para ella,una cuestión ontológica y metafísica; por ello,atribuye a las dos naturalezas, femenina y mas-culina, una serie de cualidades características ysimétricas (los estereotipos de género) y así,según Tommasi, encierra a la mujer y al hom-bre en una definición normativa. El pensa-miento de la diferencia sexual, en cambio,“entiende la diferencia como un significanteinagotable, en manos de las mujeres y los hom-bres de carne y hueso. De hecho, pone en elcentro no la esencia metafísica –de lo femeni-no o lo masculino-, sino a las mujeres y loshombres reales” (p. 10), pegados a lo concretoy con su diferente vivencia experiencial.

El texto de Wanda es, pues, una intensareflexión sobre la filosofía de Zambrano, esti-mulante no sólo en el plano del conocimientoteórico, sino también, y quizá sobre todo, en elde la práctica.

Sara Bigardi

Faces de Eva: Reflexiones en torno aMaría Zambrano, número temático, Ayunta-miento de Lisboa, 2008.

Reflexiones en torno a María Zambranoreúne una decena de textos que se fueronsumando con motivo de la realización de unEncuentro Ibérico, de título homónimo, reali-zado en el Instituto Cervantes el 22 denoviembre de 2007, y que salieron a la luz conel apoyo de la Concejalía de Cultura delAyuntamiento de Lisboa. En su conjunto inci-de sobre el universo de ideas zambraniano,abarcando la gran mayoría de los temas por losque la filósofa sintió inclinación, desde la esté-tica a la poética, pasando por la fenomenolo-gía, y de la mística a la ética y a la política,mostrando una historia que se encuentra aúnpor hacer, o por contar. Esto se debe, por unlado, al estigma ideológico que recayó sobre suobra, evidentemente marcada por el exilio al

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que fue obligada por el fascismo español, porotro, al recurso permanente que la filósofahace de la metáfora, siempre que se refiere a losobstáculos de la reflexión, y también a la den-sidad y anarquía de su escritura.

Al publicar por primera vez un númerotemático, la revista Faces de Eva intenta contri-buir a la divulgación de una forma muy pecu-liar de pensamiento, como es el zambraniano.Pese a ser objeto de investigación en másters -remitimos a Formas íntimas da vida humana nopensamento de María Zambrano, de RuiMiguel Lopes, y a A razão poética: uma leiturada crítica da racionalidade em Zambrano, deMaría Fátima Félix de Carvalho - y en docto-rados - Passagens ou sobre a possibilidade de con-tinuidade entre o pensamento e a vida de MaríaZambrano, de Maria João Neves - la publica-ción de estudios sobre el pensamiento zambra-niano ha sido escasa. Además de artículos dis-persos, publicados en varias antologías yrevistas, la edición de su obra se ha reducidoesencialmente a algunos títulos de la autora.Fue en un primer esfuerzo, Assírio & Alvimquien publicó un conjunto de textos sobrefilosofía y poesía, escritos por la filósofa entre1934 y 1952, y traducidos por José Bento, conel título A Metáfora do Coração e outros escritos.Le siguieron las publicaciones de Os Sonhos e oTempo (Relógio D’Água, 1994), Clareiras doBosque e O Homem e o Divino (Relógio D’Á-gua, 1995), Pessoa e Democracia (Fim do Sécu-lo, 2003) y O Sonho Criador (Assírio & Alvim,2006). Durante el Encuentro Ibérico estas edi-toriales expusieron dichas obras.

Reflexiones en torno a María Zambranocomienza con palabras de Zília Osório de Cas-tro y concluye con la reseña de Isabel Baltazara la obra La agonía de Europa (2000) y ademáscuenta con las colaboraciones de dos especia-listas españoles, Jesús Moreno Sanz y CarmenRevilla. El primero acompañó el regreso de lafilósofa a Madrid, en 1984, y es consejero natode la Fundación María Zambrano. Responsablede la reedición de la obra de la filósofa – des-taca Horizonte del Liberalismo (1996), La ago-nía de Europa (2000) y De la Aurora (2004) -coordinó la obra colectiva María Zambrano,

1904-1991: De la razón cívica a la razón poéti-ca (2004). Por su parte, Carmen Revilla Guz-mán es responsable del Seminario María Zam-brano de la Universidad de Barcelona y de lapublicación de la revista anual Aurora, quedesde 1999 dedica estudios temáticos sobre suobra; habiendo publicado, entre otros ensayos,Claves de la razón poética (1998) y Entre el albay la aurora: Sobre la Filosofía de María Zam-brano (2006). A estos se suman los nombres deMaria João Neves, especialista en la “fenome-nología de los sueños”; así como otros especia-listas de otras áreas como Fernanda Henriquesy Teresa Santos, en la de Estudios sobre laMujer; Maria João Cantinho y Maria JoãoBranco, en Estética; en la de Semiótica, Hiper-ficción y Cultura, José Augusto Mourão;Maria João Cabrita, en Historia de las IdeasPolíticas; y António Cabrita, poeta, ensayista yperiodista.

Siguiendo la estela de la “Nota Prelimi-nar”, donde Zília Osório de Castro identifica,como eje central de la obra zambraniana, “unnuevo ser humano para una nueva sociedad”(p. 7), Teresa Santos nos invita a una reflexiónbiográfica de la filósofa, recurriendo a lasmetáforas del nacimiento, de la sangre y de lamuerte en vida o de la madre tierra, organiza-doras de su autobiografía, personal y genera-cional, en Tres metáforas autopresentadoras: unamanera peculiar de interpretar la existencia.Cada metáfora, como subraya Teresa Santos,“emerge en potencia como recurso mediador ymeditativo, recurso ‘vivo y activo’ de interpela-ción e interpretación de la trayectoria personaly generacional de la autora” (p. 13).

