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Thierry MAERTENS y Jean FRISQUE

NUEVA GUIA DE LA

ASAMBLEA CRISTIANA

TOMO I

PRIMER DOMINGO DE ADVIENTO

AL PRIMER DOMINGO DE EPIFANÍA

EDICIONES MAROVA, S. L. Viria to , 55 - Madr id -10

Traducción de F. PÉREZ.

Portada diseñada por T. PEREGRÍN.

Nihil obstat: D. VICENTE SERRANO.

I m p r i m a t u r : Dr. RICARDO RLANCO, Vic Gen. 17-XI-1969.

Depósito legal : M. 24097.—1969.

© Para la edición española : EDICIONES MAROVA, S. L.,

Viriato, 55, Madrid (España), 3 969.

Pr in ted in Spain. Impreso en España por

GRÁFICAS HALAR, S. L., Andrés de la Cuerda, 4, Madrid, 19G9.

PROLOGO

PROLOGO A LA NUEVA EDICIÓN

1. La intención de los autores

La reforma del Leccionario que ha tenido lugar en 1968 nos ha llevado a revisar enteramente la Guía de la Asamblea Cris­tiana, a la vez para convertirla en un manual para el estudio y conocimientos profundos de los nuevos formularios y para pro­poner un método de reflexión que confronte la Palabra de Dios proclamada en la Escritura con la que anima misteriosamente los acontecimientos del mundo actual y la historia de la Iglesia.

Los materiales que ofrecemos al lector han sido enteramen­te repensados con el fin de ofrecerle un punto de partida para una reflexión pastoral adecuada y un alimento para su oración y su vida cristiana.

La necesidad de prestar atención a la totalidad del nuevo leccionario nos ha conducido a revisar la disposición de cada comentario. Por esto nos hemos limitado casi exclusivamente al comentario de las lecturas, sin prestar demasiada atención a otras piezas del formulario (oraciones y cánticos), en los que cabe esperar una mayor libertad de elección y de creación.

Así, pues, hemos suprimido las antiguas rúbricas "análisis litúrgico" y "tema bíblico", procurando, no obstante, integrar lo que hubiera que haber dicho de estas materias bien en el comentario exegético, bien en el comentario doctrinal.

Por tanto, no hay más que dos partes en cada comentario: la exégesis y la doctrina.

a) La exégesis

Para cada misa del año litúrgico el lector encontrará, en primer lugar, una breve información sobre la exégesis de las lecturas proclamadas. Este mínimo exegético es indispensable para que, en la utilización que ha de hacerse de los textos bíbli-

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eos, el pensamiento del autor inspirado sea profundamente res­petado.

Cuando el pastor quiere comentar un texto escriturístico o el laico quiere profundizar en su contenido, normalmente no disponen del medio de información rápida que les permita cap­tar el alcance exacto del pasaje en cuestión. Entonces uno se limita generalmente a echar mano del ocasionalismo... En el curso de los últimos años, la ciencia exegética ha hecho pro­gresos considerables; pero el pastor y el fiel sólo se aprovechan de ellos a cuentagotas. Por nuestra parte, nos hemos esforzado para que uno y otro se beneficien del trabajo de los especialistas.

Precisemos más. La exégesis no debe invadirlo todo, la exé-gesis es un elemento previo que elimina las falsas pistas, que pone en guardia contra el peligro de acercarse a la Escritura con a priori, que procuramos verificar en ella; pero la exégesis no nos dice todo lo que el pastor o el fiel pueden sacar de un texto para la inteligencia de la celebración. Para alcanzar este fin son necesarios también otros recursos.

Concretamente, esta parte exegética comportará tres párra­fos: el primero sitúa al pasaje bíblico en su contexto y facilita los elementos críticos necesarios para su interpretación. El se­gundo ofrece el comentario exegético propiamente dicho, pre­sentándolo en relación con diversos temas, con el objeto de re­saltar adecuadamente los ejes fundamentales de la lectura y facilitar así su homilía. El tercero propone algunas observacio­nes y sugerencias doctrinales, o morales, o litúrgicas, que inten­tan establecer la conexión del texto bíblico con toda la proble­mática de la vida en la Iglesia y en el mundo actual.

b) La doctrina

Las exposiciones doctrinales van agrupadas en torno a los formularios de los domingos. Generalmente son dos por domin­go y recogen los dos principales temas resaltados por el comen­tario bíblico. Para la semana no hay exposición doctrinal pro­piamente dicha, pero en este caso se procura ofrecer algunas pistas de reflexión doctrinal dentro del comentario exegético.

La exposición doctrinal sigue un método sobre el que debe­mos explicarnos. No se trata de estudiar un tema por sí mismo, de manera puramente analítica. La reflexión teológica debe re­caer sobre la misma celebración eucarística, es decir, sobre el acto esencial de la vida vivida de la Iglesia, un acto que com­promete todo el misterio de Cristo y todo el misterio de la Iglesia. Los temas abordados en las celebraciones eucarísticas son diversos, porque es necesario abordar la totalidad del mis­terio por múltiples vías. Pero lo que no hay que perder de vista

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es que el misterio es siempre considerado en su totalidad. Los diversos caminos que facilitan el acceso al mismo son esencial­mente convergentes, y esta misma convergencia es fuente de una comprensión cada vez más profunda del misterio.

La celebración eucarística es el lugar por excelencia en el que se realiza la relación viva del hombre con Jesucristo, muer­to y resucitado, mediador único de la salvación de todos. Esta relación viva se apodera del bautizado en un momento deter­minado del caminar histórico extraordinariamente complejo que lo conduce de la increencia a la fe en Jesucristo. Para ayu­darle en este caminar, la liturgia de la Palabra le inicia en la historia de la salvación, y muy particularmente en la línea con­tinua y discontinua que va de Adán a Jesucristo pasando por Abraham. Cualquiera que sea el tema abordado por el formu­lario litúrgico esta línea normativa siempre es dada en filigra­na, a fin de que cada cual pueda situarse y observar cuidado­samente la etapa que se le pide franquear a continuación. Es importante que, en los diversos sectores de la vida, cada uno sepa dónde se encuentra con relación al camino que le conduce a Cristo: tal comportamiento es todavía pagano, tal otro aún no ha superado el estadio del hombre judío, etc.

Es más, el que es admitido a la Eucaristía es miembro de la Iglesia. Ocupa en el Cuerpo de Cristo un lugar ontológico, cu­yas verdaderas coordenadas debe constantemente establecer. Esta situación ontológica habilita al cristiano para cumplir una tarea y una función en la edificación del Reino y en la cons­trucción siempre actual de la historia de la salvación. Este pa­pel, esta función activa debe tomar cuerpo en toda la vida, por­que al nivel de la "vida "es donde la Iglesia tiene la misión de significar para todos los hombres la salvación adquirida de una vez para siempre en Jesucristo. Pero antes de hacerse signifi­cativa en la vida cristiana, esta función activa debe ser cons­tantemente construida y alimentada en la celebración eucarís­tica misma.

Nuestro itinerario de reflexión se inspira directamente en esto que acabamos de decir. Para cada tema abordado, comporta un doble movimiento. Ante todo se trata de hacer patente la línea continua y discontinua que va del hombre pagano—anti­guo y moderno—a Jesucristo, pasando por el hombre judío; de esta forma podrá valorarse la toma de conciencia progresiva cuya huella encontramos en la Escritura y que tiene algo de normativa para todos los tiempos. En todos los campos, el cris­tiano debe observar el giro que significa el acceso del hombre al régimen de la fe y el paso que le queda por franquear para llegar al reconocimiento del Hombre-Dios. En un segundo tiem­po, la luz proyectada por la consideración del misterio de Cristo es proyectada sobre el misterio de la Iglesia y la nueva condi­ción que en ella adquiere el cristiano. En cuyo caso es fácil mos-

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t rar en qué el tema litúrgico elegido ilumina el dinamismo mi­sionero de la Iglesia y de toda vida cristiana auténtica. Esto hecho, sólo resta recordar por qué título la celebración euca-rística del día permite a los fieles reunidos situarse activamen­te en la Iglesia, con referencia precisa a la llamada que en ella provoca la Palabra proclamada.

Tales son las grandes líneas del método de reflexión que vamos a intentar seguir en cada exposición doctrinal. La ven­taja de este método es que facilita al pastor y al fiel un instru­mento relativamente fácil de manejar y que, en todo caso, le permite profundizar en su fe bajo el signo de Cristo y de la Iglesia.

2. Método de preparación en equipo

Los datos y elementos facilitados por los nueve volúmenes de la Guía de la Asamblea Cristiana no permiten, tal cual, una utilización inmediata al nivel de la homilía o de la animación de una celebración. Nosotros hemos querido ofrecer un instru­mento de cultura, tanto al laico como al pastor.

Es evidente, sin embargo, que este trabajo podrá ser amplia­do al plano pastoral. Los elementos de información y de refle­xión que el pastor haya asimilado le si tuarán en la óptica de­seable, según creemos, para elaborar una homilía y establecer un comentario conforme a la tradición litúrgica.

Por otra parte, estos materiales pueden servir de base para un trabajo de equipo cuyo desarrollo nos vamos a permitir ex­poner aquí, tal como nosotros lo hemos experimentado frecuen­temente.

Al comienzo de la reunión todos escuchan la lectura de las perícopas que figuran en la liturgia que se va a preparar. De esta forma damos la palabra al mismo Dios y nos situamos a la escucha necesaria de su voluntad. Así el Espíritu Santo inspi­rará el trabajo ulterior.

A continuación, un miembro del equipo presenta la exégesis de las lecturas y el análisis litúrgico ("la par te objetiva" podría­mos decir), que son objeto de discusión y de intercambio de opiniones, a fin de llegar convenientemente al tema fundamen­tal. Una vez conseguido el acuerdo sobre este tema, otro miem­bro del equipo lee algunos textos bíblicos que se refieran al mismo.

Entonces viene la "parte reflexiva" de la reunión. El miembro del equipo que mejor concilie las cualidades de pastor y de teó­logo presenta la sección que hemos titulado "Doctrina", tenien­do en cuenta, como trasfondo, la situación concreta de la co-

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munidad que se va a reunir. Esta parte de la reunión es difícil, porque la estructura habitual de la reflexión doctrinal del sacer­dote apenas le invita a proseguir un itinerario reflexivo bien articulado sobre la vida real de la Iglesia.

En este momento ya es posible emprender el trabajo en co­mún. Las aportaciones conseguidas permitirán a cada uno ex­presar cómo él ve en la misa la nueva etapa de la historia de la salvación—etapa que solo es posible comprender recurriendo al misterio de Cristo—o también cómo discierne él los interro­gantes que el mundo plantea a la Iglesia a propósito del tema en torno al cual se teje la celebración.

Después se pasa a la definición de la pastoral de la misa. Evidentemente no se t ra ta de hacer repercutir en el plano pas­toral el detalle de todo el material recogido. La homilía y el comentario habrá que elaborarlos respetando sus leyes funcio­nales en la celebración. Recordémoslo una vez más : la homilía no es ni un curso de exégesis ni un curso de dogma, pero es bue­no haber hecho exégesis y dogma para elaborar una homilía y un comentario que respondan a las exigencias requeridas.

Pos último, la reunión se termina mediante la elección del repertorio de cantos. Se t ra ta de seleccionar entre los cánticos actuales aquellos que, a la entrada, en la comunión y a la sa­lida, mejor expresen el tema elegido.

Estas no son más que sugerencias. Ya se trabaje en equipo o individualmente, cada cual debe poner a punto su propio mé­todo a través de ensayos y de errores.

* # *

Tenemos que expresar aquí nuestra gratitud a los traducto­res, impresores y editores que aseguran la publicación simul­tánea de los nuevos volúmenes de esta nueva edición de la Guía en ocho lenguas diferentes y en condiciones frecuentemente muy difíciles. En efecto, hemos dispuesto de muy poco tiempo para llevar a cabo este trabajo. Rogamos pues al lector que ten­ga en cuenta estas condiciones y nos perdone de antemano los errores que hayamos podido cometer, atribuyéndolos sobre todo a la rapidez y urgencia del trabajo.

Puede ocurrir que en alguna parte indiquemos una lectura que no figura en el leccionario oficial. La mayor parte de las veces se t ra ta de textos propuestos por los anteriores proyectos del leccionario y que no han sido conservados, pero a los que hemos considerado suficientemente importantes como para pro­ponerlos para celebraciones u oficios libres.

Los AUTORES.

NUEVA GUIA DE LA

ASAMBLEA CRISTIANA

PRIMER DOMINGO DE ADVIENTO

A. LA PALABRA

I. Isaías 2, 1-5 De hecho, este poema se reduce a los versícu-1.a lectura los 2-4. El primer versículo es, en efecto, un tí-l.er ciclo tulo asignado tardíamente al conjunto de los

poemas agrupados en Is 2-5, y el último versícu­lo sirve de transición entre Is 2, 2-4 y 6-211. Los versículos 2-4 los encontramos también, en una versión muy similar, en Miq 4, 1-3. La presencia de este poema en la compilación de los dos profetas del siglo vin es una garantía de autenticidad. Por lo demás, parece ¡corresponder mejor a la pluma de Isaías que a la de Miqueas, ya que el primero fue siempre optimista respecto al futuro de Jerusalén, consciente del universalismo de los tiem­pos por venir y preocupado por el "conocimiento" de Dios.

* # #

a) El primer tema del poema es la edificación del monte Sión (v. 2) (cf. Sal 47/48). Hay que ver en él la réplica de la construcción, mediante el esfuerzo humano, de las torres de Babel (Gen 11, 1-10) y otros "lugares elevados" de carácter re­ligioso. No es el hombre, en efecto, quien, en su orgullo y su arrogancia, puede ascender hacia Dios (Is 2, 12-17). Sólo Dios puede conferir a una, montaña su valor religioso.

Por otro lado, no es tanto el emplazamiento geográfico de Jerusalén el que se beneficiaría de esa promoción religiosa como el mismo Yahvé. Sólo El, en efecto, será exaltado (Is 2, II, 17); sólo El será realmente templo para los suyos (Is 8, 14), un templo levantado sobre la fe de su Mesías (Is 28, 16-17). Isaías no piensa ya en la Jerusalén histórica y geográfica, sino que describe una Jerusalén simbólica desvinculada del contexto histórico judío2. El versículo 3 lo muestra claramente

1 H. JÜNKER, Sáncta civitas Jerusalem Nova, T. T. St., 1962, pági­nas 17-33.

2 A. FEUILLET, "La Conversión et le Salut des nat ions chez le pro­pínete Isaíe", en Bib. Vie Chr., 1958, núm. 22, págs. 3-22.

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ASAMBLEA.-2

y el discípulo de Isaías que compondrá Is 26, 1-6, lo subrayará a su vez. Esta idea coincide con toda la teología del "Resto" en Isaías: ese "Resto" no tiene ya un enraizamiento geográfico en Israel, es una comunidad puramente religiosa.

b) A la edificación de la Jerusalén simbólica corresponde una convocatoria universal a su liturgia. Ambas cosas son pa­ralelas: desde el momento en que Yahvé se desliga del particu­larismo de Jerusalén, se convierte automáticamente en acce­sible a todos los pueblos. Estos pueblos son "numerosos" (v. 2), palabra que evoca la multitud por la que el Servidor paciente ofrecerá su vida algunos siglos más tarde (Is 53, 11-12; Me 14, 24; 10, 45). Estas naciones "numerosas" son igualmente las que les fueron prometidas a Abraham y a Jacob (alusión a este úl­timo en la expresión "Dios de Jacob"). Las promesas de Gen 12, 3 y 27, 29 se encuentran así aplicadas por primera vez a Sión y permiten a esta, en la víspera misma de su destrucción, t r ans ­figurarse en una ciudad nueva, abierta a toda la humani ­dad.

c) No es tanto el templo de Sión lo que interesa a las na­ciones como la Palabra y la Ley de Dios y el conocimiento de sus designios. El templo no es ya el lugar donde se ofrecen los sa­crificios sangrientos de la antigua alianza, sino el lugar en donde todo hombre aprende la obediencia a la voluntad de Dios (Sal 39/40, 7-9; Rom 12, 12). El verdadero templo de Yahvé es, pues, distinto del templo de piedras al que combatirán Jere­mías (Jer 7) y Jesús (Mt 21); subiendo a Jerusalén, las nacio­nes se interesan más por un templo espiritual levantado sobre la fe (Is 8, 14) y el culto espiritual (Jn 4, 23-24).

A través de esta perspectiva, Isaías se ha adelantado varios siglos: si, por un lado, la idea de universalismo se irá abriendo lentamente camino entre sus discípulos (Is 56, 1-8; 66, 18-21), por otro lado, la idea de una religión espiritual, capaz de reunir a todos los hombres, no ha rá su aparición has ta mucho más tarde aún, has ta el punto de ser prácticamente contemporánea del Nuevo Testamento.

Lo mismo que en Is 11, 1-9 y 32, 1-5, el conocimiento de Yahvé lleva consigo la paz entre los hombres (v. 4). Estos re­nunciarán a la carrera de las armas (cf. Is 2, 7; 3, 25), ya que sus mutuas relaciones con Dios liquidarán todas las diferencias (cf. Os 2, 20; Ez 34, 25).

El profeta plantea a los cristianos la cuestión del lugar que ocupan la fe y la religión en la promoción y la realización de¡ un deseo t a n profundo y tan humano como la paz mundial. No puede haber verdadera paz sin conocimiento de la Palabra de

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Dios, y más particularmente de esa Palabra hecha carne en Jesucristo, el cual ha suplantado al templo y lo ha reemplazado por su propia persona viva y resucitada precisamente para que todas las naciones puedan darse cita en él.

Reunirse en torno a la sangre ofrecida "por la multitud", aceptar el ser signos de la Jerusalén entrevista por Isaías su­pone ya que se sabe también situarse correctamente dentro del esfuerzo de las naciones contemporáneas en busca de paz y de bienestar.

II. Isaías 63, 16b-17 La compilación llamada del "Tercer Isaías" y 64, 1, 3b-8 agrupa trozos escogidos, géneros literarios 2.°- lectura diferentes, recopilados entre los años 530 l.er ciclo y 475 a. de J. C. Constituye, pues, un tes­

tigo de la piedad y de la doctrina del pri­mer siglo después del destierro. Is 63, 16b-64a forma parte de una oración más extensa (Is 6, 7-64, 11), una especie de salmo de la­mentación (al estilo de los salmos 73/74 ó 78/79) compuesto por los habitantes de Jerusalén en el momento de su caída (587) y cantado después por los primeros exiliados que volvieron a la ciudad santa, con motivo de alguna de las ceremonias expiatorias en favor de la reconstrucción del templo (cf. Is 63, 18; 64, 9-10) 3.

Esta lamentación comienza en Is 63, 7 con una introducción de acción de gracias; después, de 8 a 14, con una especie de anamnesis de las maravillas pasadas; a partir del v. 15 hasta 64, 11, tenemos una especie de epíclesis pidiendo a Dios que contemple la situación actual y que intervenga. Toda esta ora­ción está construida conforme al esquema tradicional en uso en el mundo judío y practicado todavía en la mayor parte de las anáforas cristianas.

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a) En realidad, la lectura litúrgica no conserva más que un extracto de la tercera parte, la epíclesis. Comienza en el momento en que Dios es designado con los dos títulos recién acuñados en esa época: el de Padre y el de Redentor (v. 16). Si Dios es "Padre" es porque "nuestros padres" Abraham (padre del pueblo entero) e Israel (padre de las tribus del Norte) no hacen ya nada en favor de sus descendientes y no parecen preocuparse ya de las promesas de que fueron depositarios. A Dios le corresponde, pues, tomar el relevo de una paternidad tan caduca y convertirse así en el verdadero Padre del pueblo.

3 Cf. W. KESSLER, Zur auslegung vori Iesaja 56-66, TLZ, 1956, págs. 335-38; Gott geht es um des Ganze, Calver Verlag, Stuttgart, 1960.

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Así, pues, la paternidad de Dios se descubre en una especie de un más allá de la paternidad de los patriarcas (v. 16a). Lo mismo sucede con la noción de "redentor". Este término (goel) desig­naba primitivamente al miembro del clan llamado a sacar a un pariente de la esclavitud. Los judíos, que se encontraban en la esclavitud y en el destierro, no podían ya contar con un "reden­tor" en su familia, puesto que toda ella había sido reducida a la esclavitud. Dios suplirá, por consiguiente, a esa parentela que nada puede y garantizará por sí mismo la función redentora del goel. Ha sido, pues, necesario el fallo de los cuadros patriarca­les y familiares en Israel para que progresara el conocimiento de Dios.

b) Si Dios es más "padre" que nuestros patriarcas, si es más "redentor" que nuestros parientes, ¿por qué permite unas cir­cunstancias tan penosas (vv. 18-19) y tolera hijos tan desobe­dientes (v. 17)?: eterno problema de la libertad humana sobre el origen del mal y sobre la solución del problema que plan­tea.

El profeta no da aquí explicaciones sobre el origen del mal; pero, por lo menos, apunta su solución mediante la interven­ción de un Dios que desgarrará los cielos y realizará sobre la tierra prodigios y maravillas que lo restablecerán todo en su lugar castigando a los enemigos (63, 19b-64, 4a). Así, pues, a Dios es a quien hay que acudir para librarse de la desgracia; el hombre es demasiado pequeño para librarse por sí mismo.

También el cristiano reconoce en Dios a su Padre y a su Redentor. Afirma también que la solución al pecado y al mal no puede encontrarse más que con la intervención divina, y espera esa gracia con fervor. Pero una vez que el Padre ha en­viado a su Hijo entre los hombres, el cristiano no espera ya pro­digios de un Deus ex machina que restableciera el orden como desde fuera. No espera ya un "signo procedente del cielo" (com­parar Is 63, 19b y Mt 12, 38-40). Sabe, en efecto, que la pater­nidad de Dios actúa por medio de su Hijo y por intermedio de su naturaleza humana; sabe que el "Redentor" no hace mila­gros, sino que colabora con el hombre libre. No hay manifesta­ciones tan esenciales de la paternidad y de la redención de Dios más que a través de los actos del hombre-Dios y de los de sus discípulos. Si la misa puede ser comprendida como una manifestación de Dios, es precisamente porque realiza, en la discreción de los corazones que se convierten y en su unión fra­terna, el signo de la paternidad y de la redención de Dios en un mundo expuesto al pecado y al mal. Y ese signo tiene una eficacia distinta de la de la Jerusalén esperada por el Tercer Isaías.

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III. Jeremías 33, 14-16 Esta breve lectura forma parte de un 1.a lectura pasaje (Jer 33, 14-26) incorporado al li-3.er ciclo bro de Jeremías en época bastante re­

ciente. Su teología, inspirada en Zac 4, 1-14, es la de finales del siglo vi o del tiempo de las primeras repatriaciones a Palestina.

De hecho, el autor postexílico de este pasaje propone el co­mentario de un antiguo oráculo de Jeremías: Jer 23, 5-6, no sin desfigurar algunos rasgos. Bastará, pues, con que comparemos el oráculo primitivo y el comentario que recibe para deducir su doctrina particular 4.

a) Jeremías ha maldecido a la descendencia de Joaquim, rey de Jerusalén, y a su hijo Jeconías (cf. Jer 22, 24-30). Esa maldición, sin embargo, no puede comprometer el principio de la realeza davídica dcf. 2 Sam 7, 8-16; Is 7, 10-14, e t c . ) . De ahí que el profeta formule un oráculo anunciando un germen a David, aun cuando sea de otra rama distinta de la de Joaquim (Jer 23, 5).

El comentarista de Jer 33, 15 hace suya esa profecía que, entre tanto, se ha convertido en mesiánica (cf. Zac 3, 8; 6, 12), insistiendo más aún sobre el tema del "germen".

b) Jeremías describía a ese futuro rey como un rey justo (Jer 23, 5), puesto que haría reinar el derecho en un país en­tregado con excesiva frecuencia a la falta de honradez de sus pastores (Jer 7, 3-6; cf. Sal 71/72, 1-7) y conseguiría justicia para el pueblo por parte de las naciones (Jer 23, 6a). Será tal la justicia de ese rey, que se llamará "Yahvé-nuestra-justicia" (alusión irónica al rey de entonces, Sedéelas, que significa: "Yahvé-mi-justicia").

El comentarista de Jer 33 conserva el retrato del rey justo, pero introduce a su lado el tema de Jerusalén (v. 16): es preci­samente esta ciudad la que recibe en adelante el título de "Yahvé-nuestra-justicia". Esta modificación intencional permi­te al comentarista anunciar que la salvación no provendrá tan solo de un rey, sino, a la vez, del rey y del sacerdocio del tem­plo (cf. vv. 17-26; véase el tema de los dos ungidos en Zac 4, 14; 6, 13). Amplía así las perspectivas regalistas a las dimensiones de la ciudad con el fin de englobar en ella las perspectivas del templo y del sacerdocio. La salvación y la justicia no proven­drán, pues, tan solo de la política real, sino también del culto y del sacrificio. La acción que "justificará" al pueblo será la de un príncipe, pero también la de un sacerdote.

4 Cf. G. H. CKAMEB, The Messianic Hope of Jeremiah, B. S., 1959, págs. 237-46.

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c) Volvamos una vez más al oráculo primitivo de Jer 23, 5-6. El profeta anunciaba en él la reunión de las doce tribus y la reconciliación entre Israel y Judá (v. 6a) gracias a la justi­cia del futuro rey. Jeremías daba mucha importancia a esta visión "ecuménica" del futuro mesiánico (Jer 3, 18; 31, 1). El comentarista se preocupa más de la futura grandeza de Jerusa-lén que de esa unidad, y no duda en sustituir la palabra "Israel" por la palabra "Jerusalén" en Jer 33, 16, borrando así la pers­pectiva de Jeremías. Pero ¿no está la capital a punto de con­vertirse, en su época, no solo en lugar de reunión de las tribus (Sal 121/122), sino también en signo de la unidad de las nacio­nes en torno a Yahvé (Is 56, 6-8; 66, 18-21, textos de composi­ción posterior)?

Advirtamos, sin embargo, que la idea ecuménica no deja de aflorar en la pluma del comentarista, puesto que dirige su oráculo a la vez a la casa de Judá y a la de Israel (v. 14).

El Mesías ha asumido a la vez, y con mayor profundidad de lo que preveía el comentarista de Jeremías, el poder real y el sacerdocio sacrificial, las dos funciones que se conjugan en el culto tributado por el Hombre-Dios a su Padre. La asamblea litúrgica, justificada por ese culto, merece a su vez el título mesiánico "Yahvé-nuestra-justicia", ya que constituye, mejor que Jerusalén, el pueblo real y sacerdotal y el signo de la uni­dad de los pueblos en la justificación otorgada por Dios.

IV. Romanos 13, 11-14 Escrita hacia el año 57, la carta de San 2.a lectura Pablo a los Romanos ha relativizado los l.er ciclo medios de salvación ofrecidos por la

Ley para volver al único medio eficaz: la colaboración del Espíritu, objeto de las promesas antiguas. El mismo culto no tiene ya nada que hacer con el templo anti­guo: es culto espiritual, constituido por el compromiso y la ética de Cristo y del cristiano (Rom 12, 1-2).

Pablo dedica los capítulos 12 y 13 a describir esa ética nue­va, fruto de la acción del Espíritu en nosotros y materia del culto espiritual: está en función de las necesidades particula­res de la comunidad de Roma; es caridad respecto a los her­manos, a todos los hombres, incluso los enemigos; es sumisión a las autoridades civiles.

Al final de esta exposición, Pablo realiza una especie de sín­tesis en la que da la razón fundamental de esas actitudes cris­tianas: desde que se han inaugurado los últimos tiempos y nos-

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otros hemos pasado de la noche al día, ya no hay ni una sola hora de nuestra vida que no deba estar marcada por ese paso.

\ * * * | 1 a) Es una idea muy del gusto de San Pablo esa concepción del tiempo que se extiende entre la venida de Cristo y su ma­nifestación en gloria. Es el tiempo reservado a la conversión de los hombres (Act 3, 19-21; Rom 11, 25; 2 Cor 6, 2; 8, 14) y a la contrastación de los fieles (Ef 6, 13; Rom 8, 11), un tiempo hu­mano cargado ya con el tiempo de Dios, un tiempo concedido para vivir ya en la eternidad.

Las imágenes utilizadas por San Pablo en la descripción de ese tiempo no quedan absolutamente veladas. Las "tinieblas" tienen siempre un sentido peyorativo en la Escritura: designan el mal del que solo la gracia de Dios y la conversión pueden li­berarnos introduciéndonos en la "luz" de la salvación. Por el contrario, la "noche" designa el tiempo del hombre sin un ma­tiz demasiado peyorativo: un tiempo que pasa y que debe abrir­se al tiempo de Dios: ese "día" inaugurado con el comienzo de los últimos tiempos.

La primera imagen (tinieblas-luz) es, pues, moral; la segun­da (noche-día) es más temporal, y la fusión de ambas ayuda al lector a situar su esfuerzo moral dentro de una perspectiva histórica y temporal.

b) Precisamente, para caracterizar ese esfuerzo moral, Pa­blo utiliza igualmente dos imágenes. Hablará en primer lugar de despertar (cf. Mt 25, 1-6; 1 Tes 5, 4-8; Ap 3, 15-17) o de "vi­gilancia" (Le 12, 39-40; Col 4, 5; Ef 5, 16; Gal 6, 10). Estos te­mas ayudan a revestir al compromiso del cristiano de su dimen­sión temporal y de su inserción en la historia de la salvación. El tiempo de la noche se ha consumido y uno no se conduce durante el día como si estuviera todavía durmiendo.

Pablo habla igualmente de despojarse y de revestirse. Ex­presa con ello la exigencia de conversión imbricada en la acti­tud moral del cristiano.

Así, en un tiempo que se le da al hombre para que se con­vierta y encuentre a Dios, el compromiso cristiano es a la vez de orden moral y de alcance escatológico 5.

* * *

Ha llegado, pues, la hora; no que la Parusía sea para esta noche, sino que cada una de nuestras horas encierra la eterni­dad de Dios. De ahí que cada opción tomada en el presente,

3 Véase tema doctrinal del tiempo, más adelante, pág. 37.

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entre la luz y las tinieblas, sea signo del advenimiento del Hijo del hombre. Y como la eucaristía es la fuente y el desarrollo de cada una de esas opciones, es también realmente ese adveni­miento del Señor en medio de los suyos.

V. 1 Corintios 1, 3-9 La primera carta de San Pablo a los Co-i 2.a lectura rintios se hace eco de los problemas de 2.o ciclo una joven comunidad cristiana, "disper­

sa" en pleno medio pagano y decadente 6. Como hace frecuentemente en la introducción a sus cartas,

tras los saludos habituales, Pablo formula una especie de ac­ción de gracias (vv. 4-9), en donde se encuentra ya el hilo con­ductor de toda su carta.

a) A los ojos del apóstol, solo la comunión-unión de todos con Cristo puede resolver los problemas planteados a la comu­nidad. Hay que estar "en" Cristo (v. 5), ser "de" Cristo (vv. 6-7). A lo largo de toda su carta, Pablo volverá sobre esta idea fun­damental (cf. 1 Cor 1, 9-30; 4, 10-15; 7, 21-22; 7, 39; 15, 18-22; 15, 31, etc.).

Pero ¿en qué consiste esa unión con Cristo? Pablo responde: en beneficiarse de la gracia de Dios (vv. 1, 4, 7), a saber: de una salvación dada por pura liberalidad (1 Cor 15, 10) y de sus riquezas (v. 5), que son en particular su Palabra y su conoci­miento (esa ciencia y esa palabra divinas que permitirán a San Pablo poner un poco de orden en los carismas de la lengua y de la inteligencia de que los Corintios están provistos en exceso: 1 Cor 12-14). Haciendo así del don gratuito de Dios el objeto de su acción de gracias, Pablo esgrime sus armas contra una sabi­duría humana bastante orgullosa como para creerse capaz de procurarse una salvación que no es más que pura gratuidad por parte de Dios (1 Cor 1-4).

o) Si los Corintios están colmados de los dones de Dios, se lo deben al testimonio de Cristo (v. 7) que Pablo ha dado en esta comunidad, y ese testimonio ha sido particularmente só­lido porque Pablo no se ha apoyado sobre los frágiles materiales de la sabiduría humana (1 Cor 3, 12-15), sino sobre la acción divina misma (1 Cor 2, 4-5; 4, 15; Gal 4, 19) y el poder de la resurrección. Esta alusión al papel del ministerio apostólico en la transmisión de las gracias de Dios es tanto más útil cuanto que Pablo se verá precisado, a lo largo de su carta, a colocar

6 R. FEUILLET, La epístola 1 Cor 1, 4-8: Una comunidad colmada de riquezas divinas, Asambleas del Señor, núm. 73, Ed. Marova, Madrid, 1964.

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los carismas de que se precian los Corintios bajo la obediencia de la jerarquía (1 Cor 12, 27-30).

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\ c) Los dones de Dios no tienen nada de estáticos: no sal­van de una vez para siempre; son, por el contrario, un fermen­to depositado en cada uno de los cristianos y que está destinado a "crecer", a "afirmarse", a "hacer irreprochables" (v. 8). Están en el punto de partida de una progresión que no alcanzará su término y su sentido más que el Día del juicio y de la resurrec­ción (cf. 1 Cor 5, 5; 3, 13; 11, 26), en el día de la "revelación" (v. 7) y de la manifestación triunfal de Cristo y de su Iglesia. Toda gracia es, pues, primicia de gloria y de realeza, de resu­rrección y de vida total en Cristo (cf. 1 Cor 15, 24-28). Pablo, que hablará ampliamente en su carta de la resurrección final (1 Cor 15), experimenta la necesidad de apuntar esa perspectiva ya desde el preámbulo: nadie estará con Cristo a su vuelta glo­riosa si no comienza por estar con El en la fe, gracias a los dones que ya ha comenzado a distribuir. Porque Dios es fiel (v. 9), y lo que comunica ahora en el misterio tiene una continuidad inmediata en la comunión de vida con el Cristo glorioso a la que estamos llamados (v. 9).

d) El problema que San Pablo soluciona es, pues, el de la dispersión de los cristianos en el mundo, problema que los Co­rintios han experimentado ya de forma crucial. Pero mientras que los judíos formaban parte de esa dispersión con la espe­ranza del Día en que se restableciera Jerusalén en el corazón de las naciones (cf. las lecturas anteriores), los corintios se ex­pondrían a caer en el exceso contrario, y, a falta de un punto de concentración tan concreto como Jerusalén lo era para los judíos, se expondrían a no apoyarse más que sobre la sabiduría del mundo ambiente. Era necesario, pues, que descubrieran un punto de concentración y de referencia lo suficientemente cata­lizador de sus energías y de su esperanza; San Pablo se lo des­cubre : es la persona misma de Cristo y el "Día" de su glorifica­ción, que ya estaba obrando por medio del don de la gracia.

El nexo entre la manifestación futura de Cristo glorioso y las gracias que distribuye ya desde ahora, especifica el tipo de esperanza del cristiano; no espera ya un golpe de varita má­gica que nos trasplantaría inmediatamente a una Jerusalén extraordinaria; sabe, por el contrario, que el reino futuro y la gloria a la que estamos llamados están al término de un largo crecimiento de la vida divina depositada en nosotros y que no alcanzará su plenitud si no es con la cooperación de todas las facultades de quien se beneficia de ella.

-* * *

La acción de gracias de San Pablo tiene el mismo objeto que la acción de gracias eucarística: nuestra común unión con

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Cristo, una misma comunicación de su Palabra y de su conoci­miento, una misma salvación propuesta a los hombres por los testigos de su resurrección, una misma manifestación de Cristo en gloria en las materias consagradas y en los corazones con­vertidos y fortalecidos.

VI. 1 Tesalonicenses, Estos versículos reproducen la oración! 3, 10 y 4, 2 con la que Pablo termina la primera par-2.a lectura t e de su carta a los tesalonicenses. Esta 3.er ciclo parte está dedicada a las relaciones de

Pablo con esa comunidad: el apóstol re­pasa las maravillas de la evangelización y de la conversión de los tesalonicenses (1, 2-10), subraya la diferencia entre el com­portamiento de los apóstoles y el de los falsos misioneros (2, 1-16).

Pero, en el año 51, Pablo está muy lejos de esa comunidad y teme las consecuencias de esas falsas predicaciones y de las persecuciones que sufren los cristianos, y las buenas noticias que le ha traído Timoteo no le han tranquilizado del todo (2, 17-3, 10). Su oración se eleva entonces hacia Dios para pedirle la alegría de volver a ver a los suyos y para conseguir que éstos no dejen de progresar en una fe todavía frágil7 .

*• # *

La oración de Pablo se desarrolla conforme a una estruc­tura precisa: los vv. 10-11 hacen alusión a la fe de los tesalo­nicenses; el v. 12, a su caridad; el v. 13, a su esperanza. Así, a distancia, el fundador de la comunidad no tiene otro objetivo que las virtudes teologales, que constituyen la armadura íntima del cristiano 7.

a) La fe de la comunidad es frágil y el informe que Timo­teo ha llevado a San Pablo probablemente h a dejado al descu­bierto las lagunas de esa fe. Pablo ha tenido que abandonar precipitadamente Tesalónica antes de haber podido dar por terminada la necesaria catequesis (Act 17, 1-10). Por eso pide a Dios que allane los obstáculos que han impedido hasta ahora su retorno.

h) El segundo objetivo de la oración de San Pablo es el crecimiento de la caridad entre hermanos, y, también, hacia todos los hombres. Pablo piensa en los perseguidores de la co­munidad (cf. Gal 6, 10; Rom 12, 10-21). Responsable del avance de su fe, San Pablo tiene igualmente conciencia de su respon-

7 B. RIGAUX, Les Épltres au.x Thessaloniciens, Gabalda, 1956, pági­nas 486-92.

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sabilidad en el crecimiento de su amor: ¿no es el amor de que les ha dado pruebas el mismo amor que ellos deben imitar en­tre sí? (la misma postura en 2 Tes 3, 7-9; Fil 3, 17; 4, 9; 1 Cor 4, 16; 11, 1).

c) Fe y amor reforzados garantizarán a los cristianos de Tesalónica una "santidad" irreprochable. Pero Pablo pide, ante todo, que esa santidad se afiance, y coloca esa reafirmación en línea con la esperanza en la Parusía del Señor (cf. también 1 Tes 5, 23; 1 Cor 1, 8). Comparte así la creencia de su tiempo según la cual la Parusía iría precedida de un asalto de la ini­quidad; quizá las persecuciones sufridas por sus corresponsa­les sean el preludio.

En el período de Adviento debe preferirse la última idea de San Pablo. La santidad cristiana no es un estado estático; crece sin cesar, animada por la esperanza de encontrarse un día en presencia de Dios—de un Dios Padre y no de un juez, señala San Pablo—con el Señor glorificado y todos sus santos.

VII. Mateo 24, 36-44 Utilizando materiales tomados de diferen-evangelio tes discursos de Cristo sobre la caída de l.er ciclo Jerusalén o sobre la escatología, Mateo

ha propuesto, en una versión única, cla­ramente teñida de sentido apocalíptico, la enseñanza de Cris­to sobre ese advenimiento del Hijo del hombre que constituirá el final de la ciudad santa.

Quienes escuchaban ese discurso se hicieron automática­mente la pregunta relativa a saber cómo determinar los signos anticipadores de esos acontecimientos y qué actitud adoptar en medio de esa catástrofe.

Para responder a esa pregunta, Mateo agrupa tres parábo­las: la de la higuera anunciadora del verano radiante (Mt 24, 32-35), la del diluvio (Mt 24, 36-41) y la del propietario y del ladrón (Mt 24, 42-44). Sólo las dos últimas se recogen en el evangelio de este día8 .

* * *

a) La comparación de los "días" del diluvio (vv. 36-41) no se concibe del todo a no ser que el "día" del advenimiento del Hijo del hombre no sea otro que el de la caída de Jerusalén y de la destrucción del templo, suplantado ya, como centro reli­gioso del mundo, por la persona misma del Señor resucitado (Mt 23, 38-39; 26, 61-64). Lo mismo que el diluvio, la catástrofe

8 A. FEUILLET, "La Synthése eschatologique de saint Matthieu", en Rev. Ubi., 1949, págs. 357-60.

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de Jerusalén operará una especie de discriminación: uno será tomado y otro dejado (vv. 40-41; cf. Mt 24, 19-22); permitirá que se constituya un "Resto": el de los santos que formarán el pueblo nuevo, un poco al estilo con que la familia de Noé reconstruyó la nueva humanidad.

El recuerdo del diluvio es también una forma de subrayar la incertidumbre de los discípulos y del mismo Cristo (v. 36) sobre la fecha de esos acontecimientos. Pero esa incertidumbre no debe llevar a la despreocupación de los contemporáneos de Noé (vv. 38-39). Al contrario, hay que estar suficientemente preocupado por la religión espiritual (cf. Jn 4, 23-24) para com­prender con inteligencia la destrucción próxima del templo (Mt 24, 1-3). Hay que estar preocupado por el universalismo del Evangelio (Mt 24, 30) para no lamentar la caída de una Jeru­salén particularista. Sólo con esta condición, o a menos de pertenecer al "resto", seremos capaces de leer en esos aconte­cimientos el advenimiento del Hijo del hombre.

b) La parábola del propietario y del ladrón (vv. 42-44) pue­de hacer alusión a un robo reciente. Jesús aplica este suceso a la caída próxima de Jerusalén. Se producirá, en efecto, en plena despreocupación, y sorprenderá a los judíos como el ladrón ha sorprendido al propietario. Solo para los despreocupados apa­recerá el advenimiento de Jesús como la irrupción de un ladrón (1 Tes 5, 2-4; 2 Pe 3, 10; Ap 3, 3). Para quienes "estén velando" en espera de los primeros signos del Reino, Cristo vendrá, por el contrario, como un amigo (cf. Ap 3, 20-21).

c) La caída de Jerusalén ha sido una ocasión para la Igle­sia de liberarse realmente del judaismo, de acceder al fin a un culto espiritual y de abrirse a las dimensiones universales de su misión. ¿Se precisa algo más para que ese acontecimiento sea considerado como un advenimiento del Hijo del hombre? Jesús contrapone a la inquietud de los apóstoles ante la inminencia de una catástrofe, la vigilancia, esa cualidad que permite des­cubrir tras los acontecimientos la progresión del Reino y de la Soberanía del Resucitado.

La vigilancia cristiana es, pues, la facultad de leer profun­damente en los acontecimientos para descubrir en ellos la "ve­nida" del Señor. La vigilancia supone, en consecuencia, un co­razón suficientemente misionero para ver en el encuentro con otro, a escala de los pueblos y de las culturas, un advenimiento del Señor resucitado que reina desde los infiernos hasta los cielos. La vigilancia supone también un deseo suficientemente vivo de culto espiritual para leer en el sacrificio eucarístico y en la asamblea que lo ofrece una prenda de fraternidad en germen entre los hombres porque está ya dada en plenitud en Cristo.

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VIII. Marcos 13, 33-37 En la tradición sinóptica no faltan las evangelio parábolas sobre la vigilancia, y para 2.° ciclo apreciar su doctrina hay que entrar en

los detalles y captar los matices que las distinguen. En Mt 24, 42-44, la vigilancia debería haber sido la cualidad del amo de la pasa sorprendido por el la­drón, así como de los judíos despreocupados en el momento de la caída de Jerusalén. En Le 12, 35-40, son los servidores, por el contrario, quienes deben vigilar en espera de un amo que les pedirá cuentas. Inmediatamente se piensa en el rendimiento de las cuentas al fin del mundo (cf. Mt 25). En la versión de Marcos el portero es el único encargado de vigilar, mientras que los demás criados permanecen en su trabajo. El que es más que todos, el amo, no procede, a su vuelta, a ningún ajuste de cuentas.

Marcos ha elegido, probablemente con toda intención, la parábola del portero que vela, y, ciertamente, ha pensado en Pedro, que no podrá velar cuando la pequeña Parusía de Get-semaní (Me 14, 36-38). El hecho de que no se haga mención de una rendición de cuentas permite suponer que la parábola no apunta hacia la vigilancia que hay que tener para prepararse al juicio, sino hacia esa vigilancia más especial que correspon­de, en primer lugar, a Pedro, después, a cada uno de los cristia­nos (v. 27), y que consiste en estar atento a los signos de la soberanía de Cristo englobados en la próxima caída de Sión que Cristo acaba de describir (Me 13, 14-31). Pedro está encargado de velar y de sostener la fe de los suyos (Le 22, 32): ¿no es aca­so él la piedra sobre la que Cristo edifica un templo mucho más sólido que el de Sión, condenado a la destrucción? (Mt 16, 18). La enseñanza sobre la vigilancia adquiere así una orientación particular en la pluma de Marcos, subrayando el papel que la jerarquía desempeña en la atención de toda la Iglesia a los signos del advenimiento del Señor. La vigilancia cristiana está jerarquizada; tiene sus funciones y sus carismas.

* # #

La asamblea eucarística es la Iglesia en estado de vigilan­cia, que aprende a leer la venida del Señor en los acontecimien­tos y que recibe, precisamente de su presidente, la inteligencia de la historia de la salvación y de la historia humana que le permite hacer de ella un encuentro con el Señor de gloria.

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IX. Lucas 21, 25-28, 31-36 Este pasaje hay que situarlo, lo mis-cvaTigelio mo que los dos evangelios anteriores, 3.,r ciclo dentro de ese difícil contexto del

anuncio de la ruina de Jerusalén. Sirviéndose de los términos habituales de la apocalíptica y de la escatología judías para describir esa caída, el Señor atribuía a ese acontecimiento la amplitud misma de cumplimiento de los últimos tiempos.

a) El pasaje de este día sigue inmediatamente a la descrip­ción del asedio de Jerusalén (vv. 20-24). Todo sucede como si se t r a ta ra de una catástrofe cósmica que t ras torna incluso los astros y sume a los hombres en la mayor confusión (vv. 25-26). Era un procedimiento clásico de los apocalipsis judíos describir la ruina de una ciudad como un "Día de Yahvé" que llevaba consigo catástrofes de orden cósmico (Is 24, 10-23; 13, 6-10; Jer 4, 23-26). Así, después de Babilonia, Samaría, Gomorra y otras muchas ciudades paganas, Jerusalén va a experimentar a su vez el "Día de Yahvé". Al comentar (más discretamente, por lo demás, que el texto paralelo de Mateo) la descripción de la destrucción de Jerusalén mediante ciertas imágenes de or­den cósmico, Lucas no pretende necesariamente anunciar el fin del mundo, no hace más que amoldarse al género literario de los apocalipsis para decir, tan solo, que la caída de Jerusalén será una etapa decisiva en la implantación del reino de Yahvé en el mundo.

La intervención de toda la naturaleza en el momento de la caída de Jerusalén sigue siendo un reflejo de una concepción bíblica que presenta el reino mesiánico como una nueva crea­ción que pone en entredicho los fundamentos de la antigua (Jl 3, 1-5; Ag 2, 6; Is 65, 17). La caída de Jerusalén es, así, la aurora de una creación de nuevo cuño.

o) Después de haber subrayado la repercusión cósmica del hundimiento de Jerusalén, Lucas anuncia la "venida del Hijo del hombre entre nubes" (v. 27). Se trata, evidentemente, del misterioso personaje anunciado por Daniel (7, 13-14) y a quien se confiará el juicio de las naciones. Para Lucas, esta manifes­tación del Hijo del hombre-Señor de los pueblos coincide con la caída de Jerusalén. Se comprende mejor esta sustitución si se tiene presente que el templo era considerado precisamente como el punto de la gran concentración de las naciones bajo el imperio de Yahvé (Is 60) y que Cristo tuvo especial cuidado en atribuir esa prerrogativa a "aquel que viene" o a "aquel que viene sobre la nube" (Mt 21, 61-64; 23, 37-39). "Venir sobre la nube" designa un personaje aureolado por la gloria divina: los cristianos aplicarán, pues, sin dificultad, esta expresión a Cris­t o resucitado. Cristo "viene sobre la nube" desde el momento

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de su resurrección, y todo acontecimiento que sirve para esta­blecer su soberanía sobre el mundo es una nueva "venida sobre la nube" de aquel que ha adquirido todo imperio sobre el mun­do, para ser siempre y has ta el fin de los tiempos "El que viene" (Ap 1, 7; cf. Ap 14, 14). Se puede, pues, decir que el tiempo de la Iglesia, inaugurada con la resurrección, y, más concreta­mente, el día en que la Iglesia se liberó totalmente del judais­mo, constituye la "venida del Hijo del hombre".

c) Después de haber hecho de la caída de Sión el aconteci­miento inaugural de la nueva creación y que constituye una etapa importante en la "venida del Señor", San Lucas pasa a las aplicaciones morales. Se dirige en particular a la "genera­ción" de sus contemporáneos (vv. 31-32) para enseñarla a ver en la caída de Sión un "signo" de la "proximidad" del Reino (vv. 27-31). Por lo demás, esa proximidad no es esencialmente de orden temporal, como si el fin del mundo fuera a producirse de inmediato; se t ra ta más bien de una proximidad ontológica: en cada acontecimiento de la historia de la salvación y de la historia de los hombres, el Reino futuro está presente y se t r a ta de aprender a descubrirlo. La vigilancia es precisamente la virtud de aquel que está bastante preocupado por la exten­sión de la soberanía del Hijo del hombre para descubrirla en germen, en cada uno y "en todo" 9.

* # #

La caída de Jerusalén ha sido un jalón en la venida del Se­ñor sobre la nube porque ha obligado a la Iglesia a abrirse de­cididamente a las naciones y a establecer un culto espiritual, liberado del particularismo del templo. Pero cada etapa de la evangelización del mundo, vinculada, por lo demás, a cada eta­pa de humanización del planeta, es también un jalón de esa venida del Hijo del hombre. Cada conversión del corazón, me­diante la que el hombre se abre más y más a la acción del Es­píritu del Resucitado y cuenta un poco menos con la "carne", es una nueva manifestación de esa venida. Cada asamblea eu-carística, reunida precisamente "hasta que El vuelva" y bene­ficiaría de esa gloria y de ese poder del Hijo del hombre sobre la nube, es, finalmente, el jalón por excelencia de ese aconte­cimiento.

B. LA DOCTRINA

1. El tema de la vigilancia

El mensaje bíblico concerniente a la vigilancia no está ins­pirado en la espontaneidad humana. En este punto el hombre

9 Véase tema doctrinal de la vigilancia en esta página y siguientes.

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moderno se concilia con el hombre antiguo. Para este último, la busca de un cumplimiento tomaba cuerpo en el apoyo de las seguridades ofrecidas por la estabilidad cósmica y las reglas ancestrales de la vida individual y social; no hay que estar vi­gilante, pues el problema para el hombre es buscar una per­fecta coincidencia con los arquetipos, puestos, una vez para siempre, por los dioses en el origen del mundo. Sólo la eterna vuelta de las cosas puede calmar la sed de lo absoluto que ator­menta el corazón de los hombres. Dentro de tal perspectiva, el acontecimiento, con todo su peso de novedad y de imprevisibili-dad, es pura y simplemente rechazado: se procura evadirse de él y se le anula en lo que cabe.

La reacción del hombre moderno ante el acontecimiento es aparentemente distinta, pero no lo es más que para lo esencial, pues también él busca la forma de anular el acontecimiento como tal acontecimiento. No obstante, no se evade ya: su do­minio cada vez mayor sobre las realidades del mundo y del hombre mismo le confiere la capacidad de "poseer" el aconte­cimiento y de reducirlo a lo previsible. Tampoco aquí hay lugar para la vigilancia en el sentido bíblico de la palabra, sino sola­mente para la previsión. El mito del eterno retorno no tiene ya realmente capacidad para valorar la existencia humana; una tarea compleja espera a todos los hombres, la de transfor­mar el mundo, la de promover las estructuras que hacen este mundo habitable por el hombre. Continuamente hay alguna cosa nueva que inventar y que reinventar sin interrupción para superar los grandes desafíos que se imponen a la humanidad de hoy, tales como el hambre, la guerra y la injusticia. Pero, en principio, debe llegar el día en el que ya nada pasará que pueda comprometer la seguridad universal.

En el umbral del año litúrgico, la Iglesia nos invita a pro­fundizar en una actitud esencial al cristinismo: la vigilancia. Es una palabra que no hay que emplear a diestro y siniestro, pues la postura es grave. Privada de sus armónicas bíblicas, la vigilancia no presenta ya para el cristiano ningún interés par­ticular. Por el contrario, cuando está bien comprendida nos descubre una cara de la fe cuya permanente actualidad impor­ta subrayar.

La vigilancia y el Desde que en Israel el hombre accede al or-. régimen de la fe den de la fe y se pone a considerar el acon­

tecimiento con un realismo que no le suge­ría su espontaneidad pagana, la vigilancia comienza a adqui­rir un sentido. A sus ojos, el acontecimiento—el desarrollo con­cretísimo de su itinerario individual y colectivo—señala hasta qué punto la existencia humana que ofrece es el único camino verdadero de los afanes del hombre en la busca de su cumpli-

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miento. En verdad, en el afrontamiento cotidiano que el acon­tecimiento le impone, el hombre judío se siente, cada vez más, terriblemente desamparado; se siente mezclado en una aventura dramática cuyo secreto se le escapa, y le faltan los recursos para llegar, por sí mismo, al cumplimiento que busca. Pero la contrapartida de esta "pobreza" es un descubrimiento extraordi­nariamente fecundo del Dios radicalmente-Otro, el cual salva interviniendo en el mismo terreno del acontecimiento y de la aventura dramática en la que el hombre está, de hecho, empe­ñado. El Dios de Israel se revela como el Existente, el Viviente por excelencia; solo El puede salvar al pueblo al que se ha en­tregado por pura gratuidad; le conduce día a día, le encuentra en el suelo de su existencia histórica concreta, pero no puede llenarle más que sobre la base de una fidelidad a las condicio­nes de la Alianza, realizada en el desierto con él. Yahvé viene, y no cesa de venir; pero estas llegadas de Dios es necesario es­perarlas incluso, y sobre todo, cuando no corresponden a la es­pera espontánea. Es necesario esperarlas vigilando, velando para no caer en la tentación.

No fue al día siguiente cuando el hombre judío hizo el apren­dizaje de la vigilancia. A lo largo de su historia, Israel ha de­mostrado que tenía la nuca dura, prefiriendo las seguridades paganas—ellas difunden las de la esclavitud—a la incomodidad del encuentro con el Dios vivo. Pero el pecado no explica todo. La entrada en el régimen de la fe arrastra un amplio proceso de interiorización, individual y colectiva; no es más que poco a poco cuando Israel mide la profundidad de la entrega reque­rida por la fe. La elección gratuita de Israel lleva privilegios que es difícil no traducir en términos de segundad, y los profe­tas debieron multiplicar sus intervenciones para superar los inevitables malentendidos.

Así es Jerusalén. Como subrayan los textos proféticos esco­gidos para el primer domingo de Adviento, la Jerusalén que complace al corazón de Yahvé, ahí donde se producirá el en­cuentro perfecto de Dios y de los suyos, ahí donde todas las naciones encontrarán su lugar, es toda diferente de la Jerusa­lén terrestre y de su templo de piedra, que, la una y el otro, pueden fallar en su misión y ser destruidos. La Jerusalén espe­rada para el tiempo del cumplimiento es en la que florecerá toda justicia y donde la iniciativa cortés de Dios, Padre y Sal­vador, encontrará corazones siempre a la escucha y, sin cesar, vigilantes.