El género literario y lugar a partir delcual María Zambrano escribió, respondiendo,de manera singular, a la crisis filosófica y cul-tural de occidente, constituye el punto de par-tida de la reflexión de Jesús Moreno Sanz, enLa razón condescendiente: Historia, Alma, Sím-bolo y Razón. El filósofo evidencia los orígenesy meandros de la razón poética zambraniana -razón simbólica que une filosofía, poesía y reli-gión, atestiguada por los símbolos del “cora-zón” y de la “aurora” que atraviesan su escritu-ra fragmentaria - y muestra cómo ésta asume

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Aurora

los contornos de una “razón condescendiente”,traductora de una crítica cultural como “acor-de de las diferencias”. “Toda la obra de Zam-brano es el esperanzado –y muy trágico- inten-to de reintegrar esas potencialidades humanasal ‘acorde de las diferencias’, a la simbolé capazde reintegrar el inmenso clamor que sigueinterrogando desde el abismo: ¿adónde te escon-diste?” (p. 38). La reflexión sobre el declive dela razón exige una transmutación del lenguaje,tal como lo vieron Nietzsche y, después, Hei-degger.

Los puntos de encuentro y desencuen-tro entre la filósofa y el autor de El origen de laTragedia constituyen el epicentro de la refle-xión de Maria João Branco en El Dios que escu-cha. Apolo y Dionisio en el pensamiento deMaría Zambrano. “Si en Nietzsche Dionisoparece absorber el elemento apolíneo, en Zam-brano es Apolo quien acoge el dionisíaco” (p.78); se trata, en el pensamiento zambraniano,del dios de la luz y de la música, del dios queescucha. La “metáfora del corazón” constituye,en la perspectiva de la autora, el punto deencuentro de estas dos tendencias. De igualmanera, en A danza da metamorfose, MariaJoão Cantinho focaliza la estética zambrania-na, incidiendo en el significado de la extrañe-za entre poesía y filosofía y en la propuesta deregeneración del pensamiento, como integra-ción de la poesía, de la emoción y de la musi-calidad del lenguaje, que atraviesa la obra de lafilósofa. En este sentido, al igual que JesúsMoreno Sanz, recuerda ella que:“el hombreangustiado no conoce nada que lo acoja, nisiquiera la guarida del lenguaje, de la palabraque lo salve” (p. 55). La escucha y el diálogo seentrelazan constituyendo, desde la perspectivade esta autora, el modelo que sirve de divisa alpensamiento de María Zambrano, dado que esel lugar propio para el retorno de las cosas.

La relación entre filosofía y poesíatambién es tratada en el texto de FernandaHenriques, en María Zambrano y la razón poé-tica: un pensamiento contemplativo. En la líneade sus anteriores reflexiones sobre el pensa-miento zambraniano, esta autora muestra quela filósofa fue al encuentro de un espacio pro-

pio de reflexión, entre la oscuridad de Zubiri yla transparencia de Ortega, de una “penumbratocada de alegría”. Centrada en el análisis delconcepto de razón poética, muestra cómo ésta“corresponde a una concepción de la raciona-lidad vital y ontológicamente enraizada, en laque el plan metafórico asume un papel pre-ponderante y que apunta a un específico modode pensar ”(p. 137). A éste lo denomina “con-templativo”.

Siguiendo el camino de la lucidez conla que Zambrano recorrió las diversas etapasdel desencantamiento del mundo, de la muer-te de Dios y abandono de la palabra al regresode lo divino, en El hombre y lo divino, es comoJosé Augusto Mourão desarrolla la reflexión deMaría Zambrano: de la destrucción de lo divinoa la piedad. En palabras del autor: “ComoKierkegaard, con su idea de lo patético de laexistencia, Zambrano no separa en su pensa-miento el pathos poético del pathos ético. Ése essu combate: no separar la poesía de la piedad,no separar la estética de la ética” (pp. 156-157). Paralelamente a Nieztsche, Heideggerconstituye una de los pilares de esta reflexión.

La “relación secreta” entre el filósofode Ser y Tiempo y María Zambrano, basada ensu profunda comprensión de la experienciafundamental de la filosofía heideggeriana,constituyó el tema central de María Zambranoy Heidegger, pensadores del claro, de CarmenRevilla Guzmán. Contribuyendo, de esemodo, a un doble objetivo: “en una perspecti-va historiográfica, indicar algunos aspectos deuna relación efectiva que, desarrollados en tra-bajos más detallados, vendrían a proporcionarreferencias del marco en el que la razón poéti-ca se incardina; desde el punto de vista teórico,se trataría de identificar el trazo que caracteri-za su postura y marca el alcance de su aporta-ción” (p. 160).

En Zambrano: las imágenes del oráculo,António Cabrita muestra la influencia delsufismo y de la teoría mística de Ibn Arabi, a laluz de la exégesis de Henry Corbin, en la obrade Zambrano - tal como se preocupan en mos-trar Jesús Moreno, Maria João Cantinho yMaria João Neves. Asimismo, António Cabri-

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ta presenta una reflexión que toma como pun-to de partida los “sueños monoeidéticos”. “Loque me sorprende en esta experiencia [confiesael escritor] no es tanto el fluido encadenamien-to de los conceptos como su licuación y la sen-sación de experimentar un pensamiento pen-sante que, más allá de rebosar ampliamente larepresa del pensamiento pensado, se presentacomo la condición de posibilidad que emergedespués de la desaparición del sujeto que,paradójicamente, incubó y expandió” (p. 81).Se trata, como se puede sentir en la experien-cia de la escritura y de la representación, “deun despertar dentro de la palabra y una nave-gación en su lecho” (p. 81).

El movimiento del sujeto bajo la atem-poralidad constituyó, como recuerda MariaJoão Neves en Fenomenologia dos Sonhos, lacuestión de fondo de los estudios zambrania-nos sobre los sueños. Al partir de su formapura y no de una interpretación de su conteni-do, tal como en las aproximaciones psicoanalí-ticas de Freud, Jung o Adler, María Zambranosondó la “posibilidad que éstos ofrecen depoder constituirse en guía para que el serhumano aprenda a transitar por sus múltiplestiempos” (p. 101). A través de un análisis quemuestra la influencia aristotélica en su nociónde forma-tiempo, la autora incide en el origen,fundamentación, alegoría de la fortaleza y

categorías de la fenomenología de los sueños,acentuando su vertiente práctica y ética.

Para terminar, recordemos el texto deMaria João Cabrita. Entre el infierno y el para-íso: individuo, persona y sociedad aborda elespacio inaugural de la reflexión de MaríaZambrano, el espacio entre los hombres -igualmente recordado por Jesús Moreno Sanz.Su filosofía política, como señala la autora, “sepresenta como una visión del mundo quetoma en consideración los juicios de valor rela-cionados con acontecimientos y procesos his-tóricos” (p. 124). Comenzando por sondear elorigen y el significado de la política, Zambra-no señaló los “pecados” del liberalismo y apun-tó a la urgencia de la ruptura con la historiasacrificial al mostrar que el reconocimiento delindividuo como persona, de su autenticidadcomo ser humano, exige un sistema políticodemocrático. De hecho, como elogió Guilher-me D’Oliveira Martins, en A Magia de MaríaZambrano: “Un ser libre y responsable puedecomenzar a serlo gracias al reconocimiento dela ciudad. Pero se trata sólo de un comienzo”(in JL, “A Paixão das Ideias”, 5-18 dic. 2007,p. 38).

Isabel Cruz LousadaTrad. Mercedes López Quintela

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Aurora

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- Martín, Francisco José, “María Zambra-no. El Espectador” en Revista de Hispanismo filo-sófico, nº 12, 2007.

- Wachowska, Judyta, “El soplo del pensa-miento: sobre las huellas de la presencia de MaríaZambrano en Polonia” en Revista de Hispanismofilosófico, nº 12, 2007.

- Eguizábal, José Ignacio, Zambrano -Valente. La Destrucción y el Amor, Salamanca,Amarú, 2008.

- Tarantino, Stefania, La libertà in forma-zione. Studio su Jeanne Hersch e María Zam-brano, Milán, Mimesis, 2008.

- Antígona. Revista cultural de la Funda-ción María Zambrano, nº 2, 2007.

Novedades bibliográficas

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INFORME BIBLIOGRÁFICO: OR -TE GA Y GASSET EN LA OBRA DEMARÍA ZAMBRANO:

La presencia de la obra y la figura de JoséOrtega y Gasset en el pensamiento de MaríaZambrano son centrales, esto es algo obvio.Las líneas que siguen pretenden dejar constan-cia concreta de hasta qué punto esto es cierto,especialmente en la obra zambraniana nopublicada. Como tendremos ocasión de com-probar se trata del autor más citado con dife-rencia, además del pensador con más obrasnombradas literalmente; y si a ello le unimos laexistencia de casi una veintena de escritosdedicados únicamente a su pensamiento o a supersona, distribuidos a lo largo de toda la vidade la filósofa malagueña, la cuestión quedamás que zanjada.

1. BIBLIOTECA PARTICULAR:

Recogemos en este apartado las mono-grafías conservadas en su biblioteca a día dehoy. Podemos observar que la edición de lasObras Completas íntegra no es la “primitiva”,aquella que precisamente contenía, supuesta-mente o no, las anotaciones manuscritas denuestra autora; es de esperar que las vicisitudesvitales de la exiliada republicana se “hicieracargo” de ella.

- Ideas y creencias1, Austral, Madrid,1940.

- Obras completas, Tomo II, Revista deOccidente, Madrid, 1950.

- Obras completas, Tomo III, Revista deOccidente, Madrid, 1950.

- Obras completas, Tomo IV, Revista deOccidente, Madrid, 1951.

- Obras completas, Tomo VI, Revista deOccidente, Madrid, 1955.

- El hombre y la gente, Revista de Occi-dente, Madrid, 1957.

- La idea del teatro, Revista de Occiden-te, Madrid, 1958.

- La idea de principio en Leibniz, Revistade Occidente, Madrid, 1958.

- Meditaciones del pueblo joven, Revistade Occidente, Madrid, 1958.

- Obras completas, Tomo I, Alianza Edi-torial, Madrid, 1983.

- Obras completas, Tomo II, Alianza Edi-torial, Madrid, 1983.

- Obras completas, Tomo III, AlianzaEditorial, Madrid, 1983.

- Obras completas, Tomo IV, Alianza Edi-torial, Madrid, 1983.

- Obras completas, Tomo V, AlianzaEditorial, Madrid, 1983.

- Obras completas, Tomo VI, AlianzaEditorial, Madrid, 1983.

- Obras completas, Tomo VII, AlianzaEditorial, Madrid, 1983.

- Obras completas, Tomo VIII, AlianzaEditorial, Madrid, 1983.

Informe

1 Contiene de puño y letra de nuestra autora las siguientes anotaciones en la página 18: Idea- necesita para existir ser tenida por lavida. Creencia está en la vida, actúa antes de ser conocida y es solamente aludida, mentada. La vida “idealista” es toda ella problemáti-ca –la evidencia. (Los entrecomillados y subrayados son de la propia María Zambrano).

- Obras completas, Tomo IX, AlianzaEditorial, Madrid, 1983.

- Obras completas, Tomo X, Alianza Edi-torial, Madrid, 1983.

- Obras completas, Tomo XI, AlianzaEditorial, Madrid, 1983.

- Obras completas, Tomo XII, AlianzaEditorial, Madrid, 1983.

2. Originales inéditos:

Citamos a continuación aquellos origi-nales inéditos que, en todo o en parte, hacenreferencia explícita a José Ortega y Gasset. Lassignaturas se corresponden con las recogidasen el catálogo de la Fundación María Zambra-no; mencionamos entre paréntesis el númerode títulos que contiene cada documento conalusiones literales al pensador madrileño.11, 13, 16, 20 (3), 24, 27, 30, 32, 34, 43 (2),44, 45, 46 (2), 49 (2), 94, 105, 125, 129, 130,140, 141, 171, 184, 214. 215, 219, 246, 251,292, 296, 298, 303, 307, 309, 317, 320,322A, 324, 331(4), 332 (2), 337, 347, 350,353, 397, 407, 411A, 419, 465, 487, 510,517, 521 (2), 523 (2), 527, 549.