La intervención del Mesías En los evangelios, el tema de la vi-y la vigilancia cristiana gilancia no es accidental. Intervie­

ne prácticamente siempre en los textos—parábolas y discursos—que evocan la proximidad del

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Reino. Se constata incluso una insistencia sobre este punto, en la medida en la que esta proximidad está ya actualizada en la persona de Jesús. El acontecimiento que constituye la interven­ción histórica de Jesús de Nazareth manifiesta en este punto la llegada del Señor, con la que se trata ante El de movilizar toda su atención, todas sus energías. La vigilancia alcanza el paroxismo de su expresión, pues invita aquí a un compromiso preciso: seguir a Jesús, estar presente cuando pase el Esposo y participar en el cortejo... La espera se ha llenado, pero el com­plemento es escandaloso, obliga al hombre a vaciarse de sí mis­mo en una obediencia hasta la muerte. Seguir a Jesús es tam­bién llevar su cruz. La vigilancia ajusta los corazones a las ve­nidas del Señor, pero, en esta medida, sumerge al creyente en el juego dramático de su libertad, interpelada sin cesar por Dios y no encontrando ya apoyo verdadero más que en el único so­corro de su Padre misericordioso. La vigilancia en todos los ins­tantes es la cara que toma la fe cuando adquiere la lucidez de las manos vacías...

Jesús nos ha dado el ejemplo. Durante toda su vida terres­tre El se conduce bajo el signo de la vigilancia que requiere de sus discípulos. Su alimento es hacer la voluntad del Padre que le ha enviado entre los hombres. Pero esta voluntad no le es se­ñalada por la vía de una revelación privada. Para Jesús, como para todo hombre, se trata de descubrir en el transcurso de los días lo que debe ser su itinerario aquí abajo. El camino no está fijado a priori, no está claro desde el primer día. Sin cesar, Je­sús interroga los acontecimientos que atraviesa, pero lo hace con este realismo soberano que le es propio y se compromete en la fidelidad y la obediencia perfectas, aunque le cueste. Pro­gresivamente, la pasión va a perfilarse en el horizonte, pues Israel no acepta seguir a un Mesías que le propone el camino exigente del amor sin fronteras y el del renunciamiento total.

Jesús de Nazareth es, pues, el Vigilante por excelencia. Pero, porque es el Hijo de Dios, esta vigilancia misma le revela a los ojos de la fe como el Señor que viene. Acordado como está en la voluntad de su Padre, Jesús revela el designio de Dios y la verdadera cara de sus intervenciones entre los hombres en el momento mismo en el que responde. Con Jesús y en El, la vigi­lancia de la fe declina su verdadera identidad: es la que recoge el día de Dios en la historia de los hombres. Una acogida—es necesario añadirto—que despliega todas las energías de una li­bertad humana restituida en su verdad.

La vigilancia de la Iglesia y La Iglesia primitiva ha insistido la tentación de la sinagoga mucho en la vigilancia: es ne­

cesario prepararse para la vuel­ta del Señor. Como la Pascua judía del Señor es ya un aconte-

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cimiento del pasado, su vuelta es necesariamente inminente; pero, como se dirige a la fe, no puede ser más que imprevisible y sorprenderá como la visita inesperada de un ladrón. La vigi­lancia es, pues, de rigor: los cristianos deben mantenerse en vela, ejercer una vida teologal en todos los instantes y luchar para no caer en tentación.

Como se ve, la primera generación cristiana guarda todavía una concepción horizontal y temporal de la vuelta del Señor, insistiendo totalmente en unos elementos que son propios de la fe y que la experiencia cristiana pondrá cada vez más en re­lieve. En el año 70 acaece un acontecimiento que marca pro­fundamente la concepción de la vuelta del Señor y, por ello, la concepción cristiana de la vigilancia. Se trata de la destruc­ción de la ciudad de Jerusalén. Tal era el lugar que ocupaba la Jerusalén terrestre en el universo religioso de los primeros cristianos, que no se podía imaginar su destrucción más que en referencia directa con el fin del mundo. Ahora bien, se ve que la vuelta del Señor, tal y como se la esperaba, no ha coin­cidido con esta evidente intervención divina. Es por esto que la vuelta del Señor tiene para la vida presente una actualidad permanente; la inminencia de esta vuelta y su carácter impre­visible subrayan, por ello, la dimensión trascendente. Es por esto, igualmente, que el hoy de Dios en la historia de los hom­bres significa el estallido de todo particularismo; fue fundado en los privilegios del pueblo elegido.

La vigilancia de la Iglesia—la que la mantiene sin cesar dis­puesta para la vuelta de su Señor—concierne muy especialmen­te a su catolicidad. En todo momento se le pide ir al encuentro del Señor que viene, manifestando el poder de universalismo de la caridad que le anima. La Iglesia debe velar para no caer en tentación: la tentación que la acecha sin cesar es la de la sina­goga. Ya sobre este punto se ha pronunciado el primer Concilio de Jerusalén, que es también el primer Concilio de la vigilancia eclesial. La tentación de la sinagoga es la tentación del particu­larismo. Se liga al cristianismo a un pueblo, a un grupo de pue­blos, a un universo cultural determinado en el que la Iglesia está de hecho extendida; al mismo tiempo se le atribuyen a una cultura particular o a un grupo de hombres privilegios que no tienen. ¿No está extendida en la Iglesia la idea de que la misión cerca de los no cristianos era un asunto reservado a los blan­cos? Todavía queda algo, incluso hoy.

La evangelización del Dos cuestiones importantes—que son al mundo actual bajo el mismo tiempo desafíos llevados en la signo de la vigilancia catolicidad de la Iglesia—son, hoy, plan­

teadas por el Pueblo de Dios: 1. ¿Está la Iglesia en situación de edificar su unidad asumiendo toda la

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diversidad humana y las tensiones de las que esta diversidad está cargada? 2. ¿Es capaz la Iglesia de adaptarse a un mundo secularizado y de hacer mantener allí la Buena Nueva de la salvación, de tal manera que este mundo se sienta implicado en ella?

Para responder en los hechos a estas interrogaciones deberá el Pueblo de Dios hacer prueba de una excepcional vigilancia. Las Iglesias particulares se diversificarán cada vez más: hay un proceso reversible que el Vaticano II ha favorecido amplia­mente en respuesta a los signos de nuestro tiempo. Pero será necesario poner a prueba toda la vigilancia de la fe para que este proceso no sea inútilmente frenado y que al mismo tiempo las divergencias de la Iglesia no se solidifiquen en muros de se­paración. De la misma manera, los esfuerzos se multiplicarán para revalorar el contenido de la fe en función de los requeri­mientos del espíritu contemporáneo o, todavía, para desvelar la importancia del servicio del mundo en la tarea de la evan-gelización. Pero, aquí también, toda la vigilancia de la fe será requerida para que, por una parte, este proceso sea acelerado, y que, por otra parte, a través de él, el misterio de Cristo sea fielmente transmitido.

La vigilancia que requiere la evangelización del mundo ac­tual está hecha primeramente de audacia. Para estar presente en el mundo de hoy y manifestar su catolicismo verdadero, la Iglesia necesita en todas partes de una mutación profunda cuyo inventario se ha comenzado apenas. El profundo choque que el Concilio Vaticano II ha provocado debe desarrollar to­davía todos sus efectos y será necesario mucho coraje e ima­ginación para poner en su lugar las reformas necesarias. Así, las Iglesias particulares no testimoniarán en favor de la unidad de la Iglesia en tanto no susciten entre ellas un cambio recí­proco de vida y de energía, ni su misma vida interna se desarro­lle bajo el signo del diálogo y de la intercomunión.

La iniciación Una de las primeras funciones de la liturgia a la vigilancia cristiana es sacudir a los cristianos su embo­en la celebración tamiento, sacarles del sueño en que se arries-eucarística gan, siempre, a encerrar las seguridades de

que disponen. Esta función es tanto más ne­cesaria cuanto que el mundo moderno, donde los cristianos como los otros hombres se encuentran sumergidos, no les lleva de ninguna manera a ejercer la vigilancia de la fe.

Ayer, una Iglesia de cristiandad podía contentarse con re­cordar a los cristianos las normas a observar en la conducta de su vida moral, pues el aire que respiraban estaba, en principio al menos, impregnado por la fe. Hoy no es de la misma manera.

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En el mundo actual todo lleva a los hombres, a los cristianos como a los otros, a buscar en todos los dominios la seguridad; todo les lleva a anular el misterio de la libertad humana en su enfrentamiento con lo imprevisible de la historia de los hom­bres. Es, pues, esencial que la celebración eucarística, y muy es­pecialmente la liturgia de la Palabra, sea el terreno de una ini­ciación permanente a la vigilancia de la fe.

2. El sentido cristiano del tiempo

Hoy como ayer, el hombre tiende espontáneamente a anular el tiempo, sinónimo de inseguridad. Rehusa el porvenir, con su carácter inesperado e imprevisible. Instintivamente, el hombre acepta solamente lo que pueda dominar y someter.

No teniendo apenas poder sobre la naturaleza, el hombre "tradicional" busca evadirse del tiempo inasible y encuentra un refugio en la seguridad de los ciclos cósmicos, en la que par­ticipa por vía ritual. Liturgias que, al escapar al tiempo profa­no, le dan acceso a la solidez de lo "sagrado".

Como reacción a esta evasión alienante, el hombre moderno se aferra al tiempo mismo. El recurso a lo sagrado no es nece­sario ya; incluso es nocivo. Gracias al desarrollo de las ciencias y de las técnicas, gracias al dominio que sobre la naturaleza ellas le confieren, el hombre afronta el tiempo profano en su propio terreno, a fin de superar el reto de su inseguridad. En adelante, el rodar del tiempo y el porvenir pertenecen al hombre.

Una cuestión grave indudablemente planteada es: ¿La emer­gencia de la fe, en la aventura espiritual del hombre, no está ligada a una cierta visión del tiempo y de la historia a la cual el mundo moderno es cada vez más alérgico, y no sin razón? Y, si hay un sentido cristiano del tiempo, es importante valorarlo en función de los requerimientos del hombre de hoy. Sin lo que la religión de la fe conocería la misma suerte que las religiones tradicionales.

El tiempo lineal Para el hombre judío, anular el tiempo es ca-del hombre judío recer de realismo. La existencia humana está

gravada por un peso de insensatez y de muer­te que es inútil negar o disimular. El acontecimiento—feliz o desgraciado, positivo o adverso, alegre o doloroso—siempre con­tiene algo de inesperado o de imprevisto. Pero, por esto, se pre­gunta el hombre judío: ¿El suceso no es por excelencia el ca­mino escogido por Dios para llegar hasta nosotros?

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De hecho, el acontecimiento es la verdadera epifanía de Dios. Israel está convencido de ello por su propia experiencia históri­ca. Para Dios, descubierto como el Radicalmente-Otro, es claro que todo tiene un sentido. Pero sus medidas no son las nues­tras. Conduce a su pueblo a su manera. Libera y castiga. El es el Dios que interviene en la vida de su pueblo: El Dios de Abra-ham, de Isaac y de Jacob. El Dios del Éxodo, pero también el Dios del exilio en Babilonia.

Dentro de esta perspectiva, los acontecimientos míticos de la creación del mundo dejan la esfera del Tiempo y del Espacio sagrados para, a su vuelta, ser puestos en la historia. Dios ha creado en el primer día, pero no cesa de hacerlo, y toda la creación depende constantemente de la benevolencia creadora del Todopoderoso, Amo absoluto de nuestra suerte. Como todo hombre, el judío vive buscando la salvación, pero esta salvación la espera de su Dios mañana. Pues si es Dios quien salva al hombre, no es menos verdadero que el hombre debe cooperar de alguna manera en la salvación que Dios le ofrece, en la salva­ción que es objeto de esperanza. Un día tendrá lugar la inter­vención decisiva de Yahvé. Es entonces cuando se abrirán los "últimos tiempos". La salvación escatológica tendrá tal ampli­tud que el actual estado de cosas dará lugar a unos nuevos cielos y a una nueva tierra. La ambigüedad del tiempo presen­te será definitivamente superada. ¡Entonces serán vencidos la muerte y el sufrimiento! ¡Entonces habrá pasado este tiempo de inseguridad! Una felicidad terrestre muy sólida y sin fallo colmará a los fieles de la Alianza.

La inauguración Hay que observar de cerca que la con­de los últimos tiempos cepción judía de lo escatológico no valo-con Cristo ra plenamente el tiempo, ya que los úl­

timos tiempos significan el fin de la historia. El realismo del hombre judío respecto al momento presente da lugar a la utopía en lo que concierne al mañana. La inseguridad fundamental en la que el tiempo profano sitúa al hombre, deja en sus ojos una condición anormal que la in­tervención salvadora de Dios ha rá desaparecer. En este sentido el tiempo no está valorado, aunque constituye, por otra parte, el punto de apoyo por excelencia del reconocimiento del Dios radicalmente-Otro.

El advenimiento de Jesús de Nazareth sacude hasta las raí­ces de la concepción judía de lo escatológico. ¿Por qué? Porque Jesús se declara el "Hijo del hombre". Ahora bien, sus rasgos no recuerdan en nada a la figura mesiánica evocada por Da­niel: Es el Hijo de María, se sabe de dónde viene, aquí abajo comparte en todo la condición común. El dice: "Yo soy el Me-

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sías esperado, el reino ha llegado...", pero nada anuncia el dra­ma cósmico que, en la escatología judía, debe proporcionar al pueblo de Yahvé la felicidad terrestre definitiva. ¡Menos aún, ya que el Mesías acaba su periplo aquí abajo con una muerte ignominiosa en la cruz! Entonces, ¿qué actitud adoptar? ¿Re­nunciar a su concepción de la salvación? No; los judíos han preferido no reconocer a su Mesías.

Los que le han reconocido, los que han creído que la muerte de la cruz ha sido vencida por el Resucitado, han sido progresi­vamente llevados a replantear totalmente la doctrina judía de la escatología. Pues si la intervención histórica de Cristo reali­zaba bien el "día de Yahvé" tan esperado, entonces los "últi­mos tiempos", lejos de ser una abolición de la historia, señala­ban más bien el verdadero punto de partida.

Es necesario afirmar que con Cristo finaliza la era de la pre­historia de la salvación. Con el Hombre-Dios, la historia de la salvación propiamente dicha comienza. En El la historia de la salvación encuentra el principio espiritual que domina su ver­dadero desarrollo, puesto que en Jesús es, en fin, dado al hombre el poder cooperar activamente en la salvación ofrecida por Dios con toda gratuidad. La obediencia hasta la muerte en la cruz ha vencido a la muerte en su propio terreno. El tiempo está desde entonces plenamente valorado. La contradicción en la que encerraba al hombre está definitivamente superada por la misteriosa conjunción de Dios y del hombre en la persona del Salvador.

El tiempo de la Iglesia, Cristo ha llegado; un porvenir es real-tiempo de crecimiento mente posible. Dentro del vínculo con

el Primogénito de la nueva creación, todo hombre es llamado a cooperar activamente en la construc­ción del Reino. Todo se ha cumplido en Cristo, pero todo queda por hacer. El fundamento está definitivamente colocado, pero es necesario que construyamos el edificio. Un "ya cumplido" es, en todo momento, la fuente de un "todavía por cumplir". Des­de la resurrección de Cristo, la escatología está obligada en el tiempo presente en el que ella asegura la verdadera fecundidad. Lejos de anular la historia, engendra su estructura definitiva. Y cuando el Cuerpo de Cristo alcance su perfecta estatura, la muerte será definitivamente aniquilada y la historia de la sal­vación conocerá el tiempo del cumplimiento...

Para el cristiano, el acontecimiento toma, pues, una densi­dad excepcional. Es el lugar de un reencuentro Divino-humano. Dios y el hombre se convierten en los protagonistas de una his­toria común. Pero es en Jesucristo donde puede perseguirse esta extraordinaria aventura. Como lo recuerda San Pablo con

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insistencia, es necesario "revestirnos del Señor Jesucristo". To­dos los momentos de la vida del cristiano presentan un carácter único, irreemplazable, irreversible: "La salvación está ahora más cerca de nosotros que en el momento en el que hemos llegado a la fe." En todo momento es, pues, "la hora de despertarnos de nuestro sueño".

La empresa de la civilización no está excluida de esta valo­ración de la historia de la salvación. Muy al contrario, está positivamente integrada. Es muy claro, en efecto, que la coope­ración activa del hijo adoptivo del Padre en la historia de la salvación requiere siempre, al ser su materia propia, una coope­ración activa en la construcción simplemente humana, reconoci­da en su verdad profana. El ejercicio por el hombre de su con­dición "filial" implica necesariamente el ejercicio correcto de su condición de "criatura".

La misión, La historia de la comunidad primitiva obra maestra de la es rica en enseñanzas respecto a la historia de la salvación concepción cristiana del tiempo. La in­

tervención histórica de Cristo ha sacu­dido los fundamentos de la escatología judía, pero fue muy lentamente como los primeros cristianos tomaron conciencia de este desorden. En Jerusalén, después de Pentecostés, los após­toles creen firmemente muy próxima la Parusía. En seguida, sin embargo, el regreso del Señor en su gloria se revela sometido a una condición: es necesario, primeramente, que la Buena Nueva sea proclamada a todas las naciones. Más que cualquie­ra, San Pablo participa de esta certeza, pero durante una buena parte de su vida misionera la evangelización de las naciones se le presenta en la medida de las posibilidades de la primera ge­neración cristiana. Espera estar todavía aquí abajo cuando vuelva el Señor de la gloria. Poco a poco, no obstante, San Pa­blo entrevé la amplitud de la misión eclesial. Habrá trabajo para otros como él.

Después de veinte siglos de cristianismo, la misión está to­davía en sus comienzos. La fe cristiana ha penetrado profun­damente en el universo del hombre blanco, pero no ha hecho más que florecer en los flecos de los otros universos en que se divide la humanidad. Todo queda por hacer; pero ¡qué repre­sentan veinte siglos de la historia del hombre desde sus oríge­nes! Hoy se percibe mejor hasta qué punto la evangelización del mundo está completamente ligada al proceso planetario de la humanización. Por qué asombrarse si es cierto que la empre­sa de la civilización está directamente relacionada con la valo­ración cristiana de la historia. La misión universal es una obra de largo aliento. Las dimensiones de la obra revelan la densi-

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dad y la amplitud de la colaboración que Dios espera del hom­bre para la realización de su designio de salvación.

La Eucaristía, jalón En la concepción cristiana del histórico de la tiempo, la Eucaristía juega un pa-salvación de la humanidad peí primordial. Es, en efecto, el lu­

gar por excelencia donde se opera el encuentro de la escatología y el tiempo presente. Recogiendo la imagen de nuestros hermanos ortodoxos, una celebración eucarística es el cielo en la tierra. Jesús resucitado se vuelve presente entre los suyos y se entrega a ellos con una partici­pación de comunión. La misa anticipa con una gran intensidad el porvenir dentro del presente. El "todo está cumplido" toma una densidad excepcional. Aquí abajo la Eucaristía permite al­canzar el límite extremo del proceso de valoración del tiempo. San Pablo veía ahí una proclamación de hecho de la victoria de Cristo sobre la muerte, "hasta que El vuelva", es decir, has­ta el tiempo del cumplimiento.

Así, también, la celebración de la Eucaristía debe ocupar un lugar central en la vida del cristiano, pues ella hace arraigar en las profundidades de su conciencia la condición de coopera­dor activo en la historia de la salvación. En esta fuente, la mi­sión se renueva constantemente. La Eucaristía hace al cristia­no capaz de abandonar sus reacciones espontáneas en la con­sideración del tiempo. Le enseña progresivamente a convertirse en el auténtico compañero de Dios en la universal realización de su designio sobre el mundo.

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PRIMERA SEMANA DE ADVIENTO

I. Isaías 4, 2-6 1 Esta lectura agrupa dos poemas distintos: un 1.a lectura canto de Isaías sobre el "Resto" de Sión, cen-lunes t rado en torno al futuro "germen" mesiánico

(4, 2-3), y otro compuesto, sin duda, después del destierro (4, 4-6), dedicado a la restauración futura de Jeru-salén.

a) El primer poema es de la misma veta que Is 9, 5-6. Aca­ba de nacer un infante real, sin duda el futuro Ezequías (716-687; cf. 2 Re 18-20). Isaías ve en ese "germen" del árbol daví-dico el ornamento y la gloria de su pueblo. Pero los aconteci­mientos se precipitan e Isaías no puede dudar ya de que sobre el pueblo va a abatirse una catástrofe (sin duda la caída de Samaría). Hasta después de esa catástrofe, cuando el cielo se haya serenado, no se manifestará la gloria del futuro rey al reducido grupo que haya escapado al desastre. De este modo, las perspectivas de felicidad y de gloria mesiánicas no se rea­lizarán sino pasando a través de una prueba purificadora. Para convencer mejor a sus contemporáneos, Isaías toma de Amos la imagen del Resto (Am 3, 12; 5, 15; 9, 8-10; cf. Is 6, 13; 7, 3; 10, 19-21). Pero, por otro lado, colorea esa imagen con su propia doctrina. Así, por ejemplo, subraya la santidad de ese Resto y es bien sabido que para Isaías esa santidad es la comunicación de la vida misma de Dios (Is 6, 3, 13).

b) La profecía de Isaías no tuvo, sin embargo, su cumpli­miento de inmediato: Ezequías no fue un rey que estuviera a la altura que Isaías había previsto, y la amenaza asiría no tuvo para Jerusalén los efectos purificadores deseados. Se comenzó entonces a releer el poema de Isaías proyectando su realización hacia un futuro más lejano, y las dos palabras-clave de este poema: Germen y Resto, se convirtieron en títulos mesiánicos; el primero para designar al futuro Mesías (Jer 23, 5-6; 33, 14-16; Zac 3, 8); el segundo para designar la comunidad de los fieles

1 También puede leerse Is 2, 1-5, pág. 17.

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destinados a formar parte del pueblo de los últimos tiempos (Jer 23, 3; 31, 7; 50, 20; Miq 2, 12-13).

c) No contentos con releer el poema de Isaías dentro de esa nueva perspectiva, los discípulos del profeta han añadido un poema interpretativo de su composición (Is 4, 2-3). Entre t a n ­to, la caída de Jerusalén se había convertido en una reali­dad (587). ¿No sería ese el punto de partida de la anunciada pu­rificación? No hay ya un rey glorioso, sino que la gloria misma de Dios conferirá a la futura Sión su nuevo atavío (v. 5). Ya no hay habi tantes en la [Ciudad, pero los que se salven, ¿no encontra­rán en ella algún día descanso y paz paradisiacos? (vv. 5-6).

Los discípulos de Isaías, a su vez, han sido demasiado opti­mistas imaginándose que la prueba purificadora de Sión sería el despertar de sus habitantes. Hoy sabemos a través de qué caminos ha venido la gloria de Dios hacia el hombre (Jn 1, 14) y mediante qué lenta progresión transforma la humanidad en­tera (Rom 8, 18-25) dándola las dimensiones de una Jerusalén que tiene las dimensiones del mundo (Ap 21).

* # *

Esta profecía es una de las más expresivas de la opción re­ligiosa de Israel: se lanza deliberadamente, por efecto del im­pulso de sus profetas, hacia una religión de salvación (un con­cepto repetido en la gnosis griega y en las religiones mistéri­cas) en oposición a lo que podría llamarse la religión del "valor de ser" (estoicismo, pensamiento moderno). El problema está entonces en saber si esa opción es de orden cultural o pertene­ce realmente al orden de la fe. En eso consiste todo el debate moderno de los Boenhoeffer, Van Burén, Cox y Tillich.

¿Se necesitan necesariamente los cuadros de una religión de salvación para presentar la fe y la obra de Cristo? Una re­ligión del valor de ser, ¿no podría servir también de marco a esa reflexión? En todo caso, ya no es posible celebrar el período del Adviento, período de "salvación" por excelencia, sin preocu­parse por el pensamiento de nuestros contemporáneos sobre este punto.

II. Mateo 8, 5-11 Este pasaje pertenece a un conjunto consa-evangelio grado por el evangelista a una serie de mila-lunes gros de Jesús. Una vez que Mateo ha presen­

tado a Cristo como doctor (Mt 5-7), le designa ahora como sanador de enfermos (Mt 8-9). Con este fin agrupa los milagros por tríadas, cada una de las cuales concluye con un episodio más doctrinal.

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En la primera tríada figura la curación de tres personas ex­cluidas hasta entonces de la asamblea litúrgica judía y a quie­nes Cristo reúne en la suya mediante su poder de curación: un leproso (Mt 8, 1-4), un pagano (el pasaje de hoy) y una mujer (Mt 8, 14-15).

La curación del servidor del centurión corresponde, pues, a esta perspectiva particular: la idea de agrupamiento de todos los hombres, cualquiera que sea su situación.

* * #

Relatando el milagro, Mateo habla de un centurión, es decir, un pagano, donde Juan tan solo menciona a un funcionario real (que podría ser un judío: Jn 4, 46-54). En este detalle apa­rece ya la perspectiva en la que se sitúa el primer Evangelio: Jesús desciende de la montaña de las Bienaventuranzas en don­de ha constituido su nueva asamblea; realiza inmediatamente ese agrupamiento convocando tanto a los judíos como a los pa­ganos.

Mateo va incluso más lejos y establece una oposición entre la actitud del judío curado (vv. 1-4) y la del pagano. Este últi­mo parece tener más facilidad para atestiguar la fe que el ju­dío, incrustado en una serie de obligaciones legales (Lev 13-14). Mas aunque ha sido purificado por Cristo, eso no le basta, ne­cesita además que el judío vaya a que le reconozca el clero y someterse a las purificaciones prescritas por la Ley: imagen de esos judeo-cristianos que, a comienzos de la comunidad de Je-rusalén, se acomodaban a la vez a la ley y al Evangelio.

El pagano, por el contrario, no está obligado a esas compli­caciones, para mayor provecho de su fe, que reconoce la efica­cia a distancia de la Palabra de Cristo (Sal 106/107, 20) y no exige un tacto directo del enfermo. Su fe abarca todo el poder de la Palabra y se dispensa de someterse a las prescripciones rituales.

Es evidente que Mateo quiere, por la forma en que redacta el suceso, proporcionar argumentos a los cristianos salidos del paganismo y criticados por los judeo-cristianos por su desen­voltura respecto a las prescripciones legales.

El judío ha sido frecuentemente universalista y el Tercer Isaías es un buen testigo de ello (cf. Is 66, 18-21). Pero ese uni­versalismo es siempre una adición al conjunto cultural, legalis­ta y moral del pueblo de Israel. En el fondo, el proselitismo judío no ha consistido nunca más que en engrosar las filas del pueblo elegido y aumentar las ofrendas del Templo.

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Con Cristo, el universalismo adquiere un aspecto completa­mente distinto: Jesús no fundamenta ya la respuesta del hom­bre al designio universal del amor divino sobre una cualifica-ción de orden moral o cultual, sino sobre la cualidad, de hijo de Dios. Las actitudes morales y litúrgicas derivan inmediata­mente del "sí" filial pronunciado por el hombre; no lo en­gendran.

En consecuencia, el reino inaugurado por Jesús es realmente universal, puesto que todos los hombres están habilitados para edificarlo a título de la filiación adoptiva adquirida en Cristo y renovada por la Eucaristía. Desde este punto de vista todos los hombres están, efectivamente, en el mismo nivel. Ya no hay ninguna distinción étnica o moral decisiva para la pertenencia al Reino. Han sido abolidos todos los privilegios de raza, de cultura o de inteligencia.

III. Isaías 11, 1-10 El comentario de esta lectura se encontrá­i s lectura rá en el segundo domingo de Adviento, más martes adelante, pág. 63.

¿Cómo explicar que la Biblia hable de tal manera de la paz y presente al futuro Mesías como un príncipe de la paz, y que las enseñanzas pontificias vuelvan abundantemente sobre este tema sin sensibilizar la masa de los fieles? La paz es, sin em­bargo, el objeto de la aspiración de la humanidad hacia una hu­manidad mejor. Los hombres de hoy saben que la suerte de sus aspiraciones se jugará en el plano internacional y que no habrá ciencia, democracia y justicia, sino en la paz. ¿Cómo se explica entonces tanta indiferencia, en los medios cristianos, a los pro­blemas concretos de la paz y ante los múltiples compromisos de la Iglesia y de los gobiernos con los centros neurálgicos de la guerra y de la opresión? ¿Cómo explicar que los cristianos se atengan solamente a la paz de los corazones y de las concien­cias sin llevar su acción al plano social e internacional?

Es preciso reconocer que la sociedad de consumo adormece a cada uno de sus beneficiarios hasta el punto de amortiguar sus reacciones y de disuadirles de tomar posturas extremas. También es. preciso decir que en una sociedad tan centralizada como la Iglesia, la base se desinteresa de buena gana de las op­ciones tomadas por la autoridad en la misma medida en que no se siente responsable. Es este un problema urgente de re­forma en su estructura. Pero parece que la respuesta más ade­cuada a la pregunta de la indiferencia de los cristianos ante el problema de la paz proviene del hecho de que no dispone de

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la información suficiente ni del método de análisis necesario. No basta el Evangelio para conducir a la acción si no está pro­visto de un análisis estricto y de un método preciso. Ahora bien, gran número de cristianos ignora o teme hacer este análisis y sacar las conclusiones que de ella necesariamente se despren­den: no toma en serio a los objetores de conciencia, las cam­pañas contra el armamento o contra los tratados militares; no comprende que haya sacerdotes que adopten en estas materias actitudes consideradas por ellos demasiado "políticas", como si el hombre moderno pudiera prescindir de tomar una postura ante la sociedad. Sin embargo, solo con esta condición es como la doctrina evangélica de la paz resultará eficaz y como inau­gurará su reino el Príncipe de la paz.

IV. Lucas 10, No sin cierta dificultad logra la exégesis explicar 21-24 los problemas de autenticidad, de unidad y de evangelio doctrina que plantea este "himno de júbilo" del martes Señor.

Si la primera parte (Le 10, 21-22) es bastante similiar a la versión de Mateo (Mt 11, 25-27), la segunda, por el contrario, es totalmente diferente (Le 10, 23-24 y Mt 11, 28-29). Parece que a Lucas le dio miedo el excesivo número de semitis­mos contenidos en esta parte, bien transmitida por Mateo, y prefirió otra forma de terminar (vv. 23-24), tomada de un con­texto totalmente distinto.

Tendríamos así dos partes importantes: dirigiéndose a su Padre, Cristo habría formulado primero una acción de gracias por todo lo que son el uno para el otro (v. 21a) y por la misión que ha recibido de revelárselo todo a los "pequeños" (vv. 21b-22). Volviéndose entonces hacia esos pequeños, Cristo, según San Mateo, les habría invitado a entrar en comunión con El o, se­gún San Lucas, les habría revelado su privilegio de ver todo lo que ellos ven (vv. 23-24).

* # • *

a) El trasfondo bíblico de este himno es muy ilustrador: Cristo, en efecto, recoge y se apropia el himno de Dan 2, 23. Daniel y los tres "jóvenes" (cf. Le 10, 21) son enfrentados a los "sabios" babilónicos, y es a los primeros, y gracias a sus ora­ciones (Dan 2, 18), a quienes es "revelado" (expresión caracte­rística del libro de Daniel, que se encuentra también en Le 10, 21) el misterio del reino.

Así, pues, Cristo ve a sus propios discípulos y a los sabios del judaismo en la misma situación que los jóvenes y los sabios

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de Nabucodonosor 2. Con eso quiere Cristo abrir su reino a una categoría muy concreta de "pobres", aquellos que lo son en el plano de la inteligencia. De esa forma se separa de los doctores judíos que con tanta frecuencia carecen de piedad para con el pueblo ignorante (cf. Is 29, 14; 1 Cor 1, 19) 3.

b) En otro pasaje del libro de Daniel (Dan 7, 14), el Hijo del hombre ve que el Antiguo en Días le pone todo en sus manos..., y este misterio es el objeto de la revelación de Daniel. Partien­do de este texto, Cristo, que reivindica para El el título de Hijo del hombre (Mt 24, 36), glorifica a su vez al Antiguo en Días, pero con su verdadero nombre de Padre, por haberle "entregado todo", es decir, por haberle dado, como en Dan 7, 14, un "poder sobre todas las cosas" (Mt 28, 18; Jn 5, 22; 13, 3; 17, 2), pero también un "conocimiento" plenario del Padre que ha de reve­larse a los hombres (v. 22). Cristo es así, a la vez, el Rey y el Revelador del reino de los pequeños. Estos, agrupándose en tor­no al Cristo-Revelador, podrán conocer a Dios y constituir con su Hijo una comunidad distinta de "los que no conocen a Dios": primero los paganos (Jr 10, 25), después los sabios judíos (v. 21; cf. Jn 12, 39-50).

c) Bienaventurados son, pues, esos "pequeños" que pueden finalmente ver que muchos de los profetas y de los sabios han tratado de descifrar y de comprender (vv. 23-24; cf. 1 Pe 1, 11-12; Mt 13, 16-17). Las profecías de Is 30, 19-26 (lectura ante­rior) e Is 42, 18-20 se realizan, pues, al pie de la letra. Los ciegos se convierten aquí en los "pequeños" y los ignorantes, pero, una vez incorporados al Resto, en torno al Hijo del hombre, conocen al Padre con el mismo conocimiento que tiene el Hijo; se hacen más sabios que los sabios y los hábiles; se hacen más clarivi­dentes que los profetas y los reyes.

* * *

Si los ignorantes y los pequeños pueden conocer lo que los sabios y profetas ignoran es porque la enseñanza de la fe no es, en principio, racional. No es de extrañar entonces que los "pe­queños" no conozcan a Dios en cuanto que son los "dejados aparte" de una civilización racional unidimensional. Tampoco tiene nada de extraño que desconfíen de una sociedad que no consigue ofrecer un estilo de vida comunitaria que respete real­mente a cada uno de los individuos.

2 L. CERFAUX, Les Sources scripturaires de Matthieu 11, 25-30, Eph . Th. Lov., 1954, págs. 740-46; 1955, 331-42.

H. MEBTENS, L'Hymne de jubilation chez les synoptiques, Gembloux, 1957.

3 S. LEGASSE, "La Révélation aux Néphioi", en Rev. bibl, 1960, pa­ginas 331-48.

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V. Isaías 25, 6-10a Los capítulos 24-27 de Isaías constituyen 1.a lectura una recopilación posterior al destierro, con-miércoles siderada durante mucho tiempo como ca­

rente de coherencia. De hecho, los comen­tarios recientes y algunos descubrimientos como el manuscrito de Isaías de la comunidad de Qumrán apoyan más su unidad y fijan su redacción en los siglos v o iv a. de J. C. 4. La hipótesis más seductora hace de este conjunto una especie de manual para tres liturgias de la Palabra. La segunda de ellas propondría una proclamación profética (24, 21-23) seguida de un cántico de aclamación (25, 1-5) y de una segunda proclamación profética (25, 6-8) cerrada con la final clásica de las lecturas proféticas: "Yahvé lo ha dicho" (cf. Is 1, 20; 21, 17; 22, 25; 24, 3; 40, 5; 58, 14) y acompañada, a su vez, por un cántico de acción de gracias (25, 9-10). El conjunto del manual proclama y canta la realeza de Yahvé. La primera lectura y su cántico describen la victoria del Rey-Yahvé sobre sus enemigos; la segunda lec­tura y su cántico (nuestra lectura litúrgica) describen el sun­tuoso banquete de entronización de Yahvé-Rey (vv. 6-8) y las aclamaciones de la multitud (vv. 9-10).

* * *

a) El banquete es frecuentemente, tanto en la Biblia como en todo el Oriente, un rito de entronización real o una forma de afirmar públicamente el poder real (Est 1, 1-4; 1 Re 10, 5; 1 San 16, 11; Dan 5, e t c . ) . Este banquete de prestigio real es también una comida de alianza: no son invitados más que los aliados y los amigos. El hecho de haber comido con el Rey del cielo origina, por lo demás, de una parte y de otra, obligacio­nes y una solidaridad que nada podrá quebrantar (1 Re 2, 7; 2 Sam 9, 6-8). Estos suntuosos festines regios siguen a veces a una victoria sobre el enemigo y los víveres arrebatados a este último constituyen la parte más importante del menú.

Estos detalles (banquete de investidura regia, banquete de alianza y banquete de victoria) son los que el profeta aplica a la realeza de Yahvé. Dios no se queda por detrás de los reyes de la tierra, y la magnificencia del menú supera todo lo que se podía ofrecer en aquella época (v. 6). ¡Realmente Dios es digno de ser el Rey de los tiempos futuros! Pero ese banquete que ofrece es un banquete de victoria, y el enemigo, cuya des­trucción se celebra, no es otro que la misma Muerte (vv. 7-8; cf. Ap 21, 4; 1 Cor 15, 26). Es indudable que aquí se le considera sólo como un símbolo. Sin embargo, llegará un día en que el banquete eucarístico, que entroniza a Cristo en su soberanía, será también un banquete de victoria sobre la muerte y de en­t rada en la inmortalidad (Jn 6, 51).

4 G. FOHEER, Der Aufbau der Apokaliypse des Jesajabuchs, Cath, Bibl. quart., 1963, págs. 34-45.

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b) Finalmente, el banquete de la investidura regia de Yahvé es un banquete de alianza y de amistad. La gloria del Rey Yahvé y la esplendidez de su banquete revierten, en efecto, sobre la ciudad regia ( tema de la mon taña : vv. 6, 7, 10). Pero la intención de Yahvé-Rey es la de contratar esa alianza no solo con su pueblo, sino con todos los pueblos de la t ierra (vv. 6-7). Para representar esa alianza universal, el profeta ha aprovechado sin duda las reflexiones del Tercer Isaías sobre la misión de Sión (Is 56, 6-8; 66, 18-21). Si se tienen en cuenta las condiciones de pureza impuestas a los invitados judíos, que ex­cluían de hecho a todo pagano, se admitirá que h a tenido que violar muchos tabús y prohibiciones para prever una abundan­cia mesiánica ofrecida a todos los pueblos.

# * #

Dejando aparte los aspectos desagradables de esos banque­tes de victoria, reconozcamos en ellos las leyes de la comida eucarística en la que Dios ofrece a todos sus comensales la par­ticipación de su amistad y en los que no se celebra victoria so­bre el enemigo, si no es la muerte, y en la que se recuerda, sobre todo, la victoria de Cristo sobre Sí mismo.

VI. Mateo 15, 29-37 Este pasaje constituye un "sumario" de los evangelio beneficios del taumaturgo Jesús. La t r a -miércoles dición sinóptica ha conservado un gran

número de esos cuadros de conjunto que, no sin clichés generalizadores (el tema de las "multitudes nu­merosas", el catálogo-tipo de las curaciones), canta los milagros del Mesías. Mateo ha sido el más aficionado a esos "sumarios" (Mt 9, 35; 14, 14; 15, 30-31; 19, 2; 21, 14) y ha llegado incluso a poner uno de ellos en labios de Jesús (Mt 11, 5) 5.

* * *

El origen de estos sumarios, probablemente anteriores a la redacción de los evangelios, se explica fácilmente. A part ir de Pentecostés, los apóstoles anuncian el acontecimiento decisivo de su kerygma: Cristo, a quien han crucificado, ha resucitado, se h a convertido en el Señor y vive, por medio de su Espíritu, en la comunidad de los suyos. Pero si eso es lo esencial del men­saje, es necesario, por otro lado, hacerlo inteligible a un audi­torio impregnado de la esperanza mesiánica y para el que el reino del Mesías inaugurará los "últimos tiempos", tiempos de paz y de reposo (cf. la lectura anterior), tiempos de victoria so-

5 A. GEORGE, "Les Miracles de Jésus dans les Évangiles synoptiques", en Lum. et Vie, 1957, núm. 33, págs. 7-24.

49 ASAMBLEA.-4

bre el mal y la enfermedad (ls 29, 18-19; 35, 5-6; 61-1; estos tres textos inspiran también directamente el evangelio de este día). Era importante que a un auditorio atento, de característi­cas tan precisas, el Evangelio proporcionara una respuesta y presentara el misterio pascual de Cristo y su elevación a la so­beranía como el cumplimiento de su esperanza. De ahí la re­dacción de estos sumarios sobre los milagros de Cristo6 y su inspiración bíblica.

Progresivamente, sin embargo, la tradición primitiva supe­raría el plano en que se situaban esos sumarios y que podían dar lugar a concepciones demasiado físicas o materiales del Reino. Los relatos de los milagros se desarrollarán cada vez más, pero con la intención manifiesta de revelar la persona misma de Jesús y despertar la fe necesaria en su Palabra.

* * *

Entre las etapas ulteriores de la reflexión sinóptica sobre los milagros de Cristo hay que advertir de manera especial la que transforma el milagro en un diálogo entre Dios y el hombre. Al indagar sobre la fe de sus interlocutores, Cristo rechaza la idea de un milagro que no fuera más que el ejercicio del poder divino y busca, más bien, hacer de él motivo de un diálogo, de un encuentro y de una alianza. Otra etapa consistirá en hacer de los milagros de Cristo no ya signos de la omnipotencia de Jesús, sino, por el contrario, de su humillación de Servidor do­liente (Mt 8, 17). El milagro no es ya entonces signo de poder, sino signo de la solidaridad de Cristo con los pobres. No puede comentarse el evangelio de este día sin tomar en consideración estos elementos ulteriores de reflexión.

VII. Isaías 26, 1-6 Esta lectura de Isaías pertenece a la corn­i l lectura pilación de manuales litúrgicos reunidos jueves en ls 24-27. Figura entre el segundo manual

(24, 21 a 25, 10a), al que pertenece la lectu­ra del martes, y el tercero (27, 1-13). Podría concebírsele como un procesional de entrada (cf. v. 2) a una de esas liturgias. Canta, en todo caso, un tema subyacente al conjunto de la compilación: la victoria de la ciudadela simbólica de Sión sobre la ciudadela simbólica del mal (vv. 5-6, relacionados con Le 1, 52).

# # *

a) El tema de la lucha de las dos ciudades teje buena parte de la trama de la Biblia, desde la construcción de Babel (Gen 11)

6 X. LÉON-DUFOUR, Les Évangiles et l'Histoire de Jésus, Pa r í s , 1963, págs. 257-77.

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hasta el conflicto final y determinante entre la Babilonia terres­tre y la Jerusalén celestial (Ap 18-21). En el poema de ls 26, las dos ciudades que se enfrentan no son ya, por otro lado, realida­des geográficas: ninguna de las dos es designada nominalmente y ningún detalle permite reconocerlas.

Este procedimiento literario que diferencia los símbolos de las dos ciudades de toda situación histórica y geográfica es del mayor interés doctrinal. A partir de este poema, la historia de "Jerusalén" podrá seguir aún su curso, como también la de "Ba­bilonia", pero esa historia estará en adelante desvinculada de la suerte concreta de la capital de Palestina y de la capital de Mesopotamia, que ya no desempeñarán papel alguno en la his­toria de la salvación. Paradójicamente, Cristo podrá muy bien anunciar la caída de la Jerusalén geográfica (Mt 24) sin poner por ello término a la historia de la ciudad, continuada por la Iglesia. Un poema como el de ls 26, 1-6, anuncia así que la Iglesia sucederá a la Jerusalén geográfica y estará compuesta de hom­bres arrancados a Jerusalén y a Babilonia (ls 56, 6-8; 66, 18-21).

b) El profeta pide a sus contemporáneos razón de su ciuda­danía; su cultura y su mentalidad, ¿son reflejo de la luz de la Jerusalén espiritual o dependen de la civilización de Babilonia 7, en donde el hombre no es más que un medio? (Ap 18, 9-19). Por­que todo lo que hay de babilónico en el mundo tendrá fin (vv. 5-6) y la victoria de los "pobres" que hayan servido de instrumento y de cobaya a la cultura babilónica (v. 6) es irreversible.

c) Dentro de otra perspectiva, en esta lectura se puede des­cubrir también el tema de Yahvé-Roca de la nueva ciudad. La Jerusalén histórica estaba construida sobre la roca (la "Piedra" todavía al descubierto en el pavimento de la mezquita actual); pero la solidez de sus cimientos (Sal 124/125, 1-2; ls 30, 29) no bastaba ya para garantizarla la inexpugnabilidad. El pensamien­to judío acudió entonces a un tema antiguo que comparaba la fidelidad de Dios a una roca (Dt 32, 4). El libro de los Salmos y el de Isaías cantan con frecuencia a la nueva Jerusalén, fundamen­tada sobre la fidelidad de Dios, sobre Yahvé-Roca, fundamento mucho más sólido que la piedra del monte Sión (ls 28, 16; 30, 29; Sal 17/18, 3, 32; 60/61, 4, e t c . ) . El tema de Yahvé-Roca es, pues, un tema mesiánico en la medida en que refleja la fidelidad y la solidez sobre la que descansarán los fundamentos de la economía futura.

* * #

No deja de ser curioso que la Escritura se haya opuesto siem­pre fuertemente a las ciudades y, sin embargo, siempre ha pre-

7 Cf. R. DE PURY, "Jé rusa lem et Babylone", en Dieu vivant, 12, 1948, págs. 35-47.

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visto el futuro escatológico como desarrollándose en el centro de una ciudad. Ha atacado violentamente la megalópolis por exce­lencia que fue Babilonia, pero siempre ha soñado con una nueva Jerusalén.

En una época como la nuestra, cuando los dos tercios de la humanidad habitarán, de aquí a veinte años, en ciudades de más de 100.000 habitantes, esta actitud de la Escritura puede tener un sentido: al mismo tiempo que se mantiene a distancia de la ciudad para poder juzgarla y criticarla, no entrevé salvación fue­ra de la ciudad, una ciudad que será finalmente organizada por Dios.

¿Qué quiere decir esto? Dos cosas, al parecer:

En primer lugar, que Babilonia está siempre presente en nuestras ciudades modernas que favorecen la expansión de las clases burguesas a costa de los menos favorecidos por la fortuna; en esas capitales que chupan toda la savia de la nación en su exclusivo beneficio y configuran a todo un pueblo conforme a su única y uniforme imagen, en esas ciudades al servicio del de­seo de poder y de intereses sórdidos, en donde las comodidades prácticas se transforman en utilitarismo y los medios de espar­cimiento y de cultura en instrumentos de corrupción. El cristia­no es hoy ciudadano de una u otra Babilonia moderna. Pero su fe—cuando no se trata de simples conclusiones sociológicas—le ayuda a comprender que urbanizar no es tan solo reunir mate­riales y constructores, sino transformar las aglomeraciones en lugar de contactos humanos y de comunión fraterna en donde el hombre satisface sus necesidades elementales, su gusto por el silencio y por una habitación alegre, su necesidad de trabajo y de intercambio, de ocios y de cultura. Trabajar en eso es transfor­mar Babilonia en la nueva Jerusalén, es saber que la construc­ción de la Jerusalén eterna de la salvación ha de pasar por la construcción de las ciudades terrestres 8.

La otra cosa que hay que tener presente es que no se pasará sin solución de continuidad de Babilonia a la nueva Jerusalén. Poner el suficiente amor en nuestras Babilonias modernas para hacer de ellas ciudades de comunión no será nunca el resultado de sistema alguno de urbanismo, sino el fruto de un amor que no puede encontrar su fuente y su impulso sino en la comunión con Jesucristo. Esa es, al menos, la convicción del cristiano, la de tener, a este respecto, algo original que proponer a nuestras ciu­dades modernas.

La historia del mundo, para la Biblia, pudo comenzar en un jardín (Gen 2) y proseguirse en, el desierto (Ex 14); ahora queda que se termine en una ciudad (Ap 21) y no es precisamente ne-

8 J. COMBLIN, Théologie de la ville, Bruselas, 1968, págs. 227-301.

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gándose a comprometerse en las ciudades modernas como se acostumbrará el hombre a ser ciudadano de la Jerusalén celeste.

VIII. Mateo 7, 24-27 El capítulo 7 del Sermón de la Montaña evangelio comprende, en su estadio de redacción jueves preevangélica, tres advertencias (7, 1-2;

7, 15 y 7, 21) seguidas cada una de ellas de una ilustración (respectivamente, 7, 3-5; 7, 16-20 y 7, 24-27). La parábola de las dos casas (vv. 24-27) ilustra, por su parte, la recomendación del v. 21 ("poner en práctica"). Los vv. 22-23, que, por lo demás, no figuran en la versión de San Lucas (Le 6, 46-49), recargan evidentemente el texto original y proceden de otro contexto9.

Este conjunto encuentra su homogeneidad en torno a la pa­labra "hacer" o "poner en práctica". Por otro lado, esta unidad puede soportar algunas diferencias de detalle: en el v. 21, lo que hay que "hacer" es la voluntad del Padre; en los vv. 24 y 26, son las "palabras que acabo de deciros". De igual modo, el prin­cipio enunciado en el v. 21 contrapone "decir" y "hacer" (tema de la parábola de los dos hijos: Mt 21, 28-30), mientras que la parábola de las dos casas apunta hacia la oposición entre "en­tender "y "hacer". Estas oposiciones no son muy graves, pero parecen indicar que el v. 21, con su estructura "esto no es..., sino que es..." (cf. Mt 5, 20; 18, 3), y la expresión "Padre, que estás en los cielos" (Mt 10, 32, 33; 12, 50; 15, 13; e t c . ) , ha sido profundamente retocado por el mismo Mateo

La parábola de las dos casas es un excelente testigo de las preocupaciones catequéticas de Mateo. No se limita a reprodu­cir las palabras de Jesús, sino que conserva especialmente todo lo que puede hacer que esa enseñanza influya en la vida. En esto es un eco de la comunidad primitiva, en viva reacción con­tra toda pertenencia formalista al Reino y contra una fe sin las obras (Sant 1, 22-25; Mt 5, 17).

Este espíritu concreto y moralizador explica la inserción pos­terior de los vv. 22-23. Si la idea fundamental viene de Cristo (cf. Le 13, 26-27), Mateo le da, por su parte, una forma particu­lar que apunta, sin duda, a ciertos personajes de la comunidad primitiva, espléndidamente provistos de carismas, pero caren­tes de la más elemental "práctica" moral (recuérdese la situa­ción bastante similar de Corinto: 1 Cor 12-13). Mateo está así en plena reacción contra el formalismo legalista de ciertos me-

9 J. DUPONT, Les Beatitudes. I, Les Deux versions du sermón sur la montagne et les beatitudes, 2.a ed., Brujas, 1958, págs. 167-69.

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dios paganos: no hay religión cristiana que no sea vida y com­promiso concreto. La imagen de la roca se encarga, en su plu­ma, de expresar ese alcance concreto de las exigencias cris­tianas.

No es propio del Evangelio que los cristianos queden frustra­dos. Ellos saben lo que quieren, y hablan, en su nombre, de jus­ticia, de hambre, de paz... Pero no tienen el método de análisis de las situaciones que les permitiría comprometerse eficazmente y tan seriamente como los hombres formados en el método mar-xista.

Cuántos profetas hay entre los miembros del Pueblo de Dios que hablan mucho en nombre del Evangelio (v. 22), pero se opo­nen a un compromiso político por falta de método de análisis y bajo pretexto de que la Iglesia, en cuanto tal, no hace política. Estos charlatanes son inútiles en el Reino (v. 24). No construyen sobre la roca y no conocen la solidez de Dios, nuestra roca.

IXa. Isaías 28, 5-6, Estos dos pasajes de Is 28 son casi 16-17 contemporáneos. El primero precede a viernes la caída de Samaría (724-721), el se-lectura ad libitum gundo coincide probablemente con la

investidura del rey Ezequías en Jeru-salén el año 716.

a) En una última y solemne advertencia a Samaría, con motivo de una u otra fiesta en el curso de la cual los comensa­les despreocupados llevaban "coronas" de flores (Is 28, 1-3), Isaías anuncia que la política de prestigio puesta en juego por Samaría va a ser barrida por el viento devastador de los ejér­citos de Sargón, el nuevo rey de Nínive (v. 2).

A pesar de todo subsistirá un resto (vv. 5-6, comienzo de la lectura litúrgica) que no tendrá ya necesidad de ser coronado de flores, porque Yahvé será su corona (v. 5); que no será ya derribado por la "tempestad" militar (v. 2), porque habrá en él un "soplo" 10 capaz de rechazar al asaltante (v. 6).

b) Los privilegios de justicia y de fuerza otorgados al Resto ya habían sido prometidos al Mesías en Is 11, 1-2. Esa transfe­rencia de las prerrogativas del Mesías al Resto, cuyos destinos presidirá, es característica del pensamiento de Isaías, quien ha

10 En hebreo, tempestad, espíritu y soplo están representados por una misma palabra: ruah.

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transferido ya al Resto la santidad misma de Dios (Is 6, 3 y 13; cf. Is 4, 3). Isaías profundiza, pues, en la doctrina de la comu­nicación de la santidad de Dios al pueblo, enunciada por Ex 19, 6; 22, 30. La santidad de Dios y los dones que la acompañan serán comunicados al pueblo por una especie de vicario de Yahvé en la tierra: el Mesías. Pero el pueblo no podrá partici­par de los privilegios de esa santidad divina sino tras una prueba, en el curso de la cual cada uno tendrá que cargar con sus responsabilidades y escoger su ciudadanía. Los beneficiarios de los dones de Dios serán tan solo los "fieles", y no, como en la antigua economía, el pueblo automáticamente n .

c) Los últimos versículos (Is 28, 16-17) recuerdan precisa­mente la importancia de la fe. Ya en Is 7, 9, el profeta había llamado la atención del rey Acaz sobre la necesidad de la fe. Aquí celebra probablemente el profeta la investidura real de Ezequías, comparada con esa piedra-testigo que servía para ve­rificar la calidad de los metales preciosos. El Mesías (al menos el verdadero) será, en efecto, una piedra-testigo, ya que obliga­rá a los miembros del pueblo a optar: o bien a apoyarse entera­mente sobre El y sobre Dios (sentido habitual de la fe en Isaías) o bien a confiarse a consejeros humanos (Is 28, 14-15, 19-29). El Mesías tendrá que ser el primero en tener que optar por una de esas dos posibilidades (Is 11, 5), y, porque será El el iniciador, podrá también ser la piedra angular sobre la que descansará la fe de los fieles.

d) La idea de la piedra angular reclama inmediatamente la de firmeza. Este tema se remonta a las más antiguas tradi­ciones davídicas 12. Con el oráculo de Natán queda solemnemen­te proclamada la inviolabilidad de la dinastía de David (2 Sam 7, 11-16; la lectura del 2.° ciclo del 4.° domingo de Adviento, comentada en la pág. 146; cf. la palabra "afianzar" tres veces en algunos versículos). Esta firmeza se extiende, por lo demás, a todos los descendientes de David (Sal 2, 7; Sal 109/110, 4; Gen 14, 18-24) y tiende a repercutir sobre la misma ciudad de Sión (Sal 45/46; 47/48). El profeta Isaías fue particularmente sensible a este tema y le concedió una gran importancia en su mensaje (Is 10, 5-11; 27-34; 14, 24-32;, 17, 12-13; 29, 1-8; 30, 27-33; 31, 1-8; 33, 20-24): para él, Sión e invulnerabilidad son casi sinónimos, hasta el punto de que los profetas Miqueas (Miq 3, 9-12) y Jeremías (Jer 7, 13-15; 26, 4-6) tendrán que reaccionar contra una interpretación demasiado quietista de este tema.

El interés del pasaje de Isaías proclamado hoy en la liturgia es el de recordar que la inviolabilidad y la firmeza del pueblo futuro y de la Sión escatológica dependerán de la inviolabilidad

11 F. DREYFUS, "La Doctrine du Reste d'Israel chez le prophéte Isaie", Rev. Se. Ph. Th., 1955, págs. 361-86

12 J. H. HAYES, The tradition of Zio's Inviolability, J. B. Lit, 1963, págs. 419-26.

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y de la fe de su Mesías. La persona de este último garantizará la calidad de la ciudad y de sus habitantes.