3. Obras de José Ortega y Gasset citadasen los originales inéditos (19-392):

- Apuntes sobre el pensamiento: M-331A.

- Delenda est monarquia: M-184, M-411A.

- Dios a la vista: M-411B, M-510.

- Enciclopedia taurina: M-228.

- Ensimismamiento y alteración: M-273,M-307, M-411B.

- El espectador: M-267, M-436.

- El tema de nuestro tiempo: M-184, M-267, M-411A.

- Ideas y creencias: M-13, M-317, M-332.

- La crisis del pensamiento: M-331.

- La España invertebrada: M-16, M-154,M-184.

- La historia como sistema: M-307, M-411C.

- La historia como sistema anunciador dela razón histórica: 215.

- La rebelión de las masas: M-337, M-411A, M-527.

- Lecciones de filosofía: M-309.

- Meditaciones del Quijote (5): M-140,M-215, M-267, M-303, M-411A.

- Ni racionalismo ni vitalismo: M-411B.

- Prólogo a la “Historia de la filosofía”, deBrehier: M-332, M- 411B.

- Prólogo a “De Francesca a Beatrice”: M-527.

- Tesis metafísica de la razón histórica: M-332.

3. Obra publicada:

Citamos a continuación las referenciasbibliográficas más importantes hasta la fechaen relación exclusiva al pensador en cuestión,se trata de una monografía y 16 artículos. Laprimera es una recopilación de apuntes deZambrano, a propósito de un curso impartidoen la Universidad Central de Madrid, en

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2 Nos encontramos con 19 títulos diferentes distribuidos en 39 signaturas.

1933, realizada por el especialista en la obra deOrtega Ángel Casado. Los últimos puedendividirse, grosso modo, en dos momentos biendiferenciados: los realizados durante la “épocade formación” (años 30), y los realizados pos-teriormente desde un perspectiva más objetivay crítica a la vez (a grandes rasgos: años 40, dedistanciamiento, años 50 y 60 de relativo acer-camiento).

3.1. Monografías:

- Extractos del curso de Ortega sobre Gali-leo (1933), edición de Ángel Casado, Valencia:Universidad Politécnica, Aula Atenea deHumanidades, Letras Humanas, 2005.

3.2. Artículos:

- Señal de vida, en Obras de José Ortega yGasset (1914-1932), Cruz y Raya, Madrid, nº.2, 2 de mayo de 1933; también en Revista deOccidente, Madrid, nº. 24-25, mayo de1983, págs. 270-278.

- Ortega y Gasset universitario, El Sol,Madrid, 8 de marzo de 1936, pág. 7; tambiénen el Catálogo de la exposición celebrada enMadrid: Ortega y su tiempo, mayo-junio de1983.

- Ortega y Gasset, filósofo español I, Aso-mante, San Juan de Puerto Rico, nº. 1, enero-marzo de 1949, págs. 5-17; también en Cua-dernos por la Libertad de la Cultura, París, nº.3, septiembre-diciembre de 1953, págs. 49-53;y en España, sueño y verdad, Edhasa, Barcelo-na, 1965, págs. 93-127.

- Ortega y Gasset, filósofo español (conti-nuación), Asomante, San Juan de Puerto Rico,nº. 2, abril-junio de 1949, págs. 6-15.

- Don José, Ínsula, Madrid, nº. 119,noviembre de 1955, págs. 2 y 7.

- José Ortega y Gasset, Cuadernos delCongreso por la Libertad de la Cultura, París,nº. 16, enero-febrero de 1956, págs. 7-12.

- La filosofía de Ortega y Gasset, Ciclón,La Habana, nº. 1, 1956, págs. 3-9.

- Ortega y Gasset, filósofo y maestro, ElNacional, 12 de enero de 1956.

- Ortega y Gasset, fue el tema de ayer deSciacca, La Nación, 15 de agosto de 1956.

- Unidad y sistema en la filosofía de Orte-ga, Sur (Número homenaje a Ortega y Gasset),Buenos Aires, nº. 241, julio-agosto de 1956,págs. 40-49.

- El despertar o la realidad recobrada, Lagaceta del F.C.E., México D.F., nº. 38, 1957,pág. 1.

- Un frustrado “pliego de cordel” de Orte-ga y Gasset, Papeles de Son Armadans, Palmade Mallorca, nº. 89, agosto de 1963, págs.187-196.

- Recuerdo de Ortega y Gasset, Semana,San Juan de Puerto Rico, 9 de septiembre de1964, nº. 308, pág. 5.

- Ortega y Gasset e la ragione vitale, Set-tanta, nº. 18, 1971, págs. 37-50.

- José Ortega y Gasset en la memoria. Con-versión-revelación, Ínsula, Madrid, nºs. 440-441, julio-agosto de 1983, págs. 1 y 7.

- Ortega de madrugada (Fragmento deDe la aurora), Diario 16 (Suplementos Cultu-ras 3), Madrid, 28 de abril de 1985; y en De laaurora, Turner, Madrid, 1986, págs. 121-123.

Sebastián Fenoy

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Aurora

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IMÁGENES PARA MARÍA ZAMBRANO

Tal y como hicimos en el anterior núme-ro de Aurora, nos hemos vuelto a reunir ungrupo de artistas, esta vez cuatro en lugar detres, con la intención de continuar indagandoen el pensamiento de María Zambrano a tra-vés de dibujos, pinturas o fotografías. Estasegunda contribución ha surgido del interésque nos suscitan los escritos de María Zam-brano, en particular esa faceta que tiene paracrear imágenes mentales en el lector. Para laelaboración de las obras nos hemos basado enla libre interpretación de los textos, sin ánimode transferir al ámbito plástico aquello que esgenuinamente filosófico y/o literario. Hemosintentado que, de alguna manera, el pensa-miento de Zambrano interfiriera en nuestroproceder habitual, o dicho de otra forma: quelos resultados de nuestras colaboraciones fue-ran deudores de los textos en los que se haninspirado. Nuestro acercamiento a Zambranoha sido cauto y respetuoso y, como no quería-mos bajo ningún concepto que nuestras obrascayeran en el dogmatismo interpretativo o enmeras ilustraciones, decidimos que todas lasimágenes que aquí se presentaran tendrían quepropiciar unas lecturas completamente abier-tas. Así que, sin más ánimo que el de presentara los artistas colaboradores, voy a escribir cua-tro líneas sobre cada uno de los proyectos.

El número de Aurora viene con una por-tada realizada por Marta Negre; en ella se pue-de ver una vieja maleta, llena de libros y obje-tos, perdida o abandonada en el bosque. Laescena transcurre de noche, donde el paisajequeda oculto gracias al claroscuro provocadopor los reflejos de luz en las ramas y hojas. Enmedio de este entorno vegetal la artista colocaun contenedor susceptible de ser explorado,que da cuenta del rastro humano. Negre harealizado también dos imágenes para el inte-rior de la revista: Maleta (2008) y Vistes des deterra (2008). La primera es una segunda ver-

sión de la portada pero esta vez en blanco ynegro; la segunda, según las propias palabrasde la artista, “serían distintas vistas de lo queuno puede ver en un bosque de noche mien-tras está tendido en el suelo”. En este conjun-to de obras Negre continua trabajando a partirde la escenificación fotográfica, indagandoprincipalmente en la disyuntiva entre ficción yrealidad.

Jordi Morell nos presenta una serie defotografías de espacios abiertos e inhóspitos.En ellos se pueden ver pequeños asentamien-tos humanos, de carácter transitorio y efímero.Apenas tenemos información sobre el espacioy las acciones que se producen, tan solo se nosdeja percibir algunos conceptos referentes a laocupación temporal, los límites del espaciourbano y los cruces entre lo público y lo priva-do. Morell investiga en cómo nos relaciona-mos y acomodamos en el espacio, sea ésteurbano o natural. Metafóricamente se podríadecir que los habitantes de sus imágenes se ins-talan en espacios desprovistos de atributos paraempezar a construir y habitar.

El caminar se hace dibujo en Cercle(2008), de Fina Padrós. La acción repetida dedesplazarse en círculo dejando las huellassuperpuestas se convierte en la forma de repre-sentar de Padrós. Sus dibujos nos llevan a lanoción de performance, o mejor dicho a suregistro. La artista se sirve de sutiles movi-mientos o pulsiones para llenar espacios vacíosde contenido. En sus dibujos hechos a partirde franjas verticales se puede ver cómo los ges-tos aparentemente más simples son capaces derecrear los espacios mentales más complejos.

Por último, tengo que hablar de misdibujos. Para este número decidí plantear untipo de dibujo muy gráfico que mostraracúmulos de vegetaciones para luego jugar conlas parábolas o la poesía visual. El tratamientoimpulsivo y casi mecánico del dibujo se debe a

Información cultural

que mi voluntad era la de llenar espacios conla idea preconcebida de lo vegetal; así ramas,flores, hojas y piedras iban surgiendo de formaespontánea, creando una trama que fuera a lavez opaca y ornamental. El segundo dibujo esuna reformulación en forma de paradoja de loque sucede en el primero.

Así pues para este número ofrecemoscuatro miradas bien distintas, todas ellas inspi-radas en la figura y obra de María Zambrano.

Joaquim Cantalozella

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Aurora

Jordi Morell, Oc 001, 2008


MARÍA ZAMBRANO EN PORTUGAL

El día 22 de noviembre de 2007 se cele-bró en la sede del Instituto Cervantes de Lisboauna jornada, promovida por el equipo de inves-tigación “Faces de Eva. Estudos sobre a Mulher”de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanasde esta ciudad, sobre el tema: “Encontro Ibéri-co: Reflexões em torno de María Zambrano”.Al encuentro asistieron especialistas y estudiososdel ámbito filosófico y cultural; estas interven-ciones se han recogido en el volumen temáticode la revista Faces de Eva que, con este título, sededica monográficamente a la autora, y cuyareseña presentamos en el capítulo de Noticias.Paralelamente tuvo lugar, en el Instituto Cer-vantes, una muestra de libros de la filósofa ysobre ella, en la que intervinieron diversas casaseditoriales (Zahirió y Alvim, Relógio d’Água,Fim de Século e Imprensa Nacional). La jorna-da culminó con una mesa redonda, abierta alpúblico interesado, en el centro cultural FábricaBraço de Prata.

El interés que la obra de María Zambra-no está despertando en Portugal encuentra sureflejo en las traducciones de la misma y en losensayos sobre distintos aspectos de su aporta-ción. Con el fin de colaborar a la difusión de

estos trabajos, Maria João Neves, especialistaen la autora y gran promotora de la investiga-ción zambraniana en este país, ha elaborado elestudio sobre la presencia bibliográfica deZambrano en Portugal que recogemos a conti-nuación.

Al Instituto Cervantes, al grupo Faces deEva –Maria João Cabrita, Maria João Cantin-ho, Isabel Lousada-, a Maria João Neves, acuantos intervinieron en el encuentro del 22de noviembre…, nuestro reconocimiento porla tarea realizada.

PRESENCIA DE MARÍA ZAMBRANOEN PORTUGAL

En Portugal la presencia de María Zam-brano se viene manifestando a lo largo de losaños de forma cada vez más relevante. Hasta elmomento se han publicado en portugués lassiguientes traducciones:

Os Sonhos e o Tempo, Relógio D’Água,Lisboa, 1992. (Traducción de Cristina Rodri-guez e Artur Guerra).

A Metáfora do Coração, Assírio e Alvim,Lisboa, 1993. (Traducción e introducdción deJosé Bento. Corresponde a la edición españolade Hacia un saber sobre el alma).

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Clareiras do Bosque, Relógio D’Água,Lisboa, 1995. (Traducción y prefácio de JoséBento).

O Homem e o Divino, Relógio D’Água,Lisboa, 1995. (Traducción de Cristina Rodri-guez y Artur Guerra).

“Porque se escreve?” in BORGES-DUARTE, I, HENRIQUES, F., MATOSDIAS, I., (Org.), Texto, leitura e escrita. Anto-logia, Porto Editora, Porto, 2000. (Traducciónde Maria Tereza Álvarez).