* * *

Textos proféticos como este determinan, pues, una evolución en el concepto del pueblo de Dios. Ya no se trata del concepto sinaítico de un pueblo automáticamente portador de la santidad de Dios gracias a la alianza sellada entre él y Dios; pasamos a una noción de pueblo cualificativo, independiente de la perte­nencia estricta al pueblo judío, esencialmente vinculado a Yahvé por la fe personal en su Mesías. El pueblo de Dios no es ya un pueblo político o social bien determinado, es una comu­nidad religiosa y creyente.

IXb. Isaías 29, 17-24 Probablemente esta profecía ha sido re-1.a lectura dactada en dos etapas: viernes , T

a) Isaías comienza por encararse con los políticos que quieren comprometer a

Samaría y a Judá en la coalición antiasiria propuesta por Egip­to hacia el año 725, y anuncia la confusión que se avecina. Les opone a los pobres y a los humildes (vv. 19-20), que se salvarán del desastre que prepara su política y constituirán los cuadros del pueblo futuro. La importancia de estos versículos radica en equiparar, lo mismo que Is 14, 32, el Resto y los pobres. Dentro de la perspectiva del profeta, esos pobres son las víctimas de las condiciones sociales y políticas de su tiempo (cf. una vez más Is 3, 14-15; 10, 1-2; 11, 4; 32, 7). Pero el pobre de Isaías es ya al­guien, a quien su propia condición hace más apto para contar con Dios que el rico que confía en sus medios humanos. En Is 29, 19-20, esa nota religiosa tiende incluso a hacerse preponde­rante. De todas formas, esos "pobres" van a constituir una socie­dad espiritual nueva, distinta de la comunidad nacional de Is­rael.

b) En una segunda etapa, sin duda postexílica, hay un se­gundo poema que ha vuelto a plantear la oposición entre los consejeros políticos y los pobres del pueblo, respectivamente, en la imagen de un Líbano orgulloso reducido a no ser ya más que un huerto y de un huerto elevado a la categoría de bosque (v. 17). Los pobres de Isaías adoptan la figura de sordos y de ciegos beneficiarios de un milagro (v. 18), y los consejeros polí­ticos a que se refiere el profeta se convierten, más bien, en los injustos acusadores de los pobres ante los tribunales (v. 21). Las imágenes han sido modificadas, pero la idea fundamental si­gue siendo la misma: el futuro Resto englobará a quienes se apoyan en Yahvé, y los pobres ocuparán los primeros puestos,

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ya que su condición les abre cada vez más a la intervención de Dios.

El Pueblo de Dios es el Resto de los pobres. Pero ¿qué le queda de esta mentalidad de "resto"? No se contenta con su si­tuación minoritaria y procura continuamente hacerse poderoso y grande. No se complace tampoco en su vocación de pobre e intenta incesantemente apoyarse en el dinero anónimo y du­doso. Hasta hace poco, el secreto que envolvía las finanzas de la Iglesia no estaba hecho para disipar la duda y reducir a la nada la impresión de un entendimiento entre la Iglesia y el ca­pitalismo. ¿Es eso lo que anunciaba Isaías?

X. Mateo 9, 27-31 La curación de los dos ciegos por Cristo la evangelio refiere San Mateo en dos ocasiones (9, 27-viernes 31 y 20, 29-34). La tradición primitiva, o San

Mateo, han dado, indudablemente, dos in­terpretaciones diferentes a un mismo episodio.

a) Subsisten, no obstante, algunas similitudes entre ambos relatos: es así que los ciegos no interpelan solo a un tauma­turgo, sino al mismo Hijo de David. Se sitúan, así, en el clima de espera mesiánica que debía reinar en Palestina por aquella épo­ca: los desgraciados no solo quieren curar, quieren que su cu­ración sea el signo de la realización de las profecías y la ga­rantía de la inauguración de los últimos tiempos.

b) Mt 9, 29-31 prosigue por ese derrotero mesiánico, subra­yando el temor de Cristo de que la curación de los ciegos sea comprendida por un mesianismo popular demasiado ingenuo como el signo de la venida del nuevo David, y despierte un en­tusiasmo que no tendría nada en común con la fe que Isaías exigía ya para pertenecer realmente al pueblo mesiánico (cf. en el mismo sentido Me 1, 42-45).

c) Precisamente la diferencia más importante entre ambos relatos de curaciones de ciegos (Mt 9 y Mt 20) afecta a la lla­mada que Cristo hace a la fe de los ciegos. Mateo ha subrayado ya, algunos versículos más arriba (Mt 9, 22), la importancia de la fe en la salvación, y lo hace de forma terminante para pre­parar el gran discurso del capítulo 10 sobre la manera de actuar de los predicadores del Evangelio.

Ahora bien, Jesús somete a prueba la fe de los dos peticio­narios: comienza por seguir su camino sin prestar atención a

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sus voces y solo al término de su viaje (vv. 27-28) les hace pre­guntas sobre su fe, cerciorándose bien sobre si esa fe tenía realmente por objeto su persona y su poder (v. 28). ¿Es posible medir más profundamente la fe exigida por Cristo? El hecho de que esa fe esté ligada a su carácter mesiánico y que se ejer­cite con motivo de una de las curaciones anunciadas por Is 29, 18 y 35, 5, permite suponer que esa fe tiene el mismo contenido que Isaías le ha dado: una adhesión firme a la nueva comuni­dad religiosa, hecha de pobres, centrada en torno a un Mesías espiritual y desligada de las preocupaciones políticas del an­tiguo Israel.

* * *

El tema de los ciegos permite, sin embargo, establecer una relación entre las lecturas de este día. Las primeras revelan la composición del Resto mesiánico; el Evangelio insiste en la ac­titud necesaria para formar parte de ese Resto: la fe en el po­der divino depositada en Jesucristo.

La asamblea eucarística es una profesión de fe de los "po­bres de espíritu", es decir, de aquellos que toman parte en una obra humana cuya significación solo Cristo puede revelar, la cual encuentra en El su cumplimiento.

XI. Isaías 30, 18-21, La autenticidad isaíaca de este oráculo es 23-26 muy discutida y resulta difícil formarse 1.a lectura una opinión clara sobre la cuestión. sábado , ,. ., . . . .

A condición de que se admita que este oráculo ha sido ampliamente sobrecarga­

do de glosas inspiradas en el Segundo Isaías, podría afirmarse que el fondo primitivo puede remontarse al mismo Isaías.

a) El pueblo de Jerusalén va a entrar (o ha entrado ya) en un período de desamparo y de angustia (v. 20), pero será por poco tiempo: como un ciego que ve otra vez y un sordo que pue­de nuevamente oír 13, el pueblo verá a su Dios y oirá sus pala­bras de aliento por el camino de la conversión (vv. 20-21). Esta conversión se presenta como un abandono de los ídolos mudos que el Segundo Isaías se ha encargado de ridiculizar (Is 40, 12-21; 41, 6-7; 44, 9-20) y como una entrada en una felicidad (vv. 23-26) descrita igualmente a la manera paradisíaca del Se­gundo Isaías (Is 41, 17-20; 43, 16-21).

b) Este oráculo se sitúa inmediatamente después del testa-13 La ceguera y la sordera son consideradas en su significación sim­

bólica por el Segundo Isaías: Is 42, 18-20. Pero ya el Primer Isaías había preparado este simbolismo: Is 6, 9-10.

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mentó de Isaías (Is 30, 8-18) y muy bien podría haber sido con­cebido igualmente como un oráculo final que resumiría todas las razones de esperar, al igual que el testamento recogía todas las quejas del profeta. Si no duda en pintar la catástrofe que se avecina con rasgos extremadamente duros, Isaías sueña más bien en un reino del que el mal quedará abolido: hambres, en­fermedades, violencias militares e injusticias sociales. En este sentido, Isaías es el profeta de la esperanza más humana y más universal; pero al mismo tiempo señala las condiciones del ad­venimiento de ese reino: primero, creer que Dios es el único capaz de construirlo; después, ser lo suficientemente pobre como para saber que el hombre pierde su tiempo queriendo ob­tener esa felicidad por sus propias fuerzas (cf. la idolatría del v. 22).

* * *

De esta lectura se tomará particularmente en consideración la profunda solidaridad establecida entre la vuelta del hombre a su equilibrio moral mediante la conversión y la vuelta de la naturaleza a su armonía y a su fecundidad paradisíacas. La Biblia cree en una comunión profunda entre el hombre y la naturaleza, y si a veces tiene la ingenuidad de creer que una falta del primero repercute inmediatamente en la segunda, cree, con toda razón, que el hombre no se salva sin el cosmos: El Señor resucitado no está solo en comunión con los miembros de la humanidad, sino que su poder irradia sobre la naturaleza y la prepara a la esperada transfiguración (Rom 8).

Esta concepción permite comprender por qué la liturgia de Adviento insiste tanto en esas llamadas a la conversión y en su deseo de transformación de la naturaleza; permite solidarizar los esfuerzos del espiritual que se convierte y la búsqueda del sabio que domina la naturaleza.

XII. Mateo 9, 35 El discurso misional del que el Evangelio de y 10, 1, 6-8 este día nos ofrece el marco y la introducción evangelio se ha conservado en diferentes tradiciones. sábado Me 6, 7-11 nos ofrece una versión muy breve

que Le 9, 3-5 recoge por su parte y la integra en el envío de los Doce al viaje misional. Pero Le 10, 2-16 repro­duce una versión larga del mismo discurso y la integra en el envío misional de los setenta y dos discípulos, fiel así a su preocupación por mantenerse dentro de unas perspectivas de­masiado estrechamente limitadas a las funciones de los Doce.

Mateo, por su parte, ha preferido hacer una amalgama de la versión larga y de la versión breve, pero añadiendo algunos elementos tomados, por ejemplo, del discurso escatológico. Este

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procedimiento amplía la perspectiva original de Cristo: se t ra ta menos del envío concreto de los doce apóstoles con carácter mi­sional a través de Galilea que de un pequeño tratado de misio-nología general.

# * *

a) El tema de la recolección inaugura el discurso (cf. Mt 9, 37-38; Le 10, 2; Jn 4, 35-38) y, al igual que lo hace a propósito de los pescadores llamados a convertirse en pescadores de hom­bres, Cristo invita a los segadores de las mieses a convertirse en cosechadores espirituales.

La imagen de la recolección evoca la acción de Dios ponien­do término a la historia humana, al inaugurar, mediante su juicio, el Reino de los últimos tiempos (v. 7; cf. Am 9, 13-15; Sal 125/126, 5-6; Jl 4, 13; Jer 5, 17; Mt 13, 28-39; Ap 14, 15-16). Esta recolección tiene, pues, un carácter de juicio: separa el trigo bueno de la cizaña. De ahí que no deba extrañar que los segadores sean víctimas de la persecución: serán corderos en medio de los lobos (Mt 10, 16).

b) Más importante parece ser la expresión de la concien­cia que Cristo adquiere de su papel de "rabí" en su tierra. Al contrario de los rabinos de su tiempo, que se rodeaban de al­gunos discípulos en una escuela o a la puerta de una ciudad, Jesús quiere ser un rabino ambulante: no se t r a ta de esperar a que los discípulos vengan a El, hay que ir a su encuentro y abor­darles en su situación vivencial. Cristo no será, pues, como los sacerdotes del templo que reciben materias de sacrificio y di­nero de los fieles, pero sin preocuparse de su salvación; tampoco será como los fariseos, que no se ocupan más que de las almas de excepción; va a las "ovejas perdidas" de Israel: perdidas y olvidadas (v. 35). Si acepta tener discípulos, no lo será, a la manera de los rabinos de su tiempo, para razonar con ellos, sino para hacerles compartir sus periplos misionales y atraer su aten­ción hacia las ovejas abandonadas (vv. 36 y 1).

Esta perspectiva es absolutamente nueva en los hábitos de los rabinos de Israel y hace, automáticamente, de la misión una obra de "compasión" (v. 36) y de misericordia para con los po­bres, los enfermos y los pecadores (vv. 7-8), "ovejas sin pastores" (v. 36) de las que ni sacerdotes, ni fariseos, ni rabinos se dignan preocuparse.

c) Contrariamente a los otros sinópticos, Mateo nos da la lista de los doce apóstoles no en el momento en que Cristo les llama (Me 3, 16-19; Le 6, 14-16), sino en el momento en que los envía. De esa forma se manifiesta más sensible a la misión de los apóstoles que a su vocación. Al mencionar al colegio apos­tólico al comienzo del discurso de misión, quiere al mismo tiem-

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po establecer un nexo entre colegialidad apostólica y misión, tal como insistirá en subrayarlo Act 2, 14; Me 1, 36 y Le 9, 32.

d) La misión no apunta, sin embargo, más que a las ovejas de Israel. Jesús excluye incluso nominalmente a los paganos y a los samaritanos (vv. 5-6). Seguramente tiene conciencia de que su mesianidad no beneficia todavía más que al pueblo ele­gido. Comparte la mentalidad de su tiempo según la cual el lla­mamiento de los paganos al Reino queda situado t a n solo en el futuro escatológico, como acto gratuito de Dios 14. Jesús espe­raba de tal forma la congregación de las naciones como una ini­ciativa escatológica de su Padre, que no se ha preocupado de su llamamiento durante su vida pública (Le 13, 23-30; Me 7, 24-30). De esa forma ha actualizado una economía de la salvación que es "primeramente para los judíos" (Rom 1, 16) y que Lucas res­petará escrupulosamente en su redacción de los Hechos por la forma en que presentará la extensión de la Buena Nueva a par­tir de Jerusalén y de Judea. Se necesitará la depuración de la muerte y la glorificación de la resurrección para que extienda su mesianismo (y la misión apostólica) a las dimensiones del mundo (Jn 12, 20-23, 32).

Es un hecho innegable que la conciencia misionera de la Iglesia y de los apóstoles se fue ampliando progresivamente. Textos como el de Mt 10, en el que el evangelista se preocupa, sin embargo, de elaborar una teología de la misión, se sitúa aún en una perspectiva limitada a Israel; será precisa la per­secución para que los apóstoles salgan de Jerusalén y comien­cen a extenderse en la Diáspora.

Pero no por eso deja de ser menos cierto que la Iglesia es misionera por esencia y que la relación con el mundo no cris­tiano es constitutiva de su vocación. La Eucaristía no puede comprenderse sino en la medida en que llama a ese universa­lismo a los cristianos que reúne.

14 J. JEREMÍAS, Jésus et les Paíens, Neuchatel, 1956.

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SEGUNDO DOMINGO DE ADVIENTO

A. LA PALABRA

I. Isaías 11, 1-10 Estos versículos están sacados de una profe-í.o lectura cía del Primer Isaías sobre el futuro rey de l.eT ciclo Israel. No es seguro que el v. 10 pertenezca

al poema primitivo, forma más bien parte de otro pasaje (Is 11, 10-16), pero la liturgia lo incorpora al poe­ma precedente para acentuar el tema del árbol davídico.

a) En efecto, es un procedimiento corriente en la l i teratura bíblica el de representar las dichas y desdichas de las dinastías reales mediante la imagen de un árbol, unas veces fuerte y flo­reciente, otras arrasado y reducido a un simple retoño (v. 1; cf. Ez 27; Jue 9, 7-16). Se puede creer, pues, que Isaías se hace eco de una solución de continuidad en la dinastía davídica an­tes que aparezca un nuevo retoño (vv. 1 y 10). De todas for­mas, el futuro rey debe salir de la prueba; a título personal, asume las características del Resto.

b) El rey, apenas salido de la prueba, se verá invadido por el Espíritu de Dios, que le hará donación de seis virtudes, presen­tadas de dos en dos; unas, relacionadas con sus deberes para con Dios, y otras, con sus deberes para con los hombres (es la Vul-gata la que añade una séptima virtud: la piedad, desdoblamien­to del temor; preludia así la distinción de los siete dones del Espíritu Santo). Esas virtudes son igualmente las de sus ante­pasados: así, pues, el retoño real se alimenta con la misma savia que el árbol ancestral : la inteligencia y la sabiduría de Salomón (1 Re 3, 14-15), la fuerza de David, el temor de los patriarcas (Gen 15, 1-7; 18, 27; 28, 17).

Estas cualidades extraordinarias del futuro rey serán, pues, un don del Espíritu de Dios 1. Ahora bien, para el profeta Isaías

1 R. KOCH, L'Esprit de Yahvé dans le livre d'Isale, Sacra Pagina , I, págs. 419-33.

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el Espíritu de Dios es, en primer lugar, la realidad misteriosa del viento, servidor fiel de los designios de Dios, expresión de su violenta cólera contra los enemigos de su pueblo (Is 17, 12-14; 27, 6-9; 30, 27-30; 33, 11). Esta potencia del "soplo de Yahvé" se revelará, sobre todo, en el nuevo Éxodo, que reunirá al "Res­to" dispersado (Is 11, 15-16; 4, 4; cf. 41, 16). No obstante, Isaías espiritualiza ya esa fuerza misteriosa del viento y en ella dis­cierne realmente la obra del Espíritu de Dios, fuerza divina opuesta a todo lo que es carne (Is 31, 3; cf. Is 40, 3-8). Esta fuer­za constituirá al Mesías ideal como ha constituido al rey David (1 Sam 16, 13; 2 Sam 23, 2). La intervención del Espíritu sobre él sitúa, pues, al rey en el contexto del nuevo Éxodo y le con­fiere unas prerrogativas que le permitirán realizar el designio salvífico de Dios.

c) Si el rey posee las virtudes de sus antepasados, suma otra importante y más personal: la justicia (vv. 3-5), que asegura al pueblo la garantía de sus derechos (Sal 71/72, que sirve pre­cisamente de gradual a esta lectura) y realizando el ideal de justicia social formulado por el mismo Isaías (Is 1, 15-17; 21-25). Se advertirá la evolución que esta noción de justicia expe­rimenta en el curso de los tiempos: en la pluma del profeta Isaías ya no es solo la simple repartición adecuada de los bienes ni la simple retribución de aquello a que cada cual tiene dere­cho, sino que se orienta especialmente hacia los más débiles, los más pobres. Sin duda, por esa razón la justicia es un elemento del conocimiento de Dios (v. 9), porque no encuentra su secreto más que en el designio mismo de Dios.

* * #

La esperanza demasiado ingenua depositada por Isaías en el joven rey Ezequías ha prestado, al menos, un gran servicio al mesianismo al insistir sobre el carácter humano del futuro Me­sías. En efecto, el Espíritu de Dios que había realizado tan tas maravillas en el momento del Éxodo, sirviéndose del viento y de la tempestad y de otros mil fenómenos extraordinarios, se en­cuentra ahora encerrado y limitado en un obrar humano. Ya no será mediante lo maravilloso o lo sagrado como Dios salvará a la humanidad, sino mediante la libertad de un miembro de de esta última. Más aún: no es ya el atavismo y la herencia de ese hombre lo que caracterizará su acción; importa muy poco que tenga esto o aquello de su padre, esto o aquello de su bisabue­lo; se le pedirá, ante todo, que sepa responder a problemas con­cretos, a cuestiones actuales: justicia social y paz entre las naciones, esos eternos problemas de la humanidad. He ahí lo que relativiza la filiación davídica: Cristo se reconoce no en la calidad de la sangre que corría por sus venas, sino porque comparte esa sangre, de parte de Dios, con todos quienes luchan en torno a El por una humanidad mejor. Esa es la sangre que

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ofrece en comunión en la Eucaristía a todos cuantos viven de la misma esperanza.

II. Isaías 40, Los judíos del siglo vi, que se quedaron en Pa-1-5, 9-11 lestina o fueron deportados a Babilonia, pensá­i s lectura ban en el pasado con nostalgia y rememoraban 2,° ciclo las antiguas tradiciones históricas o proféticas

para sorprender en ellas un signo cualquiera de una liberación próxima.

Entonces, hacia el año 540, aparece un profeta que anuncia profecías nuevas, especie de "escritos de resistencia". Como está al corriente de las campañas realizadas por Ciro, rey de los medos, contra Babilonia, infunde esperanza y ánimo en sus com­patriotas. Pero para no despertar la atención de los babilonios describe la futura liberación en términos encubiertos, tomados en su mayoría del vocabulario del Éxodo.

La lectura de este día reproduce dos de los tres primeros poemas de este profeta. Se observará que comienzan y terminan por una fórmula clásica que hace alusión a la palabra de Dios (una voz...; porque la boca de Yahvé ha hablado.. . ; la palabra de nuestro Dios permanece siempre). Muy bien puede verse en estas fórmulas, nuevas en la Escritura, el fruto de un lento esfuerzo de espiritualización: Dios no aparece ya de forma fí­sica, en forma de visión, como en ls 6 o Ez 1-3, sino en forma de una "palabra" recibida y comprendida por el profeta2 .

# • * *

a) El primer oráculo se dirige más concretamente al "co­razón" de los ciudadanos de Jerusalén (v. 2), es decir, para la antropología judía, a su espíritu, a su fe.

La palabra de Dios3 ordena a los jefes de las comunidades en el exilio que abran un camino 4 para Yahvé a través del de­sierto. El Segundo Isaías alude tal vez a la obligación impuesta a los campesinos judíos de ayudar a las obras públicas persas a trazar un camino en el desierto al este del Jordán, pero más probablemente aún piensa en la "vía sacra" trazada en Babilo­nia para las procesiones del dios Marduk 5 a costa de gigantes­cos trabajos de excavación y de nivelación (cf. v. 4). De todas

2 J. STEINMANN, Le Livre de la consolation d'lsráel, París, 1960, pági­nas 85-91.

3 Y no la del profeta, como lo entenderán los LXX y los Sinópticos tras ellos.

4 Véase tema doctrinal del camino, más adelante, pág. 85. 5 P. GRELOT, Un paralléle babylonien d'Isaie 40 et du Psaume 72,

V. T., 1957, págs. 319-21.

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formas, es la gloria misma de Dios, revelada a toda carne, lo que se escolta hasta Jerusalén (v. 5).

El tema del nuevo Éxodo (cf. Is 41, 17-20) reviste, pues, una significación litúrgica: las procesiones de Marduk a lo largo de la vía sacra inauguraban el Año Nuevo, del que Marduk era consagrado rey, mas la de Yahvé hacia su templo consagra no solo el Año Nuevo, sino también los últimos tiempos y la realeza de Yahvé sobre toda carne (v. 5; cf. Sal 96/97; 98/99).

b) lia mensajera de alegría lleva, en la versión griega, el título de "evangelizadora", título al que Jesús ha rá alusión cuando compruebe que los pobres son "evangelizados" (Mt 11, 5; cf. Mt 4, 24). Al titularse de esa forma "mensajero de la Buena Nueva", Jesús presentaba su ministerio mesiánico desde el pun­to de vista de la salvación y de la alegría, mientras que Juan Bautista y su pueblo no soñaba más que en la violencia y el juicio. Se servía de ls 40, 9 para responder al Bautista, que se apoyaba en ls 40, 10 (Le 7, 18-23).

Pero el mensajero del Segundo Isaías no trae una Buena Nueva tan densa y universal como la de Jesucristo. Anuncia t an solo la venida del Señor en la restauración de la Jerusalén destruida. Ciertamente, el Segundo Isaías pondrá al servicio de ese mensaje una poesía y un vocabulario tan ricos que el lector podría llevarse a engaño y creer en la venida del Señor en ple­nitud en la restauración de Jerusalén..., hasta el punto de ol­vidar que el Primer Isaías había hablado de una ciudad más es­piritual, establecida sobre la persona del Mesías y sobre la fe de los hombres procedentes de todas las naciones.

c) El versículo siguiente presenta la venida del Señor en la fuerza. Juan Bautista verificará si, efectivamente, son esas las condiciones de la presencia del Señor Jesucristo (Le 7, 18-25. El Segundo Isaías ha presentado frecuentemente la venida del Señor con el aparato de un guerrero-vencedor (cf. Is 51, 9-10), pero, en esas imágenes, veía menos la repetición de las lu­chas pasadas por la hegemonía de Israel sobre las demás nacio­nes que la afirmación de la unicidad de Dios en el corazón de civilizaciones y culturas marcadas por el dualismo. Dios es úni­co, ninguna fuerza nefasta puede, pues, oponerse a la realiza­ción de su designio. Lo que canta el Segundo Isaías es más la victoria de la unicidad de Dios sobre el dualismo que la de Is­rael sobre sus vecinos.

d) El v. 11 vuelve al concepto de una venida del Señor bon­dadoso gracias a la imagen del Buen Pastor que acoge a sus corderos en sus brazos, dejando que descansen las ovejas ma­dres (Ez 34, 23-24; Le 15, 4-5) y conduciendo a su rebaño. Este tema del pastor vigilante recuerda verosímilmente al Éxodo (ls 40, 3; 43, 16-21 y 41, 17-20, y, sobre todo, ls 49, 9-11).

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ASAMBLEA.-5

El profeta recurre normalmente a los temas del Éxodo para describir la vuelta a que está asistiendo o que prevé, y, para él, esa es la forma de afirmar la unicidad de la historia que descansa sobre la unicidad del Dios que la dirige y que deja su huella idéntica en todos los acontecimientos pasados o futu­ros6.

III. Baruc 5, 1-9 El libro de Baruc reúne elementos dispares: 1.a lectura unas veces es penitencial (1, 15-3, 8) o sapien-3.er ciclo cial (3, 9-4, 4), otras veces profético (4, 5-5,

9) o epistolar (6, 1-72). Esta antología no debe remontarse más allá del siglo n y refleja bastante bien la men­talidad de las comunidades judías de la Diáspora (lo que expli­caría su ausencia del canon hebreo, estructurado en la misma Palestina).

Sacada de la parte profética del libro y redactada, probable­mente, en griego, la lectura de Bar 5, 1-9 es un excelente eco del pensamiento religioso de los judíos dispersados. Poco preocu­pados por crear profecías originales o doctrinas nuevas, estos se limitaban, la mayor parte del tiempo, a plagiar más o menos las antiguas profecías7. La lectura de Baruc 5, 1-9 es, efectiva­mente, una especie de condensación del Segundo Isaías. El v. 5 se inspira en Is 51, 17; 40, 9; 60, 1-4. El v. 6 reproduce Is 49, 22; 60, 4, 9. El v. 7 plagia Is 40, 3-4 (reproducido igualmente en los tres Evangelios de este día) y 49, 11. El v. 8 toma su vocabulario de Is 41, 19 y 55, 12-13. Finalmente, la conclusión está inspirada en Is 40, 11; 42, 16; 52, 12; 58, 8; 62, 10-11 8.

Tan poco original en el plano literario, este pasaje es, sin embargo, instructivo en la medida en que nos revela los pun­tos esenciales a los que se aferra la esperanza de los dispersados y los temas bíblicos que expresan mejor sus esperanzas.

a) El judío disperso es miembro del reino de Dios, pero vive esa pertenencia en plena Diáspora, hablando una lengua que no es la suya (Bar 4, 15), sometido a una legislación que no le es habitual (Bar 4). Su único deseo es vivir su pertenencia al Reino en toda su integridad y sin equívoco. A partir de ese mo­mento Jerusalén es, a sus ojos, la ciudad ideal en la que, en el momento en que las condiciones y la voluntad de Dios lo permitan, se concentrarán los dispersados en una nación homo­génea, muy distinta de las demás (vv. 5-6).

6 Véase tema doctrinal del camino, más adelante, pág. 85. 7 Otro texto muy similar a Bar 5 es el Sal 11 de Salomón. 8 B. N. WAMBACQ, Jeremías, Klagelied, Baruch, Ed. J. J. Romen &

Zonen, Roermond, 1957, págs. 363-83.

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Esta vuelta a Jerusalén es presentada como un nuevo Éxodo que se realizará bajo la guía de Dios, como antes con la columna de humo, con la connivencia de toda una naturaleza puesta al servicio del pueblo y de su proyecto (vv. 7-9).

b) Finalmente, esta concentración será la obra misma de Dios y no el fruto de esfuerzos humanos; el judío dispersado siente demasiado bien que su situación en la Diáspora le vincu­la en este punto a los países extranjeros, de tal forma que se necesitará un auténtico milagro de Dios para que varíe el cur­so de los acontecimientos: milagro de misericordia, porque Dios deberá olvidar la infidelidad radical de su pueblo (cf. Bar 4, 5-13); milagro de justicia, porque el juicio de Dios deberá sepa­rar de una vez para siempre, a los judíos de las demás nacio­nes (v. 9).

* * *

El cristiano es, a su vez y por vocación, un dispersado; y lo es, más que nunca, en el mundo moderno, liberado de los marcos de la cristiandad. La Eucaristía, en torno a la cual se reúne con sus hermanos, realiza, a sus ojos, el ideal que Baruc proyectaba sobre Jerusalén: ella le permite tomar conciencia de su perte­nencia a un pueblo único y vivir ya su ciudadanía celeste. Pero el discípulo de Cristo no comparte totalmente las modalidades de la esperanza del discípulo de Baruc. Para él, la disyuntiva no está ya entre Jerusalén y un mundo extraño, porque sabe que encarnándose en el mundo y no huyendo de él es como pertenecerá un día a la nueva Jerusalén. La justicia de Dios no se revela ya en un juicio que le separaría a él, miembro del Reino, de las demás naciones, sino un juicio que distinguiría a buenos y malos, cualquiera que sea la etiqueta tras la que se esconden.

IV. Romanos 15, 4-9 La coexistencia de los cristianos de ori-2.a lectura gen judío y de origen pagano no siempre l.eT ciclo fue fácil en las comunidades primitivas.

En ciertos usos y en la Palabra de Dios, los primeros tenían más facilidad que los segundos para adap­tarse a los usos de la tradición judeo-cristiana. Se consideran como los "fuertes" en comparación con los "débiles", de origen pagano (cf. Rom 14, 1-15, 6). Es fácil imaginarse la tentación de menosprecio de los primeros para con los segundos y las es­tridencias originadas por una actitud así. Pablo no puede ad­mitir este contratestimonio, recuerda el ejemplo de Cristo (vv. 7-9) 9 y acumula un haz de citas de la Escritura (vv. 10-12)

9 En Le 10, 21, Cristo reaccionó a su manera contra la oposición entre los sabios y los ignorantes.

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para apoyar su argumentación. El v. 13, en el que Pablo bendice los esfuerzos de los cristianos, es más bien una conclusión ge­neral de los capítulos anteriores que el final de la exhortación que nos ocupa.

* • * *

a) La solución al conflicto entre ambas mentalidades se encuentra en el comportamiento mismo de Cristo. Ahora bien, El aconseja a los unos y a los otros... Por consiguiente, hay que montar unas estructuras que den cabida a unos y a otros. Pablo recuerda la acogida de Cristo subrayando, en primer lugar, que se ha puesto al servicio de los judíos no porque tuvieran dere­cho a ello (Pablo recuerda la ley y su observancia), sino porque Dios lo había prometido y porque es fiel a sus promesas (v. 8). Cabría esperar que Pablo declarara después que Cristo se ha hecho igualmente servidor de los paganos, pero su vida pública no ha ofrecido a Cristo muchas ocasiones para manifestarse a los paganos (Mt 15, 24). El apóstol se limita entonces a declarar que los paganos tienen también pleno derecho a alegrarse con el beneficio que sacan de la misericordia divina, ya que las es­tructuras actuales del Cuerpo de Cristo les permiten ser inte­grados totalmente (v. 9),

b) Pablo propone a continuación algunas ilustraciones es­criturarias capaces de corroborar su argumentación. Normal­mente hubiera debido recordar las principales promesas hechas a los patriarcas del pueblo judío, pero sus interlocutores, de ori­gen judío, se las sabían de memoria. Se limita, pues, a remitirles a ellas (v. 8). En cambio, las pruebas escriturarias de la voluntad de reunir a las naciones en el culto quizá fueran menos cono­cidas. Pablo recoge cuatro en una especie de centón (Sal 17/18, 50; Dt 32, 43; Sal 116/117, 1; Is 11, 10). La elección de estas citas es intencionada; tres de ellas recuerdan que el culto de Yahvé es accesible, igualmente, a los paganos; la primera subraya que la gloria de Dios, vinculada hasta entonces al recinto del tem­plo, es ofrecida ahora a todos los paganos; la última abre a las mismas naciones el beneficio de la promesa mesiánica.

Por consiguiente, Israel no es ya depositario exclusivo de esos antiguos privilegios (la gloria, el nombre, el culto, la di­nastía mesiánica); ¿con qué derecho podría, pues, mantener sobre los paganos, en el seno de la Iglesia, una autoridad y una primacía de tiempos pasados?

También el cristiano tiene tendencia a considerar su perte­nencia al pueblo de Dios como un privilegio que le separa de los demás, cuando en realidad esa pertenencia es, ante todo, una fuente de responsabilidades respecto a aquellos a quienes

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tiene que acoger en su seno. El mundo moderno plantea más que nunca el problema de la coexistencia y de la colaboración de los hombres, de los bloques ideológicos, de las razas y de las clases sociales. Ahora bien, el cristianismo considera muchas veces su fe como una etiqueta de calidad; además, muchos de ellos se encuentran de hecho vinculados a los grupos sociológi­cos que son precisamente los que deben hacer concesiones para que esa colaboración se convierta en realidad: burguesía, raza blanca, organizaciones cristianas, Occidente. La Eucaristía pro­porciona a los creyentes una ocasión para probar su concepto del universalismo y su condena de una diferenciación entre los "débiles" y los "fuertes", porque en ella el Señor se ofrece "por vosotros... y por todos".

V. 2 Pedro 3, 8-14 Este pasaje, redactado al menos unos cin-2.a- lectura cuenta años después de la resurrección, se 2.° ciclo sitúa claramente al término de la era de la

Revelación; pues bien, la predicación de los apóstoles se había centrado en torno a la promesa de Cristo de volver... Algunos fieles comenzaban a dudar: ¿No está siendo infiel a su promesa? (2 Pe 3, 4). Entonces, ¿para qué someterse a las exigencias evangélicas? (2 Pe 2, 15, 21; 3, 13).

La respuesta del autor es muy enérgica: él ha sido testigo de la Transfiguración, signo precursor de la vuelta de Cristo (1, 16-21); su testimonio es, pues, superior a todas las invencio­nes de los falsos doctores (2, 1-22). Por otro lado, puede respon­der a sus objeciones: el fin del mundo es tan indiscutible como el diluvio (3, 5-7); si se retrasa es porque, en primer lugar, Dios no tiene la misma noción del tiempo que el hombre (3, 8).

* # #

a) La lectura litúrgica comienza por aportar una nueva razón para el retraso de la Parusía: Dios es paciente y espera que se convierta el mayor número posible de pecadores (v. 9). 2 Pe echa así las bases de lo que hoy se llama teología de las dilaciones. Habiendo escogido el sistema de salvar a la huma­nidad mediante la encarnación, Dios se encuentra automática­mente obligado a tomar en consideración al hombre, su creci­miento y su caminar, las dudas de su libertad. No salva al hom­bre sin el hombre, no le cura sin la fe, no concede su filiación sin conversión. Como todo es encuentro y diálogo, Dios se toma el tiempo necesario para convencer a su interlocutor y para inducirle a compartir su punto de vista y su vida (cf. Sab 11, 23-26; Ez 18, 23). Lección importante exigida por la ley de la encarnación y que la Iglesia está siempre expuesta a olvidar cuando sacramentaliza sin previa iniciación o transforma su

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misión de diálogo y de mediación en un monólogo de sabor mo-nofisista 10.

b) Pero el tema del arrepentimiento ocupa también un lu­gar importante en este pasaje. En el judaismo y en la predica­ción de Juan Bautista, ese arrepentimiento era el paso que los judíos tenían que dar antes que el Reino llegara. Pero la pre­dicación de los Hechos, de San Juan y de San Pablo, había hecho del arrepentimiento la gracia constante del Reino, el privilegio de quienes estaban ya dentro. Ahora bien, en 2 Pe 3, 9 el autor vuelve evidentemente a una concepción judía y "bautista" n . Por lo demás, todo el pasaje de 2 Pe 3, 9-13 se baña en una atmósfera claramente judía. La escatología del pasaje no está del todo inspirada por la cristología (como en el Apocalipsis) ni por la resurrección de Cristo (como en 1 Cor 15), sino solamente por la concepción judía de las relaciones entre Dios-Creador y el mundo.

Cabe preguntarse cómo el autor ha podido llegar a una con­cepción tan retrógada, después de todas las adquisiciones pau­linas. Pero su posición se explica (aunque no se justifique). Cuando se estaba poco alejado de la resurrección de Cristo y convencido de la proximidad de su vuelta, se podían abarcar estos dos acontecimientos con una sola mirada, como dos partes integrantes de un mismo Día. Pero cuanto más dura el ínterim, más diferenciados resultan los dos acontecimientos y más se comienza a no ver en la vida de Jesús más que una promesa (cf. 2 Pe 3, 2, en donde el Salvador es asimilado a los profetas ordinarios) y a esperarlo todo de su vuelta, vuelta cuya inmi­nencia presenta el autor, y la aborda con la misma inquietud que los judíos, pues no ve en la vida de Cristo el comienzo de la escatología.

c) A pesar de todo, el día del Señor vendrá como un la­drón, de improviso (v. 10a). Esta afirmación parece contradecir el argumento anterior, pero es un argumento aá hominem. Ya hemos visto, a propósito de Mt 24, 36-44, que las imágenes del diluvio y del ladrón, comunes a Mt 24 y a 2 Pe 3, están destina­das tan solo a las gentes despreocupadas que no creen en la vuelta del Maestro. Entre sus amigos, por el contrario, el Señor vendrá como amigo (Ap 3, 20). La comparación del Día del Se­ñor con la venida del ladrón era clásica en las comunidades primitivas (1 Tes 5, 2; Ap 3, 3; 16, 15; Mt 24, 36-44).

d) La vuelta del Señor va acompañada, sin embargo, de trastornos cósmicos importantes y de la destrucción de toda la creación por el fuego (vv. 10 y 12). Pedro es en esto tributario

10 F . X. ARNOLD, Pastordle et Principe d'incarnation, Ed. Cep. Bruse­las, 1964.

11 D. VON ALLMEN, "L'Apocalypt íque ju ive et le Retard de la Parousie en 2 P ie r re 3, 1-13", Rev. Théol. PhiL, 1966, págs. 255-76.

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de tradiciones judeo-cristianas, que encuentran su origen en las interpretaciones apocalípticas aportadas por el judaismo en pasajes como Is 24-27; 34-35; 65-66, en el Libro de Enoc y en los oráculos de la Sibila. Nos encontramos, pues, con un género literario muy especial emparentado con el género apocalíptico, que no debe tomarse al pie de la letra. La idea de la carta no es, por otra parte, la de un aniquilamiento. La forma en que entiende el diluvio, que a sus ojos es un antecedente, es muy significativa (vv. 5-7): ha destruido por medio del agua un cie­lo y una tierra antiguos, pero para hacer surgir de ellos otros nuevos. De igual modo, el "fin del mundo" destruirá, esta vez mediante el fuego, ese cielo y esa tierra, pero con vistas a "nue­vos cielos" y a "una tierra nueva" (v. 13). La argumentación del autor puede parecer bastante débil cuando se apoya, con fines apocalípticos, sobre el episodio, en el fondo muy localiza­do, del diluvio, pero resulta esencial cuando se sirve de los acontecimientos del diluvio y de la Parusía para dar relieve a la incesante mutación del cosmos a través del ritmo constante de muerte y novedad (Is 65, 17; 66, 22).

e) Queda por sacar las conclusiones morales que se des­prenden de nuestra pertenencia a un mundo destinado a la mu­tación y a la transfiguración de la Parusía. Las de San Pedro son idénticas a las de San Pablo: la santidad de vida y la ora­ción, dos actitudes que aseguran, en el seno de los elementos que se "disuelven" (vv. 11 y 12) o se "funden" (v. 12), porque son comunión con Dios, una solidez y una seguridad tranquilizado­ras. Nos constituyen en estado de espera (vv. 12, 13) del adve­nimiento del Señor, una espera que no tiene nada de pasiva, ya que puede apresurar ese advenimiento. Si Dios establece dilaciones en espera de la respuesta del hombre, es porque este último tiene realmente algo que hacer en la preparación del día del Señor. La santidad de su vida no es solo el objeto del juicio final, sino ese juicio mismo en gestación y en prepara­ción; y la oración que sube de su corazón no solo reclama el advenimiento del Señor como un acontecimiento repentino, sino que lee ese acontecimiento en germen en los acontecimien­tos de la historia humana.

* * *

La Eucaristía es celebrada "hasta que El vuelva", no solo porque sitúa a sus participantes en la espera de su Señor, sino porque es realmente esa vuelta del Señor en acción mediante la historia de la humanidad y la historia de cada uno de los hombres. Participar en la Eucaristía con la convicción de que la vuelta del Señor no tiene nada que ver con la historia de los hombres y que dejará en ridículo los esfuerzos de estos por su carácter repentino es hacer mentirosa a la vez a la Eucaristía, hecha del pan y del amor de los hombres, y hacer mentirosa

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a la verdadera espera de la vuelta del Señor, porque no se puede "apresurar" esa vuelta si no se tiene ningún poder sobre ella y no se puede tener poder sobre ella sino medíante el testimonio de santidad que se puede dar en la vida de cada día.

La Eucaristía es, además, el sacramento de la paciencia de Dios y el remedio de nuestra tolerancia. Dios "tarda, efectiva­mente, en venir", simplemente porque ama al otro en toda su originalidad; comprendidos en ella su pecado y su repulsa. Aho­ra bien, es preciso mucho tiempo para conocer al otro y com­prender la originalidad irreemplazable de la piedra que puede aportar a la edificación del Cuerpo de Cristo. Jesús ha esperado al otro hasta más allá de la muerte. Por esta razón, la toleran­cia cristiana se nutre del recuerdo de la paciencia de Cristo.

VI. Filipenses Tras el encabezamiento de esta carta (vv. 1-1, 5-6; 8-11 2), redactada en el año 56 en Efeso, o en el 2.a lectura año 62 en Roma, Pablo formula una solemne 3.er ciclo acción de gracias (vv. 3-11) montada sobre el

esquema de la acción de gracias judia: una bendición (vv. 3-8) y una epíclesis (vv. 9-11).

a) El motivo de la acción de gracias es la generosidad de los filipenses y la participación que han tomado en el aposto­lado de Pablo, prenda de confianza para el futuro (v. 6). Puesto que Dios ha comenzado a distribuir su gracia sobre la comuni­dad de manera tan estrepitosa, el porvenir no puede ofrecer dudas: la gracia de Dios no faltará allí donde ha comenzado a manifestarse su amor.

o) El crecimiento de la caridad entre los filipenses es el objeto de la epíclesis de Pablo. El apóstol entiende aquí la ca­ridad en sentido general: el amor de Dios y el amor de los her­manos; en una palabra, la existencia toda del cristiano. El cre­cimiento de esa virtud aparece en la eclosión de una serie de frutos, entre ellos el conocimiento (epignosis), que no es especu­lación, sino conocimiento experimental y amoroso del misterio de Dios (cf. Col 2, 2; 3, 9-10; Ef 1, 17; 4, 13; Rom 3, 20) y la comprensión, especie de delicadeza de la conciencia, que permi­te conocer lo mejor (vv. 9-10) y permite adoptar rápidamente la actitud que conviene en las circunstancias más agitadas de la vida.

c) Ese crecimiento y esa fructificación de la vida cristiana permiten presentarse en el día del Señor puro (o íntegro), sin

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fallos (o sin reproche) y lleno de justicia (vv. 10-11). Estas ex­presiones judías habrían podido no corresponder más que a una justicia legalista, si San Pablo no las hubiera matizado: hay que estar "lleno" de esa justicia que "viene por Jesucristo". El término "lleno" designa siempre en San Pablo la acción del Espíritu que ya está en activo has ta el día del Señor (Rom 15, 13-14; 2 Cor 7-4). En cuanto a la justicia que viene por Jesu­cristo, es la justificación divina concedida a los hombres por mediación del Salvador (Rom 5, 9).

El Dios que se espera en su día está presente de tal manera en la generosidad, en la caridad, en la delicadeza de todos los días, que la vida cristiana, en lo que tiene de cotidiana, es "Día de Yahvé" permanente.

VII. Mateo 3, 1-12 Como la liturgia de este domingo lee, suce-evangelio sivamente, los tres relatos sinópticos de la l.er ciclo misión de Juan Bautista, comentaremos en

primer término los elementos comunes a los tres Evangelios, reservando para después nuestra atención a los elementos peculiares de cada uno.

Los puntos comunes de la tradición sinóptica se refieren al nombre de Juan el Bautista, a su predicación en el desierto, a la conversión y a la confesión de los pecados exigidas a los can­didatos al bautismo, al mismo bautismo en las aguas del Jor­dán y, finalmente, a la cita de Is 40, 3, considerada como un resumen bastante característico del ministerio de Juan.

El que estos rasgos sean primitivos no se debe a que sean comunes a los tres sinópticos 12. La tradición primitiva ha mar­cado fuertemente estos textos con su sello en el lugar donde ori­ginalmente sólo era cuestión del bautismo de Juan y del éxito logrado por él ante la muchedumbre.

1. El mensaje sinóptico

a) La predicación en el desierto, recordada en el v. 1 y en la cita de Is 40, 3, parece un tema tanto más importante cuan­to que la versión de Is 40, 3, mantenida por los sinópticos, vincu­la la mención del desierto a "la voz que grita", mientras que el original hebreo la vinculaba al "camino que había que prepa­rar".

12 M. E. BOISMARD, "Évangi le des Ébionites et Probléme synopt ique" , en Rev. Bibl., 1966, págs. 321-52.

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La mención del desierto a propósito de la predicación de Juan Bautista evoca, pues, a la vez, el tema del nuevo Éxodo, trazada a través del desierto (Is 40, 3; 43, 16-19), y sobre todo el de los nuevos desposorios de Dios y de su pueblo llamándole al desierto (Os 2, 16; cf. Os 12, 10-11; Jer 2, 2). Por lo demás, los dos temas son complementarios, pero mientras que el del nuevo Éxodo tiene algo de consecuente y de histórico, el se­gundo, por el contrario, es más nostálgico (el desierto, ideal perdido) e íntimo (encontrar a Dios). Juan propone, pues, al pueblo, nuevas relaciones con Dios y una renovación de la alian­za del Sinaí.

b) Nada permite afirmar que Juan haya sido consciente del tema del "camino real" en Is 40, 3. Ha contado más bien un tema moral, el de la conversión (v. 2), a saber, la "reversión del ser" (metanoia), el cambio de camino o de orientación. Yahvé va a volver, pero ese retorno de Dios a su pueblo no es posible más que si el pueblo, por su parte, vuelve a Dios, vuelve a Yahvé. Juan es en esto fiel a toda una perspectiva antigua del profe-tismo: Dios no viene ya para un pueblo particular, como en el Sinaí, sino para todo el que se convierta. "Vuelve" para aquellos que "vuelven" a El (Jer 3, 22-4, 1; Dt 30, 1-5; Mal 3, 7; Jl 2, 12-14; Sal 79/80, 4, 8, 15). Dios "se arrepiente" del mal que iba a aplicar a aquellos que "se arrepienten" (Jer 18, 7-8). Estamos en la línea de la teología del Resto, evocada particularmente en Is 2, 1-5 y en la que Dios hace saber que no vendrá más que para un pueblo cualificativo 13.

Al predicar la conversión o la penitencia, Juan ofrece un tipo de predicación que resonará a través de todo el Nuevo Tes­tamento; este tema resume la predicación de Cristo (Me 1, 15; Le 13, 3-6), la de los apóstoles después de la resurrección (Le 24, 47; Act 2, 28), y, finalmente, la de Pablo (Act 26, 20): la mani­festación de Dios en el mundo no es una irrupción imprevista, sino un encuentro entre dos libertades que se buscan una a la otra.

El término "conversión", en hebreo, supone la comprobación de que uno se ha equivocado de camino, que reconoce sus lími­tes y se encomienda a Dios el cuidado de salvarle a uno (Jer 17, 5-11; Is 2, 6-22; Jer 31, 16-22)14. No se trata de un simple re­mordimiento que consistiría en lamentar el pasado, sino de un compromiso positivo en dirección al camino ofrecido por Dios. Juan Bautista es particularmente preciso a este respecto: el Reino de Dios está demasiado próximo (v. 2) como para pensar

, a Véase tema doctrinal de la conversión, más adelante , pág. 80. 14 E. ROCHE, "Péni tence et Conversión dans l 'Évangile et la vie chré-

t ienne" , en N. R. th., 1957, págs. 113-34; A. BERTRANGS, Metanoia ais grondbeginsel van het christelijk leven volgens het N. T., T. Lit., 1960, págs. 250-69.

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en el pasado, y las consignas que da para manifestar la con­versión son todas ellas positivas (Le 3, 10-17)15.

c) Un rito sella la predicación de Juan al mismo tiempo que la conversión de los fieles: el bautismo en el Jordán 16. Nada permite decir que este rito recuerde el paso del mar Rojo o del Jordán en el Éxodo antiguo: se trata de un rito ampliamente extendido entre las religiones de aquel tiempo y que el judaismo mismo ya conocía, tanto en la forma de los baños de abluciones del templo o de los baños de pureza de Qumrán como en la for­ma de los bautismos de prosélitos. Pero mientras que estos "bau­tismos" eran baños que uno se daba a sí mismo y que podían repetirse a lo largo de una existencia (fuera del bautismo de los prosélitos), el bautismo de Juan es un baño que se recibe de manos de un "bautista", que no se otorga más que una vez y que implica, por encima de una pureza ritual y legal, la con­versión personal.

El aspecto ministerial es particularmente importante (cf. Mí 3, 11): No se proporciona uno a sí mismo la santidad, se recibe de manos de un profeta de Dios, al mismo tiempo que su men­saje del Reino y de la conversión, dando cumplimiento a pro­fecías como la de Ez 36, 25.

La unicidad del bautismo de Juan es significativa de la era escatológica que se inaugura y en la que los ritos adquieren un valor y una significación definitivas que no habían tenido hasta entonces.

Ciertamente que el Bautista no se hace ilusiones sobre el alcance de su bautismo; sabe perfectamente que no constituye aún la etapa decisiva, sino que la prepara por su unicidad, su carácter ministerial y su relación con la conversión (Mt 3, 11).

II. Las particularidades del relato de Mateo

a) Mateo vincula más que los otros evangelistas la conver­sión a la proximidad del Reino (v. 2). Todos los misioneros del Reino han insistido sobre la necesidad de una conversión del hombre ante la proximidad del Reino y sobre el perdón de los pecados como condición del ingreso en el Reino (Act 2, 38; 3, 19; 10, 43, e t c . ) . La única diferencia entre la "conversión" pro­puesta por San Juan, siguiendo a los profetas del Antiguo Tes­tamento (véase también 2 Pe 3, 9) y la conversión propuesta por los misioneros del Nuevo Testamento, consiste en que esta está vinculada, sobre todo en el primer caso, a la venida próxima de un Juez terrible, mientras que, en el segundo caso, es una ma-

15 Véase tema doctr inal de la conversión, más adelante, pág. 80. 16 Th. MAERTENS, Histoire et Pastúrale du rituel du catéchuménat et

du baptéme, Brujas, 1962, págs. 26-30.

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ñera de unirse a Cristo en su muerte y de entrar, por eso mis­mo, en la gloria del Reino. En efecto, siempre es al final de un discurso sobre la muerte y la resurrección del Señor cuando resuena el llamamiento a la conversión (Act 2, 38; 3, 26; 5, 30-31; 17, 30-32). La conversión no es ya solo una condición previa, es una actitud permanente.

b) El estilo de vida de San Juan, su vestimenta (cf. Mt 11, 8-9; 2 Re 1, 8) y su alimentación (v. 4) han impresionado mucho a Mateo y a Marcos (Me 1, 6). El manto de Juan Bautista es el manto tradicional de los profetas (Zac 13, 4). Pero es, sobre todo, el del profeta Elias (2 Re 1, 8; 2, 8, 13), e invita a ver en Juan Bautista al nuevo Elias.

Mientras que los profetas posteriores manifiestan a Dios por medio de sus discursos y sus escritos, Elias se ha preocupado, sobre todo, de manifestarle a través de los gestos y de mimos, de milagros y de actitudes (1 Re 17-21; 2 Re 1-4). Ya por eso el Bautista se parece a Elias centrando su predicación en torno a su gesto bautismal. La desaparición de Elias ha atraído, sobre todo, la atención de los apocalipsis judíos: Elias estará sólo por algún tiempo cerca de Dios, con el fin de conocer su voluntad y volver después a revelársela a los hombres justos antes del fin de los tiempos. La tradición evangélica ha visto frecuentemente en Jesús la reaparición de Elias (comparar Le 4, 23-30 y1 1 Re 17, 7-16; Le 7, 11-17 y 1 Re 17, 17-24; Mt 4, 1-5 y 1 Re 19, 1-8; Le 9, 54-55 y 2 Reí, 9-16; Act 1, 1-11 y 2 Re 2, 1-18; Mt 16, 13-15). Pero otra corriente neotestamentaria ha visto el retorno de Elias en Juan Bautista (Mt 17, 10-11; Jn 1, 21; Le 1, 17, a propósito de Mal 3, 23), poniendo así de manifiesto el papel de precursor desempeñado por Juan.

No es, por tanto, la creencia en el regreso de un nuevo Elias lo que puede interesar al cristiano de hoy. Pero situando a Juan Bautista en la línea de Elias y de los profetas, Mateo—Marcos lo hará todavía más—hace de la conversión una operación huma­na que es una respuesta a una iniciativa divina de la que el profeta es testigo. La conversión responde a la Palabra de Dios; el rito bautismal es el encuentro de dos libertades.

La lección esencial del mensaje de Juan Bautista parece ser su llamada a la conversión necesaria a la aparición del Reino. La celebración eucarística supone esa incesante conversión. Reúne a hombres concretos, ricos de su experiencia y de su cul­tura; asegura así todas las esperanzas humanas y todos los pro­gresos del mundo. Pero asociándolas al misterio de la muerte y de la resurrección del Señor, impone a sus afanes humanos una conversión necesaria basada en la convicción de que todo es­fuerzo del hombre está limitado por el egoísmo y no puede re-

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solverse hasta el día en que se abra a una fidelidad al Padre similar a la que Cristo ha ofrecido sobre la cruz.

VIH. Marcos 1, 1-8 Esta perícopa refleja temas comunes a los evangelio tres sinópticos (cuyo análisis se encontra-2° cielo rá a propósito de Mt 3, 1-12, más arriba,

pág. 73) y dos temas propios de Marcos.

a) La primera libertad que se toma Marcos respecto a la tradición sinóptica sobre el ministerio de Juan Bautista es in­troducir en la cita de Is 40, 3, una referencia al tema del men­sajero de Mal 3, 1 (cf. Ex 23, 20). Por lo demás, este tema no es desconocido por la tradición sinóptica, ya que figura también en Mt 11, 9, en el elogio que Jesús hace del Bautista.

Malaquías ha reprochado al sacerdocio del templo el forma­lismo de su culto y la invalidez de su sacrificio. Dios se presen­tará como Juez para establecer una nueva liturgia más agrada­ble a sus ojos. Pero mandará por delante un mensajero al que el profeta identifica, sin duda, con Elias (Mal 3, 23). La alusión de Marcos a Mal 3, 1 confirmaría, pues, la identificación esta­blecida por los sinópticos entre Juan Bautista y Elias. El men­sajero anunciado por Malaquías debía tener una misión espe­cíficamente litúrgica purificando el sacerdocio levítico. Juan propone, efectivamente—con gran escándalo de los sacerdotes y de los levitas (Jn 1, 19-27), una pureza más profunda que la de las abluciones y que no puede conseguirse más que con la remisión de los pecados.