“A Tumba de Antígona” in ACTA –Actas do Teatro, Faro 2003 (trs. Maria JoãoNeves y Darío Suárez Serón). La pieza es lleva-da a la escena siendo el primer acto basado enla tragedia de Sófocles y el segundo acto total-mente dedicado a María Zambrano.

O Sonho Criador, Assírio y Alvim, Lis-boa 2006. (Traducción, prefácio y notas deMaria João Neves).

El 22 de Novembro de 2007 se realizaen el Instituto Cervantes de Lisboa, en parce-ria con el Centro de Estudios de la Mujer de laUniversidad Nova de Lisboa el primer Encon-tro Ibérico María Zambrano que contó con lapresencia de diversos especialistas portuguesesy españoles. De este evento se publicó en larevista Faces de Eva un número especializadosobre el pensamiento de María Zambrano.

Han sido impartidos en Portugal lossiguientes cursos teóricos sobre la filosofía deMaría Zambrano:

A Razão Poética através da Pintura, Cen-tro de Arte Moderna da Fundação CalousteGulbenkian, Lisboa, 30 de Maio a 3 de Junhode 2005. (Maria João Neves y Darío SuárezSerón).

Estética e Fenomenologia, ACTA, Com-panhia de Teatro do Algarve, Faro, 28 deMarço a 23 de Abril de 05. (Maria João Neves)

Estética e Sonho, Centro de Arte Moder-na da Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa,24 a 28 de Maio de 2004. (Maria João Neves)

Maria João Neves es hasta el momentola única portuguesa, doctora en Filosofia, conuna tesis sobre María Zambrano. Esta tesis seleió en la Universidad Nova de Lisboa en2002. En su actividad académica María João

Neves, ha publicado en Portugal diversos artí-culos sobre la filosofía de María Zambrano delos cuales destaca los siguientes:

“Fenomenologia do Sonho” in Faces deEva, Universidade Nova de Lisboa/ CâmaraMunicipal de Lisboa, 2008.

“Pessoa ou Personagem? Uma questãoética.” in Revista Inuaf Studia Nº 10, Institu-to Universitário Dom Afonso III, INUAF,Loulé, 2007.

“A Música do Pensamento em TrêsAndamentos” in Interartes, nº 2, Instituto Uni-versitário Dom Afonso III, INUAF, Loulé,2006.

“Antígona – A Tecedeira de Sonhos”, inActas do Teatro, Faro, 2004.

“Estética e Sonho” in Interartes, Institu-to Universitário Dom Afonso III, INUAF,Loulé, 2004.

“Filosofia e Poesia em María Zambrano”in Ex Aequo Nº 9, Celta, Oeiras, 2004.

“Razão Poética e Círculo de Quintas” inInuaf Studia Nº5, Instituto Universitário DomAfonso III, Loulé, 2003.

“Na Senda da Razão Feminina” in InuafStudia nº1, Instituto Universitário Dom Afon-so III, Loulé, 2000.

“A Aurora da Pintura em Juan Soriano.Uma Introdução ao Pensamento Estético deMaría Zambrano” in Inuaf Studia nº2, Institu-to Universitário Dom Afonso III, Loulé, 2000.

Desde 2004, en el Instituto SuperiorDom Afonso III donde enseña, Maria JoãoNeves realiza un proyecto de investigación quese titula Fenomenología do Sonho Criadorpara verificar en el ámbito fisiológico las tesisde la fenomenología del sueño de María Zam-brano. De este proyecto hacen parte los alum-nos de psicología clínica que frecuentan laasignatura de Fenomenología del Sueño,investigadores del Laboratorio de Estudio delSueño, Cronobiologia y Telemedicina de laFacultad de Medicina de la Universidad deLisboa, el Departamento de Neurologia del

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Aurora

Hospital Distrital de Faro y se está trabajandola hipótesis de incluir a partir del próximo añoel Departamento de Neurociencias del CentroHospitalar de Lisboa Occidental.

Inspirada en María Zambrano creó elMétodo RVP©. (Raciovitalismo-Poético)cuyo libro se encuentra en imprenta en la edi-tora del Instituto Piaget. Este método de ase-soramiento filosófico es enseñado en dos Cur-sos de Especialización: Filosofia Aplicada à laOrientación Filosófica y Metodologias Prácticasde Orientación Filosófica, en la Universidade deSevilha.

También sobre María Zambrano hadado las siguientes conferéncias en Portugal:

Aconselhamento Ético e Filosófico: MétodoRVP©, Universidade do Algarve, Campus deGambelas, 10 de Dezembro de 2007.

Fenomenologia do Sonho, Encontro Ibé-rico María Zambrano, Instituto Cervantes,Lisboa, 22 de Novembro de 2007.

Antígonas: Sófocles/Zambrano, Universi-dade do Algarve, Campus Gambelas, 12 deNovembro de 2007.

Fenomenologia da Forma-Sonho, Casa daCultura, Loulé, 16 de Abril de 2004.

A Pintura de Juan Soriano sob o olhar deMaría Zambrano, Arte Ilimitada, Lisboa,1999.

Maria João Neves

DESDE LA FUNDACIÓN MARÍA ZAM-BRANO

Entre los días 22 y 25 de abril de 2008se celebró el V Congreso Internacional sobre lavida y la obra de María Zambrano, organizadopor la Fundación, bajo la dirección de JuanFernando Ortega y Muñoz. Sobre el tema:“Europa, sueño y verdad”, fue ocasión de refle-xión sobre este importante aspecto de la obrazambraniana y de debate entre especialistas, eneste caso con un marcado carácter internacio-nal.

V CONGRESO INTERNACIONALSOBRE LA VIDA Y OBRA DE MARÍA

ZAMBRANO:

La Fundación María Zambrano organi-za cada cuatro años un congreso internacionalcuyo objetivo es estudiar y difundir el pensa-miento y la obra de la filósofa. Se han celebra-do congresos en 1990 (aún en vida MaríaZambrano), en 1994, en 1998, en 2004 (apla-zado dos años para hacerlo coincidir con elcentenario de su nacimiento). Además de estecongreso, se han celebrado otros encuentrossobre la insigne pensadora en La Habana(1994), Morelia (1996), Roma (2000), Santia-go de Chile (2002) y San Juan de Puerto Rico(2006).