Situando el ministerio de Juan dentro de la perspectiva de la profecía de Mal 3, San Marcos hace también a Juan el pre­cursor del reino del mismo Dios, ya que la profecía de Mala­quías se sitúa deliberadamente en la espera de un futuro diri­gido por el mismo Yahvé, y no por cualquier descendiente de David. Juan Bautista aparece, pues, una vez más, como un mi­nistro del mismo Dios y no como el heraldo de un simple rey humano, aunque este sea el Mesías.

b) Marcos se diferencia, además, de los sinópticos en otro punto, que no hace, por otra parte, más que reforzar la tradi­ción común. Asocia de tal forma el rito bautismal a la misión profética de Juan que llega hasta decir que Juan "proclama el bautismo" (v. 4; cf. Le 3, 3; Act 10, 37; 13, 24). Este nexo entre el rito de agua y el profetismo anuncia el nexo que los ritos cristianos establecerán entre la Palabra y el Rito (Ef 5, 26). El rito no es ya un simple gesto del hombre, sino que se incrusta en la realización del designio de Dios. En Jn 1, 19-25, Juan Bau-

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tista confunde en una sola realidad su bautismo y su voz que grita en el desierto. El rito bautismal es, pues, un gesto profé-tico cargado con la voluntad de Yahvé y con la fe o la conver­sión de quienes tienen oídos para oír.

c) Marcos es el único evangelista que comienza directamen­te su Evangelio por la predicación del Bautista, el "mensajero" del Reino. Mateo y Lucas han tenido igualmente este propósito, pero lo han anulado añadiendo capítulos preliminares sobre la infancia de Jesús. La intención de Marcos es relacionar directa­mente a Jesucristo con el movimiento mesiánico del Antiguo Testamento. Procede mediante una alusión al mensaje de la "Buena Nueva" del Segundo Isaías (englobando el tema de la vuelta del destierro y de la consolación), alusión que matiza, sin embargo, de llamadas a la conversión y al arrepentimiento y de regreso al desierto, el crisol habitual en que, en la prueba, se constituye el pueblo de Dios.

* * -̂

El mensajero de Yahvé no tiene ya que volver para purificar el Templo, ya que este se ha convertido en la persona misma de Jesucristo, sacerdote único de la Nueva Alianza. Pero el pueblo sacerdotal que se une a Cristo en la celebración eucarística no ha llegado aún al término de su purificación y de su conversión. De ahí que la Eucaristía siga purificando sin cesar el corazón de quienes la celebran y que la remisión de los pecados, vinculada en principio al bautismo de Juan, lo esté ahora a la copa de la salvación ofrecida por una asamblea que ve en ella el signo de su conversión.

IX. Lucas 3, 1-6 Esta pericopa refleja temas comunes a los tres evangelio sinópticos (cuyo análisis se encontrará a pro-3.er ciclo pósito de Mt 3, 1-12, más arriba, pág. 73). En

este comentario nos limitaremos a los temas peculiares de San Lucas.

* * *

a) Los vv. 1-2 se preocupan por fechar con precisión el mi­nisterio de Juan y por situar, consiguientemente, ese ministerio en el corazón de la historia humana. Parece que la intención de Lucas es la de dar un alcance universal a la venida del Señor y de su mensajero. Esta intención se verifica de nuevo en el v. 6, en el que el Evangelio continúa la cita clásica de Is 40, 3 hasta su v. 5, hasta el punto de decir que "toda carne verá la salvación de Dios". Esta prolongación es, ciertamente, intencionada, ya que Lucas se preocupa generalmente por reducir sus citas, en lu-

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gar de prolongarlas. Lucas es, efectivamente, un universalista, y los pasajes del Evangelio que son suyos propios están de ordi­nario teñidos de esa preocupación: la salvación es traída para todas las clases sociales, ricos o pobres, hombres o mujeres; se ofrece especialmente a todos los hombres, los samaritanos y los romanos la aceptarán incluso antes que los sacerdotes y los le­vitas.

b) Pero Lucas es, igualmente, el evangelista de la bondad y de la dulzura. Ahora bien, prolongando la cita de Is 40 hasta el v. 5, Lucas hace alusión a los caminos tortuosos que deben ha­cerse "rectos". Este calificativo es, en realidad, demasiado jurí­dico; el original hebreo apuntaba más bien hacia cierta ameni­dad capaz de hacer nuestros caminos agradables a Dios (cf. Dt 6, 18).

# * -sí-

Toda celebración eucarística tiene la ambición de revelar a toda carne la salvación de Dios; la Sangre de Cristo es ofrecida en ella por la multitud y la .comunión reúne ya a hombres de todas las lenguas, de todas las razas y de todas las culturas, has­ta el día en que las barreras que separan a los hombres desapa­rezcan, finalmente, bajo el fuego de la gloria de Dios.

Pero los cristianos están siempre expuestos a confundir la Iglesia universal con el rostro histórico y limitado que ha adqui­rido en ellos. Cierto que, incluso allí donde se ha localizado, la Iglesia tiene la misión de mostrarse abierta a todos, pero el par­ticularismo de sus miembros degrada siempre su proyecto. Tam­bién el cristiano se alegra de todo lo que pone un freno a esa degradación, como el actual movimiento ecuménico, la implan­tación de la Iglesia en otros continentes y en otras culturas, aun cuando esas adquisiciones hieran su amor propio de occidental.

* * #

Al término del análisis de los tres testimonios sinópticos sobre el ministerio de Juan Bautista, podemos captar, a propósito de la cita de Is 40, 3-5, la forma en que reaccionaron los primeros cristianos.

Para Is 40, la restauración del reino se efectúa como una ini­ciativa exclusiva de Dios: parece que sólo El camina por la senda del regreso y su gesto consiste en apartar a sus elegidos de los demás pueblos. Estas dos ideas (exclusivismo de la acción de Dios y separación del mundo) son inadmisibles para los cristia­nos. Por eso no han reparado en corregir la cita de Is 40 y en desmitologizar el concepto de salvación.

Primero, la referencia a Oseas, en los tres sinópticos, trans­forma el caminar unilateral de Dios por la vía sacra en un en-

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cuentro amoroso de los dos esposos de la alianza. Después, la alusión a Malaquías, en Marcos, recuerda que el testigo de Dios no debe ser tan solo un sacerdote ejecutor de ritos, sino también un profeta cuya palabra despierta la fe y transforma el sacra­mento en diálogo entre dos libertades que se buscan y se encuen­tran. Finalmente, la cita de Is 40 hasta el v. 5, en Lucas, recuer­da que el Dios-Salvador no viene a apartar a su pueblo del mundo, sino, por el contrario, mediante un pueblo cualitativo, a presentar su obra a toda carne para que cada uno crea.

El bautismo de Juan Bautista encaja en esta perspectiva: no es tan solo iniciativa de un Dios-Salvador, sino diálogo entre dos personas que se convierten una en otra, rito de Dios combinado con una Palabra que es una llamada a la fe.

B. LA DOCTRINA

1. El tema de la conversión

El hombre moderno apenas está sensibilizado al tema de la conversión. Precisemos: de la conversión a Dios. Ante las graves provocaciones que se le imponen, ya se trate del hambre, de la ignorancia, de la injusticia, el hombre moderno, consciente de sus responsabilidades, se declara dispuesto a movilizar todas sus energías; la tarea que le aguarda es muy dura y requiere de él que se aparte de los caminos de la facilidad. En ese sentido se impone una conversión cotidiana; pero, está claro, se trata en este caso de una conversión del hombre a él mismo, a su propia verdad. En cuanto a la conversión a Dios, en tanto que significa disponibilidad radical y renuncia total a sí mismo, con mucha frecuencia deja al hombre moderno insensible o incluso indig­nado; tal conversión remite al hombre a su desidia, le hace fre­cuentemente ineficaz y, más aún, le enajena al hacerle renunciar a sus recursos y a sus ocupaciones reales.

Este estado de espíritu es ampliamente compartido por miles de cristianos relevantes en el mundo de nuestro tiempo. Cuando se toca este punto, el tema de la conversión es, las más de las veces, reducido al tema de la conversión moral. El cristiano de nuestro tiempo no debería, de ningún modo, buscar la evasión; los graves problemas que se imponen a los hombres le concier­nen a él precisamente, y debe tener conciencia de contribuir al designio de Dios aportando su parte para la solución de esos problemas. El Dios de Jesucristo espera de los hombres que sean participantes activos en su obra de creación. Esa función invita a los cristianos a poner lo mejor de ellos mismos y de sus posi­bilidades. Pero, en todo esto, ¿dónde se encuentra la conversión a Dios?

Es inútil subrayar la importancia de este interrogante. Si los

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cristianos pierden el sentido de la conversión a Dios, el cristia­nismo del que ellos dan testimonio no ofrecerá el aspecto de un humanismo entre otros y se vería privado de toda densidad pro­piamente religiosa. Es decir, lo que arriesgamos en la reflexión a la que somos invitados.

La exigencia En todas las religiones tradicionales, la proxi-de conversión midad de lo divino despierta en el hombre un en Israel sentimiento más o menos profundo de culpa­

bilidad, como si el hombre se viera apartado de ese mundo de lo sagrado para el que se siente hecho. Ha habido, por su parte, comisión de faltas, ha transgredido normas y es indispensable recurrir a ritos penitenciales para instalarse de nuevo en el camino que conduce a la salvación.

Al comienzo de su itinerario espiritual, Israel concibe la exi­gencia de conversión en términos bastante análogos a lo que ocurre en torno a él, y los ritos ocupan aquí un importantísimo lugar. Pero desde el momento en que se concluye la Alianza entre Yahvé y su pueblo, aparece un elemento original: la re­ligión de la fe es una religión histórica que privilegia el acon­tecimiento como el lugar de encuentro entre Dios y el hombre, y este hecho lleva consigo una mutación del sentimiento de culpabilidad. La falta que aparta de Yahvé es, ante todo, la falta histórica por la que Israel se resiste a ser conducido por su Dios; ya no se trata de la transgresión de normas rituales ancestrales. La falta de Israel es su negativa a acoger la inter­vención de Yahvé en los acontecimientos de su historia.

Bajo la dirección de los profetas, la exigencia de conversión va a experimentar un proceso de interiorización. Las faltas ri­tuales van a dar progresivamente paso a las faltas morales—es falta, por ejemplo, no imitar a Dios en su bondad y misericor­dia—y los ritos penitenciales cambian incluso de sentido, pues lo que les concede validez es la voluntad de conversión moral expresada en ellos. Pero poco a poco va apareciendo una dimen­sión aún más profunda de la conversión: su dimensión propia­mente religiosa. Yahvé conduce su pueblo a través de los acon­tecimientos imprevisibles de su historia; pero el pueblo elegido pierde, a consecuencia de esto, su seguridad, y rehuye, por or­gullo, entrar en el juego de su Dios. La exigencia de conversión aparece entonces como exigencia de una pobreza radical ante lag intervenciones del Dios Todo-Otro, que es el único que puede salvarlos. El hombre debe constantemente apartarse de sus vías ilusorias para emprender los caminos de Dios; pero el pecado del hombre es tal, que el mismo arrepentimiento es una gracia que hay que implorar de Yahvé.

Después del precursor Juan Bautista, el tema de la conver-

81 ASAMBLEA.-6

sión reviste una especial agudeza. En efecto, la intervención de cisiva de Dios está próxima. Dios viene a visitar a su pueblo; si se impone la conversión no es porque la observancia de la Ley invite a ello, es, ante todo, porque el encuentro del Dios vivo la requiere imperiosamente.

Jesús de Nazareth El tema de la conversión es central en la y la llamada a la predicación de Jesús. Es evidente, en este conversión punto, la continuidad con el Antiguo Tes­

tamento, pero merecen ser destacados al­gunos caracteres propios que ofrecen el aspecto específicamen -te cristiano de la conversión. Desde luego, la conversión de )a que se t r a ta es esencialmente de orden religioso; la opción al Reino invita al despoj amiento total de sí, a la renuncia a toda forma de orgullo; el camino real que es preciso seguir es el de la disponibilidad a los impulsos del Espíritu, el de la obedien­cia has ta la muerte, y, si es preciso, has ta la muerte de cruz. El hombre que quiere seguir a Jesús está llamado a hacer el vacío en sí, a perderse de alguna forma. Pero es conveniente notar que tal conversión religiosa es accesible a todo hombre, cualquiera que sea su condición social o espiritual, cualquiera que sea el grado de su virtud. Además, esta conversión es propuesta a to­dos los hombres, ya que todos son pecadores, y Jesús declara haber venido sólo para los pecadores. Estamos, pues, en pleno clima universalista, y es típico, además, que el mensaje de Je ­sús sobre la conversión no está ligado concretamente a ningu­na práctica penitencial.

El universalismo no se detiene ahí. Si Jesús llama al hombre a esta disponibilidad radical es para invitarle a poner en prác­tica el mandamiento nuevo del amor sin frontera, en el cual se verifica la identidad del amor a Dios y a los hombres. Entre la conversión religiosa y la caridad fraterna universal, es muy es­trecho el lazo que los une: el mandamiento nuevo es, en primer lugar, un mandamiento religioso. Pero liberado del pecado de orgullo, y estando en disposición para la práctica del manda­miento nuevo, el hombre que se convierte a Dios está restitui­do a la verdad de su condición humana. Lejos de enajenar, esta conversión religiosa le obliga a movilizar todas sus energías, todos los recursos de su libertad creadora. El mandamiento nue­vo que alcanza al hombre en el mismo vértice de su relación con Dios se despliega, necesariamente, en proyectos humanos consistentes.

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El pueblo de Dios, Todos aquellos y aquellas que se con-un pueblo de convertidos vierten al Dios de Jesucristo forman

un pueblo nuevo, la Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo. Este pueblo no resulta de la adición de sus miembros; todos están agregados a él. En efecto, no puede uno convertirse al Dios de Jesucristo sino aceptando ser introducido en los lazos de fraternidad universal instituidos en la persona de Cristo, único mediador. En Jesucristo que se ha entregado por todos, el pueblo de la nueva y eterna alianza existe poten-cialmente a escala de la humanidad entera; todos los hombres están llamados a El y en El encontrarán su puesto, pues la lla­mada a la conversión es para reunirlos a todos, cualesquiera que sean su raza, su condición social o su identidad espiritual.

El tema de la conversión es uno de los que mejor se adaptan a la intelección de la verdadera naturaleza de la Iglesia. Desde luego, lo que constituye el lazo eclesial es de naturaleza reli­giosa; el rito bautismal que agrega al pueblo de Dios y une a Cristo dentro de su misterio pascual, debe expresar una con­versión real a Dios y la renuncia a Satán, es decir, al orgullo bajo todas sus formas. En ese sentido, la Iglesia, como pueblo de convertidos, no forma parte de ningún otro pueblo de la tie­rra, ya que lo que forma la cohesión de cada uno de estos es de naturaleza distinta. Por lo demás, si la Iglesia es un pueblo de convertidos, quiere decir que está obligada a edificarse en la caridad. Uno se convierte a Dios para ser parte integrante en la realización de un designio de amor que engloba la humani ­dad entera. La conversión específicamente cristiana descubre siempre la urgencia de la misión. Finalmente, al afirmar que la Iglesia es un pueblo de convertidos, se hace referencia a que el Pueblo de Dios está obligado a prestar al mundo un servicio irreemplazable, ya que la auténtica conversión a Dios y la li­beración del pecado que ella lleva consigo constituyen la fuen­te principal, el foco vivo a part ir del cual pueden desplegarse correctamente todos los recursos humanos.

La Buena Nueva de la salvación Se ha comprendido, en nues-y la llamada a la conversión tros días, felizmente, que la

evangelización de un pueblo no significaba, en modo alguno, la destrucción, sino más bien la realización, de su itinerario espiritual; pero se olvida con fre­cuencia que lleva consigo una llamada necesaria a la conver­sión, la cual únicamente hace posible la unión a Cristo vivo.

Entendamos bien la conversión de que se trata. Es un hecho que el término de conversión acarrea consigo una herencia un tanto sospechosa. ¡Cuántas veces, en la historia de la Iglesia, la conversión de un pueblo o de individuos ha arrastrado su ex-

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tirpación cultural! La llamada a la conversión al Dios de Je­sucristo no obliga, evidentemente, a tal extirpación. Enraizada en el corazón del dinamismo espiritual de un pueblo, esta lla­mada alcanza las últimas fibras del alma y del corazón e in­vita a la renuncia total de sí y a la pobreza radical ante Dios y ante su proyecto de amor universal. Esta llamada invita a romper con toda forma de particularismo para entrar en el ca­mino del amor sin frontera. Para un pueblo, aceptar la Buena Nueva de la salvación es aceptar la renuncia de sí, es estar dis­puesto a perder la más firme seguridad que se ha dado uno ilu­soriamente, es entrever la verdadera realización a través de un camino de cruz...

Para el misionero, la llamada a la conversión que él procla­ma le concierne a título personal. Se invita a un pueblo a la descentracion de sí, dando ejemplo, testimoniando lo que ha significado esta descentracion para sí mismo. Dicho de otro modo, para incorporarse, efectivamente, a sus destinatarios, la Palabra de conversión debe expresar una fidelidad verdadera al mandamiento nuevo. Únicamente el testimonio de una cari­dad sin fingimiento puede ser portadora de una llamada a la conversión al Dios de Jesucristo. El testigo tal vez escandalice, como escandalizó Jesús de Nazareth, pero dará su testimonio y será preciso tomar una postura con relación al mismo.

La evangelización del mundo actual requiere, igual que ayer, una llamada a la conversión; pero, hoy, es esencial manifestar que la conversión a Dios mediante el amor y la conversión a la verdad de la condición humana están intrínsecamente unidos. La conversión al Dios de Jesucristo debe aparecer como la fuen­te última de la verdadera promoción humana. Al reunir a los hombres de nuestro tiempo, en su voluntad de tomar a su cargo su destino histórico, los cristianos han de manifestar que la verdad sobre el hombre está profundamente ligada a la verdad sobre Dios.

La Eucaristía La celebración eucarística es el terreno pri-de los convertidos vilegiado donde puede y debe repercutir

la llamada a la conversión. En lo esencial —y es preciso que esto esencial se transparente—, la misa es la proclamación de la muerte del Señor, es decir, del acto por excelencia por el que Jesús de Nazareth se ha vuelto a su Padre con disponibilidad radical y perfecta obediencia. Este es el acto que ha salvado al mundo de una vez para siempre. Cuando los cristianos se reúnen para participar de la Eucaristía, la Iglesia espera de ellos sólo una cosa: que se conviertan, situándose en el surco abierto por Jesús, revistiéndose de Cristo y dejándose modelar por El.

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Desde este momento se comprende que la celebración euca­rística adquiere el carácter de una comida fraterna. Los cris­tianos, una vez iniciados en Cristo y en su muerte sobre la cruz, son introducidos en los lazos fraternos propios del Reino y, en Jesucristo, abrazan entonces la experiencia de un amor sin lí­mites que se les da en la Eucaristía para que lo pongan en práctica en el terreno de la vida cotidiana. Esto, y tiene su ex­plicación, solo se realiza si la unión provocada por la Iglesia tie­ne la significación de la fraternidad propia del Reino.

La liturgia de la palabra tiene como finalidad principal la de provocar la fe de los participantes para que se concrete cada vez más en un itinerario de conversión al Dios de Jesucristo. Sería preciso que jamás se abandonara la celebración de la misa sin haber cosechado en sí un nuevo aliciente de conversión. Pero es conveniente, hoy más que nunca, que la palabra procla­mada alcance, efectivamente, el o los terrenos concretos en que los hombres de este tiempo han de cumplir responsabilidades precisas. Con otras palabras, la conversión exigida por la Pala­bra no se llevará a cabo en los caminos de los hombres, en los que es esencial que entregue su secreto.

2. El tema del camino

Más que sus predecesores, el hombre moderno tiene concien­cia de tener que realizar una tarea, de tener que cubrir un iti­nerario. Tarea e itinerario tienen actualmente dimensiones co­lectivas y planetarias. La naturaleza no es ya el marco estable en que evolucionan los hombres y los pueblos en busca de su felicidad. Por el contrario, aparece completamente situada bajo el signo de la obra a realizar, de la historia a hacer.

La empresa es ardua. Son numerosos los obstáculos que se presentan en el camino de la humanidad y le confieren un ca­rácter dramático: pensemos solamente en los terribles proble­mas que representan el hambre, el subdesarrollo, la guerra siempre endémica. Pero el hombre moderno se cree con facul­tades para superar tales obstáculos. Pretende afianzar por sí mismo la seguridad que necesita. Para muchos de nuestros con­temporáneos, el recurso a Dios no es ya necesario; incluso es percibido como perjudicial.

La búsqueda Es en los caminos donde el pueblo de Abra-de los «caminos» ham ha vivido los momentos privilegiados de de Dios en Israel su historia religiosa. El mismo Abraham se

hizo nómada para responder a la llamada de su Dios. Es una larga marcha a través del desierto—el Éxodo— que conduce al pueblo de la tierra de esclavitud a la Tierra Pro-

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metida. En el momento de la destrucción de Jerusalén, la élite de Israel toma el camino del exilio.

El camino es, para Israel, una experiencia religiosa privile­giada, ya que coloca al hombre judio en la inseguridad: espe­cialmente, el camino del desierto o del exilio. Esta misma inse­guridad ofrece un excelente punto de apoyo al reconocimiento del Dios Todo-Otro. Guía de nuestro destino, Yahvé tiene la iniciativa de la salvación. El es quien traza el camino a seguir, quien conduce a su pueblo a donde quiere; El es quien hace pa­sar de la muerte a la vida.

Encarrilado en esta ruta pascual, el pueblo resiste con toda la fuerza de su espontaneidad pagana; se desvía del camino de Dios y sigue más a gusto los senderos de la vagabundia. A todo lo largo de la Biblia vemos a Dios clamando por boca de los profetas: "Mis caminos no son los vuestros" (Is 55, 8). Sin em­bargo, la fidelidad divina es inalterable: Yahvé no deja de acu­dir a su pueblo, y le llama para que vuelva a El. La ruta pascual es siempre una ruta de conversión.

Cristo es Jesús viene para cumplir la voluntad de su Padre. el Camino Esta voluntad toma cuerpo en un itinerario que verdadero pasa por la muerte y suscita en Jesús una obedien­

cia hasta la cruz. El camino pascual que el Padre ha querido para su Hijo es, con toda exactitud, el camino que Jesús se traza con entera libertad y sigue con fidelidad absoluta. Cuando Jesús dice: "Yo soy el Camino", expresa, en primer lu­gar, esta perfecta coincidencia en El del camino de Dios y del camino del hombre.

¿Por qué esta perfecta coincidencia en Jesús? La razón de esta es preciso buscarla en su condición de Hombre-Dios, no en su cualificación moral incomparable. La obediencia de Jesús hasta la muerte no es el fruto de recursos simplemente huma­nos, es la obediencia humana que solo puede construir el Hijo Eterno del Padre. Hay coincidencia perfecta en Jesús entre los caminos de Dios y los del hombre, porque la condición humana de Jesús refleja perfectamente su condición divina de Hijo, por­que el hombre, de suyo, está plenamente comprometido en el sí eterno del Hijo.

Esta es la razón por la que Jesús puede decir que El es el Camino en un sentido exclusivo. Porque es Hombre-Dios, mues­tra el camino de Dios en el momento mismo en que construye el itinerario humano que incorpora al Padre y salva al hombre. Su ruta pascual es, por identidad, manifestación de la Revela­ción perfecta del Padre y de la religión perfecta del hombre.

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De esta manera, cuando Jesús se dirige a los hombres, es esta la invitación que les hace: "Ven, sigúeme." El único medio para el hombre de cumplir libremente la voluntad del Padre es seguir los pasos de Cristo, vivir su vida, seguir su camino.

La proximidad de Cristo La Iglesia, al ser el Cuerpo de Cristo, en la Iglesia es depositaría de la ruta pascual de la

Cabeza. También ella es el "Camino". Por la vida de sus miembros y por las intervenciones del sacer­docio, es, al mismo tiempo, revelación de la iniciativa de Dios y hallazgo de la ruta concreta que conduce al hombre al Padre. Los medios que propone permiten a cada uno, a condición de la conversión necesaria, ajustar su itinerario personal al cami­no de Cristo.

La situación de los cristianos con relación a la Cabeza les coloca en la "proximidad" de su Señor. Esta proximidad no es de orden cronológico, sino ontológico. Significa que, en la Igle­sia, los miembros reciben los medios espirituales necesarios para estar en disposición de seguir los pasos de Cristo, pero, al mis­mo tiempo, siempre queda entre ellos y Cristo una distancia más o menos grande, en razón del pecado.

La proximidad que el Señor ofrece a sus miembros es exi­gencia de fidelidad. Esta colma de gozo al creyente. Pero lleva consigo un "retorno" continuo, envuelve siempre una llamada a la conversión. Sin este esfuerzo penitencial, la proximidad del Señor deja de ser una realidad para el cristiano.

Por otra parte, la construcción de la ruta pascual de la hu­manidad por Cristo y los miembros de su cuerpo, repercute in­mediatamente en la empresa de civilización, restituyéndola a su propio dinamismo. Mejor que cualquiera, el cristiano sabe que debe cumplir una misión en este mundo, que debe promover una tarea histórica. La fe auténticamente vivida no es una alie­nación. Cada vez que el cristiano vuelve al Dios que viene a él, se manifiesta mejor preparado para afrontar los obstáculos que dificultan la verdadera eficacia de la empresa humana.

La misión Es preciso que la misión haga por todos como manifestación los pueblos lo que Jesús ha hecho por Is-de la ruta pascual rael. Jesús no ha creado los materiales del

camino que ha construido para llegar has­ta el Padre; esos materiales los ha tomado de la búsqueda es­piritual de Israel. Lo que ha inventado ha sido el camino mis­mo; y, como consecuencia de esto, ha resuelto la indetermina­ción y la incertidumbre de los esfuerzos anteriores.

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Del mismo modo debe actuar la Iglesia cuando anuncia la Buena Nueva a los pueblos que todavía no la han recibido. Ha­cer la misión es enraizar el misterio de Cristo en el itinerario espiritual de un pueblo que todavía no lo conoce. De este enrai-zamiento, hecho con toda la adaptación deseada, debe resultar una confrontación íntima. En el corazón mismo de la búsqueda de ese pueblo y de sus intentos, emergerá progresivamente el trazado del camino que ese pueblo está llamado a seguir para, a su vez, incorporarse a la Familia del Padre por mediación de Cristo. Esta ruta pascual pertenece a Cristo, pero el pueblo al que está destinada es quien la provee de materiales.

Con esta perspectiva es inútil subrayar la responsabilidad especial que tienen actualmente las jóvenes Iglesias de África y de Asia; es en ellas sobre quienes recae el peso de inscribir en la realidad los nuevos trazados de la ruta pascual de la huma­nidad. Pero no desempeñarán correctamente esta labor si no se establecen entre ellas y las Iglesias de Occidente relaciones nuevas, bajo el signo, esta vez, del cambio de vida y de energía, donde todos y cada uno de los componentes sean conscientes de su derecho de recibir del otro en proporción directa a lo que está obligado a dar.

La Eucaristía, Para seguir los pasos de Cristo es viático de ios constructores preciso estar iniciado en su miste-de la ruta pascual rio. La Eucaristía es el lugar pri­

vilegiado de esta iniciación. Pues­to que Cristo es el principal actor de esta iniciación, el cristia­no encuentra en la Eucaristía las verdaderas paradas de la ruta pascual de la humanidad. Con ello se recupera, compartiendo el Cuerpo del Señor. En ninguna parte es tan palpable la pro­ximidad del Señor. La Eucaristía es, por consiguiente, donde la llamada a la alegría y a la penitencia debe repercutir con más fue rza.

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SEGUNDA SEMANA DE ADVIENTO

I. Isaías 35, 1-10 Introducido en la primera parte del libro de 1.a lectura Isaías, este poema pertenece, sin embargo, a lunes un discípulo del profeta que, por lo demás,

podría ser el Segundo Isaías.

El tema de este poema es la vuelta al Paraíso. La venida del Salvador transformará el desierto en Paraíso (vv. 1-2, 6-7; cf. Is 41, 17-20; 43, 20; 48, 21); todas las enfermedades serán curadas (vv. 5-6) porque el nuevo Reino no conocerá ya el mal: hasta la misma fatiga desaparecerá (v. 3).

El poema anuncia la abolición próxima de las maldiciones que acompañaron la caída de Adán: la fatiga del trabajo (Gen 3, 19), el sufrimiento (Gen 3, 16), las zarzas y las espinas del desierto (Gen 3, 18) no serán ya más que un mal recuerdo.

Esta vuelta al Paraíso, incrustada en los relatos de la con­quista de la Tierra Prometida (Dt 8, 7-10), y, sobre todo, en los de la restauración del país después del destierro (Is 43, 18-21, etcétera), perderá su carácter maravilloso a partir del Nuevo Testamento. No por ello deja de ser una realidad la vuelta al Paraíso, pero el nuevo Adán no pudo penetrar en él el primero, sino después de haber abolido la maldición mediante su obe­diencia absoluta a su condición de hombre, comprendida la muerte, acompañada de una fidelidad total a su Padre. ¡El cris­tiano cree todavía en la vuelta al Paraíso, pero sabe que su vuelta no se efectúa sino en la fidelidad a los múltiples paraí­sos que el hombre quiere reconstruir triunfando de la guerra, del hambre, del trabajo, y que no tiene, pues, aparentemente, ya nada de lo maravilloso que describe Isaías! Y, sin embargo, incluso con esa condición, todo sigue siendo maravilloso, porque todo sigue siendo don de Dios, un don que se traduce en el amor del cristiano hacia sus hermanos.

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II. Lucas 5, 17-26 Esta perícopa tuvo probablemente una his-evangelio toria muy movida, de suerte que parece ser lunes el resultado de la confluencia de dos tradi­

ciones diferentes: la primera (vv. 17-19, 24b-26), que relata la curación de un paralítico delante de una multitud llena de admiración, y la segunda, que refiere una discusión entre los escribas y Jesús sobre el poder de perdonar concedido al Hijo del hombre (vv. 20-24a).

* * *

a) Esta fusión de ambas tradiciones pudo relizarse porque la curación del paralítico fue considerada por la comunidad pri­mitiva como un signo, ofrecido en nuestro tiempo, de perdón de los pecados, según Is 33, 23-24, en cuyo texto paralíticos y peca­dores están unidos en la misma salvación. Esta interpretación doctrinal del milagro debió llevar al evangelista a recordar una discusión entre Jesús y los escribas sobre el poder de perdonar, cuyo objetivo era descubrir en Jesús al Hijo del hombre anun­ciado por Dan 7, 13-14, pero que venía a perdonar y a justificar antes que a condenar.

La unión de los dos relatos hizo aparecer una idea nueva: que el perdón de los pecados está condicionado por la fe del pecador y por la de la comunidad que le rodea (v. 20; lo mismo que en Le 7, 48-50; Act 10, 43; 13, 48; 26, 18).

b) La discusión de Jesús sobre su poder de perdonar tuvo lugar sin duda en una época en la que el papel taumatúrgico de Jesús era explicado a partir de una función más radical que la de Mesías, la de Hijo del hombre (Mt 26, 64; 24, 30; 13, 41; 19, 28; 12, 8), con poderes mucho más amplios y casi divinos.

La indicación del v. 24 "sobre la tierra" sólo puede entenderse por contraste con la gloria futura del Hijo del hombre, cuando venga sobre las nubes (Dn 7, 13-14). Jesús afirma con esto que El está ya investido, en su misión sobre la tierra, del poder sobre el pecado, poder que ejercerá plenamente cuando se siente para juzgar, y que este poder es discrecional, porque lo mismo puede perdonar que condenar, en virtud de la delegación de poder re­cibida de Dios, el único que puede perdonar y juzgar.

# # #

La aparición del Juez soberano al final de los tiempos es, pues, preparada desde aquí abajo mediante el perdón y el ejer­cicio de la misericordia y la fe requerida para beneficiarse de estos gestos del Hijo del hombre es el reconocimiento anticipado del juicio de Dios en el mundo.

En la misma medida en que el hombre moderno ha perdido

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el sentido de Dios, ha ahogado el sentido del pecado y, por con­siguiente, el significado de un Mesías que perdona y que muere por el perdón de los pecados. El cristiano sólo podrá dar tes­timonio del perdón de Dios y de su necesidad, si purifica su propia concepción del pecado liberándola de nociones demasiado materialistas, y recupera el juego de la libertad, y si hace del perdón, no una iniciativa individual y paternalista, sino la em­presa comunitaria del amor para la edificación de la paz y de la justicia social en los diferentes aspectos de la vida humana.

Disperso por el mundo para anunciar y ofrecer este perdón a los hombres, el cristiano recoge en la Eucaristía la iniciativa misericordiosa del Padre que manifiesta su perdón en la par­tición del pan, consagrado por la victoria de su propio Hijo sobre el pecado y sobre la muerte.

ÍII. Isaías 40, 1-11 Puede verse el comentario a esta lectura lfi lectura más arriba, en el segundo domingo de Ad-martes viento, pág. 64.

IV. Mateo 18, 12-14 Esta parábola es la única que Mateo ha evangelio conservado de las "parábolas de la miseri-martes cordia" recogidas por Le 15.

Al dictar severas leyes de pureza y al prescribir abluciones antes de las comidas, los fariseos habían excluido automática­mente de los banquetes sagrados a una serie de pecadores y publícanos. Cristo opone a ese ostracismo la misericordia de Dios, que trata incesantemente de salvar a los pecadores. El mismo es, por tanto, fiel al deseo del Padre (v. 14) cuando agu­diza al máximo la búsqueda del pecador. Esta intención se re­fleja inmediatamente en la parábola de la oveja perdida. Cier­to que Mateo es más reservado que Lucas, puesto que no com­para directamente la alegría del pastor que ha recuperado su oveja con la de Dios. Por lo demás, no dice que el pecador sea más amado que los demás: no hay que confundir alegría por las recuperaciones y amor a todos los hombres.

El hombre moderno experimenta, ante el tema clásico de la misericordia divina, cierta incomodidad. Existe la palabra mis­ma que, en las lenguas modernas, evoca una actitud sentimen­tal y paternalista; existe, sobre todo, la idea que provoca en la

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mente la impresión de una alienación religiosa, como si el cris­tiano que recurre fácilmente a la misericordia de Dios se dispen­sara también espontáneamente de sus verdaderas responsabi­lidades.

Ahora bien, la Biblia propone un concepto de la misericor­dia mucho más profundo. Este término pertenece rigurosamen­te al lenguaje más elevado de la fe. En cuanto al amor, evoca tanto el aspecto de fidelidad al compromiso adquirido como el aspecto de ternura del corazón. En una palabra, designa una actitud profunda de todo el ser.

La experiencia de la condición miserable y pecadora del hombre ha dado cuerpo a la noción de la misericordia de Dios, que se nos presenta como la actitud de Dios ante el pecado del hombre. No se trata tan solo de pasar la esponja: la misericor­dia de Dios no es ingenuidad, sino invitación a la conversión e invitación a practicar a su vez la misericordia respecto a los demás hombres, especialmente respecto a los paganos (Eclo 23, 30-28, 7).

En este punto Jesús es fiel a las perspectivas del Antiguo Testamento. Presenta la misericordia de Dios en todas sus con­secuencias, vinculándola al ejercicio de la misericordia humana para hacer de ella una empresa combinada de Dios y del hom­bre, respuesta activa del hombre a la iniciativa previsora de Dios. Refleja una misericordia sin fronteras, accesible a los pe­cadores y a los excomulgados.

Los cristianos son invitados, en primer lugar, a hacer la ex­periencia espiritual de la misericordia divina para con ellos: Dios los acepta tal como son; nunca llega a consumarse la rup­tura entre Dios y ellos: Dios está siempre allí, anda incluso siempre en su busca. Por tanto, siempre es posible el recurso a la buena disposición paterna. Pero, entiéndase bien: el peca­dor no es realmente un arrepentido si la misericordia divina no le llama no solo a la conversión, sino también al ejercicio de la misericordia para con las demás miserias humanas. De igual modo, la Iglesia, en cuanto cuerpo, no habrá comprendido real­mente la misericordia divina que la fundamenta en la existen­cia, hasta el día en que aparte los obstáculos a que da origen la institución eclesial para llegar hasta los pobres y los pecado­res de su tiempo, al mismo tiempo que respeta su dignidad.

La Eucaristía, memorial de la muerte de Cristo, recuerda que solo un hombre ha sido misericordioso en la medida de la misericordia divina. Comulgar en su mesa es, pues, hacerse beneficiario y copartícipe de esa misericordia del Hombre-Dios. En ese momento, el recurso a la misericordia divina no es ya evasión ni facilidad, sino testimonio exigente.

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V. Isaías 40, 25-31 Este pasaje comprende los dos últimos ver-1.a lectura sículos (25-26) de un poema sobre la gran-miércoles deza de Dios, y otro poema sobre la espe­

ranza (27-31). Por otro lado, para el Segun­do Isaías es el primero el que justifica al segundo.

a) El autor ha compuesto el poema sobre la grandeza de Dios para permitir a los exiliados consolarse ante el despliegue de lujo y el deslumbramiento del culto de los dioses de Babilo­nia, con el fin de que no se imaginen que Yahvé fue inferior a Marduk. Si el Segundo Isaías recuerda, sobre todo, la grandeza de Yahvé en el plano de la creación, lo hace porque las leyen­das de Babilonia celebraban el triunfo de Marduk sobre las fuerzas perversas del caos. Es, además, la época en que las cos­mogonías judías toman muchos elementos de esas leyendas para atribuirlas a Yahvé-Creador (victoria sobre el caos y las aguas, sobre el monstruo, etc.: cf. Gen 1; Sal 103/104, etc.).

Pero Marduk acusa una debilidad: si había acometido la creación y la lucha contra las fuerzas del mal no lo había he­cho sino después de un consejo de los dioses. Yahvé, en cambio, no pidió consejo a nadie; su trascendencia sigue absolutamente intacta y el monoteísmo judío queda así bien asegurado.

b) Por forzar la descripción de la grandeza de Dios, el pro­feta se arriesga a cortar los puentes entre Yahvé y su pueblo: los hombres no aparecían ya sino como saltamontes ante un Dios así, y ¿cómo podría interesar su historia a un Dios tan lejano? (v. 27).

El Segundo Isaías responde a esta pregunta subrayando cómo ese Dios trascendente está cercano al hombre y quiere comunicarle una parte de su fuerza (v. 29). A los exiliados domi­nados por el descorazonamiento les presenta las fuentes de vida que brotan de lo más profundo de sí mismos y que les propor­cionan el valor de ser y la posibilidad de vencer su fatiga por encima de la angustia y de la desesperación.

VI. Mateo 11, 28-30 Este pasaje es propio de Mateo; viene in-evangelio mediatamente después del himno de júbilo miércoles en el que Cristo bendice al Padre por ha­

ber revelado su misterio a los "pequeñitos" y no a los sabios (vv. 25-27).

Lucas, tan preocupado por los pobres y los pequeños, no ha recogido estos versículos en su Evangelio. Sin duda los encon-

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traba demasiado marcados por la piedad y el vocabulario ju­díos... En todo caso, se puede poner en duda su autenticidad.

* * *

a) En los versículos que preceden a nuestro pasaje, Cristo ha contrapuesto un pueblo ignorante y simple a los sabios ex­pertos de la ley, los "pequeñitos" a los doctores, para explicar cómo los primeros, a falta de ciencia y de conocimientos, se benefician de una "revelación" divina que compensa su igno­rancia.

Cristo introducía así a los ignorantes en la comunidad de los pobres de Yahvé destinada a la participación en el reino.

Es, pues, verosímil que quienes sufren y están doblados bajo el peso (v. 28) son los mismos "pequeños" e ignorantes de los versículos anteriores. Efectivamente, el peso y el yugo desig­nan, frecuentemente, en el judaismo, las observancias de la Ley (Eclo 51, 26; Jer 2, 20; 5, 5). Pero los escribas los habían sobrecargado con un número incalculable de prescripciones que los simples trataban de cumplir, sin tener siempre la perspec­tiva suficiente para diferenciar lo esencial de lo accesorio (Mt 23, 4)1. El pueblo invitado por Cristo no son siempre los afligi­dos en general, sino los simples, esclavos de las prescripciones demasiado pesadas del legalismo.

b) Cristo se presenta a la manera de los sabios doctores que recluían discípulos para su escuela (v. 29). Su invitación es similar a la de Is 55, 1; Prov 9, 5; Eclo 24, 19, todas ellas de ins­piración sapiencial. Por otro lado, tiene que imponer a su vez un yugo que, sin embargo, será fácil de llevar (1 Jn 5, 3-4; Jer 6, 6). Este peso es dulce, porque el mismo Cristo forma parte de la comunidad de los pobres, esa comunidad anunciada por Sof 3, 12-13 y que recoge en su seno a los "dulces y humildes de corazón". El nuevo Maestro de sabiduría es, pues, también un Pobre, miembro del resto mesiánico. Lo es "de corazón", en el sentido de que ha consentido libre y voluntariamente.

* * *

Siempre habrá en el mundo yugos pesados y cargas aplas­tantes: el hombre está tan angustiado que acepta las prescrip­ciones, los ritos y los dogmas religiosos, a fin de encontrar en ellos un poco de garantía y de seguridad. ¡No hay más que ver la confusión de muchas personas cuando la religión cambia o se simplifica y les enfrenta con su angustia básica! Si sucede que el rechazar la carga de la religión es, muchas veces, para

1 S. LEGASSE, "La Révélat ion aux Néphioi", en Rev. bibl., 1960, pági­nas 344-48.

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cargarse con yugos más pesados aún, que van desde el fana­tismo político hasta la religión de la ciencia.

Cuando Jesús anuncia un yugo ligero, no anuncia en abso­luto una religión que vaya a ser menos legalista que las demás, menos ritualista o menos dogmática. Jesús no predica una nue­va religión, sino que propone al hombre la posibilidad de incor­porarse a una realidad nueva. Al revelarnos que somos acepta­dos tal como somos, angustiados y desgarrados, nos tranquiliza y da un sentido a nuestro valor. En adelante sabemos que esta­mos en Dios porque El mismo nos ha captado, sea cual fuere nuestra debilidad y nuestro pecado, a pesar del carácter frag­mentario y disforme de nuestra persona y del mundo. Así es el Dios de Jesucristo: no podemos encontrarle por nosotros mis­mos, sino que es Jesucristo quien nos acerca a El.

La Iglesia, a su vez, repite la invitación de Cristo: "Venid..." Pero no tiene derecho a apelar al cristianismo si este se ve obstaculizado por el particularismo y el legalismo, por cargas y yugos; es enviada para llamar al hombre a esa realidad nueva que se ha manifestado en Jesús, del que no es más que signo y testigo. Esto es importante, en especial para el diálogo entre cristianos y ateos. Si la Iglesia propone el mensaje de Jesús, no es para transformar a los ateos en adeptos de una religión, sino para anunciar la persona de Jesús que está por encima de la religión y de la no-religión, y para llamar al hombre a un nivel más profundo de su vida: allí donde se siente aceptado por el Otro.

VII. Isaías 41, 13-20 El libro de la consolación (Is 40-55) ha 1.a lectura sido elaborado en torno a tres ejes de re-jueves flexión: una apologética del monoteísmo

frente a los falsos dioses extranjeros, una teología de la redención por el Servidor paciente y una presen­tación del futuro escatológico dentro del marco de una tipolo­gía del Éxodo (Is 40, 3-5; 41, 17-19; 43, 16-20; 48, 21; 49, 9-11; 51, 10; 52, 5, 12; 55, 12-13). Nuestra lectura pertenece a este úl­timo grupo.

a) El carácter maravilloso consignado en los vv. 18-19 no debe sorprendernos: el período del Éxodo ha sido para Israel la era por excelencia de los milagros; algo así como la vida de Jesús para el cristiano 2. Así, el Segundo Isaías se preocupa de mostrar a sus contemporáneos que el Éxodo es un gesto perma-

2 J. GUILLET, Théme de la marche au désert dans VAnden et le Nou-veau Testament, Rech. Se. Reí., 1949, págs. 161-81.

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nente de Dios: las prisas de la huida (Is 52, 11-12), la nube protectora (Is 52, 12b), el paso del mar (Is 43, 16), el agua que brota de la roca (Is 48, 21), la transformación del desierto en paraíso (Is 43, 19-21), cruzado por un camino que no es solo geográfico, sino también el camino de la alianza y de la san­tidad (Is 35, 8).

b) Estas maravillas operadas en el Éxodo sirven, por lo de­más, para proclamar la realidad del Dios único (v. 20). A lo largo de toda su obra el autor está preocupado, en efecto, por una apologética del monoteísmo frente a los falsos dioses. A los ojos de la religión dualista de los medos, los elementos del Bien y del Mal se enfrentan sin que se pueda adivinar el resul­tado final de su lucha. A los ojos del monoteísmo judío Dios dirige todas las evoluciones del mundo conforme a su designio, sin que ninguna otra fuerza pueda oponerse: basta con conocer a Dios y su plan para comprender la historia del mundo y saber que camina hacia su felicidad.

La educación del sentido de la historia, que era ya el tema de la lectura 1.a del 2.° ciclo del 2.° domingo de Adviento, da aquí un paso más : la historia tiene un sentido porque Al­guien sabe adonde va: un Dios que comunica su conocimiento a los hombres jalonando su historia de maravillas marcadas con su huella. Cierto que el hombre moderno tiene la pretensión de saber adonde va su historia y de conducirla a su término. El cristiano también lo sabe, y esa es la razón de que su trabajo y su compromisos se asemejen tan to al trabajo y a los com­promisos del ateo. Pero su conocimiento viene de un Dios del que se fía, que jalona su historia con las "maravillas" de la alianza nueva y del que es un testigo en el mundo.

VIII. Mateo 11, 11-15 Jesús hace aquí el elogio del Bautista evangelio (vv. 11, 13 y 14) y Mateo añade una sen-jueves tencia sobre la violencia (v. 12).

a) El elogio de Juan Bautista está constituido por los vv. 11, 13 y 14, pero estos versículos están curiosamente adosados a declaraciones (vv. 12 y 15) que no parecen tener un nexo lógico con el elogio de Juan. Lucas, en su propio elogio de Juan Bau­tista, ha evitado ese ensamblaje de textos bastante curioso (cf. Le 7, 24-30), pero otro pasaje de Lucas (Le 16, 16) deja su­poner que este ensamblaje es antiguo. El hilo conductor que une estos versículos se ha perdido.

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No volveremos aquí sobre la afirmación de la grandeza y la pequenez simultánea del Bautista (v. 11). Mateo t rata , sin em­bargo, de explicar esa grandeza del Bautista y su humildad: es grande porque ve llegar y puede señalar con el dedo la reali­zación de las profecías antiguas y del dinamismo mismo de la ley (v. 13); sin embargo, es pequeño porque no es más que un precursor, un nuevo Elias (v. 14; cf. Mal 3, 23 y Mt 17, 10-13). Se encuentra aún en el orden de la profecía, no en el de la rea­lización.

b) El v. 12, sobre la violencia de quienes arrebatan por la fuerza el Reino, es ambiguo: puede constituir el elogio del Bau­tista subrayando cómo su carácter violento, su ascesis, el ca rác ­ter escatológico de su mensaje pueden ser el camino ideal Q u e

lleva al Reino, y esa es, sin duda, la interpretación más lógica. Pero igualmente puede hacer alusión a las empresas de ciertos zelotes obsesionados por restablecer el reino por las armas, con desprecio de las profecías que anuncian, por el contrario, Q u e

vendrá con dulzura. Esta última interpretación coincidiría en­tonces con la lección de los versículos anteriores (Mt 11, 2-1° ° Le 7, 18-23).

IX. Isaías 48, 17-19 Por primera vez—y casi la única—, el Se-1.a lectura gundo Isaías deja entrever la expresión de viernes cierta duda. Entrevé la posibilidad d e un

fracaso de la promesa hecha a Afc>ra~ ham (v. 19).

* * *

Hasta ahora, el profeta estaba muy de acuerdo para a t r i t ? u i r

a las infidelidades pasadas de Israel las razones de su f r acaso actual. ¿Va a cambiar la situación? El profeta comienza a d u ­dar : ¡He aquí que Dios habla ahora (v. 17) y el pueblo no p a r e c e muy dispuesto a seguirle! Incluso en el pueblo r e s t au rado se introduce la infidelidad y pone en entredicho la realización de las promesas.

X. Mateo 11, 16-19 Una breve parábola (vv. 16-17) y un d i s c u r -evangelio so (vv. 18-19), sin nexo con ella, n o s los viernes presenta Mateo juntos porque parece ha toer

visto en ellos un mensaje común.

* # #

a) La parábola de los niños que no quieren jugar pudo ser , en origen, un proverbio popular utilizado por Cristo pa ra p i n -

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tar a su "generación". Un grupo de niños propone a otro grupo que baile mientras él ejecuta tonadas festivas, o que simule un entierro mientras él ejecuta cantos fúnebres. Pero el grupo in­terpelado rechaza esta invitación y la plaza del pueblo se queda silenciosa. En la versión de Lucas aparece un ligero cambio en la parábola: a un grupo le gustarían tonadas festivas y al otro grupo más bien cantos fúnebres, y como las apetencias no es­tán de acuerdo, no se hace nada (Le 7, 32). La parábola mues­tra, pues, una "generación" testaturada y con apetencias en­contradas, con la que no hay modo de hacer nada.

b) El breve discurso contenido en los vv. 18-19 tiene un alcance más concreto. Los contemporáneos de Cristo no han sido capaces de leer los signos del Reino: Juan ha venido, con un comportamiento de asceta (Mt 3, 7-10), con el fin de predi­car la conversión, y no se le ha comprendido. El "Hijo del hom­bre" ha venido a presidir el banquete mesiánico de los pobres, previsto en Is 25, 6, ¡y no se comprendió que ahí estaba el signo del Reino! Designándose a Sí mismo con el título mesiánico de Hijo del hombre (Dan 7, 13), Cristo quiere decir, justamente, que se t ra taba de aprender a leer en los acontecimientos la ve­nida del Reino definitivo, pero que su auditorio carecía de la percepción adecuada de la historia de la salvación.

Este discurso se sitúa, pues, en el plano de la escatología, y no responde a la cuestión de saber qué estilo de vida es prefe­rible, el del Bautista o el de Jesús. El contexto confirma esta interpretación mostrando cómo las ciudades judías serán cas­tigadas por no haber sabido leer los signos del Reino ni com­prender el alcance de los milagros realizados en ellas (Mt 11, 20-24).

c) Yuxtaponiendo la parábola y el discurso y añadiendo a este último la conclusión: "Ha sido hecha justicia a la Sabiduría por sus hijos" 3, Cristo quiere decir que la generación de su tiem­po, a pesar de su pretendida sabiduría, no ha sido capaz de leer en los acontecimientos los signos de la salvación. Solo los "hijos de la Sabiduría de Dios", sin duda los pequeños", opuestos a los sabios en Le 10, 21-22 y a los rapaces caprichosos de la plaza del pueblo (v. 17), serán capaces de leer los "signos de los tiempos".

* # #

Una vez más la lectura litúrgica nos hace reflexionar en el sentido de la historia y en las condiciones requeridas para ser capaces de preparar sus relevos esenciales. ¿Nos colocaremos del lado de los "hijos de la Sabiduría?", los "pequeños" a quienes Dios revela su designio, o del lado de los chicos de la plaza, a

3 Adoptamos la versión de Le 7, 35, más ligada al conjunto del con­texto que la de Mt 11, 19, y en la que la expresión "hijo de la Sabiduría" suena a primitivo (hebraísmo).

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merced de sus impulsos, de su corta visión de las cosas e inca­paces de leer los signos del tiempo, esos signos que son hoy las grandes cuestiones humanas de la paz, del hambre.. . , la Iglesia, signo de salvación entre los hombres, la Eucaristía, signo del Reino en el corazón de la Iglesia?

XI. Eclesiástico El elogio de Elias es uno de los más importan-48, 1-4, 9-11 tes y de los más hermosos de los que Ben Sira 1.a lectura ha consagrado a las principales figuras de la sábado galería de los antepasados.

a) La figura de Elias está inmediatamente simbolizada en el fuego (v. 1). El fuego es el elemento que une al hombre con Dios: por él pasan los sacrificios (Lev 1, 7; 6, 6), por él descien­den igualmente los deseos de Dios sobre la t ierra (Ex 40, 38; 13, 21-24; 3, 2; 19, 18; Núm 14, 14; Sal 77/78, 14, 21; 103/104, 2-4). El Deuteronomio asocia frecuentemente la Palabra de Dios y el fuego (Dt 4, 12, 15, 33, 36; 5, 4); es, por tanto, normal que un portador de la voluntad divina tenga un rostro de fuego, puesto que su Dios es un "fuego devorador" (Dt 4, 24; 9, 3). Fi­nalmente, el fuego será el instrumento de la venida de los úl­timos tiempos en el Día de Yahvé (Jl 2, 3-5; Dan 10, 6; Sal 17/18, 9, 13-14; 28/29, 7; 96/97, 3).

Elias fue, efectivamente, el profeta del fuego, por el ardor de la sequía que hizo sobreviniera sobre la tierra (1 Re 17, 2), por el rayo que atrae sobre el sacrificio del Carmelo (1 Re 18) o sobre los ejércitos de Acab (2 Re 1, 10-12), y, finalmente, por el carro de fuego que le llevó a la corte celestial (2 Re 2, 1-14).

b) El empleo del fuego por Elias se asemeja, punto por punto, al empleo del fuego por Moisés: basta con recordarse de la aparición de Yahvé a Moisés en la zarza ardiendo (Ex 3, 1-6), el fuego en torno al Sinaí en el momento en que Moisés recibía la Ley (Ex 19, 18), el castigo por el fuego de los adversarios del patriarca (Lev 10, 2; Núm 16, 7-35). Pero el paralelo entre Moi­sés y Elias no se limita a su dominio del fuego. Ben Sira recuer­da (v. 7) que Elias fue un peregrino del Sinaí refugiado en la misma caverna que Moisés para escuchar de nuevo la voluntad de Dios (1 Re 19, 9; Ex 33, 22); evoca igualmente la muerte del profeta (v. 9), tan misteriosa como la del patriarca.

En el v. 10 toma Ben Sira de MI 3, 22-24 un rasgo que el pro­feta aplica a Elias con el fin de asociarle con Moisés: "Atraer el corazón de los padres hacia los hijos y los de los hijos hacia los de sus padres" significa: llamar a las nuevas generaciones

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judías a la obediencia de la ley de Moisés. Elias está, pues, ahí para salvaguardar la herencia mosaica.

Se comprende entonces la aparición simultánea de Elias y de Moisés al lado de Cristo transfigurado (Mt 17, 1-13): la palabra de la Ley, vengada por la palabra del profeta, encuentra su realización en la palabra hecha carne en Jesús.

c) Ben Sira es, precisamente, el primer autor bíblico en hacerse eco de un retorno próximo de Elias como precursor del Mesías (vv. 10-11). Las circunstancias misteriosas de su desapa­rición permitían creer que vendría a terminar su carrera al comienzo de la era mesiánica. Ungiría al Mesías (cf. v. 9; 1 Re 19, 15-18) y ejercería su poder sobre la vida y la muerte como ya lo había hecho en favor del niño de Sarepta (v. 5; cf. 1 Re 17, 17-24) y como lo había hecho, sobre todo, al aparecer como dispensado de las leyes de la muerte. Es también el testigo de una época en que la muerte será vencida y en que todos los hombres podrán "poseer la vida" (v. 11).

La tradición cristiana primitiva estaba convencida del retor­no de Elias, pero durante mucho tiempo dudó si reconocerle en la persona de Juan Bautista o en la persona misma de Jesús. Así, Mt 3, 1-4; 11, 14; Le 1, 17 asocian al Bautista con el antiguo profeta, mientras que Le 4, 23-30; 7, 11-17; Mt 4, 1-5; Le 9, 54-55; Act 1, 1-11 tratan de encontrar en Jesús rasgos que recuer­dan a Elias. De hecho, ¿no está la función de Elias confiada a la Iglesia y a sus testigos en el mundo, signos de la venida en medio de los hombres del Dios que da un sentido nuevo a su historia?

XII. Mateo 17, 10-13 Los apóstoles acaban de asistir a la trans-evangelio figuración del Señor. Pero Cristo no podrá sábado acceder realmente a ese misterio de gloria

hasta después de su muerte (v. 9). Sin em­bargo, el nexo entre la muerte y la gloria escapa totalmente a la concepción de los apóstoles (cf. la juiciosa observación de Me 9, 9); de ahí que Cristo aproveche una pregunta de los apóstoles sobre Elias—pregunta que les ha podido venir a la imaginación debido a la participación de Elias en la transfiguración—para volver sobre el tema de su muerte próxima.

* * *

Se trata, pues, de saber si Juan Bautista es el nuevo Elias (v. 10). Jesús confirma, en primer lugar, que los escribas tienen razón para esperar un nuevo Elias, y se refiere para ello a la

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profecía de Mal 3, 23-24 (v. 11). Muestra después cómo Juan Bautista ha sido ese nuevo Elias (v. 13), sin que haya sido reco­nocido y hasta ha muerto en la persecución (v. 12). En ese ais­lamiento y en ese sufrimiento, el nuevo Elias ha preparado, sin embargo, al Mesías, mostrando cómo el Reino se establece a partir del sufrimiento y de la muerte. El Hijo del hombre no será tratado de otra forma distinta de los profetas que le han precedido (Mt 21, 33-42; 23, 34-36).

La muerte de Juan Bautista (Mt 14, 3-12) ofrece, pues, a Cristo la ocasión de subrayar su propio sufrimiento y de hacer aceptar su misterio por los apóstoles, demasiado entusiasmados por la gloria de la transfiguración. ¡En eso es en lo que el mar­tirio de Juan Bautista prepara mejor los caminos del Señor!

XIII. Isaías 32, 15-20 Este poema, redactado durante o lectura ad libitum después del destierro, surgió de liturgia de la Palabra una relectura de Is 11, 2-9. El

v. 19 es una glosa tardía, eco pro­bable de la desilusión de un lector.

* * #

El ideal de paz de Is 11, 2-9 reaparece en este poema (com­parar 11, 6-8 y 32, 20); una paz paradisíaca hecha de la armo­nía entre los animales (v. 20) y de la fecundidad del sol (vv. 15a-17; cf. Am 9, 13-14; Os 2, 20-24). Esta felicidad rural se comple­menta, además, con una seguridad radiante en las ciudades (comparar 11, 9 y 32, 18). Así, la falta de armonía entre el hom­bre y la naturaleza, que era la consecuencia del pecado, ha lle­gado a su fin: la justicia del hombre le acarrea la paz (vv. 16-17). Esta asociación entre justicia y paz es un viejo tema bíblico nacido de un juego de palabras sobre Jerusalén, que es presen­tada, en efecto, a la vez como una ciudad de paz (salem) y de justicia (sedeq; cf. su primer rey Melquisedeq: Gen 14, 18; cf. Jer 31, 23; Is 1, 21; 1, 26; 54, 14). La justicia y la paz segui­rán siendo las características de la ciudad futura..., de una ciu­dad que, por lo demás, el poema no designa ya por su nombre propio con el fin de no localizarla, sino a la que espiritualiza en la pareja "Justicia y Paz" (Is 60, 17; Jer 3, 17; Sal 71/72, 7; 84/85, 11; Bar 5, 4). El autor del poema parece, pues, tener pre­sente, lo mismo que Is 2, 1-5, una Jerusalén nueva en la que el título de ciudadanía sería la justicia.

Esta, por lo demás, es un don de Dios que el Espíritu de Yahvé transmite a los hombres (v. 15). El autor del poema demo­cratiza, pues, la visión de Is 11, 1-5, que había hecho del Mesías el beneficiario de los dones de ese Espíritu. Al presente, todo el pueblo se beneficia de esos carismas. El poema abre así pers-

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pectlvas nuevas sobre las relaciones entre el Mesías y su pueblo: el primero no reina sobre el segundo de manera externa, sino por comunicación de su propia vida y de los carismas de que El mismo es beneficiario.

XIV. Isaías 33, 17-24 Esta lectura nos lleva, probable-lectura ad libitum mente, al siglo v, época de la do-liturgia de la Palabra minación persa, una época en que

la atención de los judíos estaba dominada por las dificultades encontradas en la restauración de Jerusalén. Un poeta se esfuerza por sostener la esperanza de un pueblo decepcionado porque no encuentra la felicidad es­perada.

Para sostener esa esperanza, el poeta vuelve a los procedi­mientos de Isaías, que presentaba a los ojos de sus contemporá­neos una Jerusalén ideal en la que reinarían la justicia y la paz. Pero Isaías llevaba tan lejos esa esperanza que hablaba más bien de una Jerusalén trasladada de sitio (Is 4, 2-6; 26, 1-6) descansando sobre la "piedra" del Mesías y no ya sobre la pie­dra de Sión (Is 28, 5-17), y que agrupa en la fe a todas las na­ciones (Is 25, 6-10). Desgraciadamente, la vista de su discípulo no tiene la misma profundidad. La Jerusalén que él describe vuelve a ser a sus ojos la ciudad localizada sobre Sión (v. 20), el pequeño torrente del Cedrón sustituye a los ríos y canales de Babilonia (v. 21, que, sin duda, hay que interpretar en este sen­tido; cf. Ez 47, 1-12). Esta Jerusalén conocerá una era de paz ya que los recaudadores de impuestos y los escribanos de Persia van a ser expulsados (v. 18), los pobres podrán entregarse al saqueo de los tesoros de los ocupantes (v. 23b) y la lengua de los persas, lengua oficial y comercial, extranjera y bárbara, ya no será escuchada más (v. 19). Todo esto es, ciertamente, con­solador, y puede servir de preludio a una era de felicidad es-catológica, pero nos aleja singularmente de las perspectivas universalistas de Isaías. El alma nacional está demasiado pro­fundamente muerta como para borrar el tono revanchista de su esperanza y para desprenderse de una concepción material de la futura ciudad.

Hay, sin embargo, una nota más espiritual que completa el cuadro: Dios realizará su obra de justiciero no solo separando a los judíos de las naciones extranjeras, sino también perdonan­do sus pecados (v. 24). Y, en todo caso, la salvación les será dada a los judíos a título gratuito, y eso hace que no se com­prenda por qué ellos han de negarse a que lo que es gracioso para ellos no lo sea también para los demás.

* # *

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La Jerusalén futura es también el objeto de la esperanza de aquellos sobre quienes pesan la angustia y la culpabilidad (v. 24b), la angustia y el "pavor" frente a los cambios (v. 18), la angustia de la enfermedad y de la muerte (v. 24). Pero la sal­vación de Dios no puede ser un medio de suprimir la angustia o de reabsorberla milagrosamente, porque la angustia es algo por lo que el hombre existe en la afirmación de sí a pesar del hecho del no ser. Si la Jerusalén que Dios ofrece al hombre es un lugar que le dispensa de la angustia de existir, es lo mismo que decir que no acoge más que a fantasmas de hombres y que hace desaparecer a aquellos cuya angustia elimina.

En realidad, el hombre no puede descubrir esa Jerusalén sino absorbiendo la angustia del destino y de la muerte, la an­gustia de la culpabilidad, la angustia del absurdo. Descubre en­tonces una potencia de ser mayor que la potencia de su yo: el valor de ser se convierte así en actitud religiosa y encuentra su expresión en el encuentro personal con Dios. La Jerusalén del futuro no es más que un mito si es olvido y compensación de la angustia; no es realidad más que en la experiencia de aquel que, en el valor de ser, descubre una potencia que la trasciende, perdona su pecado y da un sentido a su destino.

El centro de interés de esta lectura reclama, como salmo de meditación, uno u otro de los salmos de peregrinación a Jeru­salén. Al elegir el salmo 121/122, la liturgia ha conservado el que mejor expresa las esperanzas de unidad puestas en Sión por quienes aspiran a la unidad del pueblo.

XV. Isaías 51, 9-11 Estos versículos pertenecen a uno y 52, 1-2 de los poemas de mayor fuerza del lectura ad libitum Segundo Isaías (Is 51, 9-11, 17-23; liturgia de la Palabra 52, 1-2, 7-12). Los dos primeros

inauguran la primera parte de este poema con una especie de grito de guerra, excitando a Yahvé al combate; los dos últimos son el comienzo de la segunda par­te, en la que el profeta se dirige a Jerusalén como a una cauti­va invitada a dejar sus cadenas.

* * *

a) La llamada al Dios-Guerrero está redactada a la mane­ra con que resonaba en tiempos pasados (Jue 5; Hab 3; Ez 21, 13-22; Sal 67/68; Sal 83/84), en tiempos de las guerras santas contra las naciones 4. Como para despertar en Dios el deseo de combatir, el poema le recuerda las dos grandes victorias alcan­zadas en su lucha contra Rahab, el monstruo marino, cuando

J. STEINMANN, Le livre de la consoldtion d'Israel, Paris , 1960, pág. 167.

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la creación, y en su combate contra el mar Rojo, cuando el Éxo­do. La tradición del combate del Éxodo es judía y coincide, por otro lado, con los orígenes mismos del pueblo. La tradición de la cosmogonía, por el contrario, es babilónica, pero ya el relato de Gen 1, redactado poco antes del Segundo Isaías, hace una alusión discreta (Gen 1, 2; 1, 7; cf. Sal 103/104, 6-9). Al final ambas tradiciones se influyeron mutuamente: la creación fue representada como un combate de Dios contra las potencias nefastas del mar (Job 26, 5-14; 38, 6-11)5 y el Éxodo, a su vez, fue representado como un nuevo combate de Dios con­tra el monstruo marino (Sal 76/77, 19-21; Sab 19, 6-9; Sal 105/106, 9). Cuando Cristo, a su vez, ordene al mar y amena­ce a los vientos (Mt 8, 26), los apóstoles, estupefactos, verán en ello una manifestación del Dios-Guerrero, victorioso de los ele­mentos rebeldes.

Tras el lenguaje guerrero del Segundo Isaías se oculta, sin embargo, una nueva afirmación del monoteísmo: no existe un dualismo en el mundo, y las fuerzas nefastas, representadas por el monstruo Rahab, son aniquiladas por la simple amenaza di­vina. El monoteísmo no puede admitir fuerzas opuestas a Dios (Is 41, 17-20; Is 45, 6-8), y si las apariencias dejan creer en su existencia, Dios no tarda en probar su unicidad y su gobierno exclusivo de la historia. La imagen del Dios-Guerrero, un tanto espiritualizado, sirve, pues, de vehículo a una concepción opti­mista de la historia.

b) A continuación viene el anuncio de su liberación a la hija de Sión cautiva (vv. 1-2). He aquí, pues, la Jerusalén histó­rica en el centro de las preocupaciones del Segundo Isaías, y esto no deja de plantear un problema. Los grandes oráculos del profeta Isaías que anunciaban una Jerusalén espiritual, des­vinculada de su pasado y de su emplazamiento (Is 4, 2-6; 26, 1-6) quedan anegados en la alegría falaz que provoca la próxi­ma restauración de la ciudad de Sión. El Segundo Isaías es, ciertamente, un gran poeta, y las imágenes le acuden en abun­dancia a la mente. Pero su horizonte no va más allá del futuro inmediato, su mirada no conoce la amplitud escatológica del Primer Isaías. La última parte del v. 1 deja, incluso, entrever cierto ostracismo respecto a los paganos y a los impuros, que anuncia el particularismo del judaismo más estrecho.

El autor, es cierto, describe un porvenir lleno de gloria y de magnificencia para Jerusalén, pero, bien pensado, la historia futura se desarrollará como la historia lo ha hecho siempre, a pesar de que las condiciones sean mejores. El horizonte se ha limitado6 y desde ahora habrá que esperar al Apocalipsis para

5 T H . MAERTENS, Les Sept Jours, Brujas, 1956, págs. 16-37. 6 J. LINDBLOM, The Servant songs in Deutero-Isaiah, Lund, 1951, pá­

ginas 95-102.

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que un autor inspirado vuelva a encontrar, al describir a la nueva Jerusalén, el aliento escatológico y espiritual del Primer Isaías.

Pero, entonces, ¿por qué leer en la liturgia un texto que de­grada ciertos mensajes proféticos antiguos y hace retroceder el pensamiento? Se puede responder que la restauración de Jeru­salén después del destierro ha sido un elemento de la historia de la salvación. Sin duda, el profeta la ha confundido con la vocación de la Jerusalén espiritual; pero ¿es que Isaías no ha confundido por su parte al verdadero Mesías y a Israel, la veni­da del Señor y el juicio de las naciones? Estas confusiones no son errores absolutos, ya que Ezequías, Jerusalén y la venida del Señor son relevos esenciales del proceso hacia el Mesías, la nueva Sión y el Juicio, y encierran ya lo que preparan.

Se necesita el advenimiento de Jesucristo para que se dis­tingan los planos; se necesita el tiempo de la Iglesia para que los relevos se pongan en su sitio verdadero, frente al fin perse­guido. ¿Se puede, por lo demás, reprochar al Segundo Isaías una tentación que no deja de acechar al cristiano cuando re­serva una confianza absoluta a los cuadros y a las instituciones que no son más que medios provisionales y signos precursores de las verdaderas realidades? (Rom 8, 24).

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TERCER DOMINGO DE ADVIENTO

A. LA PALABRA

I. Isaías 35, 1-6, 10 Puede verse el comentario a esta lectura 1.a lectura en el martes de la segunda semana de Ad-l.er ciclo viento, pág. 89.

II. Isaías 61, 1-2, Los capítulos 60 y 62 de Isaías parecen pro-10-11 venir de la pluma del Segundo Isaías, pero 1.a lectura el capítulo 61 constituye una excepción, y 2.o ciclo los exegetas se lo atribuyen más bien a un

discípulo posterior. Este ha descrito la vo­cación de un nuevo profeta (vv. 1-3); ahora analiza el conte­nido de su mensaje (vv. 4-11).

El v. 7 adopta un estilo antinómico que preludia el de las bienaventuranzas: para una doble ración de oprobio, una do­ble ración de felicidad; para la ignominia, una alegría dura­dera en tierra prometida. Esta alegría duradera es característi­ca de la alianza "eterna" entre Dios y su pueblo. La alianza de Moisés no era eterna, ya que sobre ella pesaba la amenaza del castigo y del destierro (Dt 30, 15-20). Esta nueva alianza tendrá como añadidura una repercusión misionera: todas las nacio­nes se maravillarán del signo de bendición divina constituido por el pueblo nuevo (vv. 9 y 11, que, probablemente, deben ser agrupados)1 .

El v. 10 puede ser considerado como la conclusión del frag­mento: tras la audición de la profecía, el pueblo toma la pa­labra y canta su Magníficat. Piensa en la salvación recibida de Dios como en una vestidura de alegría2 .

W. KESSLER, Gott geht es um das ganze, Stuttgart, 1960, págs. 61-66. Véase el tema doctrinal de la alegría, más adelante, pág. 117.

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La alianza eterna no estará solo constituida por una per­manencia indefinida en la tierra prometida, sino también por la participación en la vida misma de Dios y por la dependencia incesante a la vista de su indefectible amor.

Esta alianza no es, por otra parte, un privilegio que consti­tuya a un pueblo por encima de los demás; hace de ese pueblo un signo legible para los demás y los acoge en su acción.

Puesto que la Eucaristía es el memorial del sacrificio del Señor, que sella la nueva alianza con Dios y sitúa al Salvador en una actitud de apertura a todos los hombres (novi et ceterni testamenti3... pro multis), nos habilita a presentar en todos los gestos de nuestra vida esa doble dimensión de adhesión in­defectible a Dios y de apertura a todos.

III. Sofonías 3, 14-18 Sofonías proclama su mensaje poco an-1.a lectura tes del reinado del rey Josías: el país 3.er ciclo está sumido en la mayor miseria moral

que ha conocido desde hace mucho tiem­po y la amenaza de Asiría se cierne desde hace muchos años. El mensaje de Sofonías es bastante pesimista: ya no ta rdará el Día de Yahvé, t raerá consigo el castigo de Judá y el de las naciones y solo un pequeño resto escapará a ese drama. Pero en el momento de terminar su libro, Sofonías ve que se perfilan algunas luces de esperanza: el rey Josías se anuncia como un gran reformador y Asiría parece aflojar provisionalmente su cerco. Esta es la ocasión para el profeta de anunciar días me­jores para Jerusalén, en dos pequeños poemas (3, 14-15 y 16-17) que sirven de conclusión a su mensaje.

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El tema principal de estos poemas es la invitación a la ale­gría dirigida a Jerusalén. El profeta anuncia una gran fiesta en la que todo serán danzas, alegría y regocijo. Los motivos de esa fiesta son dobles: por una parte, el enemigo se aleja de las fronteras (v. 15), y por otra, el pueblo se renueva mediante el restablecimiento de la alianza bajo Josías (v. 17). Estos dos acontecimientos son la manifestación de Yahvé: es El mismo quien hace que el pueblo se libre de la guerra y, por su amor, permite que la alianza adquiera una nueva fuerza 4.

3 Se observará que la palabra ceterni no figura en los relatos evan­gélicos de la Cena. Ha sido añadida por el redactor del canon, influido por Is 61, 8, y Heb 13, 20.

4 Véase el tema doctrinal de la alegría, más adelante, pág. 117.

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El interés de esta lectura radica, sobre todo, en haber servi­do de trasfondo al relato de la anunciación en San Lucas. Las expresiones "no tengas miedo", "alégrate", "el Señor está en medio de ti" (o "en ti"), que aparecen en los vv. 14, 16 y 17, sin hablar de la "danza" (v. 17) que Juan Bautista ejecutará en el seno de su madre, se encuentra palabra por palabra en el men­saje del ángel a la Virgen. Es decir, que la verdadera fiesta no se sitúa en una ciudad, sino en una persona humana, objeto del amor de Dios, lugar en donde por primera vez se concede el perdón (cf. Le 1, 26-45).

IV. Santiago 5, 7-10 Después de haberse dirigido a los ricos, 2.a lectura Santiago se vuelve ahora hacia sus "her-l.er ciclo manos" (v. 7), los pobres, para pedirles

paciencia en la espera del advenimiento del Señor (vv. 8-11) y para aconsejarles que no juren (v. 12).

* * *

Santiago exige paciencia a los pobres. No les anima a la re­volución porque, para él, el sistema económico de los ricos está ya viciado y no tardará en derrumbarse. Esa catástrofe será un advenimiento del Señor (v. 8), puesto que condenará a los im­píos y permitirá a los pobres recuperar la felicidad y la liber­tad. Quizá anuncie Santiago concretamente la catástrofe del año 70 (caída de Jerusalén), cuyo preludio comienza a mani­festarse en el momento en que redacta su carta.

Si el futuro (advenimiento del Señor) debe tranquilizar a los pobres, el pasado es también fuente de resistencia en la prueba (v. 10). Santiago se sirve, pues, aquí de un argumento clásico en los escritos judíos y cristianos: el elogio de los Pa­dres destinado a reforzar la fe de los contemporáneos (Eclo 40-50; Heb 11; Mt 5, 12; 23, 34, etc.).

* * #

La paciencia 5 no es resignación. Es fruto del amor, voluntad de conocer al otro y de hacer lo posible por ayudarle a liberarse a sí mismo de lo que le enajena, incluido el dinero. Esto exige tiempo. La paciencia que Santiago pide a sus hermanos los po­bres no consiste en medir a los ricos con la medida del tiempo que el amor necesita para amar. El amor necesita al menos el tiempo de amar antes que la fatalidad destructora, en la que se sitúan los poderosos y los ricos, haga su obra.

5 Véase el tema doctrinal de la paciencia, más adelante, pág. 122.

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V. 1 Tesalonicenses San Pablo termina su carta a los Tesalo-5, 16-24 nicenses (v. 51) con una serie de recomen-2.a lectura daciones. Tras algunos consejos sobre las 2.o ciclo relaciones entre superiores e inferiores

(1 Tes 5, 12-14) y unas observaciones de orden disciplinario (1 Tes 5, 14-15), San Pablo pasa a hacer al­gunas recomendaciones más individuales (1 Tes 5, 16-18) y da el toque de atención sobre el uso de los carismas (1 Tes 5, 19-22). Termina esta lista de consejos con una invocación final (1 Tes 5, 23-24).

* # #

a) En el momento en que comienza la lectura litúrgica, Pa­blo está deseando que el cristiano viva en la alegría (cf. Rom 3-5; 2 Cor 12, 10; FU 4, 4-5), en la alegría y en la acción de gra­cias (Rom 12, 12; Col 4, 2). Si el cristiano vive en la tierra una existencia similar a la de otro cualquiera, en el fondo del cora­zón alberga una certidumbre de salvación y un sentido de la his­toria que le permiten reconocer en todo sucesos relacionados con la salvación.

Y no será huyendo de su condición y de las circunstancias que le rodean como dará testimonio de la salvación; al contra­rio, lo hará permaneciendo en esa condición y considerándola como un elemento de la historia de la salvación y un signo del advenimiento del Señor.

b) Las cinco breves frases que establecen el uso de los ca­rismas preparan ya las grandes enseñanzas de 1 Cor 14. No hay que estar esperando las manifestaciones del Espíritu, sino aprender a hacer una selección. Pero Pablo no dispone aún del criterio que propondrá a los corintios: la edificación de la co­munidad.

c) Es evidente que este pasaje ha sido escogido para la li­turgia de Adviento por la invocación final (vv. 23-24): Dios es un Dios de paz, es decir, a la vez de felicidad material (sentido de la paz en el A. T.) y espiritual (la plenitud de vida divina lograda en Jesucristo). Su deseo es que esa felicidad sea alcan­zada por la santidad 6 del hombre en su integridad, cuerpo, es­píritu y alma, progresivamente, de día en día, hasta la Parusía del Señor.

No parece que haya que conceder una importancia capital a la "tricotomía" que propone Pablo distinguiendo en el hombre el cuerpo, el espíritu y el alma (v. 23). Pablo no hace eso más que aquí y en las terminaciones de cartas; el apóstol se deja llevar muchas veces por una retórica que no tiene nada que ver

• Tema muy del agrado de Isaías (cf. Is 6. 3, 13; 4, 2-6).

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con la antropología7 . Parece que espíritu y alma designan la misma realidad desde puntos de vista ligeramente diferentes.

La oración de Pablo no exige encontrarse sin reproche tan solo en el momento del juicio. De hecho, se t ra ta de llevar toda una vida sin reproche, a lo largo de la cual se conserva la in­tegridad del compuesto humano, una integridad que aparecerá como tal el día del juicio. Ahora bien, esa integridad del alma y del cuerpo es la prueba de la acción de Dios: el hombre cami­na sin reproche, pero es Dios quien se la da por mediación de su Hijo glorificado.

Pablo invita, pues, al cristiano a situar su compromiso moral dentro de la perspectiva de la Parusía, no precisamente porque el juicio de que va acompañada estimará, como desde fuera, las obras de una vida humana, sino, sobre todo, porque la actitud del cristiano en la vida de cada día es el signo real del adve­nimiento del Señor, después que la gloria de Dios se ha manifes­tado en la vida—y en la muerte misma—de Cristo. No se t ra ta ya, pues, de sustraerse a su vida de destierro como quería Bar 5, 5-9, sino de asumirla como signo de la venida del Señor.

La Eucaristía, que nos hace comulgar con el Cristo resuci­tado, será el camino de esa glorificación hasta tanto el Cristo glorioso no esté directamente presente en cada uno de los su­yos en su Parusía.

VI. Filipenses 4, 4-7 ¿Introduce esta lectura a la conclusión 2.a lectura general de la carta a los filipenses o per-3.er ciclo tenece a una simple nota enviada por Pa­

blo a Filipos fuera de la carta? Cabe pro­nunciarse en favor de una u otra hipótesis.

En cualquier caso, todo gira en torno a la alegría: Pablo ha recibido la ayuda de Dios, la ayuda de los cristianos de Filipos, e incluso una vaga promesa de liberación (FU 2, 24). Pero Pablo se alegra, sobre todo, de la obra de Dios en la Iglesia (tema de toda la car ta : cf. 1, 4, 18, 25; 2, 16-18, 28-29; 3, 1—duplicado de nuestro pasaje—, 3, 20; 4, 1).

a) La alegría que Pablo pide se expresa "en el Señor" (v. 4) en cuanto es provocada por la acción realizada por el Señor. Nace de la proximidad del Mesías (Is 9, 2, 5), y por eso es la ca­racterística de los tiempos mesiánicos (Is 35, 1). De manera es-

7 B. RIGAUX, Les Építres aux Thessaloniciens, Par ís , 1956, pág. 597.

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pecial ha sido Lucas quien con frecuencia se ha hecho eco de esa alegría entre los beneficiarios de la salvación mesiánica (Le 1, 14, 44, 47; 5, 34; 10, 20, etc.)8 .

b) Si Pablo hace alusión a la proximidad del Señor (v. 5) como motivo de alegría, esa proximidad no la entiende en un sentido temporal. No es solo el "Día de Yahvé" el que está cer­ca, sino el Señor mismo, próximo a quien le teme, le ruega (cf. v. 6) y le obedece (sentido religioso de la proximidad, como en Sal 84/85, 10; 118/119, 151; 144/145, 18; Is 55, 6).

La proximidad del Señor no depende ya de acontecimientos más o menos lejanos, es una forma de presencia de Dios en la vida cristiana de todos los días, has ta el cumplimiento de la Parusía. Viviendo en esa proximidad, el cristiano no comparte ya la espera febril y vana de las falsas escatologías: vive en la calma (v. 6), la paz (v. 7), la oración (v. 6) y la alegría (v. 4).

c) Esta proximidad de Dios a lo que hace el cristiano con­vierte a este en abierto y solidario de todo lo que de bueno y sincero hacen sus hermanos los hombres (v. 8). El cristiano no se encierra en una moral egoísta, y sabe, por el contrario, hacer suya las virtudes propias de una generación, los impulsos pro­pios de una mentalidad, los valores inscritos en los modos de pensar; sabe ver y apreciar todo lo que hay de bueno en los otros, con una mirada y un juicio optimistas; es la otra cara del optimismo que procede de la certeza de vivir con Dios. En el momento en que muchos cristianos se sienten fuertemente inclinados ante la idea que se hacen de la proximidad de Dios a su vida, entonces vienen a cubrir esta proximidad y a defen­derla con tal fanatismo que no distinguen ya la bondad y la verdad en los otros.

La apertura a los otros depende siempre de la gozosa comu­nión personal con Dios, tranquila y equilibrada.

VII. Mateo 11, 2-11 Este Evangelio se compone de dos partes evangelio muy distintas: el relato de la embajada de l.er ciclo los discípulos de Juan Bautista (vv. 2-6) y

el elogio de este último por el mismo Cris­to (vv. 7-10) 9.

a) La embajada de los discípulos del Bautista lleva el en­cargo de investigar si Cristo es realmente "el que tiene que ve-

8 Véase el tema doctrinal de la alegría, más adelane, pág. 117. 9 J. DUPONT, "L'Ambassade de Jean-Baptis te" , en N. R. th., 1961,

págs. 805-21 y 943-60.

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nir". Hay que comprender esta última expresión en el sentido que le da Juan Bautista. Está tomada de Is 40, 10 (pasaje que el Precursor conoce bien, puesto que cita ya el v. 3 en Mt 3, 3), en donde la venida del Mesías va acompañada de fuerza y de violencia. Ahora bien, para Juan Bautista no hay lugar a duda de que el Mesías que él anuncia será particularmente violento (Mt 3, 11). El Mesías, en efecto, debe hacer su aparición dentro del aparato terrible de un día de Yahvé.

Pues bien, Cristo desmiente esa espera poniendo de relieve que sus obras mesiánicas están todas ellas hechas de dulzura y de salvación: en lugar de juzgar y de condenar, cura y libera. Aunque, por otro lado, en todo eso no hay nada que no esté previsto por las Escrituras y esté en conformidad igualmente con la esperanza mesiánica (cf. Is 61, 1; 35, 5-8). Pero hay dos conceptos opuestos del mesianismo que en aquella época se re­part ían al pueblo elegido: los unos esperaban los últimos tiem­pos como tiempos de poder y de violencia; los otros, como tiem­pos de liberación y de felicidad. Oponiéndose a los discípulos de Juan, Cristo revela un estilo de vida que constituye un proble­ma para ellos y que no dejará de producir escándalo hasta t an­to no se penetre en el misterio del Hombre-Dios sobre la cruz. Eso es precisamente el alcance del v. 6 (cf. Mt 13, 54-57; 16, 20-23; 26, 31-33, y, sobre todo, 1 Cor 1, 17; 2, 5). Si se produce el escándalo a causa de Cristo, aun comprendiendo que da cum­plimiento a tal o cual profecía, es porque en El se ha producido algo inesperado, algo que ninguna profecía podía prever: el misterio del Hombre-Dios.

b) Ni el mismo Juan Bautista ha podido prever este aspec­to inesperado de la personalidad de Cristo. Y precisamente Je ­sús consagra su elogio del Precursor a demostrarlo.

Para preparar a su auditorio a la idea de que el Bautista es un profeta, Jesús utiliza una serie de imágenes: el contraste entre gentes bien vestidas y el hombre vestido de pelos de ca­mello (Mt 3, 4; 2 Re 1-8), entre el profeta que no tiembla y la caña frágil (Jer 1, 17-19). Juan es incluso más que un profeta: es el mayor de los profetas: citando Mal 3, 1 y Ex 23, 20, Jesús define, en efecto, la misión del precursor como la de un servidor que conduce al pueblo de Dios hacia la tierra tanto tiempo prometida. Y, sin embargo (v. 11), Juan es el personaje más pequeño del reino. Esta observación es capital para la compren­sión del verdadero alcance del Evangelio. Juan es el mayor del Antiguo Testamento, pero, en cuanto tal, se mueve aún dentro de una interpretación demasiado humana y demasiado específi­camente judía de las profecías. Por eso es el más pequeño en el reino: le falta, en efecto, la inteligencia del estilo absoluta-mnte inesperado que Cristo introduce con. su existencia de Hombre-Dios.

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Las dos partes del Evangelio, por tanto, se complementan: no basta con comprender que Cristo y su Precursor dan cum­plimiento a las Escrituras, ni con definirlas partiendo de las profecías antiguas. Y se es el más pequeño en el Reino cuando uno se detiene ahí, sin llegar a penetrar en el misterio de la personalidad de Cristo. Este no es tan solo el final de una ca­dena de pobres espirituales, de la que Juan sería el penúltimo eslabón (vv. 8-9); Jesús es "ontológicamente" pobre por su obe­diencia humana y divina al Padre, y su pobreza hasta la cruz no es más que la repercusión terrestre de su situación eterna de absoluta dependencia de Hijo respecto al Padre.

Después de Cristo, los hombres pueden alcanzar esa pobreza de los hijos de Dios merced a su dependencia del Padre, y la Eucaristía que celebran, proponiéndoles que se dejen guiar por la iniciativa del Padre, les capacita para esa aventura.

VIII. Juan 1, 6-8, La exégesis de este pasaje es part icularmen-19-28 te delicada y necesita un estudio profundo evangelio del texto. Una exégesis moderada pero rea-2° ciclo l ista1 0 permite distinguir con precisión en

el pasaje de Jn 1, 19-36 un primer relato bá ­sico y unas añadiduras de inspiración sinóptica El relato básico sería el siguiente:

19 Los judíos enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas ante Juan para preguntarle. 24 Ahora bien, entre los enviados había fariseos. 25 Le preguntaron y le dijeron: 190 "¿Quién eres?" 20 Reconoció, no negó, reconoció: "No soy el Mesías." 21 Y ellos le preguntaron: "¿Entonces, eres Elias?" Contesta: "No lo soy." "¿Eres el profeta?" Respondió: "No." 22a Le dijeron entonces: 25 "Entonces, ¿por qué bautizas, si no eres el Mesías, ni Elias, ni el profeta?" 22a Juan les respondió: 26° "En medio de vosotros hay alguien a quien no conocéis."

Las influencias de tipo sinóptico han sido ya analizadas más arriba; se t r a t a de los vv. 22 y 23 que recogen, en beneficio del Bautista, la cita de Is 40, 3 (cf. Mt 3, 3); del v. 27, que recoge el tema de la sandalia (cf. Mt 3, 11); comienzos de versículos que hacen alusión al bautismo de agua y lo contraponen al bautis­mo del Espíritu (por ejemplo, en el v. 26), y del v. 28, finalmente, cuyo origen es impreciso.

a) Los dirigentes del pueblo judío envían a Juan sacerdotes y levitas—especialistas en materia de abluciones rituales—para

10 B. M. F. VAN IERSEL, Tradition und Redaktion in Joh 1, 19-36, N. T., 1962, págs. 245-67; M. E. BOISMARD, "Les t radi t ions johann iques concernan t le Baptis te" , en Rev. bibl., 1963, págs. 5-42.

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preguntarle a título de qué introduce un nuevo rito de ablución (v. 19). Pero la conversación se orienta rápidamente sobre la personalidad de Juan (¿Quién eres tú?, es esta una pregunta frecuente en el cuarto Evangelio: Jn 6, 42; 7, 11-12, 40-42; 9, 36; 10, 24), quien declara no ser el Mesías, ni Elias n , ni el "pro­feta" cuya aparición, después de largos siglos sin profecías, debe poner término al silencio de Dios (Ez 7, 26; Is 2, 1-3; Lam 2, 9; Sal 73/74, 9; 1 Mac 9, 27; Dt 18, 18). Juan, por el contrario, dirige la discusión sobre la personalidad de Cristo (v. 26), mu­cho más importante que la suya, y, sin embargo, desconocida.

El resultado de esta conversación está bien expuesto en el cuarto evangelista que parte de un acontecimiento (con fre­cuencia r i tual: el agua del pozo, Jn 4; la multiplicación de los panes, Jn 6, o, en este caso, el bautismo de Juan), entabla una discusión entre dos judíos incrédulos y Jesús (aquí Juan) y hace, finalmente, la pregunta sobre la personalidad humano-divina de Cristo.

b) El nombre del lugar donde Juan bautizaba: Betania, o, mejor, Betabara (v. 28), que significa "lugar de paso", podría hacer alusión al Paso del Jordán por los hebreos antes de su en­trada en la tierra prometida (Jos 3-4). Si se comprobara con exactitud esta etimología, tendríamos en ella una tipología ori­ginal del bautismo de Juan. Pero este detalle parece muy mar­ginal a la intención del cuarto evangelista para atribuirle algu­na importancia.

* * *

En medio de nosotros está Alguien a quien corremos el riesgo de no reconocer si vemos en El al héroe de un mesianismo hu­mano, al teórico de una fraternidad o de una felicidad terrestre, al taumaturgo extraordinario. El secreto de su personalidad de Hombre-Dios y su fidelidad al Padre, hasta en la muerte, no escapan a la mirada de una fe lúcida.

IX. Lucas 3, 10-18 Los dos últimos Evangelios de este domingo evangelio tienen varios puntos en común. Nosotros 3.er ciclo daremos un comentario único, ya que Lu­

cas solo retiene los temas comunes a los sinópticos.

* * *

a) La oposición entre el bautismo de agua y el bautismo en "el Espíritu y el fuego" puede ser considerada como el prin-

11 Mientras que para Marcos y Mateo, ci tando Mal 3, 23-24, J u a n es ve rdaderamente Elias.

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cipal rasgo común a los tres Evangelios de este día. Cierto que el Evangelio de Juan habla tan solo del bautismo de agua (v. 26), pero hace mención del bautismo en el Espíritu en el v. 33 (que no figura en el Evangelio de este día). Esta oposición entre am­bos bautismos aparece también en Me 1, 8 y Act 1, 5.

En su pensamiento, el Bautista no pretendía oponer su rito bautismal en el agua a otro rito bautismal que sería propio del Mesías. En su época la palabra "bautizar" no tenía una signifi­cación tan exclusivamente ritual como en nuestros días; se le aplica frecuentemente al hecho de ser sumergido en una con­vergencia de acontecimientos decisivos (Me 10, 38-39; Le 12, 49-50; Act 1, 5).

Los acontecimientos que el Precursor anuncia en la alusión al "bautismo en el Espíritu y el fuego" son los del juicio de las naciones por Dios. Todo el mundo pasará por ese juicio terrible, pero quienes hayan recibido el bautismo ritual de Juan tendrán una señal preservadora que les permitirá salvarse del aniquila­miento (cf. Ez 9, 4-11; Api, 3; 9, 4).

Por otro lado, parece que Juan no ha hablado de "bautismo en el Espíritu y en el fuego", sino de "bautismo en el viento y el fuego" 12. En hebreo, espíritu y viento se expresan con la misma palabra (ruah), y, probablemente, Juan ha pensado en el segundo. En efecto, presenta al Juez como un ahechador (cf. Is 41, 16) que confía su trigo al viento (Mt 3, 12; Le 3, 17), para separar el grano de la paja y destinar a esta última al fuego. El libro de Isaías presenta con frecuencia el juicio de Dios como una acometida de tempestad y de fuego (Is 29, 5-6; 30, 27-28; 33, 11-14; 66, 15; cf. Am 1, 14). Quizá Juan se refiriera a ciertas concepciones de su tiempo que veían ese juicio en for­ma de un inmenso río de fuego que engullía al mundo como el diluvio de agua lo hizo por primera vez (Dan 7, 10; 2 Pe 3, 5-7)1S. Los hombres se verían así realmente "sumergidos" en un río de fuego si no aceptaban ser "sumergidos" en el agua en se­ñal de conversión.

La oposición entre el bautismo por el agua y el bautismo por el viento y el fuego quiere hacer comprender que solo la conversión (Mt 3, 11 hace alusión a ello) preservará a los fie­les de las catástrofes previstas.

b) De hecho, Cristo ha venido por medio de un viento y un fuego absolutamente espirituales (Le 12, 49; Act 2, 2-3). Pero los cristianos han conservado el recuerdo de las declara­ciones del Bautista, limitándose a reemplazar la palabra "vien­to" por la palabra "Espíritu", cosa que la etimología les permi-

12 B. M. F. VAN IERSEL, Hij heeft de wan in de hand, Heil. Land., 1962, págs. 97-99.

13 L. W. BARNARD, Matthieu 3, 11; Luc 3, 16, J. Th . S t , 1957, pág. 107.

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tía hacer. Obligados a defender el bautismo cristiano frente a los discípulos de Juan Bautista (Act 19, 1-7), dieron así un alcance nuevo a las declaraciones del Precursor, haciendo de ellas una predicación del bautismo cristiano y de su superioridad. No ca­bía mejor recurso para confundir a los atrasados discípulos del Bautista que un argumento sacado de la predicación misma de su maestro.

Los primeros cristianos no se limitaron a dar un contenido nuevo a las declaraciones del Bautista; penetraron también en el interior del relato del cuarto Evangelio (o, al menos, en la fuente utilizada por San Juan)14 para incrustar en él la idea de que el Bautista no bautizaba más que en el agua. Sin duda que hay que atribuirles a ellos las apostillas de Jn 1, 26b (yo bautizo en el agua), 31 (en el agua), 33 (en el agua...; El bautiza en el Espíritu Santo).

Las discusiones en torno a los ritos bautismales ha dado, pues, a las palabras del Bautista, un alcance nuevo que permite establecer los estrechos lazos que existen entre el bautismo cris­tiano y la introducción en los tiempos definitivos de una salva­ción y de un juicio que, porque sean menos estruendosos de lo que preveía el Precursor, no son menos eficaces.

c) Los auditores parecen haber reaccionado inmediatamen­te al Carisma del Bautista después que le preguntaran lo que tenían que hacer (vv. 10, 12, 14). La insistencia de Lucas en re­cordar esta pregunta, hecha con frecuencia en el contexto ca-tecumenal cristiano (como en Act 2, 37; 16, 30; 22, 10, véase en Le 18, 18), indica que se trata de una pregunta ritual por la que el que quería convertirse expresaba su deseo de entrar en un nuevo estilo de vida para el que el catecumenado serviría de prueba. Juan, en efecto, a las tres categorías de gente que en­cuentra, impone un comportamiento preciso como señal de con­versión: no hacer del egoísmo el criterio de su acción, no apro­vecharse de su oficio o de su profesión para enriquecerse injus­tamente. Los signos de conversión son elementales y aún se está lejos del Sermón de la Montaña. Pero ¿no es ya un signo sufi­ciente de conversión al Reino el no hacer del "yo" la razón de ser de su vida?

d) El último tema común a los Evangelios de este día (que también aparece en Act 13, 24-25; probablemente ha sido aña­dido en Jn 1, 27 dentro de un contexto en el que no figuraba en principio) es el de la sandalia que se desata. La tradición cris­tiana ha visto en ello el gesto del servidor desatando el calzado de su amo al volver este de viaje: acto de humildad que expresa muy bien toda la distancia entre el Precursor y Jesús y sitúa muy en su sitio el mensaje y el rito del Bautista. En la polémi-

14 B. M. F . VAN IERSEL, Tradition und Redaktion in Jo 1, 19-36, N. T., 1962, págs. 245-67. Cf. Evangel io de Jn 1, 19-28.

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ca en torno a los dos bautismos, esta declaración de Juan tenía su alcance.

La versión de Mt 3, 11 no habla de "desatar la correa de sus sandalias", sino de "quitar las sandalias". Se ha pensado si no habría en ello una alusión a un rito de penitencia que Juan ha­bría impuesto a sus fieles como le sucedió a David (2 Sam 15, 20) o a Miqueas (Miq 1, 8) (cf. Ez 24, 17-23). Juan habría queri­do decir con eso que no puede exigir a Cristo conversión, y que si le bautiza será por otras razones (cf. Mt 3, 13-17)15.

B. LA DOCTRINA

1. El tema de la alegría

La alegría es uno de los principales temas de las Escrituras; se le encuentra por todas partes en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. El mensaje de la Biblia es profundamente optimis­ta: Dios quiere la felicidad de los hombres; su éxito, su expan­sión, los quiere colmados de abundancia y de plenitud. La ale­gría traduce, en el hombre, la conciencia de una realización ya efectiva o todavía por venir.

El mundo actual apenas conoce esta alegría integral, que supone una profunda unificación del ser en la línea de su exis­tencia según Dios. Hay algunas alegrías propias del hombre mo­derno, por ejemplo, la que procura la transformación de la na­turaleza. Pero estas alegrías quedan reservadas a unos pocos e incluso, generalmente, son dudosas. La mayor parte de los hom­bres buscan la alegría en la evasión, el sueño y el placer, y acep­tan una vida cotidiana sin relieve y sin sentido. Las más de las veces el hombre se encuentra destrozado en todos los sentidos, y muy pocos son los que llegan a unir los múltiples hilos de existencia concreta.

Los cristianos deben saber que la Buena Nueva de la salva­ción es un mensaje de alegría. En un mundo rico en posibilida­des, pero, al mismo tiempo, sometido a contradicciones y teni­do como absurdo por algunos, deben comunicar a los que se en­cuentran a su alrededor la alegría que ellos viven: una alegría extraordinariamente realista y que expresa su certeza, basada en la victoria de Cristo, de que el futuro de la humanidad se irá construyendo a través de dificultades y contradicciones apa­rentes. El mundo no es absurdo, ya que Dios le ama, y el prin­cipio vital de su éxito se nos ha dado una vez por todas en Je­sucristo.

Pero la alegría cristiana no importa cuál pueda ser. Lo que

16 N. KRIEGER, Barfuss Busse tun, N. T., 1956, págs. 227-28.

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importa es conocer su significado profundo y manifestar su pro­pio carácter.

La Alianza, fuente La historia de la alegría bíblica sigue paso de alegría en Israel a paso a un conocimiento más profundo de

la fe. Las alegrías más espontáneas son las que aportan la seguridad de la vida cotidiana, percibidas como otras t an tas bendiciones de Yahvé: la alegría de la vendimia y de la siega, la alegría del trabajo bien hecho o del descanso merecido, la alegría de una comida familiar, la alegría que una mujer fiel y fecunda puede proporcionar a su marido, las ale­grías ruidosas de las grandes fiestas, como la alegría íntima del corazón. Y el terreno por excelencia en que se experimenta y se expresa esta alegría es la fiesta y las múltiples formas de cele­bración cultual, en las que Yahvé invita a Israel a regocijarse en su presencia con la misma alegría que El experimenta al contemplar sus obras; la alegría de Israel es alabar a su Dios por las maravillas de su creación.

Pero es un hallazgo progresivo de la fe el hecho de que el Dios de la Alianza interviene en los acontecimientos y en la historia, y que sus intervenciones, a menudo imprevisibles, no aportan siempre la seguridad espontáneamente buscada. La ale­gría adquiere mayor profundidad a medida que deja de estar ligada a la posesión de un bien. Yahvé reserva la verdadera alegría a los que se hacen pobres ante El y lo esperan todo de su Dios y de la fidelidad a su Ley. Nada puede entonces empa­ñar esta alegría: ni la angustia, ni el sufrimiento que, al con­trario, pueden fomentarla. La alegría de Yahvé es la fuerza de aquellos que le buscan.

Por otra parte, el dinamismo de la fe invita al pobre de Yahvé a dirigir su mirada hacia el futuro. Dios interviene en los acontecimientos, y esto es para el pobre una causa de ale­gría; pero cuando, un día, se produzca la intervención divina, portadora de la salvación definitiva, entonces la alegría no co­nocerá límites y colmará la esperanza de los pobres con su su­perabundancia. Tierra y cielos pregonarán su alegría. Jerusa-lén, que verá reunirse en ella gente que procede de la disper­sión y del destierro, solo será en adelante "Júbilo", y el Pueblo de Dios será exclusivamente "Alborozo".

Jesús de Nazareth y La intervención de Jesús en la historia, la alegría mesiánica tal como los Evangelios nos la han conta­

do, ha engendrado en torno a ella un cli­ma de exultación y de alegría. Las páginas dedicadas por San Lucas a la infancia del Mesías son significativas en este aspec-

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to: en el momento de la visitación, el Precursor se estremece de júbilo en el vientre de su madre, y la Virgen María salta de alegría ante su Dios que colma de bienes a los hambrientos y a los ricos los hace volver con las manos vacías; lo mismo sucede en el nacimiento de Jesús en la cueva de Belén; el propio cie­lo resuena de alegría anunciando la Buena Nueva a los pastores.

Es cierto, en todo caso, que el ministerio público de Jesús ha estado jalonado, has ta su última subida a Jerusalén, de mo­mentos en que la muchedumbre que le seguía ha expresado su júbilo y su entusiasmo, reconociendo en El al Mesías. Es igual­mente cierto que Jesús ha suscitado en torno a El reacciones de alegría mesiánica: si El es el Esposo, no hace falta que sus discípulos ayunen en su presencia.

Varias notas nos invitan a conocer más a fondo la alegría mesiánica en un sentido muy específico y que manifiesta la ambigüedad de las reacciones espontáneas de la muchedumbre. En primer lugar, la alegría mesiánica está reservada a los po­bres y a los pecadores que se arrepienten, ya que son ellos los únicos que perciben la naturaleza de la salvación que Jesús trae consigo y que procura la alegría. Además, esta alegría tiene su fuente en el mismo Mesías: Jesús ofrece una alegría que es la suya y que ha engendrado en El la entrega total de Sí y la obe­diencia perfecta al Padre; pero solo reciben esta alegría aque­llos que, a su vez, observan el mandamiento nuevo del amor sin límites. "Si observáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como Yo he observado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor. Os digo esto para que mi alegría esté en vosotros y para que vuestra alegría sea perfecta" (Jn 15, 10-11).

La alegría del Evangelio es una alegría que viene de lo Alto, pero que, al mismo tiempo, debe surgir de un corazón de hom­bre: es una alegría divino-humana. Jesús es el iniciador defini­tivo de esta alegría: esta alegría es pascual, ya que está, nece­sariamente, ligada al acto último por el que Jesús expresa su obediencia al Padre dando su vida por todos los hombres.

La alegría del Espíritu La alegría de la Iglesia es la alegría del en el Pueblo de Dios Espíritu. La venida del Espíritu que

constituye la Iglesia atestigua que la salvación del mundo está definitivamente realizada con la muer­te y resurrección de Cristo. Esta venida sella la verdadera al ian­za pactada entre Dios y la humanidad: entre Dios, que no ha dejado de advertir al hombre su amor, y la humanidad, que ha encontrado en Jesús de Nazareth su respuesta perfecta. La ve­nida del Espíritu que engendra la alegría de los hombres se realiza juntamente por el Padre y el Resucitado; el Espíritu

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Santo solo puede intervenir al final de un itinerario en que el Hombre-Dios se hace obediente hasta la muerte en la cruz. J e ­sús debía, pues, pasar la prueba de la pasión para que la tris­teza de sus discípulos se transformara, algún día, en gozo.

Los miembros del Pueblo de Dios no dejan de dar gracias por ese don del Espíritu. La alegría que experimentan se traduce espontáneamente en acción de gracias, ya que la salvación por la que se alegran es, en primer lugar y ante todo, un don. Esta dimensión de su alegría es completamente esencial: los cristia­nos saben que el triunfo definitivo de la aventura humana de­pende radicalmente de la misericordia obsequiosa de Dios Padre. "En esto consiste su amor: no es que nosotros hayamos amado a Dios, sino que El nos ha amado a nosotros..." (1 Jn 4, 10). El Magníficat de la Virgen María expresa maravillosamente la to­nalidad fundamental de la alegría cristiana.

¡Que no haya, sin embargo, error en esto! La acción de gra­cias de la que se t ra ta no es la actitud pasiva de alguien que reconociera que todo le viene de Arriba; esta acción de gra­cias manifiesta la alegría del participante. En el preciso mo­mento en que le es dado al cristiano el Espíritu como herencia, aquel se encuentra llamado a contribuir, por su parte, a la edi­ficación del Templo de Dios. Los miembros del Cuerpo de Cris­to no conocen la alegría de los últimos tiempos más que diri­giendo sus pasos por el surco abierto por Jesús y recorriendo, a imitación de El, un idéntico itinerario de obediencia hasta la muerte, y, si es preciso, has ta la muerte en la cruz. El dinamis­mo de la alegría cristiana lleva consigo necesariamente este ele­mento de cooperación activa.

También la alegría del Espíritu que conoce la Iglesia en su condición terrena es la alegría propia del tiempo de la cons­trucción. Esta no es todavía la alegría del perfecto cumplimien­to, la que conocerá el hombre perfecto en el último día. El Nue­vo Testamento expresa esto, declarando que nosotros solo posee­mos aquí abajo las "arras" del Espíritu.

El testimonio de Cada vez que San Pablo nos describe su la alegría constante vida misionera, insiste en las dificultades

y obstáculos que ha encontrado, pero es para demostrar que la prueba ha sido para él fuente de alegría. En el horizonte del ministerio paulino aparece siempre la pasión de Cristo, y en todas circunstancias Pablo t ra ta de identificarse a la obediencia de su Salvador. El apóstol de las Naciones sabe que solo esta conformidad puede fecundar su acción y hacer fructuoso el papel que desempeña al servicio del Reino y en el que él está llamado a unificar su vida en la de Cristo. La predi­cación de la Buena Nueva de la salvación es indisociable de la

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vida del testigo: si la salvación procura gozo y alegría, es con­veniente que sus pregoneros estén siempre contentos (2 Cor 6, 10), cualesquiera que sean los sufrimientos de su ministerio.

La alegría en el sufrimiento—que puede llegar has ta el mar­tirio—es el signo por excelencia de la autenticidad cristiana. Esta alegría en manera alguna está dictada por ningún fana­tismo; solo ella hace palpable un secreto cumplimiento; mani­fiesta que, en la experiencia, el camino real de la cruz conduce a la única vida que puede colmar al hombre. La alegría en el sufrimiento no es una alegría espontánea: solo puede engen­drarla una obediencia al Padre cada vez más perfecta. Esta ale­gría expresa la absoluta certeza de que este camino de obedien­cia perfecta completa verdaderamente al hombre. De esta ma­nera, lo importante para el cristiano no es estar con frecuencia con alegría, sino el ser siempre alegre. La alegría cristiana, es­pecialmente la del misionero, debe ser una alegría constante; en esta constancia es donde radica su especificidad.

Es preciso subrayar, además, otra dimensión distinta de la alegría que debe irradiar en el propio semblante del misionero: es su necesaria actualidad. Quiero decir con ello que el secreto cumplimiento cuyo mensaje lleva la alegría del misionero debe aparecer como la respuesta, inesperada pero efectiva, a la es­peranza más íntima de los hombres de nuestro tiempo. Desde este punto de vista, los misioneros de hoy deberán manifestar cada vez más su convicción de que la salvación de Jesucristo interesa directamente al éxito concreto de la aventura humana, de una aventura de cuya responsabilidad total los hombres se sienten portadores. Entre el desarrollo de la empresa misionera y la construcción del mundo tomada a su cargo por los hom­bres deberá manifestarse una unión cada vez más estrecha. El testimonio de la alegría constante debe concretarse en el servi­cio Qclesial del mundo.

La alegría de la La celebración eucarística constituye participación eucarística uno de los terrenos privilegiados en

que debe comunicarse y experimen­tarse, de alguna manera, la verdadera alegría. La ambición que persigue la Iglesia al reunir a sus fieles en torno a las dos me­sas de la Palabra y del Pan es hacerles vivir por anticipado la salvación propia del Reino y la fraternidad sin límites que lleva consigo. En este sentido, la participación eucarística es objetiva­mente fuente de alegría.

Pero ni qué decir tiene que la celebración eucarística no es automáticamente ese terreno privilegiado. Para que lo sea, es preciso, en primer lugar, que la misa sea una verdadera celebra­ción: los cristianos reunidos deben verse en ella como pene-

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trados por lo más profundo de ellos mismos, lo cual supone es­pecialmente que la Palabra proclamada se incorpore, efectiva­mente, en la vida y las responsabilidades de los que la reciben. Es preciso, además, que la propia reunión simbolice el proyecto de catolicidad de la Iglesia: los cristianos convocados para la celebración deben poner de manifiesto que, dentro de su di­versidad, están constituidos hermanos mediante la gracia de Cristo, que sobrepasa los muros de separación entre los hom­bres. Este punto es muy importante: una celebración eucarís-tica, si no tiene en cuenta el punto anterior, puede que no produzca más que la alegría simplemente humana de un con­tacto entre hombres que son ya hermanos por afinidad de ra­zas, de medio social o de intereses comunes; en este caso la celebración solo serviría para consagrar una proximidad previa recargándola después de un peso de afectividad profunda. Tal celebración puede preparar la experiencia de la hermandad pro­pia del Reino; pero no puede uno quedarse ahí, y los pasto­res deben aprovechar todas las ocasiones para abrir sus comu­nidades eucarísticas a las riquezas de la diversidad humana. ¡La alegría fraguada en el sufrimiento será, tal vez, menos es­pontánea, pero cuánto más verdadera!