El V Congreso sobre la Vida y Obra deMaría Zambrano tuvo lugar en Vélez-Málagaentre los días 22 al 25 de abril de 2008. Parti-ciparon trece conferenciantes procedentes dediversos destinos internacionales, todos ellosintelectuales y expertos en la obra de la pensa-dora malagueña. Dª María Fernanda SantiagoBolaños, Directora del Departamento de Edu-cación y Cultura del gabinete de la Presidenciadel Gobierno; Dª María Poumier, profesora dela Universidad de París VIII (Francia); el pro-fesor D. Mieczyslaw Jaglowski, de la Universi-dad de Olsztyn (Polonia); D. Tomaso Bugossi,Universidad de Génova (Italia); D. José Luis

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Mora, Universidad Autónoma de Madrid(España); D. José Luis Abellán, UniversidadComplutense de Madrid (España); Dª Made-line Cámara, Universidad de South Florida(EE.UU.); D. Joaquín Verdú de Gregorio,Universidad de Ginebra (Suiza); Dª RobertaJohnson, Universidad de Kansas (EE.UU.); D.Armando Savignano, Universidad de Trieste(Italia); Dª Carmen Revilla, Universidad deBarcelona (España); Dª Juana Sánchez-GeyVenegas, Universidad Autónoma de Madrid(España); y, D. Antonio Garrido Moraga,Diputado del Parlamento Andaluz.

Además hubo una mesa redonda presi-dida por Dª Pilar Oriente, Coordinadora delInstituto Andaluz de la Mujer, con la partici-pación de D. Gregorio Gómez Cambres, Uni-versidad de Málaga; Dª Rosa Rius Gatell, Uni-versidad de Barcelona; Dª Rosa MascarellDauder, escritora y D. Sebastián Fenoy Gutié-rrez, escritor.

El Congreso contó con más de trein-ta comunicaciones de participantes proceden-tes de los lugares más diversos como Italia,EE.UU., etc. Y una numerosa participación decongresistas.

El nivel de calidad de las ponencias ycomunicaciones fue excelente, destacándose lapreparación y el interés de los más jóvenes enla filosofía de María Zambrano.

J. A y S. F.

Durante el Congreso se presentó el nº 2de la revista Antígona y se anunció que el volu-men 3º recogerá las conferencias y comunica-ciones del Congreso.

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Aurora

ENTREVISTA DE SEBASTIÁN FENOYA ROSA MASCARELL

Breve biografía:

Rosa Mascarell Dauder nació en Gandía. Selicenció en Filosofía y Ciencias de la Educaciónen la Universidad de Valencia. Es Máster enEstética y Teoría de las Artes por la UniversidadAutónoma de Madrid. En Madrid, trabajó conla escritora y filósofa María Zambrano. Desde elaño 2002 decidió dedicarse exclusivamente a lapintura, realizando desde entonces varias exposi-ciones en Alemania y España, además de tenerobra permanente en Inglaterra y en coleccionesprivadas de varios países del mundo. Actualmen-te es también profesora de arte en una escuela bri-tánica en Valencia. Más información enwww.narval-collections.com

Con motivo de haber presentado enVélez-Málaga, durante la celebración del VCongreso Internacional Sobre la Vida y laObra de María Zambrano, su exposición:“Iluminaciones”, hemos dialogado con la artis-ta sobre el contenido y las motivaciones que lehan llevado a realizar estas pinturas.

1. ¿De dónde y proviene, y desde cuándo, tuvocación artística?

Mi primer recuerdo placentero relacionadocon el dibujo y la pintura fue siendo muypequeña, en la casa de mis padres en Gandía,cuando dibujé y pinté las paredes de la entra-da. Todavía recuerdo lo bien que lo pasé y ade-más mi madre no solo no me castigó, sino quesiguió comprándome más pinturas, y cuader-nos de dibujo. Salvo alguna época de crisis, ya no he dejadonunca de pintar y dibujar. Primero quería serarquitecto, pero me metí en Bellas Artes enValencia. El año que yo empecé no había edi-ficio, la antigua Academia de San Carlos secaía a trozos y no había todavía espacio en elcampus de la Politécnica. Me cansé y decidí irpor la rama teórica, me pasé a Filosofía, enprincipio por las asignaturas de Estética y

Antropología, y realmente creo que acerté,porque al final he vuelto a la pintura pero conconocimiento de causa.

2. ¿Cuáles son tus mejores recuerdos de tu rela-ción con María Zambrano?

Tengo muchos recuerdos y muy diversos, asíera también nuestra relación. En principio yotrabajaba para ella y en este aspecto era exigen-te y me examinaba continuamente, hasta queambas nos conocimos, nos relajamos y conse-guimos una buena marcha de trabajo, cosa quecreo que a ella le hizo bien y yo aprendímucho.

Por otro lado estaba nuestra relación personalque fue buena a pesar, o gracias a, la diferenciade edad; ella a veces ejercía de maestra y otrasde abuela. Pero de todos los momentos mequedo con los recuerdos más tiernos: sus bue-nos días en invierno cuando tomaba mismanos, que siempre estaban frías, y les dabacalor. Conocía bien mis manos, supongo quepor ello su despedida fue tomarlas de nuevo ydarme coraje a través de ellas.

3. ¿En qué medida María Zambrano hainfluido en tu creación artística?

María conocía mi carácter, sabía que era muytímida y continuamente me animaba a levan-tar la voz, a expresarme, incluso me puso como“deberes para el milenio” escribir un libro, queno escribí. Precisamente en su despedida, lasúltimas horas en las que estuvo lúcida antes demorir, me pidió que soltara mis manos, que lasdejara trabajar, porque “pueden hacer cosasmaravillosas”. No sé si tanto, quizás ahí habla-ba la abuela, pero el hecho es que me siento endeuda con ella y pienso que si no sigo esfor-zándome quizás me envíe una reprimenda,que también sabía hacerlo. El libro queda pen-diente.