2. El tema de la paciencia

Por su recurrencia misma, el tiempo de Adviento es un pe­ríodo privilegiado para la consideración más profunda del tema de la paciencia. La paciencia pertenece a la categoría del amor. Mas el hombre es con mucha frecuencia impaciente, ya que inconscientemente busca la eficacia; desea palpar resultados tangibles, y si emprende un proyecto a largo plazo, tiende a hacer un inventario de las realizaciones parciales. Le gusta­ría, en el dominio espiritual y moral, llegar a la cumbre al pri­mer intento y se subleva contra las necesarias vueltas a empe­zar. El cristianismo, puesto que está fundado sobre el amor, invita a reaccionar contra estas tendencias espontáneas, y es importante reflexionar sobre ellas.

En este sentido, el tema de la paciencia es un buen comple­mento del tema de la conversión. Algunos identificarían gusto­samente la Iglesia de los convertidos icón una Iglesia de "puros" que, según ellos, sería distintamente eficaz que una Iglesia de pecadores. Pero una Iglesia de estas características sería, de hecho, inoperante, ya que pronto adquiriría el aspecto de la in­tolerancia.

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La antigua alianza La infidelidad de Israel a sus obligacio-o el tiempo nes con la alianza provoca la cólera di-de la paciencia divina vina. Los profetas no se han olvidado

de leer las señales de esta cólera en los descalabros que se amontonan sobre el pueblo elegido. Las mis­mas naciones sirven a Yahvé de instrumentos para llevar a cabo su venganza.

Los profetas, sin embargo, nunca se quedan en la sola lec­tura de hechos. La cólera no es la última palabra de la mani­festación divina. El perdón se la lleva consigo siempre. Yahvé es rico en gracia y en fidelidad y siempre está dispuesto a dejar a t rás sus amenazas siempre que Israel retorne al camino de la conversión. La paciencia divina para pon los pecadores alcan­zará incluso a las naciones paganas; como lo recuerda la histo­ria de Jonás, la misericordia de Yahvé está abierta a todos los que hacen penitencia.

Pero Israel, en ese momento, no saca todas las consecuencias de esta revelación de Dios. Incluso el Israel más significativo, el de los pobres, es impaciente. Sin reparos de ninguna clase, los pobres de la antigua alianza claman por la venganza divina sobre sus enemigos—¡y Dios sabe si hay motivos para ello, des­de los gentiles has ta sus conciudadanos mediocres!—y están preocupados de que tarde en manifestarse.

La paciencia de Jesús, Jesús inaugura el Reino de los últimos encarnación de la tiempos. Pero, en vez de aparecer apara-paciencia divina tosamente como el juez que establece

una línea divisoria entre los buenos y los malos, se presenta como el pastor universal. Ha venido, ante todo, para los pecadores, e invita a todos a reconocerse como tales. A nadie excluye del Reino: todos están llamados a él, to­dos pueden entrar. Por su actitud a lo largo de su vida, Jesús encarna la paciencia divina para con los pecadores. Ningún pe­cado apar ta al hombre del poder misericordioso del Padre. La voluntad divina de perdón es ilimitada.

El secreto de esta paciencia de Jesús es el amor. Jesús ama al Padre con el mismo amor que es amado, pues es el Hijo. Cuan­do se vuelve a los hombres, los ama con el mismo amor que el Padre. Este amor es, por naturaleza, universal. Veamos ahora por qué el amor encuentra en la paciencia una de las mejores expresiones de él mismo.

El amor invita al diálogo, a la reciprocidad perfecta. Para Jesús, amar a los hombres es invitarlos, con un infinito respeto de lo que son, a dar una respuesta libre de colaborador. Esta res­puesta libre de colaborador en el amor, puesto que es única e

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irreducible a cualquiera otra, exige tiempo; se edifica poco a poco, y el itinerario en que toma cuerpo constituye una verda­dera aventura espiritual donde las avanzadas limitan con los retrocesos, la entrega de sí con el repliegue sobre sí. El amor con que Jesús ama a los hombres puede ser calificado de amor paciente, ya que hay respeto íntegro del otro en su propia al-teridad.

No está todo dicho. Para Jesús, amar a los hombres es amar­los hasta en su pecado, hasta en su negativa al designio de Dios sobre ellos. Es el pecado de los hombres lo que ,conduce a Jesús a la cruz. Pero la mayor prueba de amor es dar su vida por los que uno ama. El amor persiste, se hace más profundo, se afir­ma victorioso incluso donde el pecado del hombre hiere a Jesús de muerte. En su pasión es, por tanto, donde se manifiesta ple­namente la paciencia de Jesús. En el momento supremo en que el plan divino parece puesto en tela de juicio por la actitud de los hombres, el amor se hace totalmente misericordioso: "Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen." Jesús ha amado a los hombres hasta el final.

La paciencia de Jesús escandaliza, ya que es testimonio de un amor a Dios y a los hombres construido en la total renun­ciación de Sí. Dejarse atar por el amor que Jesús propone a los hombres, supone que uno acepta, a su vez, esta exigencia de pobreza radical. Pero el hombre siente pavor ante este total desprendimiento, pues tiene la impresión de perderlo todo. Je ­sús, al mostrarnos con su vida y con su muerte el misterio de la paciencia divina, nos invita a perderlo todo para ganarlo todo.

La Iglesia y la tolerancia Al ser el Cuerpo de Cristo, la misión universal del amor de la Iglesia es encarnar entre los

hombres la paciencia de Jesús. Su misión en este mundo no es hacer el tresillo entre los buenos y los malos, sino poner de manifiesto el verdadero carácter del amor.

Fundada sobre el amor, la Iglesia invita, en primer lugar, a sus miembros al respeto absoluto del otro, sea creyente o no creyente. La Iglesia no a ta ; engendra en el amor de Cristo ver­daderos colaboradores libres. Todo hombre está llamado por ella a aportar su piedra irreemplazable para la construcción del Cuerpo de Cristo, para cooperar de forma original en la reali­zación de la historia de la salvación. Este respeto total del otro toma visos de paciencia, ya que necesariamente incluye un ele­mento que se llama tiempo. Es preciso mucho tiempo para re­conocer al otro tal como es llamado por Dios a marchar en pos de El; es preciso mucho tiempo para despojarse de sí y estar en condiciones de aceptar al otro tal cual es. Los hechos lo de-

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muestran abundantemente: es, por ejemplo, difícil no confun­dir la Verdad icón la expresión que se da uno a sí mismo de ella. El cristiano no logra escapar a la tentación de intolerancia.

Por otra parte, y paralelamente a lo que se ha dicho de Je ­sús, el amor del que la Iglesia debe dar testimonio la conduce inevitablemente a conocer las tribulaciones. El hombre aspira a la fraternidad entre sus semejantes, pero no desea espontánea­mente este amor que remonta los muros de separación, si, al aceptar sus lazos, le hace perder toda seguridad humana, si para vivir con ese amor es preciso poner en Dios su único punto de apoyo. Por eso la Iglesia, sinceramente, no puede tener mejor aceptación que la que ha tenido el propio Jesús. Con mu,cha fre­cuencia, el mundo t ra ta de ponerla a su servicio, y cuando resis­te, la persigue. Pero es entonces cuando revela su verdadero carácter: soportando con paciencia el fracaso aparente, mani­fiesta que el amor ha vencido ya, de una vez para siempre, la muerte y el pecado.

La misión y la La misión es el lugar más idóneo para lentitud del Reino aprender la paciencia mediante el amor.

Misionar es, en efecto, desplegar a escala de la humanidad el misterio de la caridad fraterna. La misión es la obra privilegiada del amor, y los requisitos de este son los que descubren el verdadero carácter de la misión. Cuando no ac­túa bajo el signo del amor, la misión se degrada automática­mente en propaganda o en tentativas de anexión.

Ahora bien, la misión es, de hecho y de derecho, una empre­sa extraordinariamente densa y larga. La transmisión del mis­terio de Cristo de un espacio cultural ya cristianizado a otro es­pacio cultural donde el Evangelio aún no ha sido anunciado, pone en juego todas las dimensiones del encuentro con el otro, y especialmente las dimensiones colectivas de este encuentro. Poco a PQCO los misioneros llegan a participar de verdad en la vida del pueblo que han de evangelizar, y, poco a poco, también, un pueblo acude al encuentro de Cristo bajo el impulso del Es­píritu. Es todo el ser el que se encuentra comprometido por ambas partes.

Pero la misión es, además, una obra de paciencia por otra razón más profunda. Por ser un llamamiento a la comunión universal en el desprendimiento total de sí, la misión no deja de estar expuesta a la negativa de los hombres. La paciencia en las tribulaciones, exigida a la Iglesia entera para que se confor­me a la imagen de la Cabeza, conviene de manera muy espe­cial a los que tienen la misión como cargo. Jesús vino a reali­zar el destino de Israel, y fue clavado en la cruz; lo mismo le

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ocurre a la Iglesia donde quiera que se presenta para completar el itinerario espiritual de un pueblo.

La Eucaristía, signo eficaz Nadie puede reconsiderar la pa-de la paciencia de Cristo ciencia de Cristo1 si no la recibe

como alimento participando de la Palabra y del Pan. Tal paciencia no es una virtud moral; es la expresión temporal del amor con el que Jesús ha amado a los hombres has ta el fin.

Al renovarnos sin cesar interiormente, la participación del Pan nos introduce en la acción de gracias de Cristo, que se en­trega al amor en el despojo de la cruz; de esta forma nos da la garantía de la victoria decisiva obtenida sobre la muerte. Pero la escucha de la Palabra no es menos necesaria, ya que, pene-trándonos con su poder, la Palabra nos modela progresivamen­te según la imagen de la paciencia de Cristo.

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TERCERA SEMANA DE ADVIENTO

I. Números 24, Balaam es un adivino de las orillas del Eufrates 2-7, 15-17 llamado para maldecir a Israel (Núm 22), pero 1.a lectura que le bendice, por fidelidad a la Palabra de lunes Dios, en cuatro oráculos pronunciados en sitios

cada vez más elevados, como para contemplar mejor la inmensidad del pueblo elegido y su vocación futura (Núm 23, 7-10; 23, 18-24; 24, 15-19). La lectura de este día re­produce los principales versículos del ter,cer oráculo y un ver­sículo del cuarto. Estos oráculos figuran en las antiguas t radi­ciones yahveístas (siglo ix), eco de tradiciones populares que no se extrañaban en absoluto de que un adivino pagano hablara en nombre de Yahvé. Los documentos sacerdotales, más recientes, se ensañaron contra la memoria de Balaam, sin duda para mos­t rar que Israel no tenía nada que deber a un pagano (Núm 31, 8-16; 22, 14). La tradición posterior se atuvo a ese retrato pe­simista de Balaam (2 Pe 2, 15-16; Jds 11) modelado, sobre todo, en el judaismo 1.

En realidad, nada permite ,compartir esos puntos de vista pesimistas. Balaam fue un gran profeta y un excelente poeta, uno de los primeros en desvelar el futuro de Israel.

* * *

a) El tercer oráculo (Núm 24, 2-9) bendice la fecundidad de Israel. Viendo las tiendas de los hebreos repartidas por el valle de Moab, Balaam piensa en un jardín paradisíaco (v. 6). El texto hebreo del v. 7a sigue por esa vertiente y hace de Israel un reino fecundado por grandes masas de agua. Pero la ver­sión de los LXX ha traducido de forma completamente distinta ese comienzo de versículo haciendo alusión a un héroe que sur­giría de Israel y dominaría un día sobre numerosos pueblos. El texto griego h a asignado, pues, un alcance mesiánico a un oráculo que prometía tan solo la felicidad de Israel. La segunda

1 G. VERMES, Deux traditions sur Balaam, Cah. Sion, 1955, págs. 289-302; J . M. VOSTE, Les Oracles de Balaam d'aprés Mar I Soda, Bibl., 1948. págs. 169-94.

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parte del v. 7 sí habla del Rey de Israel, pero se t r a t a del mis­mo Dios (cf. ya en Núm 23, 21). Agag parece ser un título t radi-cionalmente dado al rey de Amalee; volverá a encontrársele en 1 Sam 15, 9-33.

b) El, cuarto oráculo se refiere más bien a un rey mesiánico. La imagen del cetro (v. 17) es evidentemente real (Gen 49, 10), y la estrella lo es con toda probabilidad (Ts 14, 12; cf. Mt 2, 1-2), ya que la aparición de una nueva estrella es considerada por los magos de Oriente como el anuncio de un nacimiento regio. Los LXX han acentuado aún más el carácter mesiánico del poe­ma reemplazando la palabra "cetro" por "hombre". La profecía de Balaam evoca, sin duda, la dinastía davídica.

Sin ser mesiánico en el sentido estricto de una figura real­mente ligada a la escatología, este oráculo es uno de los más antiguos poemas reales de Israel en donde ya el regalismo tiende a superarse a sí mismo en una especie de figura-tipo que será, al fin de cuentas, el Mesías mismo.

Este texto tiene, sobre todo para nosotros, un valor docu­menta l : es el primero que encamina las esperanzas del pueblo por la senda de la realeza. Su doctrina es demasiado primitiva para prestarse a largos comentarios.

II. Mateo 21, 23-27 Lo mismo que los sacerdotes, especialistas evangelio en ritos, vinieron a preguntar a Juan Bau-lunes tista con qué derecho inventaba un rito

nuevo (Jn 1, 19), los sumos sacerdotes y los ancianos, es decir, los depositarios de la autoridad, vinieron a investigar sobre la autoridad en cuyo nombre Jesús se permite enseñar y trastocar los hábitos del templo (Mt 21, 1-22).

El Señor recibe su autoridad del Padre; Juan lo subrayará repetidas veces (Jn 5, 19-47; 7, 16-19; 8, 18-20). Los sinópticos no poseen aún el vocabulario y la teología que se requiere para decirlo; y, al mismo tiempo, son más sensibles a la política del secreto sobre su origen de que Cristo se ha rodeado (Mt 9, 30; 17, 9). Para poder conservar ese secreto, que, por otra parte, no podría ser comprendido si se divulgaba, Jesús hace a los sumos sacerdotes y a los ancianos una pregunta sobre la autoridad del Bautista: ¿su rito y su mensaje venían de Dios o de los hom-

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bres? La perplejidad en la que esta pregunta sume a sus inter­locutores (vv. 25-26) libera a Jesús de toda respuesta y puede seguir manteniéndose el secreto: a los interlocutores les falta demasiado el conocimiento necesario como para pretender co­nocerle.

Pero esa discusión sobre la autoridad del Bautista y la de Cristo supone un lazo de parentesco entre ambos personajes. Uno y otro han sido, en efecto, a su manera, signos que había que saber leer, y las autoridades de Israel resultaron incapaces de leer esos signos (Mt 11, 16-19). El Bautista es el precursor del Mesías en la medida en que ha vivido por anticipado el mis­terio de desconocimiento y de sufrimiento (,cf. Mt 17, 9-13) que Cristo vivirá a su vez.

El mundo tiene derecho a preguntar a la Iglesia y a sus miembros en qué autoridad se apoyan para dar su testimonio. El cristiano encuentra en la comunión con Cristo, por medio de la Eucaristía, suficiente vinculación al Padre como para re­velar en su vida la autoridad que le envía.

III. Sofonías 3, Sofonías escribió un siglo después de Isaías 1-2, 9-13 (hacia el 640). La caída del reino del Norte es 1.a lectura ya un viejo recuerdo, pero Judá, aun puando martes ha escapado milagrosamente a la invasión de

Senaquerib (Is 37, 30-38), vive ya muy apaga­da, tanto en el plano económico como en el político. Sofonías es el primero en captar en esa miseria una posibilidad de rela­ción con Dios: reducido a ser "pobre" delante de Senaquerib, ¿por qué no habrá de serlo delante de Dios? (cf. Sof 2, 3).

Esa pobreza espiritual es incluso una garantía de salvarse del juicio de las naciones y del pueblo que Sofonías anuncia de parte de Dios (Sof 1, 14-18). Al contrario de muchos profetas, Sofonías está preocupado, ante todo, por mostrar el aspecto po­sitivo de ese "Día de Yahvé": habrá, ciertamente, un desastre, pero no afectará más que a los orgullosos, a aquellos que no ha ­brán alentado en su corazón la pobreza espiritual.

Una vez pasado el desastre se encontrarán, tanto entre los paganos como entre los judíos, hombres suficientemente espi­rituales como para merecer sobrevivir. Ese es el objeto de los dos pequeños poemas (vv. 9 y 10, 11-13) comprendidos en la lec­tura de este día.

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a) Siguiendo a Is 19, 18-25, Sofonías anuncia la conversión de Egipto y de Etiopía (el país de "Cush"), pero no se arriesga a llegar t an lejos como su predecesor en la noción del universa­lismo: Dios dará a esos pueblos labios puros (Is 6, 7), dignos de ofrecer el sacrificio de alabanza agradable a Dios, pero es en Jerusalén donde tendrán que tr ibutar su culto (v. 10). Esta afluencia de paganos al templo de Jerusalén no volverá a la confusión del pueblo judío (v. 11), ya que este habrá sido puri­ficado previamente de los orgullosos y de los arrogantes que consideran la montaña de Jerusalén y su templo como un privi­legio exclusivo de los judíos (Jer 7, 1-15).

Por lo que el universalismo no será efectivo hasta tanto Is­rael y su templo, encargados de acoger a las naciones, se pu­rifiquen de todo exclusivismo y de todo orgullo (v. 11b; cf. Mt 21, 12-13). Es la primera vez en Israel que un profeta preocupa­do por el universalismo impone la purificación del pueblo como requisito para la realización de la concentración de las nacio­nes: no hay verdadera misión más que en la conversión del mi­sionero. Una misión que esperara orgullosamente la humillación del otro está abocada al fracaso.

b) Sofonías se refiere al componente esencial de la conver­sión impuesta al pueblo para que sea misionero: la -pobreza (v. 12). Utiliza términos corrientes en su época para designar el estado de humillación y de pobreza social como ani (pobre) y dal (humilde) y los transpone al plano de las relaciones con Dios (cf. Sof 2, 3).

Es importante que un mismo pasaje conjunte las ideas de pobreza y de universalismo. En la medida en que el pueblo ju­dío pretenda poseer la riqueza de su templo y la riqueza de su posesión exclusiva de Yahvé, hace imposible todo designio uni­versalista de salvación, por pobre que sea materialmente. La pobreza del misionero consiste en no "poseer" a su Dios y los privilegios de su religión.

Los cristianos preocupados por los problemas de la evange­l izaron no ocultan su desaprobación ante la riqueza de la Igle­sia. No todos tienen ciertamente la vocación a la renuncia vo­luntaria a la riqueza, pero todos aplican a su vida y a la de las instituciones de la Iglesia la exigencia misionera de la pobreza a fin de que la Iglesia no sea ya ese instrumento de prestigio y de poder que merecería la condenación de Sof 3, 11b.

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IV. Mateo 21, 28-32 La parábola de los dos hijos no la ha con-evangelio servado más que la versión de San Mateo. martes Una primera redacción de esta parábola

debía detenerse en el v. 31. Limitada así, la parábola explicaba a los adversarios de Cristo por qué el Evangelio era finalmente dirigido a los pecadores una vez que lo habían rechazado las gentes que estaban en primer plano. La expresión "en verdad Yo os digo" (v. 31) termina perfecta­mente la parábola.

Pero las tradiciones evangélicas, antes de ser consignadas en los tres sinópticos, fueron agrupadas frecuentemente entre sí de manera bastante práctica, por ejemplo, apoyándose en las palabras-gancho. Así es como se sumó a la parábola de los dos hermanos, que terminaba con una alusión a los publícanos y a las prostitutas (v. 31), un logion de Cristo absolutamente inde­pendiente (Le 7, 29-30 lo aduce como una sentencia aislada) en la que se t ra ta igualmente de publícanos y prostitutas. Así se proveía a la parábola de una segunda conclusión que la transformaba en una alegoría de la historia de la salvación.

Mateo se ha sumado probablemente a esta última perspectiva, puesto que ha reelaborado a su manera el v. 32 (tema de la justi­cia, así como la redacción en segunda persona) y ha colocado este bloque, centrado ya en adelante en torno al personaje de Juan Bautista (v. 32), a continuación de otro bloque (vv. 23-27) en el que se t ra taba igualmente de Juan Bautista, y antes de las dos grandes parábolas de los viñadores homicidas (Mt 21, 33-45) y del banquete nupcial (Mt 22, 1-14) 2.

Tendremos, pues, que seguir dos etapas en el comentario de este pasaje: la parábola primitiva y la interpretación particular que se le da en el v. 32.

a) Al proponer la parábola de los dos hijos, Cristo ha que­rido justificar ante sus adversarios la orientación que adoptaba el Evangelio dirigiéndose a los despreciados, esa nueva catego­ría de pobres. Se dirige, en efecto, esta parábola a los sumos sacerdotes y a los ancianos (Mt 21, 23), lo mismo que dirige las del mismo tipo a los fariseos (parábola del fariseo y del publi-cano: Le 18, 9; parábola de los dos deudores: Le 7, 40; la drac-ma perdida: Le 15, 2). Se t ra ta de responder a aquellos que se sienten extrañados por la predilección de Cristo por los pecado­res mostrándoles que estos últimos, si hacen penitencia, están más cerca de la salvación que los que se consideran a sí mismos justos (cf. Mt 9, 10-13). ¡Es cierto que los pecadores han dicho no a la voluntad de Dios, pero se han arrepentido de ello, como el hijo pródigo, mientras que los devotos se han declarado ya, de entrada, al servicio de Dios, pero no han hecho nada para sumarse a su plan de amor a los hombres!

J. JEREMÍAS, Les Paraboles de Jésus, Par is , 1964, págs. 85-86 y 127-31.

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Esta parábola va dirigida, pues, a quienes se cierran a la Buena Nueva en nombre mismo de su justicia. Ella les revela que Dios ama a los despreciados, capaces de penitencia y que al fin obedecen con más ardor que quienes se refugian en su suficiencia. La parábola es, pues, una apología de la actitud de Cristo respecto al pecador.

o) La adición del v. 32 dio a la parábola otra significación transformándola en una alegoría de la historia de la salvación. Lo mismo que los enviados a los viñadores de la viña (Mt 21, 33-38) o como los enviados a los invitados a la boda (Mt 22, 1-9), Juan Bautista, uno de esos enviados proféticos, recoge oposición y desprecio de parte de su auditorio y se encuentra así obligado a dirigirse a otra categoría de hombres (comparar Mt 21, 32 con Mt 21, 41 y Mt 22, 8-10). Es una forma de explicar que con la Iglesia se inauguraba una nueva etapa de la historia de la sal­vación, una forma de justificar cómo esa Iglesia no reagrupaba necesariamente a los miembros del pueblo elegido. Mateo ha sido particularmente sensible a esa alegorización de las parábo­las del Señor en función de la nueva fisonomía de la Iglesia de Cristo con relación a las estructuras y a los principios del anti­guo Israel. La figura de Juan Bautista no desempeña ahí más que un papel episódico; era tan solo uno de esos enviados de Dios a los hombres, el que quizá mejor haya comprendido que el pueblo iba a ser desposeído de sus privilegios en beneficio de los "demás".

* * *

El pueblo de los últimos tiempos está en continua gestación y su reclutamiento se efectúa mediante la conversión de quie­nes acogen al Enviado por excelencia en la conversión y el arrepentimiento, sin apoyarse en la suficiencia y en cierta jus­ticia que uno se atribuye a sí mismo.

V. Isaías 45, 6-8, Este breve poema podría ser la conclusión 18, 21-25 del segundo oráculo consagrado por el Segun-1.a lectura do Isaías a la persona de Ciro, rey de los per-miércoles sas, que, aniquilando a Babilonia, permitiría

a los hebreos volver a su tierra (Esd 5, 14) a partir del año 538. Ya en el primer oráculo sobre Ciro (Is 41, 1-7) había subrayado la misión liberadora de este personaje, pero el nuevo oráculo va mucho más lejos y, atribuyéndole el título de Ungido (v. 1), hasta entonces reservado a los reyes de Israel y al Mesías (Sal 2; 1 Sam 9, 26-30; Ex 30, 22), o relatando su vocación en los mismos términos que los grandes profetas utilizaban para describir la suya (Jer 1), tiende a hacer de Ciro una figura mesiánica.

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a) No extrañará entonces que la conclusión de este poema cante la renovación mesiánica que ya está muy próxima. Se presenta como una nueva era de paz, dentro del marco de la renovación de la naturaleza (porque, para la Escritura, la hu­manidad no puede ser feliz sin que la naturaleza entera se be­neficie de ello: cf. Rom 8). La tierra estaba desértica a lo largo de todo el destierro (v. 8), pero la victoria de Israel y de Ciro se cierne sobre la misma naturaleza como el rocío que la hace fecunda (Sal 84/85, 11-12) y hace germinar una planta inespe­rada: el germen mesiánico mismo (Is 4, 2; Jer 23, 5; 33, 15; Zac 3, 8; 6, 12).

b) Esta concepción optimista de la naturaleza no es posi­ble más que debido a que el Segundo Isaías se hace el defensor absoluto del más estricto monoteísmo: Yahvé es el único crea­dor de la naturaleza: el cielo y la tierra, la luz y las tinieblas (v. 7) derivan de El, y lo que emprende en el plano de la histo­ria salvando a su pueblo repercute en el plano de la creación, puesto que guía tanto a la una como a la otra.

* * *

Al germinar de nuestra tierra, el Cristo-Mesías ha vinculado efectivamente la evolución del cosmos a la redención de los hombres; y esa es la razón por la que el cristiano que colabora al predominio del hombre sobre la naturaleza sabe que con eso es testigo de la salvación.

VI. Lucas 7, 19-23 Juan está encarcelado. Sabe, sin embargo, evangelio que su ministerio profético ha preparado el miércoles camino al Señor y se ha eclipsado gustosa­

mente ante El (Mt 3, 11). Pero Juan es pre­sa de una especie de duda: ¿el Señor cuyos milagros le refie­ren es precisamente aquel por quien él ha trabajado?

* * *

a) Conforme a una concepción ampliamente extendida en el judaismo y que partía de Is 40, 10 y de Is 51, 9, la venida del Señor se produciría en poder y en fuerza y coincidiría con un juicio terrible de las naciones. Fiel a esa perspectiva, Juan había anunciado la era del Señor como una era de fuego y de des­trucción (Mt 3, 11-12). Ahora bien, lo que le cuentan de los hechos y de los gestos del Señor le habla, por el contrario, de la discreción y de la dulzura del Mesías. Juan envía a sus discípulos a pedir explicaciones que satisfagan su duda (vv. 19-20). En respuesta a la pregunta de los discípulos de Juan, Cristo proce­de a una serie de milagros (v. 21, propio de Lucas: es, sin duda,

133

más sencillo de creer, con Mt 11, 4, que Jesús remitiera a sus interlocutores a los milagros ya realizados desde el comienzo de su ministerio). Cristo desacredita así la espera de una venida en poder y en fuerza poniendo de relieve sus obras de dulzura y de salvación (v. 22). Por lo demás, esas obras están previstas por el profetismo mesiánico: la respuesta de Cristo es, en efecto, un tejido de citas escriturísticas (Is 26, 19; 29, 18-19; 35, 5-6; 61, 1) 3. Conforme a un procedimiento corriente en las discu­siones rabínicas, Cristo contrapone a las citas escriturísticas aducidas por Juan, otras citas escriturísticas. La solución de la dificultad debe surgir de esa misma confrontación.

Lucas no formula explícitamente esa solución. Pero queda subentendida en el v. 23. El Señor disocia su venida del juicio, mientras que los judíos y Juan hacían coincidir ambos aconte­cimientos. Matiza así la concepción judía de la escatología dis­tinguiendo el momento de la "venida" en la paciencia y la dulzura del momento de la consumación y del juicio. El tiempo de la Iglesia se encuentra todo él comprendido entre ambos acontecimientos.

b) Esta nueva concepción de la historia humana y de la paciencia divina escandalizaba a quienes esperaban la aparición próxima del poder vengador de Dios (v. 23). En el Nuevo Testa­mento, el escándalo provocado por Cristo recae generalmente sobre el secreto mismo de la personalidad del Hombre-Dios. Los apóstoles se escandalizan cada vez que descubren la ley humana de la muerte y de la debilidad en Aquel a quien consi­deran como Hijo de Dios (Mt 16, 20-23; 26, 31-33); otros se ex­t rañan de la pobreza filosófica del mensaje evangélico (1 Cor 1, 17-2, 5). La discusión entre Cristo y los discípulos de Juan no se agota en la confrontación de profecías antiguas, ni los profetas ni Juan pueden dar adecuadamente testimonio sobre Cristo (Jn 5, 33-35), y el escandaloso comportamiento del Sal­vador curando, en lugar de condenar, no es más que un débil esbozo del escándalo fundamental que se deriva de la perso­nalidad humano-divina del Señor.

c) San Lucas da a su relato un giro muy particular aña­diendo los vv. 20 y 21, donde habla de los "dos" discípulos de Juan (cf. Dt 19, 15), insistiendo en términos como "enviar" (vv. 20 y 22), "llamar" (v. 19), y relatando lo que aquellos discí­pulos han "visto y oído" (v. 22).

Es esa, para el tercer evangelista, una manera de fijar las características del discípulo cristiano. El judaismo conocía la norma de "dos" testigos y los discípulos de los rabinos siempre marchaban de dos en dos de misión; Lucas se ha recreado en recordar que entre los discípulos de Jesús ocurría otro tanto

3 J. DUPONT, "L 'Ambassade de Jean-Baptiste", en N. R. th., 1961, págs. 803-21 y 943-60.

134

(Le 10, 1; cf. 19, 29; 23, 32, 55; 24, 13; 7, 19). Formar grupos de dos es un modo de acreditar, según la ley judía (Dt 19, 15), la verdad de lo que se dice.

La experiencia de los discípulos descansa en principio en un "llamamiento" y en una "misión" y el contenido de esta última consiste en decir lo que se ha visto y oído. (Tema que aparece también en Le 1, 1-2; en Le 4, 22, donde el testimonio sigue a la lista de milagros de los vv. 18-19, y, sobre todo, en Le 5, 1-12, en los que el llamamiento de los primeros discípulos continúa a una lista de milagros.) El discípulo es, por tanto, en San Lucas, el que ha querido al Cristo histórico y le confiesa ante la comu­nidad cristiana, probando así la calidad "apostólica" de la fe de esta última y la continuidad entre el Cristo histórico y el Cristo de la Iglesia 4.

* * *

El cristiano, unido por gracia al Padre y que renueva esa per­tenencia por medio del sacrificio eucarístico de la cruz, está a su vez convencido de que la venida del Señor al mundo, de la que cada cristiano da testimonio, no tiene mejor señal que dar que la de su misericordia y de su dulzura.

VII. Isaías 54, 1-10 Esta lectura recoge dos poemas distintos 1.a lectura en honor de Jerusalén (vv. 1-3 y 4-10). Una jueves vez más, el Segundo Isaías llama la a ten­

ción sobre la instauración de la ciudad his­tórica. Y lo hace con un agudo sentido poético, pero con menos profundidad doctrinal que el Primer Isaías.

a) El primer poema canta la fecundidad de la nueva Jeru­salén. La ciudad h a resultado estéril durante el destierro: sus hijos la habían abandonado. Pero ahora se le ha garantizado la fecundidad como se les garantizó a las mujeres estériles de los antiguos patriarcas. ¡Esta fecundidad la obligará incluso a ex­tenderse y a tomar posesión de los territorios de las nacio­nes (v. 3) para albergar allí a los suyos! Estamos lejos del uni­versalismo entrevisto por el Primer Isaías, a cuyos ojos Jerusa­lén se espiritualiza hasta hacerse capaz de ser la ciudad de todos los hombres creyentes (Is 2, 1-4, 4, 2-5). El Segundo Isaías ve a Jerusalén en relación con las naciones, pero esas relacio­nes son revanchistas y exclusivas. Decididamente, la esperanza

4 J. F . CRAGHAN, A redactional Study of Lk 7, 22 in the Light of Dt 19, 15, Cath. Bib. Quart., 1967, págs. 353-67.

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de una restauración material de Jerusalén ahoga en él todo sentimiento realmente universalista y escatológico.

b) La segunda parte del poema reproduce, aplicado a Jeru­salén, el tema de los desposorios de Dios y de su ciudad. Tres estrofas, cada una de ellas terminada con la fórmula "dice tu Dios" (vv. 6, 8, 10), anulan las cartas de repudio enviadas por medio de los antiguos profetas (Os 1; 11, 1-6; Jer 3, 1-5; Ez 16) y devuelven a Jerusalén el título de "esposa de la juventud".

La segunda estrofa canta el amor eterno de Dios, un amor que el pecado mismo no puede cortar y que se transforma en misericordia y en piedad, para justificar al pecador y reincor­porarle.

La tercera estrofa canta la nueva alianza, indefectible por­que el amor de Dios no se vuelve ya atrás. El Segundo Isaías explota un valor doctrinal importante: la nueva Jerusalén no subsistirá por su justicia, sino solo gracias al amor inalterable de Dios. Esa es, evidentemente, una de sus visiones más profun­das: la alianza nueva descansa sobre la promesa de Dios de convertir a la humanidad y de hacerla mediante su gracia jus­ta y libre (Gal 4, 21-31).

Esta concepción de la nueva alianza rebasa afortunada­mente los marcos demasiado estrechos del pensamiento del profeta sobre la futura Jerusalén y permite aplicar a la Iglesia la realidad y los frutos de esa alianza. Ser testigos de esa alian­za equivale a situarse en una justicia que no proviene de nos­otros, sino de Dios; a reconocer al amor de Dios la iniciativa de una salvación que se renuncia a procurarse a uno mismo; a sellar, finalmente, esa alianza en la fidelidad del Hijo a su Pa­dre, a quien celebra y propone en la Eucaristía.

VIII. Lucas 7, 24-30 Este pasaje sigue inmediatamente al Evan-evangelio gelio del miércoles. Tras haber definido su jueves propia misión (Le 7, 18-23), Cristo precisa

la de Juan Bautista. Al principio induce a su auditorio a considerar a Juan como un profeta (vv. 24-27); después le hace comprender el lugar de ese profeta en la eco­nomía de la salvación (vv. 28-30).

a) Para preparar a su auditorio a la idea de que el Bautista pertenece a la serie de los grandes profetas de Israel, Cristo uti­liza algunas imágenes: el contraste entre personajes bien ves-

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tidos y este hombre cubierto de pieles de camello (Mt 3, 4; 2 Re 1, 8) y la oposición entre el profeta que no tiembla y la fragilidad de la caña (Jer 1, 17-19).

Con una tercera imagen, tomada de Mal 3, 1, Jesús definió más exactamente la misión profética de Juan como la de un precursor, que prepara, para cuando llegue el Mesías, al pueblo y el culto para una renovación y una espiritualización necesa­rias5. Al calificar a Juan Bautista de mensajero enviado por delante del Mesías, Jesús quiere hacer de él el "mayor" de los profetas del Antiguo Testamento (vv. 26-28a), el último eslabón de una serie, el que puede mostrar con el dedo y ver con sus ojos el objeto de las profecías antiguas (Jn 1, 29-34).

Si Juan es el mayor de los profetas, era preciso ¡creer en él y hacerse bautizar con el bautismo de conversión que él pro­clamaba si se quería obedecer al designio de Dios (vv. 29-30). Lucas saca así una conclusión lógica que Mt 21, 31-32 sitúa en otro contexto. Quienes se han opuesto a Juan o no han respon­dido a su llamada a la conversión son, por eso mismo, extraños a Cristo, y no hay nada en ellos que responda a su llamada. Nada extraña tampoco que Jesús encuentre entre sus discípu­los a los pecadores y a los publícanos convertidos por el Bau­tista. Juan ha preparado el juicio que la persona de Cristo in­troduce entre el pueblo tradicional y el pueblo nuevo (Le 1, 17; 1, 76-77). Esa es la grandeza de su misión profética.

b) ¡Y, sin embargo, Juan es el más pequeño en el Rei­no! (v. 28b) Las profecías antiguas e incluso las suyas no tu­vieron la inteligencia de la personalidad del Hombre-Dios. Por falta de ese conocimiento, su testimonio es finalmente frágil (Jn 5, 31-36). Este juicio severo formulado sobre el ministerio de Juan nos permite medir cómo Cristo realiza y supera a la vez las profecías. Las utilizará para revelar lo que es, el misterio de su muerte y de su vida, su mesianismo, su papel de jefe de la nueva comunidad de los creyentes (Le 24, 25-27). Pero el argu­mento escriturístico, tan ampliamente utilizado por los apósto­les y los primeros evangelistas, perderá fuerza cuando se tome conciencia de que el Hombre-Dios supera, en el misterio mismo de su persona, todo lo que habían captado los profetas. Aun rea­lizando las Escrituras, Cristo aporta algo inesperado: su vida con el Padre, su misterio personal. Las profecías imbuyeron en los hombres el sentido de una historia conducida por Dios hacia su Mesías; pero no por eso deja este de ser un don gratuito de Dios, cuyo misterio se sustrae a todas las leyes de la evolución histórica. Una especie de hiato separa a los profetas de Jesús, has ta el cumplimiento de sus profecías. Esto provocará las du­das del mismo Juan (Le 7, 18-23) y el escándalo de quienes se

5 Véase el comentario sobre esta utilización de MI 3, 1 en la tradición sinóptica a propósito de Me 1, 1-6.

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atenian demasiado obstinadamente a la letra de las Escrituras (Le 20, 41-44).

Juan, el más grande porque ha captado mejor el sentido de la historia y su terminación en Jesucristo, es, al mismo tiempo, el más pequeño,, porque todavía le queda por descubrir la per­sonalidad humano-divina de Cristo y el escándalo que lleva consigo.

El cristiano coincide con Juan Bautista siempre que se de­tiene en el mensaje de Cristo sin captar suficientemente la fi­delidad total de Cristo a su Padre y una no menos absoluta fide­lidad de Cristo a su condición humana. Solo en El se ajusta perfectamente la voluntad humana a la voluntad divina, y el obrar humano es, por identidad personal, el obrar mismo del Hijo de Dios. La misión de la Eucaristía es recordar esto con­tinuamente.

IX. Isaías 56, 1-3, 6-8 Con este pasaje comienza la tercera par-1.a lectura te del libro de Isaías. La mayoría de los viernes poemas de este libro son posteriores en

un siglo al destierro. En él define el pro­feta las condiciones de admisión de los paganos en el culto del templo.

Es, pues, la cuestión del universalismo lo que el Tercer Isaías propone de nuevo. Se recordará que el Primer Isaías había des­pejado el horizonte de forma bastante extraordinaria hablando de una concentración de todas las naciones en una Jerusalén espiritual, sublimada y liberada de su localización. Su piedra ci­mentadora no sería ya Sión, sino la persona misma del Mesías. Solo la fe confería la ciudadanía de esa ciudad (Is 4, 2-6; 26, 1-6; 28, 5-6, 16-17). Desde un punto de vista más profundo aún, Isaías había previsto la conversión de los paganos y un culto de su parte, desprendido de toda localización en el templo o en Sión (Is 19, 8-22).

El Segundo Isaías había reducido de manera extraordinaria el horizonte reemplazando la reconstrucción de la Jerusalén de piedra en el corazón de sus preocupaciones y no concibiendo el universalismo más que en forma de un escarmiento honroso y una sumisión total de las naciones de Israel (is 33, 17-24; 51, 9-11; 52, 1-2; 54, 1-10). ¡Había quedado muy atrás el sentido de la historia del profeta Isaías!

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El Tercer Isaías ha comprobado el fracaso de la restauración de Jerusalén y medido la ilusión de una dominación judía sobre los grandes imperios de su tiempo. Sigue, sin embargo, aferrado al papel central y determinante de Jerusalén y de su pueblo, a pesar de abrir con mayor amplitud a los paganos las puertas que dan acceso al templo. Impurezas como las del eunuco y del extranjero no podrán ya justificar una excomunión: quien se atiene firmemente a las cláusulas de la alianza, y en particular a sus leyes rituales como el sabbat (vv. 2, 4), puede formar parte de la asamblea litúrgica y ofrecer en ella sacrificios válidos (v. 7). El templo será entonces realmente lo que Dios quiere que sea: una «casa de oración para todas las naciones (v. 7). Los cri­terios de la concentración serán, pues, esencialmente de orden religioso: eso es por lo que Dios no reunirá solamente a los dis­persados de Israel, sino a muchos otros hombres con ellos (v. 8).

El Tercer Isaías se sitúa, pues, dentro de una concepción universalista claramente más abierta que su predecesor inme­diato, pero todavía más acá de las perspectivas del mismo Isaías.

* * *

Cristo debía verificar la no realización de esa profecía en un templo de tabiques estancos y de tabús rígidos (Mt 21, 12-17). ¿Pero nuestras asambleas eucarísticas cuentan con una apertura t an to más grande y merecen realmente ser signos de la concen­tración universal que tratamos de realizar en la vida cotidiana? ¿Cómo es acogido el extranjero o el turista? ¿Qué aspecto ofrecen como para que pueda pretender interesar a los hombres de otra clase o de otra cultura?

X. Juan 5, 33-36 A consecuencia de la curación de un paralí-evangelio tico un día de sábado (Jn 5, 1-16), Cristo se viernes vio precisado a justificarse recordando sus

relaciones con el Padre, lo que provocó reac­ciones más vivas aún entre los que le escuchaban, cerradamente monoteístas (Jn 5, 17-18). Jesús se explicó insistiendo en la unidad de vida y de acción entre el Padre y el Hijo (Jn 5, 19-30). Pero, al estilo judío que requiere dos o tres testigos para autentificar una afirmación (v. 31; cf. Dt 17, 6; 19, 15; Núm 35, 30), Jesús termina su alegato refiriéndose sucesivamente a los testimonios de Juan Bautista (Jn 5, 33-35), del Padre de los cielos (Jn 5, 36-38) y de las Escrituras (Jn 5, 39-40) 6. Nuestro pasaje recoge el testimonio de Juan y el comienzo del testimonio del Padre.

Este pasaje está estrechamente ligado a la polémica del pri­mer siglo entre judíos y cristianos. Estos últimos terminaron por

* J. BLIGH, Jésus in Jérusalem, H. Th. J., 1963, págs. 115-34.

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darse cuenta de que el testimonio de los profetas del Antiguo Testamento y de Juan Bautista no convencían a los judíos de la filiación divina de Jesús. El recurso constante de San Mateo a la Escritura para encontrar en Cristo el cumplimiento de las profecías no era suficiente para llevar a Israel a la fe. Las pro­fecías designan ciertamente a Cristo, pero su testimonio es in­suficiente: no han penetrado en el misterio del Hombre-Dios: el mismo Juan Bautista es el más pequeño en el Reino (Le 7, 28). Hay que recurrir, pues, a otro testimonio para corroborar la obra y el misterio de Cristo. A encontrarlo se dedicó el cuarto Evan­gelio, y especialmente Jn 5, 33-38 (cf. también Jn 8, 18).

* * *

a) Jesús comenzó por remitir a sus interlocutores al testi­monio que ellos mismos solicitaron de Juan Bautista (Jn 1, 19-34) y en el que Juan afirma que Jesús es mayor que él y declara haber asistido a su investidura mesiánica (v. 33). Jesús subraya, sin embargo, el carácter limitado del testimonio de Juan: él no es más que un hombre (v. 34), y su palabra, aun siendo profética, no le confiere nada a Cristo, que es de Dios y recibe todo de su Padre (la misma reserva en Jn 1, 6-8 y 15).

b) Comparando a Juan Bautista con una lámpara, Jesús dice lo mismo de forma más figurada: la lámpara, en efecto, no es la luz (Jn 1, 8): tiene que ser encendida y su aceite se agota. De hecho, Juan no ha durado más que un instante (v. 35). Esta imagen de la lámpara en torno a la cual se produce la alegría es una reminiscencia del Sal 131/132, 16-17 7, en donde la lámpara designa la permanencia de la descendencia real de David hasta el Mesías (1 Re 11, 36; 15, 4; 2 Re 8, 19). Pero el texto puede entenderse también de una lámpara colocada de­lante del Mesías, y Jesús hubiera podido hacer tanto más fá­cilmente esta alusión cuanto que el salmo mesiánico en cues­tión era cantado probablemente en una de las fiestas de Je-rusalén durante la cual se sitúa su intervención.

c) Cristo llega entonces al único testimonio que tiene pleno valor: el de su Padre. Este testimonio se encuentra entre las "obras que el Padre me ha dado..." (v. 36). El verbo dar es muy característico del pensamiento de San Juan: el Padre da el Hijo a los hombres (Jn 3, 16-17; 6, 32), da el Espíritu a los dis­cípulos (Jn 14, 16). Da al Hijo sus propias palabras (Jn 17, 8; 12, 49) y sus obras (Jn 5, 36; 17-4) y el poder de dar a su alrede­dor (Jn 5, 21-22; 5, 27; 17, 2-3). Le da finalmente el cáliz de su Pasión (Jn 18, 11).

Jesús a su vez pasa su vida dando lo que ha recibido: la Pa­labra (Jn 17, 8, 14), la ley nueva (Jn 13, 34), la Vida (Jn 10, 28;

7 F . NEUGEBAUER, Miszelle zu Job 5, 35, Z. N. T. W., 1961, pág. 130.

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17, 2), el agua viva (Jn 4, 10-14), el alimento (Jn 6, 27), su misma carne (Jn 6, 51) 8. Así es fiel al don que viene del Padre.

Que el Padre dé a su Hijo sus obras, significa a la vez que le encarga de ejecutar su voluntad (Jn 4, 34; 9, 3; 10, 32; 14, 10) y que en esta materia confía en El (Jn 13, 3; 6, 39). Estas obras pertenecen, por lo demás, a quien le ha enviado, aun cuando el Hijo tenga que realizarlas (Jn 9, 4; 10, 25); y no puede hacerlo sino mediante una obediencia que expresa la unidad de las personas (Jn 10, 30; 17, 11, 22).

Juan no era más que una lámpara porque Dios no le ha "dado" la Palabra con una confianza y un mandato compara­bles a los de Cristo, y no ha tenido que cumplirlo con la misma plenitud que Cristo. Su testimonio sobre Cristo, por importante que sea, es demasiado limitado y no equivale al que el Padre mismo puede dar de su Hijo de la manera misma que le ha confiado la realización de su designio.

Esto es, pues, una especie de nueva apologética que Juan propone a la atención de sus lectores. Las pruebas escriturísti-cas y el testimonio del Bautista resultan insuficientes para arrancar al adhesión: son demasiado extrínsecas para definir a Jesús el sentido de su misión en el mundo y garantizar la autenticidad de su referencia a Dios.

Esta referencia al Padre no es vivida por El, sino en las obras realizadas en beneficio de los hombres: en la entrega a estos últimos es donde puede ser captado el don de Dios.

XI. Daniel, 2, 31-45 El capítulo 2 de Daniel es considera-lectura ad libitum do frecuentemente por los exegetas liturgia de la Palabra como anterior a la redacción del li­

bro en sí. Se le suele situar en la pri­mera mitad del siglo ni. La idea principal de este capítulo es revelar el sentido de la historia dirigida por Dios y su fin último: la constitución de su reino sobre la tierra.

Nabucodonosor tuvo un sueño que sota Daniel, entre todos los sabios, conoce porque Dios se lo ha revelado, cumpliendo de antemano la palabra de Cristo: "Tú se lo has revelado a los pe-queñitos y ocultado a los sabios" (Le 10, 21-24) (vv. 14-19).

La estatua vista por Nabucodonosor representa los reinos de la tierra que se sucedieron destruyéndose mutuamente. Son cua-

8 A. VANHOYE, L'CEuvre du Christ, don du Pére, Rech. S e a Reí., 1960, págs. 377-419.

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tro en total, cifra simbólica que la Biblia utiliza frecuentemente para designar las fuerzas ter res t res 9 (Ez 1, 5-18; 7, 2; 10, 9-21; 14, 21; 37, 9; Zac 2, 1-2; 2, 11; 6, 1-5; Am 1, 3-4; Is 11, 12; Jer 15, 2-3). Esta lucha por el poder entre las potencias terres­tres es causa de una incesante decadencia: el oro degenera en plata, después en bronce, después en hierro y en t ierra cocida, hasta el punto de que basta una piedrecita para propinar a la estatua el golpecito demoledor. Este proceso regresivo es igual­mente una idea muy del agrado de la Biblia: una historia di­rigida en exclusiva por el hombre le conduce inevitablemente a la decadencia (cf. Gen 3, 1-6, 12).

a) El pasaje leído en la liturgia se centra sobre todo en la descripción de esa piedra destructora (vv. 34-35; 44-45). Arro­jada contra la estatua de los imperios humanos sin la interven­ción de mano alguna, la piedra es, pues, dirigida por el mismo Dios (v. 34). El v. 45 precisa, por otro lado, que se ha despren­dido de una montaña, lo que puede ser también una manera de decir que proviene de Dios, ya que la montaña es con frecuencia un símbolo divino (Sal 35/36, 7; 67/68, 1; Is 14, 13; Ex 3, 1). La piedra se convierte, a su vez, en una gran montaña que "llena toda la tierra", a la manera de la gloria de Dios (Núm 14, 21; Is 6, 3; Hab 2, 14; Sal 71/72, 19; Is 11, 9; Sab 1, 7).

¿Cuál es el significado de esa piedra? ¿Designa a un Mesías personal o a todo el pueblo mesiánico?

b) El Antiguo Testamento ha hablado en repetidas ocasio­nes de una piedra en la economía de la salvación: Is 8, 11-15 hace de Yahvé una piedra de choque para las tribus de Israel: Yahvé es, en efecto, una roca de salvación (Sal 17/18, 2-3); a falta de un apoyo sobre ella se corre hacia la ruina (Dt 32, 15). Este texto es el más aproximado a Dan 2, en donde la piedra designaría a Yahvé, o más exactamente al monoteísmo yahvista opuesto a la idolatría (la estatua) de los grandes imperios y llamado a una rápida extensión sobre toda la tierra. La pers­pectiva del autor no es, pues, directamente mesiánica, sino apo­logética (cf. las profesiones de fe en Yahvé hacia las que apun­tan los relatos de Daniel: Dan 2, 46-49; 3, 24-30; 4, 31-32; 6, 26-29; 14, 40-42).

c) Sin embargo, la tradición h a dado poco a poco al tema de la piedra una interpretación mesiánica, probablemente por influjo de otros textos del Antiguo Testamento como Is 28, 16-17; Zac 3, 9; Sal 117/118, 22, textos en los que la piedra de­signa claramente al Mesías personal. La autentificación de esa

9 E. F . SIEGMAN, Stone Hewn jrom the Mountain, Cath. Bibl. Q u a r t , 1956, págs. 364-79.

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manera de interpretarlo mesiánicamente la h a realizado Le 20, 18 (en osmosis con Is 8, 14, y Sal 117/118, 22). Es imposible sa­ber si este pasaje de Lucas hay que ponerlo en labios de Cristo o si es más bien un proverbio forjado por la comunidad primi­tiva para centrar en torno a la piedra los principales testimo­nios escriturísticos.

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CUARTO DOMINGO DE ADVIENTO

A. LA PALABRA

I. Isaías 7, 10-14 Bajo el reinado de Acaz (736-716), los reyes de y 8, 10 Aram y de Israel se alian para colocar en Je -1.a lectura rusalén un rey de su devoción, que no pro-l.er ciclo cedería de la dinastía davídica (Is 7, 1, 6;

cf. 2 Re 16, 5-9). Isaías va al encuentro de Acaz (¿en el año 735?) para tranquilizar sus inquietudes: que tenga fe en las promesas de Yahvé, y la dinastía davídica se­guirá en pie (Is 7, 9). Isaías tiene sin duda el presentimiento del fracaso de su misión, puesto que se hace acompañar por su hijo de nombre simbólico: "Un resto volverá" (Is 7, 3).

a) La fe, en efecto, separará a los incrédulos de los fieles destinados a constituir el "Resto" de Israel. Esta fe se mani ­fiesta como una respuesta a un signo. Pero al rechazar todo signo venido del cielo y hasta el signo particular del Emmanuel, Acaz se sitúa entre los incrédulos. En el v. 11, Yahvé era aún el Dios de Acaz ("tu" Dios), en el v. 13 es tan solo el Dios de Isaías ("mi" Dios) y de quienes crean. Y el Emmanuel será la antítesis de Acaz, puesto que escogerá el bien y rechazará el mal (v. 15), actitud que habrá aprendido viviendo la vida nómada del de­sierto designado por medio de la pobreza de la leche y de la miel (vv. 15a; cf. Dt 8, 3-4)*.

Esa es precisamente la lección esencial del pasaje, una lec­ción de la que no pueden hacer gala las innumerables interpre­taciones hechas sobre la personalidad del Emmanuel y de su madre. El Emmanuel es un signo: la fe en ese signo constituirá el "Resto" de los creyentes y les garantizará su liberación. Nos encontramos así en uno de los ejes esenciales de la profecía de Isaías: el futuro pueblo será de orden cualitativo, puesto que

1 F. DREYFUS, La Doctrine du reste chez le prophéte Isa'ie, Rev. Se Ph. Th., 1955, págs. 368-73. Esta interpretación del v. 15 no es la única posible entre las soluciones propuestas por los exegetas.

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se constituirá en torno a la fe y no ya en torno a privilegios nacionales (cf. Is 28, 16-17).

b) La cuestión en torno a la que se polarizan a veces con excesiva exclusividad los comentarios de este personaje recae sobre la identificación del Emmanuel 2.

No se puede tener la certeza de que la "joven" del v. 14 sea una virgen y dé a luz en virginidad. El término Halmah podría pertenecer a un vocabulario de la l i teratura cortesana y designar t an solo a una mujer de la dinastía real o una esposa del rey.

En cuanto al Emmanuel, no es posible distinguirle clara­mente del contexto histórico de la época de Acaz y de Isaías (cf. el "he aquí" del v. 14 y el v. 16). Este contexto lo ha visto nacer; tiene, pues, que ocultar la solución del problema. Ahora bien, todo permite suponer que Isaías apunta ante todo el na­cimiento próximo de un niño real (Ezequías, sin duda, como en Is 11, 1-8).

Por lo demás, es bueno recordar que el mesiemismo judío ex­presa un ideal que, has ta el destierro, siempre ha sido encarnado en una persona concreta. El pensamiento de Isaías sobre el mesías ideal está claro, pero lo encarna sin duda aquí en Eze­quías. Habrá que esperar a los intérpretes posteriores de Isaías para que el ideal mesiánico sea transferido a la persona de un rey único y escatológico. Miq 5, 2 dará ya un paso en este sen­tido; la versión de los LXX irá más lejos aún haciendo de la que engendrará al Mesías una virgen; finalmente, Mt 1, 22-23 irá más lejos y dará por cumplida la profecía mesiánica de Isaías anunciando que la joven sería virgen incluso en su parto.

* * #

El Emmanuel es un signo para la fe y ese Emmanuel se cum­ple perfectamente en Jesucristo, puesto que El es el primer hombre que elegirá con toda lucidez el bien que hay que hacer y el mal que hay que rechazar. Es el primero en no contar más que con su Padre para salvarse, y su nacimiento virginal es ya un signo de su oposición a los medios humanos. Su presencia eucarística en medio del "Resto" de los creyentes es el nuevo "signo" ofrecido a la fe de quienes, al contrario que Acaz, acep­tan encontrar en su adhesión al Padre la fuente y la meta de sus compromisos en el mundo.

2 J. COPPENS, La Prophétie de la Halmah, Eph. Th. Lov., 1952, pági­nas 648-78; M. MCNAMARA, The Emmanuel Prophecy and its Context, Scripture, 1962, págs. 118-25; 1963, págs. 19-23 y 80-88.

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ASAMBLEA.-10

II. 2 Samuel 7, 8-12, 16 Durante mucho tiempo se ha conside­r a lectura rado la profecía de Natán como una 2P ciclo tradición basada ciertamente en un re­

lato primitivo antiguo, pero amplia­mente interpolado en el curso de los siglos, ya sea para darle una dimensión nacional y más exclusivamente real (vv. 10 y lia), ya sea para subrayar la responsabilidad de los reyes en la decadencia de la alianza (vv. 14-15), o ya para echar las bases de un determinado mesianismo (v. 16). Este despiece, todavía apreciable en la Biblia de Jerusalén, parece hoy hipotético y poco a poco se va volviendo a una concepción unitaria del re­lato 3.

a) De hecho, la tradición primitiva ha debido responder a una doble inquietud de David: el futuro de su dinastía y el fu­turo de su pueblo. Sabemos que David no es rey de una nación: sus sucesivas unciones en el Sur (2 Sam 2, 1-4) y en el Norte (2 Sam 5, 1-3) y después en Jerusalén (2 Sam 5, 6-10) ponen claramente de manifiesto que su realeza no estaba aún com­puesta más que de piezas y trozos... ¿Se mantendría en pie a su muerte? Natán contesta a esta primera inquietud: David debe tener presente que, a través de todas las incidencias de su vida, Dios le ha protegido (vv. 8-9); ¿por qué no habría de ser lo mis­mo con su sucesor? (v. 12): el fracaso de la empresa de Saúl no repercutirá sobre la de David.

La segunda inquietud de David se refería al futuro del pue­blo: había ido dando tumbos durante todo el período de los Jueces y el reinado de Saúl no había sido hecho para estabili­zarlo. Además, las facciones del Norte y del Sur y los partidos realistas y antirrealistas podían comprometerlo todo. A esta pre­gunta responde igualmente Natán con una profecía tranquili­zadora (vv. 10-lla): el pueblo encontrará su estabilidad.

b) No podía esperarse otra respuesta de un profeta corte­sano como Natán. Pero ¿el mensaje de este último se detiene ahí o hay que descubrir en él huellas de teología mesiánica? Parece ser que ni para el mismo Natán se presentaba un hori­zonte mesiánico: se limita a tranquilizar las inquietudes in­mediatas del rey. Pero su profecía será progresivamente rein-terpretada. Así, por influjo del Deuteronomio, se han añadido los vv. 14 y 15 (que no figuran en la lectura litúrgica), que tien­den ya a hablar de perennidad de la dinastía davídica a poco que los reyes se comporten bien. Esta idea de perennidad reapa­rece en el v. 16, que anuncia la afirmación "para siempre" de la dinastía. Tenemos ahí evidentemente un tema a todas luces

» M. NOTH, David und Israel in II Samuel, Mél. Robert, Paris, 1957, págs. 122-30.

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más rico que la profecía de Natán: de ahí arrancarán las fio­rituras de los salmistas (cf. Sal 88/89, 30-38 y 131/132, 11-12). Aislado, el texto de 2 Sam no puede interpretarse, pues, en sen­tido mesiánico. Basta, sin embargo, restituirle al contexto de la reflexión judía para ver en él una de las bases más impor­tantes de la esperanza en el Mesías davídico.

c) Tal como está distribuida, la lectura litúrgica no refleja muy bien un tema importante: el de la casa.

Para estabilizar su dinastía y dar al mismo tiempo un centro a su pueblo, David piensa construir una casa para albergar el arca de la alianza (vv. 1-3), pero Yahvé le responde que será El quien construya una casa para David (v. 11b). Esto no quiere decir que Dios rechace pura y simplemente el templo, sino que el futuro del pueblo y de la dinastía descansará más bien sobre la alianza pactada entre Yahvé y los reyes que sobre el templo mismo. La fidelidad mutua entre Dios y el rey será más impor­tante para la historia del pueblo que los sacrificios del templo. Las relaciones personales entre Dios y su lugarteniente real son más decisivas que cualquier otra institución cultual. La tradi­ción posterior y cristiana tendrá presente este enfoque cuando rechace el templo el día en que Cristo lleve a una perfección insospechada las relaciones de amor entre el Mesías y su Padre (cf. Is 66, 1-2; Act 7, 48; Le 23, 44-45; Jn 2, 19). El v. 11b es, pues, particularmente importante en la medida en que sirve de base a una reflexión sobre la importancia de la unidad entre Dios y el rey para la existencia y la salvación de su pueblo 4.

* # *

Las primeras lecturas de este 4.° domingo de Adviento re­cuerdan las profecías sin duda más importantes de todo el An­tiguo Testamento. Y, sin embargo, ninguno de los tres profetas evocados tenían conciencia de la envergadura de su mirada y del genio de su mensaje. Uno de ellos es un simple profeta de corte que trata de leer los acontecimientos de la forma más favorable a su amo; otro trata de engarzar la esperanza loca de un pueblo miserable a la figura del joven rey que acaba de nacer; el tercero no puede desprenderse de su amor a la tierra y a la mentalidad campesina de la que está empapado.

De hecho, cada uno se ha limitado a leer los acontecimientos presentes como signos de una presencia de Dios; han vivido simplemente la actualidad con Dios y han vislumbrado su ros­tro. Ahora bien, Dios es único y, por tanto, también es única la historia de la salvación que trae. Llegar a desvelar al Dios único en el acontecimiento cargado de sentido equivale, pues, a po-

4 Véase también en el 24 de diciembre el comentario al entronque de esta profecía en el mesianismo judío.

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scer la clave de la inteligencia de la historia. La fe globaliza el acontecimiento, generaliza sus rasgos esenciales y unlversaliza su alcance. Lee lo absoluto en lo relativo, lo divino en lo huma­no, lo constante en lo transitorio.

Se necesita, pues, una total participación en el presente para conocer el futuro, un compromiso total en lo humano para cap­tar lo divino. El profeta está encarnado, no tiene nada de un místico soñador.

Ni Natán ni tampoco los redactores que han reelaborado su texto podían prever que el cumplimiento de su profecía alcan­zaría la perfección que ha alcanzado en la persona de Cristo, verdadera "casa" de Dios y garantía decisiva de la estabilidad y de la salvación del pueblo gracias a su adhesión filial al Padre.

El sacrificio eucarístico da cumplimiento a la profecía de Natán, puesto que representa la adhesión del Hijo a su Padre, garantía de la eternidad del pueblo de los hijos de Dios, por encima incluso de la muerte.

III. Miqueas 5, 1-4 Miqueas ejerció su ministerio solo algu-(Vulgata 5, 2-5) nos años después de Isaías (entre el 720 y 1.a lectura el 701). Es su heredero espiritual cuando 3.er ciclo anuncia un juicio destructor del que, sin

embargo, emergerá un "Resto" cualitati­vo en el que encontrarán su cumplimiento las promesas.

* • * *

El cuadro del futuro mesiánico pintado por Miqueas está todo él hecho de contrastes. En el v. 4, 14 ridiculiza la fortaleza de Sión en el momento en que Asur la asedia, y en el v. 5, 1 le opone la débil Efratá, en donde nacerá el Mesías. Contrapone el juez de Israel—el rey de su época—escarnecido por el enemi­go (4, 14) al futuro rey que tendrá un pasado glorioso (5, 1), ci­mentado sobre las promesas hechas a David (1 Sam 17, 12-13; Mt 4, 11-22), y un futuro no menos grandioso (5, 3). Contrapone también los esfuerzos humanos de fortificación en torno a Sión (4, 14) al poder divino que suscitará al futuro rey y le cubrirá de gloria (5, 3). Contrapone, finalmente, el pueblo ac­tual, al que Dios va a dejar en el abandono (5, 2), al pequeño Resto futuro (5, 2).

Miqueas es, pues, el hijo espiritual de Isaías: su mesianismo evoluciona dentro de los mismos marcos. Pero tiene también su concepción particular. En oposición con el aristócrata Isaías,

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Miqueas es hijo de campesino y para él Jerusalén no tiene el peso que Isaías le atribuye; puede ser destruida sin que eso obs­taculice el plan de Dios. Para él, como para Isaías, el Mesías es un hijo de David (Miq 5, 2 quizá haga alusión a Is 7, 14), pero Miqueas piensa más en los orígenes campesinos de la fa­milia de José en Belén que en el esplendor de su palacio en la capital. Finalmente, las perspectivas de restauración entrevistas por Miqueas son modestas: le basta con que el Resto entre en posesión del país y no piensa en absoluto en la conquista de las naciones por el cuitado Israel.

Si el oráculo de Is 7 sobre la madre del Emmanuel pudiera entenderse aún, por ejemplo, de la madre de Ezequías, Miqueas, que ha tenido tiempo de comprobar que este último no tenía la categoría del Mesías, proyecta claramente la maternidad me-siánica hacia el futuro escatológico (5, 2).

El mesianismo de Miqueas comparte, pues, las esperanzas puestas por Isaías en la raza davídica, pero esas esperanzas es­tán empapadas de pobreza y de modestia: es el David-pastor de Belén (1 Sam 16) quien será el futuro pastor del pueblo (5, 3) y no el David glorioso de la Ciudad regia.

IV. Romanos 1, 1-7 En la redacción del prólogo de su carta a 2.a lectura los Romanos, Pablo se atiene al formula-l.er ciclo rio epistolar de su tiempo, no sin impri­

mirle su marca personal. Se presenta a sí mismo al principio antes de precisar el objeto de su carta.

a) Al principio de su carrera epistolar, Pablo no se presen­taba a sí mismo extensamente (cf. las dedicatorias de 1 Tes y 2 Tes). Quizá le han incitado a dar este tono más personal las dudas de los gálatas y de los corintios respecto a su autoridad apostólica con ocasión de su tercer viaje misionero (53-58). Al presentarse como servidor, Pablo sabe que se atribuye un título de honor que en el Antiguo Testamento estaba reservado a los grandes patriarcas, bajo la fórmula de "servidores de Dios". Pero Pablo corrige esta fórmula al designarse a sí mismo como "servidor de Jesucristo", añadiendo así a un título de honor un título de misión: la de prolongar en el mundo el "servicio" de Cristo. Pablo menciona su segundo título, de "apóstol", con cier­to orgullo. Ya sabemos cómo los judeo-cristianos le han discu­tido especialmente este título (1 Cor 9; 2 Cor 11, 13-23) y cómo Pablo ha tenido que redactar un gran número de apologías per­sonales para hacerles comprender que el título de apóstol re­basaba el cuadro de los Doce, para referirse a una vocación

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precisa de Dios (Gal 1, 1) y a la misión de "predicar el Evan­gelio" (1 Tes 1, 4; Flp 4, 15; 2 Cor 8, 18).

b) La segunda parte de la dedicatoria de la epístola define el objeto de su Evangelio. Este objeto no es otro que el Hijo de David, constituido Hijo de Dios. Para caracterizarle, Pablo se sirve de la oposición: según la carne..., según el espíritu, que será una de las ideas claves de toda la carta a los Romanos (Rom 8, 1-13; cf. 4, 23-29). Basta conocer la antropología de San Pablo para saber que la oposición carne-espíritu no correspon­de al dualismo moderno cuerpo-alma (cf. tema del 8.° domingo después de Pentecostés), ni siquiera a la síntesis humano-divino. Para San Pablo, la carne designa el "mundo" anterior a la Re­surrección de Cristo, y el espíritu, el "nuevo mundo", animado por el dinamismo que brota de esta Resurrección. La oposición entre carne y espíritu se complementa en nuestra lectura con la oposición entre Hijo de David e Hijo de Dios.

La expresión "constituido Hijo de Dios" sería demasiado sor­prendente, si se tratara de la filiación divina, puesto que San Pablo sabe que esa filiación existe desde toda la eternidad (Rom 8, 3, 29, 32; 5, 10) y concederá a este título una gran importan­cia a través de toda la carta a los Romanos. En efecto, no pa­rece que aquí se trate de la filiación divina propiamente dicha, sino de un título mesiánico como en el Sal 2, 7-8 (cf. Act 13, 33; 4, 25-28). Hijo de David, Cristo lo es por ascendencia. Pero esta realidad es vana, es según la carne y sellada de fracasos, como toda la historia de la dinastía davídica, a menos que Dios inter­venga "con poder" para hacer de ese Hijo de David un Mesías (Hijo de Dios) a quien El "dé las naciones". Decir que Cristo es Hijo de David es reconocer que pertenece a Israel, y el lugar preponderante de Israel en la economía de la salvación tiene ahora su "Mesías", capaz de abrir esta historia a todas las na­ciones.

Efectivamente, al final de su dedicatoria, Pablo acentúa cómo su apostolado a las naciones (v. 5) realiza perfectamente este mesianismo universal prometido al "Hijo de Dios" por el Sal 2, 7-8. Y, no sin orgullo, anuncia a los romanos, ciudadanos de la capital del mundo de entonces, que también a ellos les con­cierne la salvación.

No seríamos, por consiguiente, fieles por completo al pensa­miento de Pablo en Rom 1, 1-6, al distinguir entre Hijo de Da­vid e Hijo de Dios, como si distinguiéramos entre la humanidad y la divinidad de Cristo. Se trata más bien de realzar el paso de una economía según la cual solo Israel se beneficiaría de la

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dinastía davídica a una economía nueva, en que las naciones son llamadas a reunirse en torno al nuevo Mesías 5.

* * #

El Evangelio de Pablo presenta, pues, de forma bastante cu­riosa, a Cristo bajo sus rasgos más mesiánicos y más davídicos, cuando el mismo Jesús se había defendido bastante bien, du­rante su vida, contra esas atribuciones ambiguas. ¡Y es que no basta decir que Dios se ha hecho hombre, si no se sabe de qué hombre concreto se trata! Un concepto demasiado abstracto de la unión hipostática se expone a encubrir una dimensión esencial de la salvación realizada en Jesucristo. No ha habido David ni esperanza de un nuevo David en Palestina porque este país ha participado en toda una civilización social y política, en un proceso muy lento de hominización. Es muy cierto que el Mesías es un regalo de Dios, pero un regalo que no puede salvar al hombre más que si es plenamente hombre.

Creer en el Hijo de David equivale hoy a creer que el pro­yecto civilizador y el desarrollo de la historia profana no son extraños a la construcción de la Iglesia y a la edificación del Cuerpo Místico. Proclamar, como lo hace San Pablo, un Evan­gelio del Hijo de David, viene a ser algo así como creer en el rostro humano de la misión a costa de su rostro de trascenden­cia, es creer en la urgencia que tiene la Eucaristía local por de­jarse afectar por un índice humano y cultural preciso que la saca del anonimato y que es el único camino hacia una autén­tica trascendencia.

V. Romanos 16, 25-27 La relación del capítulo 16 con el con-2.a lectura junto de la carta a los Romanos y la au-2.° ciclo tenticidad paulina de esta doxología

(vv. 25-27) son todavía discutibles, aun­que los argumentos en su favor ganan terreno6. Los temas ju­díos o paulinos de esta doxología constituyen, en todo caso, se­rios indicios de su composición por el propio apóstol.

La revelación del misterio parece estar en el centro de esta doxología.

5 M. E. BOISMARD, "Consti tué Fi ls de Dieu", en Rev. bibl., 1953, págs. 5-17; B. H. F . VAN IERSEL, "Fi ls de David et Fi ls de Dieu", en La Venue du Messie, Brujas , 1962, págs. 113-32.

6 J. DUPONT, "Pour l 'histoire de la doxologie finale de l 'épi tre aux Romains" , en Rev. bén., 1948, págs. 3-22.

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. ^ s t e misterio es, en general, dentro de la li teratura paulina, ei del acceso de los paganos a la salvación, al amanecer de los últimos tiempos (v. 26; cf. Ef 3, 8-9; Rom 11, 25; Col 1, 25-27). ^ste misterio es concebido por la sabiduría de Dios, el "sabio por excelencia" (v. 27), que puede examinar el origen de una Historia más allá de los siglos, en el siglo futuro (el mismo sen­tido en Dan 2, 20, 28).

n f E l mismo misterio estaba antes oculto en el tiempo (v. 25b;

cr. l Cor 2, 6-8), pero se manifestó, en el presente, por Jesucris­to sobre todo, y su muerte por todos los hombres (tema esen­cial de la epístola a los Romanos), y el Evangelio que debe pro­clamar al mundo (tema del principio de la epístola: Rom 1, 5), Por mediación de Pablo.

El misterio es, por tanto, el secreto del mundo futuro: la constitución de una humanidad reconciliada con Dios y con ella misma. La sabiduría de Dios realiza este misterio en la cruz de Cristo; los apóstoles son los testigos y los realizadores de aquel.

Todo lo que Pablo ha podido decir a los romanos sobre los vanos esfuerzos de los sabios judíos y paganos, sobre la abso­luta gratuidad de la promesa y de la fe, sobre la unidad que el amor realiza ya entre los hombres, cristianos o no, se aclara finalmente en el curso de una historia cuyo secreto solo Dios posee Negar que este desarrollo descansa en un "misterio" re­servado para los últimos tiempos priva a Dios de una parte de su iniciativa, a la cruz de Cristo de una parte de su eficacia, al amor humano de una parte de su capacidad de unión en un plano más profundo y más radical que en el que se sitúan di­vergencias y pluralismos.

VI. Hebreos 10, 5-10 En el capítulo anterior (Heb 9, 24-28), el 2.o lectura autor de la carta a los Hebreos había ana-3.er ciclo lizado el ritual de la expiación para mos­

t rar su cumplimiento y su superación en el sacrificio de Cristo. En el presente, es analizada la economía entera de los sacrificios del templo en función del sacrificio de Cristo.

a) Solo se comprenderá bien este pasaje si se le relaciona con la teología del sacrificio del pobre ya elaborado por el An­tiguo Testamento (cf. Dan 3, 38-40). El sufrimiento y el destie­rro han dado fin a los sacrificios cuantitativos del templo ant i -

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guo y los han sustituido por un tipo de sacrificio pobre, a me­dida de la miseria del templo, pero cargado de sentimientos de acción de gracias, de penitencia o de humildad. El contenido del sacrificio se convierte en un sentimiento y en un compromi-so, ya que no se llega a Dios mediante sacrificios cruentos, sino a través de la obediencia y del amor.

Entre los salmos que se hacen eco de esta doctrina, el sal­mo 39/40 es uno de los más importantes. Canta el descubri­miento hecho por un anciano enfermo cuyos sacrificios en agra­decimiento de su curación no atiende Dios, y solo espera de él una actitud de obediencia y fidelidad total a su ley: en adelan­te, la moral, para el salmista, será la materia misma de su cul­to: rito y vida se han fundido en él (cf. Rom 12, 1-2).

Al poner en labios de Cristo este salmo, el autor de la carta permite definir la naturaleza del sacrificio de la cruz: en prin­cipio no reside en la inmolación de una víctima, aunque sea es­cogida, sino en la comunión con el Padre testimoniada por Cris­to (vv. 7 y 9).

En lo sucesivo no habrá más que una religión "en espíritu y en verdad" (cf. Ef 5, 2).

b) Queda, sin embargo, por precisar cuál era la voluntad de Dios sobre Cristo, y qué obediencia ha manifestado Este a cam­bio. La voluntad del Padre no ha sido jamás la muerte de su Hijo. Tal actitud sería propia de un Dios sanguinario, apenas aplacado por la sangre de un ser querido. En realidad, el desig­nio de Dios ha sido el hacer partícipe a su Hijo de la condición humana con el suficiente amor para que esta quedara t r ans ­formada. Ahora bien, la existencia humana supone la muerte : el Padre no ha excluido esta de la suerte de su Hijo para que la fidelidd de Este a su condición de hombre no tuviera otro límite que su fidelidad al amor del Padre.

Para que sea posible definir esta voluntad del Padre sobre su Hijo, el autor ha aportado algunas variantes al salmo (ha formado un cuerpo: v. 5) y lo pone en labios de Cristo en el momento mismo de su encarnación (v. 5, al entrar en el mun­do). De este modo reporta, dentro de las relaciones tr initarias y preexistentes a la encarnación, la intención sacrificial de Cristo, lo cual valora perfectamente la voluntad de Dios y el origen profundo de la obediencia del Hijo y permite afirmar que toda la vida humana de Cristo tiene un alcance sacrificial que la cruz no ha hecho más que sellar. La asociación rito y vida, en Jesús, nunca ha dejado de existir y de producir frutos.

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VIL Mateo 1, 18-25 Este pasaje ha sido interpretado frecuen-evangelio temente a expensas de la personalidad re-l.er ciclo ligiosa de San José. De ahí la importancia

de captar exactamente el pensamiento de Mateo, en especial partiendo de los matices propios que aporta al texto paralelo de Lucas 7. Sin embargo, estaremos en mejores condiciones para interpretar este pasaje difícil si tenemos en cuenta su género literario muy particular8. Existe, en efecto, un género literario particular en la Biblia respecto a anuncios de nacimiento. Este género literario supone siempre la apari­ción de un ángel, la designación del personaje interesado con un nombre que recuerda su función (aquí: José, Hijo de David, título que el ángel no utilizará en sus demás apariciones a José), una dificultad que hay que vencer (en general, la esteri­lidad del seno materno; aquí, para José, recibir a María en su casa), un signo dado como prenda (en Le 1, 36, el embarazo de Isabel; aquí el alumbramiento virginal de María), finalmente, detalles concretos sobre el nombre del niño (aquí: Jesús).

Este género literario de los "anuncios de nacimiento" no es más que la forma de expresión de un acontecimiento muy real, pero hay que saber despojar a este acontecimiento de ciertos detalles del relato.

* * *

Cuando el ángel se apareció a la Virgen (Le 1, 26-38) le anun­ció de entrada que su Hijo sería Hijo de David (Le 1, 32); des­pués, partiendo de ahí, formuló la pregunta de la concepción virginal (Le 1, 34-35). Ante José, el ángel procede de distinta manera: la concepción virginal queda aclarada desde el prin­cipio (Mt 1, 20), pero se trata de asegurar que el Niño sea Hijo de David (Mt 1, 20, 23).

María tiene una dificultad que vencer: qué será de sus des­posorios (Le 1, 34); José también la tiene: cuál será su papel respecto a un Niño que no será suyo.

Evidentemente, María ha sido la primera en saber que pari­ría en virginidad. Pero ¿puede admitirse que no haya dicho nada sobre el particular a su prometido? Cierto que los evange­listas no nos dicen nada a este respecto, pero ¿quién puede deducir del silencio de los evangelistas el silencio de María y, a fortiori, el silencio de Dios, y admitir que María dejó a José en la duda y la inquietud? ¿Puede admitirse que una desposa-

7 X. LÉON-DUFOUR, L'Annonce á Joseph, Mél. Robert , 1958, págs. 309-97; id., "Le jus te Joseph" , en Nouv. Rev. théol., 1954, págs. 225-31. Tén­gase en cuenta , sin embargo, en pa r te tan sólo, las observaciones de C. SPICQ, "Joseph, son mar i , é tan t jus te" , en Rev. bibl., 1964, págs. 206-14.

8 S. MUÑOZ IGLESIAS, El género literario del Evangelio de la Infancia en San Mateo, Est . Bibl., 1958, págs. 243-73.

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da que, ante el ángel, se preocupa de sus relaciones de despo­sorios, no ponga al corriente a su vez a su prometido de las nuevas condiciones impuestas a su futuro? ¡No! Y José está perfectamente al corriente del alumbramiento virginal de su prometida. José no está, pues, inquieto ni presa de la duda res­pecto a la virtud de su esposa, y el ángel no se le aparece para tranquilizarle.

Pero José es "justo" (Mt 1, 19), no con esa justicia legalista que quiere poner la ley de su parte y repudiar a su mujer, ni tampoco con esa justicia, sobre la que insiste el padre Spicq, que respeta al prójimo y se niega a causarle el mínimo perjuicio, sino con esa justicia religiosa que le prohibe hacerse pasar por el padre de un Hijo que no es suyo (tanto si comprendió o no de entrada que ese Niño milagroso sería también un Niño di­vino). Entonces es cuando interviene el ángel para comunicar a José que Dios le necesita, porque si bien no tiene nada que hacer al nivel del alumbramiento, tiene una misión que cum­plir al nivel de la paternidad legal. El mensaje del ángel podría interpretarse así: "Es cierto que lo que se ha engendrado en María lo ha sido por obra del Espíritu Santo, pero Dios te ne­cesita para hacer que ese Niño entre en el linaje de David y darle un nombre."

José no es, pues, "justo", porque sea un modelo de resigna­ción, capaz de una actitud bonachona respecto a su Esposa, sino porque respeta a Dios en su obra y se limita a cumplir el papel que Dios le asigna: introducir a Jesús en la estirpe real.

* # *

La salvación del hombre no depende, por tanto, exclusiva­mente de una iniciativa soberana de Dios que basta esperar pa­sivamente. Dios no salva al hombre sin la cooperación y sin la fidelidad del hombre.

VIII. Lucas 1, 26-38 La forma peculiar de este pasaje, especie evangelio de midrash, en el que cada palabra y cada 2° ciclo expresión están llenas de sentido y car­

gadas de evocación, obliga a proceder a un comentario, versículo por versículo, con el fin de precisar los ejes principales. Este Evangelio, que aparece repetidamente en el año litúrgico, bien merece un comentario más amplio.

a) El marco y el contexto histórico (vv. 26-27): La aparición de Gabriel da el tono a la escena de la Anun-

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ciación y la sitúa dentro del contexto profético y escatológico. Desde Dan 8, 16 y Dan 9, 21, Gabriel era considerado como el ángel especialista de la medida de las setenta semanas anun­ciadas antes del establecimiento del reino definitivo (Dan 9, 24-26).

Efectivamente, conforme al procedimiento midráshico de Le 1-2, Gabriel aparece primero en Le 1, 19 en el templo; des­pués, al cabo de seis meses (ciento ochenta días), a María (Le 1, 26); nueve meses después (doscientos setenta días) nace Cristo, y cuarenta días más tarde hace su entrada en el templo. Pues bien, estas cifras hacen un total de cuatrocientos noventa días, es decir, ¡setenta semanas! Cada una de esas etapas es señalada, además, con la expresión "Cuando se cumplieron los días.. ." (Le 1, 23; 2, 6; 2, 22) 9.

Cristo es, pues, el Mesías previsto en Dan 9, a la vez Mesías humano y también misterioso Hijo del hombre, de origen cuasi -divino (Dan 7, 13). Los acontecimientos que anuncian su naci­miento no son más que los preparativos de la entrada de la glo­ria de Yahvé, personificada en Jesús, en su templo definitivo.

b) Los títulos de María (vv. 27-28):

La escena se desarrolla dentro de una casita de Galilea, esa región despreciada (Jn 1, 46; 7, 41), por oposición a la escena grandiosa de la anunciación del Bautista en el templo (Le 1, 5-25): ya se dibuja la oposición entre María y Jerusalén, una oposición que se perfila desde el momento de la salutación del ángel. Este toma, en efecto, su saludo de Sof 3, 16 y Zac 9, 9, que dirigían a Jerusalén una salutación mesiánica destinada a anunciarle la próxima venida del Señor "en su seno" (sentido literal de la fórmula de Sof 3, 16). El ángel traslada, pues, a la Virgen los privilegios atribuidos hasta entonces a Jerusalén. Además, la influencia de Sofonías se siente a lo largo de todo el relato de la Anunciación (Le 1, 28 y Sof 3, 15; Le 1, 30 y Sof 3, 16; Le 1, 28 y Sof 3, 14).

La expresión "llena de gracias" ha recibido de la teología posterior una explicación que no estaba probablemente implí­cita en el pensamiento de San Lucas. En la pluma de Lucas significa que la Virgen es "graciosa" como en el vocabulario de los esponsales. Al estilo de Ruth ante Booz (Rut 2, 2; 10, 13), Ester ante Asuero (Est 2, 9, 15, 17; 5, 2, 8; 7, 3; 8, 5), toda mu­jer ante los ojos de su esposo (Prov 5, 19; 7, 5; 18, 22; Cant 8, 10). Este contexto matrimonial está, pues, cargado de evoca­ciones: Dios busca desde hace tiempo una esposa que le sea fiel. Ha repudiado a Israel, la esposa anterior (Os 1-3), pero está dispuesto a "prometerse" de nuevo. Interpelada con una expresión frecuente en las relaciones entre esposos, María com-

9 R. LAURENTIN, Structure et Théologie de Luc 1-2, Par is , 1957.

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prende que Dios va a realizar con Ella el misterio de los espon­sales prometidos por el Antiguo Testamento. Este misterio al­canzará incluso un realismo inaudito, merced a que las dos naturalezas—divina y humana—se unirán en la persona del Hijo de María con un lazo mucho más fuerte que el de los cuerpos y las almas en el abrazo conyugal.

El Evangelio del día añade a estas palabras un miembro de frase que figura únicamente en la Vulgata: "Bendita Tú eres." Esta palabra es atribuida, efectivamente, a Isabel, en el mo­mento de la Visitación; pero testigos tardíos la han reproducido aquí, sin duda, por influjo de oraciones como el Ave María. Pero la yuxtaposición de esta frase al versículo anterior tiene su importancia en el plano de la mariología. Al hacer este elo­gio, Isabel se inspiraba en un elogio dirigido ant iguamente a Jael, la mujer victoriosa del enemigo (Jue 5, 24-27). Esta mujer había matado al enemigo machacándole la cabeza, como había sido prometido a la descendencia de Eva (Gen 3, 15). Un elogio similar será dirigido más tarde a otra mujer victoriosa: Judit (Jdt 14, 7). Tenemos, pues, derecho a ver en esta aclamación el tema de la mujer victoriosa del mal y del enemigo.

c) Los títulos del Mesías (vv. 31-33).

El primer grupo de títulos atribuidos al Hijo de María evo­ca las promesas mesiánicas del profeta Natán (2 Sam 7, 11-16). En este texto antiguo encontramos el vocabulario real que ins­pira a Le 1, 32-33. Jesús será "grande" (cf. 2 Sam 7, 11); será Hijo del Altísimo, título reservado a los grandes personajes (Sal 2, 7; 28/29, 1; 81/82, 6; 88/89, 7) y previsto para el Mesías en 2 Sam 7, 14. Se sentará sobre el trono de David como quieren también 2 Sam 7, 16 e Is 9, 6, pero el ángel supera las previsio­nes de Natán, puesto que ve a Cristo extender su reino a la casa de Jacob (las diez tribus del Norte). Realizará, pues, la unidad de Judá y de Israel (Ez 37, 15-28; Dan 7, 14; Miq 4, 4-47), en es­pera de poder realizar la de los judíos y de las naciones.

El ángel no exige a la Virgen que imponga a su Hijo el nom­bre de Emmanuel, previsto en Is 7, 14. No hay nada de extraor­dinario en ello, puesto que ya de antemano se habían aplicado al Mesías una decena de nombres en los medios del judaismo; pero ninguna tradición había pensado en "Jesús", que significa "Yahvé, nuestro Salvador". Este nombre recuerda a dos perso­najes del Antiguo Testamento, los cuales han señalado circuns­tancias importantes de la salvación en la historia del pueblo: Josué, "salvador" del desierto (Eclo 46, 1-2), y Josué, sacerdote cuando el "salvamento" de Babilonia (Zac 3, 1-10; Ag 2, 1-9). Jesús realizará una salvación mucho más decisiva cuando pase, como cabeza de fila, a través del sufrimiento y de la muer te para lograr la salvación de toda la humanidad.

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d) Las circunstancias de la concepción (vv. 34-38):

El ángel predice la concepción del niño en términos tomados del Ex 40, 35, en donde la aparición de la nube manifiesta la presencia de Dios. El niño que va a nacer será el fruto de una intervención muy especial de Dios; pertenecerá a ese mundo di­vino y celestial que la nube simboliza generalmente (v. 35).

Esta intervención divina supone, sin embargo, una colabora­dora libre (v. 37); pero esta pretendía, al parecer, permanecer virgen. Las jóvenes podían obtener esta autorización de sus espo­sos especialmente en el contexto esenio. Sin embargo, parece que la afirmación de María de no conocer en modo alguno varón (siendo así que estaba comprometida con José) debe entenderse a la manera simbólica de todo este midrash. María representa a Jerusalén, objeto de promesa de fecundidad. No conocer varón, para Jerusalén, es vivir el marasmo de su situación de repudiada, de abandonada, de desamparada (cf. Is 60, 15; 62, 1-4). María lleva sobre sí la desolación de la ciudad repudiada, cuando oye que le dicen que serán celebradas nuevas bodas en las que Dios recuperará, en ella, a su antigua prometida. La anunciación rea­liza el misterio de las bodas de Dios y de su pueblo.

Lucas habla de María y de su virginidad, pero lo hace en el marco preciso de su comunión nupcial con Dios y a fin de poder hablar mejor del fruto de esta comunión: el Mesías.

En cualquier caso, creer en esta virginidad de María en sus bodas espirituales con Dios es afirmar algo sobre Jesucristo. La óptica sigue siendo fundamentalmente cristológica.

* * *

¿Ha querido San Lucas proponer, utilizando un género lite­rario tan particular, una doctrina de la divinidad de Cristo, o no ha visto en El más que el cumplimiento de las Escrituras?

Epítetos como "grande" o "santo" (Le 1, 32, 35) son títulos divinos (Too 13, 4; Sal 47/48, 2; 75/76, 2; 85/86, 10, etc.), sobre todo cuando son utilizados de manera absoluta. Sin embargo, a veces, son atribuidos de manera relativa a personajes huma­nos (Le 1, 15, por ejemplo). Por otra parte, la palabra "Salvador" que aparece aplicada a Jesús, pero claramente designada en Le 2, 11; 1, 47, es un nombre casi exclusivamente divino en el Antiguo Testamento. Nos orienta hacia la trascendencia.

Finalmente, a pesar de su dudosa interpretación, el v. 35 (cf. la repetición del tema en Le 2, 49) evoca muy discretamen­te la divinidad de Jesús, pero los iniciados pueden encontrar en esas alusiones veladas el fundamento de su fe. La misma ambi­güedad de los temas utilizados por el evangelista obliga a no separar la humanidad y la divinidad de Cristo. Un Mesías que

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no fuera hombre no podría tomar la humanidad como asociada a la obra de la salvación; un Mesías que no fuera Hijo de Dios no podría enseñarnos la única vía posible de la salvación: el afecto filial al Padre. De todas formas, los dos primeros capítu­los del Evangelio de San Lucas, como los del primer Evangelio, no pertenecen al xíjpu-nia (predicación, intimación) apostólico fundamental, como los restantes capítulos de los Evangelios, que van del bautismo en el Jordán a la resurrección. Quiere de­cir que esos capítulos interpelan la fe del cristiano de modo distinto al resto del Evangelio.

IX. Lucas 1, 39-47 El relato de la Visitación es presentado por evangelio San Lucas siguiendo el mismo procedimien-3.er ciclo to midráshico que el Evangelio anterior

(Le 1, 26-38).

a) La idea evocada en este relato es la del traslado del Arca de la Alianza a Jerusalén (2 Sam 6, 2-11). En ambos ca­sos, el viaje se realiza por el país de Judá hacia Jerusalén (v. 39; cf. 2 Sam 6, 2), da lugar a las mismas manifestaciones de ale­gría (vv. 42, 44, y 2 Sam 6, 2), e incluso a "danzas" sagradas (v. 44, en el que el Niño "salta" en el seno de su Madre: cf. 2 Sam 6, 12). La casa de Zacarías (v. 40) se convierte en la réplica de la casa de Obed-Edom (2 Sam 6, 10) y María es fuente de ben­diciones en ella como el Arca lo había sido antiguamente (v. 41; cf. 2 Sam 6, 11-12). El grito de Isabel al recibir a María (v. 43) reproduce casi textualmente el de David delante del Arca (2 Sam 6, 9). Finalmente, María, lo mismo que el Arca, perma­nece tres meses en casa de sus huéspedes (v. 56; cf. 2 Sam 6, 11).

Tras este simbolismo un tanto rebuscado se oculta la idea di­rectriz de San Lucas: los hechos que rodean el nacimiento de Jesús dan cumplimiento al mismo tiempo a la profecía de Mal 3 y a la de las setenta semanas de Daniel. Dios ha enviado ya a su ángel al templo, bajo la figura de Gabriel, cerca de Zacarías (Mal 3, 1 y Le 1, 5-25); ahora ya no queda más que el mismo Dios haga su aparición en su Templo (Mal 3, 2). La salida de María hacia la casa de Isabel es ya una etapa con la que María conduce a su Hijo hasta Judá; la segunda etapa será la subida propiamente dicha a Jerusalén en Le 2, 22-38, que se termina con la presentación oficial del Niño en el Templo 10.

o) Si la evocación del Arca de la Alianza es, ante todo, la de la presencia de Dios en su Templo, no debe olvidarse del todo que el Arca conducía al pueblo al combate y que su evocación

10 R. LAURENTIN, ob. cit., págs. 79-82.

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nos sitúa, pues, dentro de un contexto de combate que se hace más agudo todavía debido a la preocupación de Lucas por pre­sentar a María bajo los rasgos de la mujer victoriosa de los ene­migos. En efecto, el v. 42, en el que Isabel bendice a María y a su Hijo es la réplica de las aclamaciones dirigidas a Jael (Jue 5, 2-31) después de su victoria sobre el enemigo, y a Judit (Jdt 13, 17-18; 15, 9-10) después de su victoria sobre Holofernes. Compa­rada con el Arca de la Alianza y con las mujeres guerreras del Antiguo Testamento, María aparece, pues, aquí, como la mujer que asegura a su pueblo la victoria definitiva sobre el mal e inaugura la era mesiánica en la que el pecado y la desgracia se­rán abolidos.

María es la verdadera morada de Dios entre los hombres. Lu­cas la ha presentado así comparándola con el Arca o con Sión. Dios no habita ya, pues, en un templo de piedras, sino en perso­nas vivas. Al igual que María, cada cristiano es en el mundo signo de la presencia de Dios. Son las actitudes de su vida y sus compromisos, y no ya piedras sagradas, las que edifican la habi­tación divina sobre la tierra. Por profana que sea, la vida de un cristiano está ya ahora más cargada de presencia divina que un templo consagrado y que un Arca de la Alianza. La Eucaristía carga nuestras vidas de esa densidad.

B. LA DOCTRINA

1. El tema del mesianismo

Hay un mesianismo que es propio del mundo actual. El hombre moderno, es decir, el hombre formado por la civi­

lización científica y técnica, h a adquirido progresivamente la convicción de que es a la propia humanidad a quien concierne engendrar su propia salvación. Pero, en ese devenir histórico, to­dos no desempeñan la misma función: el dinamismo de la histo­ria reserva a algunos—tal individuo, tal pueblo, tal grupo social— una parte decisiva en el futuro perfeccionamiento del hombre. Tal distanciamiento de algunos no es, evidentemente, aceptado por todos, pero es profundamente vivido por los interesados. Así, en nuestro tiempo, el mundo del trabajo cree tener gran peso en la balanza de la historia; o, más aún, tal pueblo está ínt imamente convencido de tener la misión de esparcir por el mundo su ideal de vida, o, tal otro, de ser portador él solo del futuro de la hu­manidad.

A primera vista, el contraste es total entre ese mesianismo te ­rreno y el mesianismo cristiano. De un lado existe la convicción latente de que la salvación viene del hombre; de otro, que viene

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de Dios. Pero ¿de este prmer contraste es preciso sacar la con­clusión de que, a los ojos del cristiano, el hombre moderno está inclinado por convicción a rechazar pura y simplemente? ¿O bien el cristiano no debe rebasar ese contraste aparentemente total y sí preguntarse si, en el mesianismo que corresponde a su fe, no hay otra cosa que la bajada de Dios a los hombres?

Una reflexión en torno al mesianismo cristiano, a la luz de las preguntas del hombre moderno, es urgente e interesa a lo esen­cial de la fe. Como veremos, la idea que uno se hace del mesia­nismo repercute directamente en la percepción que se tiene del misterio de Cristo y del papel de la Iglesia en el devenir histórico del hombre.

La espera mesiánica Se ha concebido a veces el mesianismo bí-del pueblo elegido blico de manera muy insuficiente, bajo el

signo casi exclusivo de la pedagogía di­vina. Con el fin de preparar a Israel para la venida del Mesías, Yahvé había jalonado el itinerario del pueblo elegido de inter­venciones proféticas, esbozando de antemano algunos rasgos del que había de venir. El estudio del mesianismo bíblico se re­duce entonces a hacer el inventario de los dichos proféticos para establecer, a continuación, la correlación de cada uno de ellos con el Mesías, tal como de hecho ha sido presentado.

La realidad de la espera mesiánica, efectivamente vivida por Israel, es muy distinta. Ciertamente, no es incorrecto hablar de pedagogía divina, pero hay más que hablar. La espera mesiáni­ca es la espina dorsal del Antiguo Testamento; esta alumbra perfectamente la significación última de la búsqueda espiritual del hombre judío y manifiesta su equilibrio específico. Sin ella, el descubrimiento que hace Israel del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob habría tenido una significación muy distinta.

Se sabe, en efecto, que la experiencia de la fe en el terreno de los acontecimientos y de la historia ha llevado al pueblo elegido a reconocer que su Dios era Todo-Otro y que una fosa infranqueable le separaba de su creación. Se trata, entonces, de enjuiciar a Dios: Yahvé salva a su pueblo gratuitamente, con toda libertad, como El sabe, siguiendo los caminos que El mismo ha elegido. Para Israel no había duda de que la salvación del hombre viene únicamente de Dios. Pero, en el preciso momento en que Israel descubre que la única actitud correcta ante Yahvé es la de la pobreza, la de la disponibilidad total, percibe interior­mente que la salvación del hombre debe venir positivamente también del hombre y de su fidelidad a la Alianza. Todo ocurre en la historia de Israel como si el descubrimiento progresivo de Dios Todo-Otro, que es también el del Dios-Amor, contuviera en esbozo la invitación de Dios para hacer del hombre su colabo-

161 ASAMBLEA.-11

rador en la realización del designio de salvación. Todo ocurre como si el hombre judío hubiera percibido el riesgo de alienación que comportaba su hallazgo del Dios Todo-Otro. Si es preciso admitir que solo Dios salva al hombre, no es menos verdadero que el hombre no puede ser destruido en la acción en que Dios le salva. Y es de destacar que la aventura histórica de la fe ha conducido a un doble descubrimiento: el de la gratuidad total de la salvación, y, al mismo tiempo, el de la contribución nece­saria del hombre a su propio perfeccionamiento.

En efecto, muy pronto se desarrolla en Israel una búsqueda apasionada, la del hombre que responderá correctamente al Dios de la Alianza, la del hombre que salvará al hombre en el momento mismo en que Yahvé, El solo, intervendrá para sal­varle. Dirigida y alimentada por los profetas, esta búsqueda une la historia concreta de Israel y las instituciones sucesivas con las que el pueblo elegido ha tomado conciencia de sí mismo como pueblo. Durante el período de los Reyes, el Mesías que habría de venir figura dentro de la linea de David, será hijo de rey. En el momento del exilio, cuando Israel pierde todas sus insti­tuciones y la seguridad de su tierra, es el carácter del profeta, y eventualmente del profeta que sufre, quien inspira los prin­cipales rasgos de Aquel a quien se espera con fervor. Después del exilio, el papel preponderante desempeñado por los sacerdo-ts repercute en la espera mesiánica que se hace cada vez más compleja. Finalmente, en el siglo 11 antes de Jesucristo aparece la figura del Hijo del hombre evocada por el profeta Daniel: la situación de Israel es tan calamitosa que no se ve ya la sal­vación más que en un hombre que no se ha manchado al con­tacto con esta tierra pecadora...

Jesús de Nazareth, Cuando, efectivamente, viene el Mesías y el Mesías de Israel adopta la figura del Hijo del hombre po­

niendo pronto de relieve que este Hijo del hombre asumirá el destino del Servidor sufriente, la espera me­siánica alcanza su punto culminante, pero al mismo tiempo tropieza en una dificultad imprevista, la más decisiva.

¿Qué ocurre, pues? Jesús se presenta como el Hijo del hom­bre, pero participa en todo de la condición común. Jesús pone de manifiesto su cualidad mesiánica, pero se hace obediente has ta la muerte incluso, y requiere de sus discípulos la misma pobreza radical, la misma disponibilidad total ante Dios, que es el único que puede salvar al hombre. Ante esta exigencia, el hombre judío resiste, y el pecado le ciega sutilmente; aceptar el requerimiento de Jesús sería considerar como inútil toda tentativa del hombre de echar mano a todos sus recursos para edificar su salvación. Aceptar la demanda de Jesús es renunciar al pecado, y a la vez acercarse a su misterio. Porque este hom-

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bre que participa en todo de la condición común y se hace obe­diente hasta la muerte, incluso a la muerte de cruz, cuando sea preciso, se presenta efectivamente como el Mesías esperado: el hombre entre los hombres que salva al hombre dando al Pa­dre una respuesta adecuada, es decir, una respuesta de hijo. Para que esto sea asi, es preciso que el Mesías sea también Hijo de Dios por naturaleza y que se den en El perfectamente la iniciativa anticipadora de Dios y la respuesta del hombre. La respuesta humana de Jesús es, por identidad, una respuesta fi­lial.

En el momento en que Jesús de Nazareth pone punto final a la espera mesiánica de su pueblo, ocasiona escándalo, ya que priva a Israel de la seguridad a la que más adherido está: sus privilegios de pueblo elegido. El Mesías de Israel es, en realidad, el Salvador de la humanidad entera. Con relación a la salvación que trae—la condición filial—, todo hombre se encuentra radi­calmente en una situación parecida, la de pecador llamado al arrepentimiento, y la única condición para participar en la sal­vación es, para todos, seguir a Jesús haciéndose obediente has ta la muerte : concretamente, cumpliendo el mandamiento nuevo del amor sin límites. El universalismo más estricto está unido al perfeccionamiento que realiza Jesús de Nazareth interviniendo en la historia como Mesías de Israel.

El Pueblo de Dios, Todos aquellos y aquellas que aceptan se-pueblo mesiánico guir a Cristo y ser salvados por su mediación

única se convierten, a su vez, en salvadores. Una vez libres del pecado, los cristianos obtienen, en Jesucristo, el acceso al Padre; en El encuentran la perfección a que aspi­ran, y el "sí" que expresa su fidelidad a la condición de criatura adquiere dimensiones insospechadas: es un "sí" de hijos de Dios. Dicho de otro modo, lo que se ha realizado de una vez para siempre en Jesús de Nazareth se comunica en adelante a todos los que creen en El.

Ante esto, no sabría uno subrayar la importancia del califica­tivo dado al Pueblo de Dios por el Vaticano I I : este pueblo es el pueblo mesiánico. Su misión es proseguir, en el tiempo y el es­pacio, la obra mesiánica emprendida por Jesús de Nazareth. Hombres y mujeres de toda raza y de toda condición espiritual o social están obligados a desempeñar una función decisiva en el éxito final de la aventura humana.

Afirmar del Pueblo de Dios su cualidad mesiánica es mani ­festar que la salvación de la humanidad es el fruto de dos ges­tiones unidas: una iniciativa de Dios y una contribución del hombre. La iniciativa de la salvación atañe a Dios, ya que solo El puede abrir a los hombres el acceso a su Reino; pero la sal-

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vación también debe ser edificada por los propios hombres, ac­tuando como hijos con viva unión al Resucitado. El pueblo de Dios es, pues, un pueblo responsable, llamado a jugar un papel activo—lo más decisivo posible—en la realización del designio salvífico de Dios. El bautismo hace del hombre un misionero en provecho de toda la humanidad: es la significación primera de la entrada en la Iglesia, y también el principal motivo que jus­tifica el valor legítimo del cristiano.

Es preciso hacer otra observación: la responsabilidad mesiá-nica de la Iglesia y de los cristianos dispersos entre los demás hombres debe manifestarse bajo el signo de la servicialidad, so pena de no ser reconocida en su verdad. Ahora bien, esto no sucede así, como lo muestra abundantemente la historia de la Iglesia. La tentación de una Iglesia que se siente responsable es utilizar los medios de fuerza, en razón de su aparente eficacia. Continuamente se debe ir poniendo en práctica un movimiento de reforma en la Iglesia, para que el pueblo de Dios haga honor a su vocación mesiánica en el único terreno en que debe con­cretarse : el terreno de un amor verdaderamente universal, y que exija a cada uno la renuncia total de sí mismo. Tal amor es ne­cesariamente vulnerable.

La respuesta mesiánica La espera mesiánica de Israel ha a la espera de los pueblos sido colmada mediante la interven­

ción histórica de Jesús de Nazareth. Pero es preciso que la Iglesia sea para todos los demás pueblos lo que Jesús ha sido para el suyo. La Iglesia, cuando evangeliza, se inscribe en el itinerario espiritual de un pueblo para hacerle llegar al misterio de Cristo a través de una conversión necesaria.

La primera fase de la implantación de la Iglesia está hoy casi acabada en todas partes: en Asia y en África han nacido jóvenes Iglesias, y es en ellas donde descansará, en el futuro, la responsabilidad de la misión entre los hermanos no cristia­nos. La planta es todavía muy frágil, pero existe y solo precisa crecer. De esta forma, en el mundo actual, la Iglesia que evan­geliza aparece cada vez más con el carácter de una comunión de Iglesias particulares, donde cada una tiene que aportar una piedra irreemplazable para la edificación común del Reino.

Es preciso subrayar varias exigencias fundamentales en lo relativo a la responsabilidad mesiánica de las Iglesias particu­lares y de cada una de ellas. Es ante todo esencial que cada Iglesia tenga una conciencia viva de la misión que ha recibido: la de "realizar" el destino espiritual del pueblo donde actúa. Esta misión es ambiciosa, pero es la misión recibida; por lo de­más, no tiene sentido sino en relación con el misterio de Cristo, base de la creación. Se puede decir esto tanto de las Iglesias que

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apenas acaban de nacer como de las otras. Además, es preciso que en todas partes se pongan los medios para la puesta en marcha de esta misión. Con este fin, los cristianos salen de sus barrios donde se encierran gustosos y se habitúan a profundizar su vida de fe, de esperanza y de caridad mediante una partici­pación efectiva con sus hermanos no cristianos. Dentro de su realidad concreta y actual, la historia espiritual del pueblo en que está implantada la Iglesia es la que debe ofrecer los ma­teriales del encuentro de Dios vivo de Jesucristo. La fe está puesta a prueba por todas partes del mundo, y solamente una experiencia teologal bien encarnada puede descubrir su verda­dero carácter a los hombres de nuestro tiempo.

Pero, junto a esta exigencia de encarnación, hay otra no me­nos esencial: la exigencia de comunión. Para que las Iglesias particulares estén en disposiciones de honrar su responsabili­dad mesiánica, es preciso que unas y otras permanezcan en un intercambio permanente de vida y de energía. El Pueblo de Dios solo puede dar testimonio de la salvación adquirida una vez por todas en Jesucristo si, en el acto en que se vuelve a los otros hombres, experimenta a sí mismo, a partir de su propia diver­sidad, lazos fraternos sin límites que le proporciona esta salva­ción. La Iglesia se edifica en la caridad. Ni qué decir tiene que, bajo el signo de un tal cambio de vida y de energía, la mayor parte de las funciones y de las estructuras de la institución eclesiástica deberán replantearse seriamente.

La comida fraterna Si la Eucaristía es el lugar privilegiado del pueblo mesiánico en que se realiza progresivamente, para

el pueblo de Dios, la iniciación al miste­rio de Jesucristo, sobre este mismo terreno es donde los cristia­nos deben renovarse continuamente, a sabiendas de la respon­sabilidad decisiva que tienen sobre el destino de la humanidad entera.

De ahí la importancia de la liturgia de la Palabra. La cele­bración eucarística no produce automáticamente los frutos por descontado; cuántos cristianos acuden espontáneamente a ella buscando una seguridad más o, eventualmente, la respuesta a sus necesidades religiosas. La función de la liturgia de la Pala­bra es precisamente provocar en los participantes una experien­cia—siempre renovada—de vida teologal ejercida en el corazón del mundo, en lo concreto de las realidades cotidianas. Tal li­turgia no puede ser un simple comentario de los textos de las Escrituras, sino que, apoyándose en ellas, debe desvelar la Pala­bra viva que el pueblo de Dios, disperso entre los demás hombres, ha de llevar consigo.

Se deduce también de esto la importancia de la reunión eu-

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carística misma. No puede ser una reunión cualquiera. Al re­unirse, la Iglesia persigue la finalidad de hacer vivir a sus miem­bros, como anticipo, la experiencia ri tual de la caridad fraterna universal propia del Reino. Modelados por esta experiencia, los cristianos volverán a su vida para vivir en ella la auténtica es­peranza. Sería muy necesaria una reforma de las instituciones eclesiales sobre este punto.

2. El tema mesiánico de Jesús, hijo de David

La insistencia que pone el hombre moderno en considerar su felicidad como la apuesta de una historia cuyo verdadero autor es él, no debe ilusionarnos. Por alto que se la remonte en la aventura de la humanidad, son susceptibles de notar los trazos de esta voluntad del hombre de contribuir de alguna manera a la construcción de su destino. Sin embargo, como lo manifiesta el mito de Prometeo, toda victoria sobre la naturaleza ha sido siempre interpretada como portadora de la cólera de los dioses. El hombre actual no experimenta este temor; el recurso a lo divino, que salva, le parece inútil o incluso perjudicial.

Para dialogar con el hombre moderno, el cristiano debe estar en condiciones de manifestar que su fe en el Dios de Jesucristo, lejos de poner en peligro la responsabilidad del hombre en la búsqueda de la salvación, la implica como una exigencia de su autenticidad.

El hombre judío El reconocimiento por Israel del Dios Todo-a la búsqueda Otro ent raña para el hombre un riesgo de alie-de su salvación nación. ¿Debería adoptar el hombre una ac­

titud pasiva de espera, si su triunfo definitivo dependiera exclusivamente de la iniciativa soberana de Dios? La grandeza de Israel estriba en haber comprendido que Dios no quiere salvar al hombre sin su cooperación.

Toda indagación sobre la naturaleza de esta cooperación se lleva a cabo dentro del marco de la esperanza mesiánica, de la que se ha dicho con razón que era la espina dorsal del Antiguo Testamento. Yahvé no puede salvar al hombre sino mediante la consecución, por parte de este, de una fidelidad adecuada a su objeto. Como en este tiempo falta esta fidelidad, los profetas invitan a Israel a que ponga su mirada en el futuro. Mañana surgirá el Mesías, es decir, el hombre capaz de contribuir con su condición humana a la salvación divina.

La figura mesiánica del "hijo de David" es importante, ya que es la más humana, la más propia de Israel como pueblo concreto, la más densa institucionalmente hablando. Se la en-

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cuentra a todo lo largo de la historia del mesianismo, mat i ­zando con su propio colorido a otras figuras mesiánicas; pero también ella acarrea las más terribles ambigüedades de la in­dagación de Israel.

Jesús de Nazareth, Merece destacarse el cuidado de los evan-Hijo de David gelistas de dar cuenta de la ascendencia

davídica de Jesús. La muerte sobre la cruz es un hecho del pasado en el momento en que escriben, y ya no hay cuidado de retener un título mesiánico que Jesús prefirió no otorgarse, por temor a ser comprendido mal por sus oyen­tes. ¡Tan normal era, entre los contemporáneos de Jesús, la in­terpretación nacionalista del título!

Presentar a Jesús como el Hijo de David es insistir en el ca­rácter profundamente humano de la intervención histórica del Salvador de la Humanidad. Decir que el Hijo de Dios se ha hecho hombre es insuficiente si no se sabe de qué hombre muy con­creto se t rata . Una concepción demasiado abstracta de la unión hipostática corre el riesgo de ocultar una dimensión esencial de la salvación adquirida en Jesucristo.