Otro aspecto en el que ha influido fue enabrirme a una manera de entender la filosofíacomo forma de vida, una filosofía que no olvi-

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da lo que no se puede decir y es conocimientosobre uno mismo que lleva a una relacióncomprometida con el mundo. Esto sería com-plicado de explicar en cuatro palabras, ahíestán sus libros y, si los leemos con provecho,podemos aprender para la vida, nuestra vida yla de “este pequeño planeta”, como ella decía.

4. ¿Cómo definirías esta nueva etapa en tu cre-ación artística?

Yo no veo etapas en mi trabajo; me da la sen-sación de que trabajo en círculos, que siemprevuelvo a lo mismo; por eso me esforcé en orde-nar mi trabajo en colecciones, pero no sé sifunciona: Iluminaciones no es más que otramanera de acercarme a La Creación, esta vezdesde la influencia de Ibn ‘Arabi, pasando de lafiguración a la abstracción y dejándome llevarpor la poesía árabe.

De todas formas, no me preocupa en absolutodefinir mi estilo, creo que es mejor dejar lasclasificaciones para los críticos de arte. Yo pin-to, intento ser fiel a mis ideas, ser responsableen mi trabajo, quiero estar satisfecha con él yno me preocupan en absoluto los gustos delmercado, aunque sí pienso en un público ide-al capaz de ver todas las dimensiones de unapintura, incluso más allá de lo que consciente-mente se ha puesto en ella.

5. En tus cuadros vemos que recuperas técnicasy motivos medievales, ¿cuál es la razón?

Estuve unos años trabajando muy poco y des-contenta de todo lo que hacía, hasta que des-cubrí el oro y la témpera al huevo, técnicasmuy utilizadas en la época medieval hasta quelos flamencos introdujeron, en parte, el uso delaceite y los italianos lo hicieron ya completa-mente. Reconozco que las pinturas al aceitepermiten matizar y es más fácil crear la ilusiónde volumen, lo cual en su momento desbancódefinitivamente las pinturas al temple, peroéste, tal como yo lo uso, me permite realizartransparencias y jugar con la simbiosis del oroy la pintura.

Existe otra razón, además de la estrictamentetécnica: en la Edad Media el arte todavía esta-ba ligado al oficio y el pintor o el dorador noeran todavía ni artistas ni genios, además setrabajaba en equipo. Aunque yo realizo todo elproceso desde la preparación de la madera y ellienzo hasta el dorado y la última pincelada, nodescarto poder algún día montar un taller, qui-zás cuando sienta la necesidad de enseñar loque he ido aprendiendo.

Pero no hay nada de nostálgico en esa recupe-ración, simplemente son técnicas y formas deentender el oficio que me valen. Si hay algoque recuperar es eso y las reflexiones de hom-bres y mujeres que vivieron entonces y noslegaron un patrimonio a conocer, respetar yasumir en la medida que sea posible.

6. Por lo que dices, parece que los materialestienen mucha importancia en tu obra.

Por supuesto, cuando concibo una obra lohago contando tanto con la idea como con lamateria con la que va a tomar cuerpo. Por esocreo que es fundamental el oficio, haber traba-jado mucho el medio de la forma tradicional,pero también hay que estar abierta a nuevosusos de la materia y descubrir nuevas posibili-dades, que al final cambian el lenguaje, el esti-lo, aunque el tema sea el mismo dicho de otramanera.

7. La temática se inspira en el gran maestrosufí Ibn Arabí, ¿cómo llegaste a él?

Gracias a María Zambrano, de ella tuve porprimera vez noticia de este gran filósofo y loque me sorprendió es la escasa alusión a él enla obra de Zambrano. Ella lo admiraba y creoque lo tuvo en mente más de una vez mientrasescribía sus obras, aunque no lo mencioneexplícitamente. Una posible razón de que lenombre poco y al mismo tiempo se pueda oír un eco de Ibn ‘Arabi en algunos escritos de Zambrano es la coincidencia de ambos enalgunas fuentes como el neoplatonismo y elestoicismo, por ejemplo. Creo que habría que

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Aurora

estudiarlo y profundizar en el tema antes depronunciarse, pero en cuanto a mis pinturas,definitivamente están influidas por los dos,fuentes incluidas.

8. ¿Qué proyectos tienes en un futuro más omenos cercano?

El más cercano es la participación en la mues-tra de arte internacional que se celebra enFerrara y a la que he tenido el honor de serinvitada. Será en el Castillo Estense del 29 denoviembre al 7 de diciembre. Un sitio muy

especial para mí pues este palacio o castillo tie-ne relación con los Duques de Gandía: allívivió Lucrecia Borgia como duquesa de Ferra-ra. Además, expuse hace dos años en el Palaciode los Borgia en mi ciudad natal, por lo queparece que esté haciendo un periplo histórico.

Después quiero estar unos meses trabajando ysin pensar en exposiciones, que me llevandemasiado tiempo y energía, prefiero dedicar-me un tiempo a dar cuerpo a algunas de lasideas que tengo en mente.

Sebastián Fenoy

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ROSA MASCARELL: Infinito, 61 x 61 cmTémpera al huevo y oro sobre lino sobre madera

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Nº 1La mujer y las figuras femeninasen la obra de María Zambrano

Nº 2La ciudad y las ciudadeszambranianas

Nº 3Los géneros literariosde la filosofia zambraniana

Nº 4Imágenes y símbolos

Nº 5“La ley de la presenciay la figura”

Nº 8María Zambrano y la filosofíacontemporánea

Nº 6Los sueños y el mundo antiguo

Nº 7María Zambrano y la Tradición

Aurora. Papeles del “Seminario María Zambrano”

es una revista de investigación filosófica,centrada en la obra de María Zambrano

y abierta al amplio campo temáticoy de referencias al que ésta remite.

Su objetivo es proporcionar medios quefaciliten y favorezcan el estudio de lafilosofía zambraniana, difundir los

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Nº 10: María Zambrano y la filosofíacontemporánea

María Zambrano y Heidegger

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