En realidad, Jesús ha intervenido aquí abajo en un momento muy oportuno, temporal y espacialmente, en pleno corazón de una aventura humana de excepcional riqueza. Se ha incorpo­rado a una historia muy particular, ha sido modelado por ella, ha tomado de ella las categorías mentales que le han permitido expresar su misión original. Materialmente hablando, hay con­tinuidad casi perfecta entre Jesús y el pueblo a que pertenece. Si hay discontinuidad radical, es porque la respuesta del Hom­bre-Dios a la esperanza de Israel reestructura esta desde sus cimientos. Esta respuesta es inesperada y ocasiona escándalo, pues arrebata al pueblo elegido todos sus privilegios; pero está inscrita en un surco profundo de historia que ha comenzado con Abraham.

Es preciso ir más lejos. La experiencia religiosa de Israel no es independiente de la historia del hombre simplemente tal. La historia de Israel no arraiga sino después de varios siglos de historia humana. Ha sido preciso todo ese tiempo para que el hombre dé un contenido mínimo a su dominio sobre la na tu ra ­leza, para que elabore formas coherentes de organización social o de disciplina moral y espiritual, para que se dé a sí mismo los instrumentos de comunicación que son la palabra y la escritura. No olvidemos jamás que la intervención de Cristo aquí abajo suponía un grado de hominización muy elevado, exigiendo entre otras cosas el uso de la escritura. Cuando nace Jesús de Naza­reth, Palestina no era de ningún modo el rincón perdido y a t ra­sado que a veces se ha dicho.

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La Iglesia histórica, También son hombres muy concretos quie-Pueblo de Dios, nes componen el Cuerpo de Cristo y hacen Cuerpo de Cristo de la Iglesia una realidad eminentemente

histórica: El pueblo de Dios, elaborando el devenir de la humanidad. Unidos a Cristo, los miembros de su cuerpo participan en su misión mediadora en su sacerdocio único, dentro de la realidad más concreta, la más profana in­cluso, de su itinerario espiritual. La Iglesia no es solamente la iniciativa providente del Padre; es permanentemente el lugar del encuentro entre Dios, por su Espíritu, y los hombres con toda su vida animada por el Resucitado. La Iglesia tiene el rostro humano de sus miembros.

La construcción de la historia de la salvación ha comenzado verdaderamente con Jesús de Nazareth, muerto y resucitado por todos; pero continúa gracias a su Cuerpo que es la Iglesia. Cada uno aporta su piedra irreemplazable al edificio, mediante el compromiso de su vida, según sus posibilidades individuales y colectivas, dentro del dinamismo eclesial de la Palabra y de los Sacramentos. Es preciso que todo cristiano pueda decir a imi­tación de San Pablo: "Para mí, vivir es Cristo." Esta vida de Jesucristo a través de sus miembros es lo que construye día a día la historia de la salvación.

Como, por lo demás, la construcción de la historia de la sal­vación forma parte integrante de un proyecto civilizador, el desarrollo de la historia profana no es extraño a esta construc­ción; no la engendra, sino que está ligado a ella. Hoy, especial­mente, la puesta en marcha de la catolicidad de la Iglesia está estrechamente asociada a la enorme tarea que se impone al hom­bre moderno, y para la que está mejor equipado que sus prede­cesores, de hacer efectivo el encuentro de los universos cultu­rales que se reparten la humanidad.

Finalmente, y porque la Iglesia es humana, lleva consigo una dimensión institucional. La iniciación de los creyentes en la historia de la salvación en el momento actual es una operación que debe modelar toda su vida y alcanzar las profundidades de su conciencia. Es el objetivo perseguido por las instituciones eclesiales, a saber, la Eucaristía, su preparación y su proyección. Estas instituciones tienen la ambición de afectar toda la vida, pero persiguen esto por vía ritual, ya que no pueden hacer de la Iglesia un pueblo entre los demás pueblos de la tierra.

El rostro humano Hacer la misión es enraizar el misterio de de la misión Cristo, progresivamente, en todos los pue­

blos; es rehacer, para cada uno de ellos, lo que el propio Cristo ha hecho de una vez para siempre, con res­pecto a la esperanza de Israel. El actor principal de la misión

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es Cristo resucitado; pero esta misión la realiza mediante su Cuerpo que es la Iglesia.

El Evangelio que vive en el corazón de la Iglesia y que se t ra ta de transmitir a todos los pueblos ofrece siempre un ca­rácter de implantación cultural concreta y un carácter de t ras ­cendencia. Esta trascendencia es la que permite a la comunidad eclesial llevar ese mismo Evangelio a un nuevo terreno. Se t r a ta para la Iglesia, en una situación histórica determinada, de hacerse presente en el dinamismo espiritual que conduce la vida de un pueblo aún no evangelizado Mediante una confrontación interior entre Cristo y ese dinamismo espiritual que le lleva con­sigo es como es invitado a reconocer al Salvador de la humanidad.

La misión no comienza jamás a partir de cero. La Buena Nueva anunciada por San Pablo a los Griegos es Jesucristo, que ha dado cumplimiento con su resurrección a la esperanza del pueblo de Israel. El anuncio de la Buena Nueva hasta el fin de los tiempos se hará siempre a part ir de una realización defi­nitiva muy concreta. Por eso hay que desconfiar de una misión que se pudiera llamar puramente evangélica. Conscientes del universalismo del mensaje cristiano, algunos misioneros piensan injustificadamente que sería suficiente para evangelizar el vol­ver al Evangelio pasando por encima de los siglos de historia de la Iglesia que han hecho caer sobre el mensaje un terrible peso de particularismo cultural. Hablar así es confundir la evange-lización, que es tradición viva del misterio de Cristo de una cul­tura a otra, con un mensaje ideológico de fraternidad universal.

La Eucaristía en La Eucaristía es el acto mayor de la comu-situación histórica nidad eclesial reunida. Afirmar su dimen­

sión escatológica no es negar el índice cul­tural que la afecta necesariamente. El carácter de la celebración eucarística no es más anónimo que el de la Iglesia. Los formu­larios que utiliza, el desarrollo de gestos y de ritos, el estilo y la estructura litúrgica, todo lleva consigo la señal de una historia viva. Los textos escriturarios que forman el centro de la liturgia y de la Palabra son de suyo datos. La ley de la encarnación exige que sea así. No quiere decir esto que una Iglesia en estado de misión no deba preocuparse de purificar sus celebraciones de una cantidad de escorias que las entorpecen...

Pero, dicho esto, es preciso añadir que la reunión eucarística debe responder a leyes propias, como toda institución eclesial. La ambición de catolicidad que anima a tal reunión invita a concebirla de manera que esté abierta a todos. Porque si la Euca­ristía significa aquí abajo el Reino de la fraternidad universal, es preciso que todos los que participen en ella puedan mantener alguna distancia en relación a sus pertenencias sociológicas.

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ÚLTIMOS DÍAS DE NAVIDAD

I. Génesis 49, 2, 8-10 Esta "bendición" de Judá se debe a las 1.a lectura tradiciones elohista y yahvista. Pertene-17 de diciembre ce a un poema puesto en labios del an­

tepasado patrónimo y destinado a rela­tar la historia del pueblo hebreo y las superioridades sucesivas de una u otra tribu.

* * *

La bendición de Judá adquiere tanto más relieve cuanto que sigue a los reproches hechos a los tres primeros hijos de Jacob.

Judá se presenta como un león ahito después de una caza particularmente fructuosa. Nadie se atreve a acercarse a él, su soberanía es indiscutible. Se extiende no solo en el espacio, so­bre las demás tribus, sino también en el tiempo, hasta la era me-siánica. El v. 10, en efecto, es claramente profético: un descen­diente de Judá reinará no solo sobre las demás tribus del pue­blo elegido, sino también sobre todas las naciones. En general se supone que esta profecía, tan similar a las de Isaías o de Miqueas, fue introducida en el poema poco antes o durante el destierro.

II. Mateo 1, 1-17 Mientras vivió entre su pueblo, Cristo no evangelio tocó el problema de su pertenencia a la raza 17 de diciembre de David. Se le considera, sin más, como

hijo de José (Mt 13, 55; Jn 6, 42); a lo sumo, como hijo de María (Me 6, 3), dejando así en vilo la cuestión de su nacimiento milagroso 1. Pero esos orígenes familiares no parecen reclamar una genealogía mesiánica, ni es necesario (cf. Jn 7, 40-42). En el capítulo 3 de su Evangelio (que durante cierto tiempo fue el primero), propone Lucas una genealogía de

1 M. E. BOISMARD, "Const i tué Fils de Dieu", en Rev. bibl, 1953, pági­nas 5-17; B. VAN IERSEL, "Fi ls de David et Fils de Dieu", en La Venue du Messie, Brujas, 1962, págs. 113-32.

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Cristo que menciona a David, pero sin detenerse en ese detalle. Evidentemente, no era intención de Lucas probar que Jesús es Hijo de David.

Parece más bien que fue a partir del momento en que los judíos vieron esfumarse sus últimas esperanzas mesiánicas con la caída de Jerusalén (70), cuando los cristianos pusie­ron de relieve la pertenencia de Jesús a la familia de David 2. Y lo subrayaron especialmente en las comunidades cristianas di­rectamente enfrentadas con las comunidades judías, como la de Jerusalén (cf. Act 2, 25-36), de Roma (Rom 1, 3-4) o de Antio-quía (Act 13, 22-24). Lucas añade entonces dos capítulos nuevos al comienzo de su Evangelio, para defender la descendencia da-vídica y la función mesiánica de Jesús, y Mateo hizo otro tan­to añadiendo los dos primeros capítulos de su Evangelio, orien­tados igualmente hacia el origen davídico de Jesús. Así, en el momento en que los judíos ponían en tela de juicio su espera de un rey de la casa de David, los apologistas cristianos afirmaban que ese Hijo de David no era otro que Cristo. Esa es la época en que la comunidad primitiva utiliza el título de Hijo de Da­vid en sus fórmulas litúrgicas (Mt 9, 27; 15, 22; 20, 30; 21, 15).

* * *

a) Puede decirse, en efecto, que la razón de ser esencial de la genealogía de Mateo es la afirmación de la pertenencia de Jesús a la estirpe davídica. Desde el primer versículo se le atri­buyen los títulos mesiánicos de Cristo (ungido real) e Hijo de David. David es el único rey de la estirpe al que se le aplica el título real (Mt 1, 6), y, al final (Mat 1, 16), el autor insiste de nuevo en el título mesiánico de "Cristo".

Parece incluso que existen otros indicios de la intención de Mateo de hacer de su genealogía el libro de la familia de Da­vid. Las cuatro mujeres cuyos nombres da en esta genealogía, aun cuando todas sean pecadoras, son, ante todo, las que han desempeñado un papel más importante en la esperanza mesiá­nica. Betsabé, la mujer de Urías (v. 6), es la que dio cumplimien­to a la promesa de un descendiente hecha por Natán a David (1 Re 7, 12-14). Tamar (v. 3) es la que quiso, contra toda espe­ranza, figurar en la estirpe mesiánica y participar en la elabo­ración de la dinastía real, aunque fuese al precio de un inces­to 3. Rut (v. 5) es igualmente una mujer que, por extranjera que fuese, quiso, por su fidelidad, ser preparación de David. Parece que la figura de Rahab (v. 5), si conociéramos mejor las fuen-

2 M. J. MORETÓN, The Genealogy of Jesús, Studia évang., 1964, pági­nas 219-24.

3 Es ta es la in terpre tación dada por el j u d a i s m o : Cf. R. BLOCH, Juda engendra Pharés et Zara, de Tamar, Mél. Robert , 1957, págs. 381-89.

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tes judías contemporáneas de la redacción de los Evangelios, tiene la misma significación mesiánica.

La genealogía de Mateo es, pues, una manera de afirmar el origen davídico de Jesús. Importan muy poco las aproximacio­nes y las considerables lagunas que jalonan esta lista (de Zoro-babel a José, es decir, durante más de cinco siglos, ¡no habría habido más que ocho generaciones!). Mateo es absolutamente consciente de que está redactando su lista con la única mira que se ha propuesto, probar que Jesús es, con seguridad, Hijo de David, y preparar a sus lectores para comprender el papel de José en esa filiación (Mt 1, 18-25).

b) la& presencia de cuatro mujeres pecadoras en el seno de la genealogía de Cristo tiene, en realidad, otro sentido. Mateo no menciona más que a la incestuosa Tamar, a la prostituta Rahab, a la extranjera Rut y a la adúltera Betsabé, sin duda para subrayar un tema hacia el que siente afecto: el de la sal­vación ofrecida a todos, incluso a los pecadores y a los extran­jeros. Descendiente de una familia así, Cristo no podrá excluir de su reino, como hubieran querido los judíos intransigentes, al pecador o a la mujer, al extranjero o al débil. Si es Hijo de David, es también, en nombre de Dios, el Salvador (Mt 1, 21).

* * *

De la preocupación del evangelista por introducir a Jesús en la estirpe davídica se desprende para nosotros una impor­tante lección doctrinal. A Dios le hubiera bastado con enviar a un Mesías divino que reinase secretamente sobre los corazones y estableciera un reino exclusivamente celestial y escatológico. Es, por el contrario, una ley propia de la encarnación que Dios haya querido un reino celestial, pero que se desarrolla en un or­ganismo terrestre y humano, una comunidad escatológica, pero que arranca al ras de tierra de un desarrollo laborioso del que no está ausente el pecado.

Por eso se precisaba que el Hijo de Dios tuviera una larga genealogía de antepasados humanos, con cosas buenas y me­nos buenas, ... y esa vertiente humana de Cristo la encontra­mos en la historia humana de la Iglesia.

III. Jeremías 23, 5-8 Este oráculo se encuentra, bastante des-1.a lectura afortunadamente, dentro de la violenta 18 de diciembre diatriba que Jeremías dedica a los pasto­

res del pueblo, y, especialmente, a los re­yes de Judá.

• * * *

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El punto de vista de Jeremías era el de un mesianismo teo­crático: Dios mismo guiaría a su pueblo y le dirigiría. Jeremías está muy cercano a la vergonzosa decadencia de la dinastía davídica como para creer que pudiera mantenerse en un futu­ro escatológico.

Pero la fe judía cuenta con un nuevo David para reaccionar contra su concepto demasiado teocrático introduciendo el orácu­lo mesiánico que se lee este día en la liturgia, inspirado, por otra parte, claramente en Is 11, 1-4. Dios no salva al pueblo sino a través de la mediación de un hombre. El ideal teocrático aparece así como una tentación peligrosa, y es importante que la conciencia del pueblo al respecto haya reaccionado contra la actitud dimisionaria del profeta. Desde que Dios crea al hombre para la existencia y la autonomía, rehusa, por eso mismo, toda solución teocrática de los problemas humanos y da preferencia a las soluciones de diálogo y de colaboración, de encarnación en una palabra.

IV. Mateo 1, 18-25 El comentario de este Evangelio puede ver-evangelio se en el cuarto domingo de Adviento, más 18 de diciembre arriba, pág. 154.

V. Jueces 13, La gesta de Sansón tiene, sin duda, como 2-7, 24-25 punto de partida la historia de un campe-1.a lectura sino palestiniano célebre por su fuerza ex-19 de diciembre traordinaria y sobre la que la imaginación

popular inventa a placer. Por encima de las imágenes folklóricas se manifiesta una intención religiosa: toda fuerza poseída por el hombre no puede ser más que un don de Dios.

* * *

a) El interés principal de este anuncio del nacimiento de Sansón es ayudar a comprender que estos anuncios pertenecen a un género literario muy concreto y que se le utiliza para el anuncio del nacimiento de Isaac (Gen 18, 9-15) y para los de Juan Bautista y de Jesús (Le 1, 5-25; Mt 1, 18-25). Siempre, en estos casos, se presenta un ángel al padre para describirle la misión del hijo anunciado; el padre responde describiendo un obstáculo a superar (su vejez y la esterilidad de su mujer), el án­gel replica apelando para ello a una señal que Dios ha rá para acreditar su acción en la concepción. Finalmente, estos anun­cios de nacimiento terminan con frecuencia en un comentario sobre el nombre dado al niño.

b) Para un hebreo, la forma clásica de subrayar que la fuerza de un hombre es un don de Dios, consiste en decir que

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había sido prometida a este hombre desde antes de su nacimien­to en circunstancias en que se revela precisamente toda la de­bilidad del hombre. Este es el caso de Sansón, de Juan Bautista, de Samuel y de muchos otros. Para Sansón, la debilidad está re­presentada por la esterilidad de su madre, la avanzada edad de su padre y su propia repulsa de los medios normales de subsis­tencia (v. 7). La fuerza que le domina aparece así como un don de Dios, absolutamente gratuito y reservado solamente a la rea­lización del plan de Dios. Sansón morirá, precisamente, el día en que utilice esta fuerza en provecho propio, y no como un don de Dios, sino como un título de su gloria personal.

¿Y si Dios no estuviera del lado de la fuerza? ¿Si la debilidad fuera, por el contrario, la mejor señal que pudiera dar de El mismo? ¿Y si toda la vida de Jesús sobre la tierra no fuera un paréntesis en la vida eterna de un Dios todopoderoso, sino el reflejo más perfecto de lo que Dios puede tener de mejor: su amor a los hombres?

VI. Lucas 1, 5-25 Durante mucho tiempo se ha creído que el evangelio relato de la infancia de Juan Bautista en 19 de diciembre San Lucas reproducía un original anterior

al evangelista y que, probablemente, ha­bía pertenecido al medio de los discípulos del Bautista. Hoy se descarta esa hipótesis; Lucas ha compuesto realmente ese rela­to por sí mismo en un estilo intencionadamente bíblico, cargado de reminiscencias de los LXX4. Pero lo compuso en una época posterior a la redacción del Evangelio, en el momento en que pensaba ya en la redacción del Libro de los Hechos. Eso es lo que explica los numerosos nexos literarios y teológicos entre Le 1-2 y Act 1-12, y la presentación de un Juan Bautista precursor del kerigma apostólico (Le 1, 76-80).

a) El primer tema de este pasaje se refiere al anuncio ce­lestial del nacimiento. La avanzada edad de los dos esposos y la esterilidad de Isabel (v. 7) orientaron, seguramente, a Lucas hacia un paralelo con Abraham y Sara (compárese el v. 7 y el 18 con Gen 18, 11, el v. 13 con Gen 17, 19, el v. 18 con Gen 15, 8). Este paralelo se limita, sin embargo, a la identidad de las con­diciones físicas en ambos hogares. Pero de ahí no se puede de-

4 P. BENOÍT, L'Enfance de Jean-Baptiste selon Luc 1, N. T. St., 1956-1957, págs. 169-94.

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ducir que Zacarías fuese un nuevo Abraham y Juan Bautista un nuevo Isaac.

Al contrario, Juan Bautista es presentado como el hijo de un clan sacerdotal (v. 5); pero el clan de Abías era despreciado en aquella época, a juzgar por las observaciones del Talmud, lo que podría explicar la ruptura posterior de Juan respecto al sacerdocio politizado y aristocrático de Jerusalén.

Juan Bautista es anunciado igualmente como un profeta. Presenta todas las características del profeta: la ascesis (v. 15; cf. Núm 6, 1-8; Mt 11, 18), la elección hecha desde el nacimien­to (v. 15b; cf. Jeremías, Jer 1, 5; el Servidor en Is 49, 1-5; Sa­muel en 1 Sam 1, 11) y la posesión del Espíritu (Jl 3, 1-3) que es­tablece un paralelo singular entre el Bautista y los apóstoles de Pentecostés (Act 4, 8; 8, 29; 6, 3-5; 7, 55). Lucas recurre, sobre todo, a la imagen de Samuel para caracterizar el profetismo de Juan Bautista5. Lo mismo que Samuel (1 Sam 2, 21), Juan es "grande" en presencia del Señor (v. 15). Lo mismo que él, nacerá de un seno estéril (v. 15; cf. 1 Sam 1, 11). Más aún: lo mismo que Samuel era a la vez sacerdote y profeta y encargado de designar al rey, igualmente Juan es sacerdote y profeta, en­cargado de designar al Mesías (Le 3, 21-22; 1 Sam 16, 12-13).

Juan Bautista es presentado después como un convertidor (vv. 16-17). San Lucas utiliza aquí el viejo tema bíblico de la conversión: "volved al Señor" (2 Cr 15, 4; 19, 4; Mal 2, 6; Os 3, 5; 7, 10, e t c . ) , un tema del que hará uno de los ejes de la religión de las comunidades primitivas (Act 4, 4; 9, 42; 17, 12; 18, 8), haciendo así de Juan, con antelación, un testigo de la Iglesia primitiva.

Finalmente, Juan será un precursor (v. 17) y Lucas se sirve de Mal 3, 23-24, corregido por Eclo 48, 10-11 para definir esa mi­sión. Así es como en la descripción de la misión del Bautista adquiere cuerpo toda la perspectiva de la lectura anterior.

b) Otro motivo del relato se refiere a la misión del ángel mensajero (v. 19). Gabriel es el ángel que figura al comienzo de la interpretación y del cálculo de las setenta semanas (Dan 8, 16; 9, 21). Para Lucas es también el ángel anunciado por Mal 3.

Este ángel se aparece en medio de un acto litúrgico (v. 11); ya que el sacrificio era el lugar ideal de comunicación entre Dios y su pueblo, es normal que los ángeles encargados de trans­mitir a los hombres la voluntad de Dios se aparezcan entre la nube de humo del sacrificio (Gen 22, 11-15; Jue 6, 20-22; 13, 16-20; 1 Cr 21, 18-30; Gen 28, 12).

Por lo demás, el judaismo conservaba relatos maravillosos

5 Th. MAERTENS, he Messie est la, Brujas, 1954, págs. 21-25.

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de anuncios hechos por los ángeles, durante actos litúrgicos, para el nacimiento de sumos sacerdotes como Juan Hircano o Ismael, y, probablemente, ahí fue donde se inspiró Lucas.

Para Lucas, por otro lado, las apariciones de los ángeles, de las que se ha rá fiel y frecuente narrador (Le 1-2, passim; Act 1, 10; 5, 19; 8, 26; 10, 3), son el signo de que se han roto las ba­rreras antiguas entre el cielo y la tierra y de que va a irradiar sobre la tierra de los hombres una epifanía del mundo celestial.

El mutismo de Zacarías se asemeja, en parte, al de Daniel (Dan 10, 15-16), provocado por el terror de la visión de que ha sido destinatario. Pero la nota de castigo añadida por Lu­cas (v. 20) es original y resulta un tanto difícil interpretarla con seguridad.

Lucas sitúa, pues, el anuncio de Juan Bautista en un clima de últimos preparativos: reaparece el nuevo Elias para anunciar al Mesías, el nuevo Samuel está aquí, presto a designar al fu­turo David, y el ángel precursor comienza su ministerio. Ade­más, solo quedan setenta semanas antes de la aparición de los últimos tiempos.

VII. Isaías 7, 10-14 lfl lectura 20 de diciembre

El comentario a esta lectura se ha hecho ya a propósito de la primera lectura del primer ciclo del cuarto domingo de Ad­viento, más arriba, pág. 144.

VIII. Lucas 1, 26-38 evangelio 20 de diciembre

El comentario a esta lectura se ha hecho ya a propósito del Evangelio del segundo ciclo del cuarto domingo de Adviento, pág. 155.

IX. Cantar 2, 8-14 Ifi lectura 21 de diciembre

Los exegetas no están aún de acuerdo so­bre la interpretación del Cantar. ¿Los poe­mas que contiene cantan el amor humano y el encuentro del hombre y de la mujer

liberada de prácticas mágicas y alienantes impuestas al amor por las religiones antiguas, o bien son alegorías que celebran directamente el amor de Dios y de su pueblo?

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Los prometidos han vivido separados por los rigores del in­vierno. Pero he aquí que llega la primavera (v. 11). En seguida el novio corre a través de las montañas de Judá (v. 1) y se apro­xima a la casa de la novia. En su impaciencia, esta espía su lle­gada, junto al muro, próxima a la ventana, y detrás de la puer­ta. Finalmente, oye su voz que la invita al encuentro (v. 10). El pasaje describe la ardiente pasión de los prometidos que ar­den en deseos de encontrarse de nuevo y que se esperan mutua­mente con la impaciencia del encuentro. Los poemas últimos del Cantar propondrán, es cierto, un concepto más adulto del amor, marcado por la fidelidad y más fuerte que la muerte. Pero el frescor del amor de prometidos no es, sin embargo, desdeñable: las etapas sucesivas del amor humano son buenas en sí mismas, y pueden servir de experiencia religiosa y convertirse en signos del amor de Dios a su pueblo.

* * *

El t ra to excepcional que al Cantar de los Cantares concede la Escritura (y que el nuevo leccionario está muy lejos de atr i­buirle en la nueva distribución de las lecturas) recuerda al hom­bre que su universo no está hecho solo de técnica y de razón, de ciencia y de política, sino de gratuidad y de don, de amor y de coparticipación. Le recuerda que todas las seguridades que elabora y las dimensiones que atribuye a las cosas y a los seres se derrumban frente al encuentro de dos corazones y el don mutuo de dos personas.

Honor, pues, al Cantar, por mínima que sea su aportación, ya que atestigua que el universo del hombre no es solamente el mundo unidimensional y racional que un falso uso de la ciencia, de la técnica, del psicoanálisis y de la política quisiera instaurar. Honor a este Cantar que permite salir de la sociedad de necesidad para creer en los anhelos. Ni siquiera la religión se libra de la civilización de la necesidad en la medida en que ya no es considerada sino como una sociedad de publicidad de seguros rituales, de verdades dogmáticas o de comportamientos teledirigidos. La fe no es un producto de consumo, no es una necesidad, sino que está de parte del amor y del anhelo. Ahí están los jóvenes para decir que no quieren ya un mundo y una Iglesia donde el anhelo no ocupe su puesto.

X. Lucas 1, 39-45 El comentario a este Evangelio se ha hecho evangelio ya a propósito del Evangelio del tercer ci-21 de diciembre cío del cuarto domingo de Adviento.

ASAMBLEA.-12

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XI. 1 Samuel 1, 24-48 El conjunto de los capítulos 1 a 3 del 1.a lectura primer libro de Samuel pertenece, al pa-22 de diciembre recer, a tradiciones antirrealistas. La

idea de la consagración de un niño al servicio de Dios es normal en esa época, pero la descripción de la ceremonia se hace, ante todo, para que sirva de introducción al "cántico" de Ana. Se t r a ta de un salmo inspirado a la vez en fuentes sapienciales, pauperistas y mesiánicas, puesto que canta la sabiduría de Dios a la manera de los sabios de Is­rael (v. 3), su omnipotencia a la manera de los pobres de Yahvé (vv. 4-8) y la instauración del reino mesiánico a la manera de los profetas (vv. 9-10).

Un redactor posterior ha puesto este salmo en boca de Ana, sin duda porque se t ra taba en él de curación de una esterilidad.

XII. Lucas 1, 46-56 El análisis literario del Magníficat6 per-evangelio mite acercarse más a la doctrina esencial 22 de diciembre del cántico.

Un primer fondo esencial lo encontra­mos en los vv. 46-47, 49b y 50, que acumulan fórmulas muy co­rrientes en los cánticos litúrgicos judíos (comparar, por ejemplo, el v. 49b con 1 Sam 2, 2; Sal 98/99, 3, 5, 9; 110/111, 9, y v. 50 con el estribillo del Sal 135/136 y Sal 99/100, 5; 106/107, 1; 117/118, 1-4, etc.). La introducción del cántico es igualmente corriente en los himnos litúrgicos (fórmulas en "yo": Sal 102/103, 1; 1 Sam 2, 1; Sal 17/18, 50-51, Hab 3, 18).

Dentro de esas fórmulas litúrgicas el cántico introduce la acción de gracias personal de María (vv. 48-49a). Toda ella está hecha a base de fórmulas que el Antiguo Testamento aplicaba a Israel. Así, el v. 48a recuerda a Dt 26, 7; el v. 48b se inspira en Mal 3, 12, y el v. 49 reproduce Dt 10, 21. Cantando su propio misterio con fórmulas que han definido el misterio de Israel, el Magníficat realiza así la asimilación entre Israel y María, tal como t ra ta de hacerlo el evangelista desde el comienzo del capí­tulo I (cf. Le 1, 26-38; Le 1, 39-47).

El Magníficat se termina con una tercera parte que es, sobre todo, una aclamación dirigida a Dios por el Resto de los pobres (vv. 51-53). El vocabulario de esa parte es, en efecto, normal en el cántico de Ana (1 Sam 2, 4, 6, 9), y los Sal 146, 3-9; Sal 106/ 107, 35-41; 112/113, 7, 9, etc. Los pobres eran la porción privi-legida del pueblo mesiánico (cf. las relaciones entre el Sal 88/89 y los vv. 51-53 del cántico de María); María se convierte así en su portavoz y su personificación.

6 M. SABBE, Het Magníficat, Collat, Brujas , 1954, págs. 313-21.

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La última parte del cántico (vv. 54-55) sitúa a Abraham en el primer plano inspirándose en un pasaje del Segundo Isaías (Is 41, 8-9).

El tema esencial del Magníficat es, pues, la aplicación de los rasgos de Israel a María. Esta es presentada, en primer lugar, como la personificación del Israel escatológico de los pobres. Comparte con él la "humildad" y la espera de la salvación. María es identificada igualmente con Abraham, la personifica­ción original del pueblo (comparar: Le 1, 38 y Gen 18, 14; Le 1, 30 y Gen 18, 3; Le 1, 30 y Gen 15, 2; Le 1, 48 y Gen 12, 3). Israel, concentrado en su origen en Abraham, se concentra ahora en María En Abraham, el pueblo ha recibido las promesas; en Ma­ría, toma posesión de esas promesas.

a) La comparación introducida por San Lucas entre María e Israel nos invita a hacer de la primera la imagen y el porta­voz de la misma Iglesia. Lucas autoriza, por otro lado, esa aso­ciación ya que muchas de las palabras que pone en labios de la Virgen son de esas palabras con las que la comunidad primitiva cantaba su propio misterio (cf. la palabra "exaltar" en Le 1, 46, 48 y Act 5, 13; la palabra "Salvador" en Le 1, 47, 69, 71, 77 y Act 4, 12; 5, 31; 13, 47; Sal 88/89, 11 en Le 1, 51 y Act 2, 30; Le 1, 52 y Act 2, 22-38; 3, 13). La comunidad eucaristica, célula del Israel escatológico y cumplimiento de las promesas hechas a Abraham, tiene su justificación al repetir, por su parte, el Magníficat.

b) El Magníficat pertenece, sin embargo, a una comunidad cristiana que todavía no se ha desprendido suficientemente de su contexto judío. De esta manera el tema del cambio de situa­ciones (v. 52) es actualmente inadmisible. Es cierto que hay pobres oprimidos por los ricos y razas destrozadas por otras y que la salvación de Dios pasa a través de la liberación del opri­mido y del pobre, pero esta emancipación debe abarcar también la liberación de los ricos y de los opresores, pues también ellos están alienados y oprimidos por su necesidad de poder y por su egoísmo.

El orden nuevo, para un cristiano, no es aquel en que los pobres y perseguidos de hoy fueran emancipados, sino un orden en que todo el mundo, pobres y ricos, oprimidos y opresores, estarían juntos, liberados de sus alienaciones respectivas, y co­laborarían mutuamente en un nuevo tipo de relaciones, de en­cuentros y de diálogos.

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XIII. Malaquías 3, 1-5, 23-24 En el momento en que Malaquías (Vulg 3,1-5 y 4, 5-6) redacta sus profecías, el templo 1.a lectura es reconstruido, pero la casta 23 de diciembre sacerdotal está lejos de haber si­

do reformada: la reforma sacer­dotal, iniciada en el Levítico (primera mitad del siglo v), no h a tomado todavía cuerpo.

Cierto que todo el.pueblo ha de ser reformado, pero el pro­feta no tiene ojos más que para el templo y su culto; considera, en efecto, que el mal que corroe al pueblo repercute en el culto y, recíprocamente, que un culto bastardeado es un fermento de decadencia para el pueblo. Esta solidaridad entre el culto y el pueblo es tanto más estrecha cuanto que Israel no tiene, en esa época, otros jefes que sus jefes religiosos.

* * *

a) Malaquías se sitúa resueltamente dentro de la perspec­tiva del mesianismo teocrático que no anuncia ya la venida de un Mesías, sino la del mismo Yahvé. Seguramente que ningún personaje ni función alguna de la época merecía despertar la esperanza de un personaje o de una misión mesiánica; y Mala­quías prefiere relacionarlo todo con Yahvé, a quien da los t í tu­los de "Señor" y de "Ángel de la Alianza" 7. A lo sumo, Yahvé sería precedido de un precursor: su "mensajero" (v. 1). Este personaje es bastante misterioso. Cumple, sin duda, la función prevista por Is 40, 3; 57, 14, etc., pero Malaquías no da ningún detalle sobre su misión, que, de todas formas, es muy secundaria.

b) En segundo lugar, Malaquías sueña con una teocracia cultual. La venida de Yahvé será la ocasión de una profunda re­novación de la casta sacerdotal. La "purificación" prevista de mucho tiempo atrás (Is 1, 25; 4, 4-5; 48, 10) afectará tan solo a los levitas (vv. 2-3) con el fin de capacitarlos para volver al ideal de fidelidad de sus antepasados (v. 4), tal como se mani ­fiesta en Ex 32, 26-29; Núm. 25, 7-13; Dt 33, 8-11. El ideal m e -siánico previsto por Malaquías coincide, pues, con el de Eze-quiel: una teocracia cultual fuertemente articulada sobre la perfección del r i to 8 , sin olvidar, no obstante, la purificación moral: Yahvé exigirá, en efecto, una justicia social más perfec­ta (v. 5, inspirado en Dt 14, 29; 24, 17).

La reforma del sacerdocio entrevista por Malaquías no se orienta, sin embargo, en el sentido del ritualismo y del lega-lismo. El sacerdote no se purificará, él que es hombre del rito, más que convirtiéndose en profeta, es decir, hombre de la pa­labra (véase el ideal sacerdotal de Mal 2, 6-7).

7 Sobre la asociación de Yahvé y el ángel, véase Gen 16, 7-11; Ex 3, 2. 8 Th. CHARY, Les Prophétes et le Cuite a partir de l'exil, Paris, 1954,

págs. 160-89.

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c) Este doble papel del sacerdote, a la vez hombre del rito (un rito respaldado por la actitud espiritual) y hombre de la palabra (que provoca al sacrificio espiritual), hace de él, a los ojos de Malaquías, un mensajero de Dios (Mal 2, 7). De ahí que quepa preguntarse si el precursor enviado por Yahvé (Mal 3, 1) no es un sacerdote que realiza perfectamente ese ideal del sacer­dote-profeta: un sacerdote reformador que preparará la tribu de Leví a desempeñar su misión en el culto de los últimos tiempos.

Es indudable que se ha querido conocer la identidad de ese mensajero. Malaquías, o uno de sus copistas, h a añadido como apéndice al libro (Mal 3, 23-24) dos versículos que precisan que se t ra taba de un nuevo Elias.

Se creía que el profeta Elias vivía corporalmente en el cielo (2 Re 2); debía, pues, volver un día para terminar en la t ierra el resto de sus días. Después de eso, no había más que dar un paso para imaginar que preparaba el reino de Yahvé. Como, además, Elias se había preocupado por purificar el culto de su tiempo (1 Re 18, 20-40), no debía disgustarle a Malaquías que fuese él quien viniera a purificar el sacerdocio levítico y sus sacrificios. Así, hará volver "el corazón de los hijos hacia el co­razón de los padres", es decir, que devolverá a los levitas el ideal de la alianza del desierto al que Malaquías atribuye una gran importancia.

El Nuevo Testamento, siguiendo el impulso del mismo Cris­to, designará al mensajero bajo los rasgos de Juan Bautista (Mt 17, 9-13; Le 7, 24-30). Ahora bien, el profeta Juan Bautista era un miembro de la familia sacerdotal (Le 1, 5), y es en el tem­plo donde se anuncia su concepción (Le 1, 8-25). Ciertamente que, fuera de la cuestión de las abluciones (Jn 1, 20-25), Juan Bautista no ha ejercido en absoluto el ministerio sacerdotal propiamente dicho, y, evidentemente, ha preferido un minis­terio profético. Pero no por eso deja de ser el sacerdote-profeta previsto por Malaquías.

Esta interpretación del mensajero de Malaquías en función de Juan Bautista no es, por otra parte, el único. Le 1-2 ha visto en ese mensajero que viene al templo al mismo ángel Gabriel que se presenta a Zacarías (Le 1, 1-25) y prepara la llegada de Jesús al Templo (Le 2, 22-40).

Sea lo que fuere, al recurrir tan espontáneamente a Mal 3, que presenta un mesianismo teocrático más bien que real, Cris­to invita a su auditorio a ver en El no solo al Hijo de David o al Mesías humano, sino al mismo Señor, que ha venido a esta­blecer sobre la tierra un sacerdocio y un culto nuevos y defini­tivos.

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Dios no ha venido de una forma teocrática aplastando al hombre con su poder. Ha querido, por el contrario, encontrar en el hombre un interlocutor; de ahí que haya decidido que el cumplimiento de las profecías sobre un reino teocrático coinci­diera con el cumplimiento de las profecías de un reino mesia-nico y humano.

Pero la finalidad última de la venida del Hombre-Dios al mundo es la de establecer las condiciones del culto definitivo, un culto que está significado por la asamblea eucarística, fuen­te y coronación del sacrificio espiritual ofrecido por el cristiano a lo largo de toda su vida. Si todavía se necesita un mensajero para purificar continuamente el culto e impedir que se sumer­ja en el formalismo y el ritualismo, lo tenemos presente en la liturgia de la Palabra, en la proclamación del kerigma, en la misión de la Iglesia.

XIV. Lucas 1, 57-66 Del relato del anuncio de Juan Bautista evangelio (vv. 5-25) se desprende lo esencial de la 23 de diciembre fisonomía del Precursor. El relato del na­

cimiento no aporta ningún elemento nuevo: está ahí a título de confirmación de todo lo que se ha di­cho en el momento del anuncio. Ni el nacimiento, ni la circunci­sión son descritos por sí mismos, no interesan más que para ser­vir de contexto a la imposición del nombre anunciado por el ángel en el v. 13 9.

La imposición del nombre de Juan Bautista es presentado, por el acuerdo inesperado de sus padres, como querido por el cielo. La curación del mutismo de Zacarías (cf. Is 32, 3-4) con­vence igualmente a los asistentes de la irrupción del cielo en la tierra.

Lucas se recrea en pintar unas veces la sorpresa de esa asis­tencia; otras, su alegría. Pero en la pluma del tercer evange­lista se trata de manifestaciones características de los tiempos mesiánicos (para la alegría: Le 1, 14, 17, 57, 58; Sof 3, 14-17; Jer 31, 12-13; Is 51, 3; para la sorpresa: Le 1, 21, 63; 2, 18, 33; Act 2, 7; 3, 12). La rapidez de la propagación de las noticias, imagen de la rapidez de la extensión del Evangelio (Le 1, 65-66; 2, 15, 17, 20), es igualmente para San Lucas un signo de la presencia del cielo en medio de los hombres, demasiado ale­jados hasta entonces de esa presencia fecundante y exuberante.

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P. BENOÍT, ob. cit., pág. 176.

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En el momento en que Lucas inserta los dos primeros capí­tulos en su Evangelio, el mundo que le rodea acusa un grave déficit de alegría: el pueblo judío está aplastado bajo la bota del ocupante, mientras que el pueblo griego se ve sumido en la apatía de una fatalidad que le aliena.

¿Es diferente la situación actual cuando la inquietud oscu­rece el horizonte, cuando la mayor parte de la humanidad vive en la miseria y en la alienación? Nuestros contemporáneos que hablan de alegría la buscan en cualquier parte menos en el enervamiento de los music-halls o de los placeres superexcitan-tes o en las curas psicoterápicas de la depresión.

Sin embargo, la idea de Lucas sigue siendo acertada: el se­creto de la alegría está en la certeza de la comunión con Dios y de su presencia en los acontecimientos humanos.

La alegría no nace necesariamente cuando uno cree en la presencia de Dios: el Dios de los jansenistas no es alegre, ni el de los beatos. El Dios fuente de alegría es el que aparece den­tro de la propia vida del hombre y durante toda esta vida, en las tareas temporales y en los sentimientos más discretos, en los más apretados encuentros y en los sufrimientos que no con­ducen a la desesperación. Esta es la alegría de los tiempos me­siánicos.

XV. 2 Samuel El comentario exegético de esta lectura se 7, 1-5, 8b-ll, 16 hizo ya a propósito de la primera lectura 1.a lectura del segundo ciclo del cuarto domingo de 24 de diciembre Adviento. Nos limitaremos ahora a un aná­

lisis del lugar que ocupa esta profecía en el conjunto del mesianismo judío.

* * *

El desarrollo del tema del mesianismo auténtico es de los que mejor revelan el progreso de la revelación en la conciencia del pueblo.

El texto que sirve de punto de partida está tomado de 2 Sam 7. Comienza esta profecía mostrando a David que hay un ob­jetivo más urgente que la construcción de un templo: el esta­blecimiento de la dinastía real. Natán justifica la sucesión de David por Salomón. Su profecía apunta no a un mesías lejano e ideal, sino a Salomón, mesías inmediato (vv. 12-14) e imper­fecto (v. 14b) por el que es preciso rogar a Dios (v. 29) y que no recibe ninguna misión espiritual o universal.

Por el contrario, en el texto paralelo de 1 Cr 17, el mesianis­mo ha recorrido ya su camino. Omite la hipótesis de un posible

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desfallecimiento (v. 13), la bendición de Dios sobre el sucesor de David no es ya el objeto de una súplica, sino que está adqui­rida (v. 17), la promesa que recuerda no se detiene ya en el "fruto de tus entrañas", sino que va más lejos: "uno de tus h i ­jos" (v. 11). Finalmente, el estatuto de este futuro rey es muy su­perior al que preveía 2 Sam 7: él es el ungido de Yahvé (2 Cr 6, 24), tiene su asiento en el trono de Yahvé (2 Cr 9, 8; 1 Cr 29, 23) y figura al lado de los profetas (2 Cr 29, 24-25).

Una nueva relectura de 2 Sam 7 será hecha por el Sal 131/ 132, que no solo añade a los elementos del pasaje una bendición, sino también un juramento de Dios (v. 21) que insiste en los méritos de David en la aparición del Mesías (vv. 10-13) y des­cribe el reino mesiánico con términos de prosperidad (corona, gloria, poder, luz: vv. 17-18).

Poco después, el Sal 88/89 comentará más aún la idea del juramento de Dios (unida a la de la misericordia y de la Alian­za, v. 3-4, 24, 29, 34-36), pero decepcionado, sin duda, por la línea dinástica de Jerusalén, centrará toda su esperanza en la figu­ra, casi eterna, de David (vv. 5, 20-30; 37).

Finalmente, Jesús ha rá la última relectura de 2 Sam cuan­do asocie al tema davídico el del Hijo del hombre escatológico o el del Servidor paciente.

XVI. Lucas 1, 67-79 Es muy posible que el Benedictus sea an -evangelio terior a San Lucas, puesto que las locu-24 de diciembre ciones características de Lucas son me­

nos numerosas aquí que en los demás pasajes del primer capítulo del Evangelio y muchas palabras su­ponen una traducción de un original hebreo; otras palabras, sin embargo, podrían inclinar a creer en una composición griega pero muy semitizante 10.

La hipótesis más seria ve en el Benedictus un antiguo himno mesiánico judío introducido, no sin algunas transformaciones, en la liturgia cristiana primitiva de lengua griega. En él se en­cuentran, en efecto, muchas palabras propias de la comunidad primitiva: el verbo "suscitar" (v. 69) quiere decir también "re­sucitar" (Act 3, 15; 4, 10); el título de servidor (vais) aplicado a David (v. 69) se encuentra igualmente en la liturgia cristiana de Jerusalén (Act 4, 25); el cumplimiento de las Escrituras (v. 70) es un tema corriente en los discursos apostólicos primiti­vos (Act 3, 21).

San Lucas ha añadido, probablemente, a este himno judío cristianizado una estrofa complementaria (vv. 76-77) que hace

10 P . BENOÍT, ob. cit., págs. 182-91.

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el elogio de Juan Bautista. Por otra parte, recoge el mensaje del ángel (Le 1, 15) y la profecía de Mal 3, 1 (Le 1, 17). La forma en que Lucas define el ministerio de Juan (conocimiento de la sal­vación y remisión de los pecados) revela claramente una compo­sición de su propia mano (cf. los paralelos en Act 4, 10-12; 5, 31-32; 13, 26, 38). Para él, los apóstoles tienen la misión de dar a conocer "la salvación al pueblo mediante el perdón de los peca­dos", y si no duda en atribuir a Juan Bautista la misma misión es porque quiere hacer de él no sólo el precursor de Cristo, sino el precursor de los apóstoles y de la Iglesia. Pero sigue siendo grande la diferencia entre Juan y los apóstoles: el primero da a conocer la salvación, los segundos dan la salvación por el cono­cimiento.

Dejando a un lado los vv. 76-77 y estudiándolos por separado, como acabamos de hacer, ¿qué doctrina se desprende del resto de este himno mesiánico?

Tres estrofas dan ritmo al pensamiento y cada una de ellas comprende tres ideas:

a) Dios hace misericordia en sus acciones salvíficas: 1.a estro­fa (v. 72), 3.a estrofa (v. 78).

b) Dios da cumplimiento así a las Escrituras: 1.a estrofa (vv. 69-70): las promesas davídicas; 2.a estrofa (vv. 73-74): la alianza y la promesa a Abraham; 3.a estrofa (v. 79a): la profecía de Is 9,1; 11, 6 y 42, 7.

c) De ahí resulta una salvación efectiva para los hombres: 1.a estrofa (v. 71): la liberación de los enemigos que resulta de la misión guerrera de David; 2.a estrofa (v. 75): el servicio de Dios en la santidad y la justicia; 3.a estrofa (v. 79b): la marcha de los hombres por el camino de la paz.

Nos encontramos, pues, ante una especie de doxología del mesianismo antiguo en el que se canta también el cumplimiento de las profecías así como el de las promesas hechas a los pat r iar ­cas y a David. El Mesías, al que se designa unas veces con la ima­gen de un "cuerno de salvación" (v. 69; cf. Sal 74/75, 5) o de un "sol naciente" (v. 78; Is 43, 19; 45, 8; 61, 11; Núm 24, 17), no sólo trae consigo la liberación de los enemigos (1.a estrofa), sino t am­bién la posibilidad de una vida consagrada al servicio de Dios (2.a estrofa), y, finalmente, el conocimiento y la paz dada a quie­nes viven en la unión con Dios (3.a estrofa).

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VIGILIA Y FIESTA DE NAVIDAD

A. LA PALABRA

I, Isaías 62, 1-4 Ciro acaba de extender (538) su edicto 1.a lectura autorizando la reconstrucción del templo Vigilia de Navidad de Jerusalén. Sin duda ha salido ya de

Babilonia una primera misión hacia Je­rusalén. Las esperanzas de los desterrados se concretizan en tor­no a un templo, y un profeta, discípulo del Segundo Isaías, va a recoger la antorcha dejada por su maestro para cantar la es­peranza de los judíos en el templo reconstruido.

* * *

Los primeros exiliados que vuelven a Jerusalén no han en­contrado, seguramente, más que una ciudad que ha recuperado una parte de su actividad de antaño, ya que era capital de una de las provincias del imperio de Ciro. Pero ¿qué podía signifi­car esa actividad en torno a un templo en ruinas y en el seno de una población indiferente a Yahvé? El profeta sostiene los ánimos de los exiliados poniendo ante sus ojos el futuro extra­ordinario de la ciudad.

Recibirá un nombre nuevo (vv. 2 y 4), un cambio importan­te que sella un cambio de situación: la ciudad volverá a ser la esposa de Yahvé; ya no será la abandonada, sino la esposa. Será como una joven desposada preparada para su esposo (v. 5), una imagen tanto más interesante cuanto que prepara, con un siglo largo de antelación, el Cantar de los Cantares.

Lo esencial de la descripción de la ciudad futura está cons­tituido por la presencia de Yahvé en el corazón de la ciudad. El profeta se imagina a Yahvé sentado sobre el Sión y tomando en su mano el turbante o la corona con que va a ceñir sus sie­nes y que no son otra cosa que los muros mismos de la ciudad (v. 3).

* * *

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El tema de los esponsales de Yahvé y de Jerusalén que inau­gura el profeta tendrá un éxito tal en la Escritura y en el sim­bolismo cristiano que no es difícil sacar la lección cifrada de este pasaje. El amor de Dios hacia su ciudad se expresa en tér­minos de esponsales porque esa forma de amor es la que mejor expresa la coparticipación y el don mutuo. No habrá mejor coparticipación que la encarnación en la que Cristo intercam­biará su divinidad con nuestra humanidad, y la Eucaristía, en la que se continúa la coparticipación animada por el amor in­cesantemente nuevo que la asamblea y Cristo no dejan de ma­nifestarse.

No tiene nada de extraño que la Biblia, como muchos mitos paganos, compare la ciudad con una mujer. Como esta, la ciu­dad está sacada de la sustancia del hombre o de Dios; es la pro­yección de todo lo que el hombre no es todavía, de todo lo que le subleva y le pone en actividad.

Lo mismo que el hombre se descubre por medio de la mujer, así sucede con la ciudad. Lo mismo que la mujer enseña el amor al hombre y le sacrifica la superación de sí misma, así sucede también con la ciudad. Para tratar concretamente de empren­der una obra, el hombre (y Dios) tiene necesidad de un ser vivo a quien amar.

La ciudad existe, ante todo, gracias a las mujeres. Un cam­po militar, un campo minero, que no conocen más que merce­narias y prostitutas, no serán jamás ciudades. Son las mujeres quienes dan a la ciudad su estilo y lo transmiten. Lo mismo que por la mujer, gracias a la ciudad el hombre entra en comunión y en convivencia de simpatía con los demás seres *.

II. Mateo 1, 1-25 Puede verse el comentario a este Evan-evangelio gelio en el análisis de los Evangelios Vigilia de Navidad respectivos del 17 de diciembre (pági­

na 170) y del cuarto domingo de Advien­to (pág 154).

III. Isaías 9, 2-3, 5-6 Los galileos acaban de sufrir la inva-(Vulg 9, 2-4, 6-7) sión de los ejércitos orientales y son 1.a lectura sucesivamente deportados a Babilonia medianoche (hacia el año 732). Les asedian las ti­

nieblas de la cautividad, a veces en sen­tido literal, ya que muchos cautivos tenían los ojos vaciados. De todas formas, estos cautivos no son ya más que muertos con

1 Cf. J. COMBLIN, Theologie de la ville, Bruselas, 1968, págs. 455-56.

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aplazamiento, habitantes ya de la "región sombría" (sheol). Sobre este fondo lúgubre anuncia Isaías la luz del Emmanuel.

# # *

a) El tema de la luz anuncia la liberación próxima de las provincias caídas en manos de los asirios, pero une esta libera­ción a la persona del futuro Rey. De hecho, la tradición ulterior ha lanzado de nuevo en el futuro escatológico esta aparición de la luz de la salvación y su unión con la persona del Mesías (cf. Mt 4, 12-17; Le 1, 76-79; Ef 5, 8-14). De esta manera la luz llega a ser un elemento esencial de felicidad; significa a la vez liberación de la opresión y del mal y participación a la gloria del personaje mesiánico.

b) Esa luz es un niño que es portador de ella (v. 5). Recibe el imperio desde su nacimiento, alusión a la costumbre oriental de iniciar la cuenta de un reinado desde el día del nacimiento de un rey. Recibe un nombre único, pero compuesto, a la ma­nera del de los hijos de Isaías (Is 8, 1-2), un nombre que es todo un programa: será "una maravilla de consejero" o de diplomá­tico a la manera de Salomón (v. 6), un "valiente fuerte como Dios" a la manera de David, un "padre eterno" como si el fu­turo rey fuese a fundar una dinastía que no se terminará nun­ca (2 Sam 7, 11-12), según la profecía de Natán. Finalmente, un "Príncipe de la Paz", en recuerdo de Salomón.

El v. 6 precisa que se trata de un Niño de la dinastía davídica, puesto que se sentará sobre el trono de David y afirmará su realeza sobre la justicia social, tan preconizada por Isaías 2.

¿Quién es ese niño? Evidentemente, un rey al que Isaías hace beneficiario de poderes sobrehumanos para traer la sal­vación y la luz a un pueblo en peligro, un rey ideal que garan­tiza a los suyos la paz y la justicia y que echa las bases de toda una dinastía fiel a ese ideal.

No hay duda de que, a falta de poder aplicar ese retrato a Ezequías, Israel, y quizá el mismo Isaías, se han visto obligados a aplicárselo al Mesías 3.

Muy vinculado a la dinastía davídica, el profeta Isaías ha tomado conciencia, como todos los demás profetas (Os 3, 4-5; Jer 21-22), de la caída próxima de esa familia, debida a la in-

2 J.~STEINMANN, Le Prophéte Isa'ie, 2.* edic, París, 1955, págs. 120-27. 3 En contra de J. C. COPPENS, Le roí ideal d'Isaie 9, 5^6 et 11, 1-5,

Mél. A. Gelin, 1961, págs. 94-108, no creemos que Isaías haya pensado inmediatamente en un Mesías del futuro. Todo hace creer que Isaías pensó, en principio, en un rey contemporáneo y en una liberación pró­xima.

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capacidad de los reyes para corresponder al ideal que se espe­raba de ellos. Pero una especie de afortunada fidelidad del pro­feta a la estructura real del pueblo le ha permitido entrever un futuro mesiánico conforme al ideal realista. A medida que la prueba del destierro y los fracasos sucesivos, especialmente los de la dinastía asmonea, sometían a prueba la conciencia judía, las miradas se han orientado cada vez más deliberada­mente hacia los "últimos tiempos" que, cada vez con mayor in­tensidad, parece habrán de ser inaugurados por una iniciati­va directa de Dios. Aparte los saduceos, comprometidos en la política herodiana, todas las sectas judías, desde los fariseos a los esenios, han tenido el mérito de seguir fieles a esa esperan­za mesiánica y a proceder a las necesarias rupturas para no dejar nunca que se atara a la política y al presente. Sumergi­dos, desgraciadamente, en discusiones formalistas y anclados en una esperanza todavía demasiado materialista, esos judíos no podrán descubrir la mesianidad del Niño de Belén ni la so­beranía del Resucitado de Pascua.

Para el cristiano, la mesianidad de Cristo se realiza de hecho en su soberanía pascual, y esa soberanía es la que celebra el sacrificio eucarístico. No se puede comprender Belén si no se toma en consideración la inesperada realización de Pascua. Esta fe no es, sin embargo, desinteresada; queda prendida, por el contrario, entre las tareas más concretas y las esperanzas más humanas.

IV. Isaías 62, 11-12 Este inciso se debe, con toda probabilidad, primera lectura a la pluma del Tercer Isaías, y canta la aurora restauración próxima de Jerusalén.

a) El profeta anuncia a Jerusalén una "Buena Nueva" al estilo de Is 62, 1-4. Para hacer resaltar mejor la salvación de que va a ser beneficiaría la ciudad, el profeta recurre a una descrip­ción de un cambio radical de la situación y a una variación completa de nombre (v. 12; cf. Is 62, 4). Ya en el momento de su vocación (Is 61, 1-3) el profeta había intuido su futuro y el de su pueblo como un cambio fundamental de la situación; los pobres recibirán una Buena Nueva; los corazones lacerados se­rán aliviados; los cautivos, puestos en libertad; los afligidos, consolados; los vencidos, vengados; los acongojados recupera­rán su alegría.

El profeta es, pues, portador de la Buena Nueva de la venida de los tiempos mesiánicos que se manifiestan a través de un cambio radical de las situaciones, especialmente en favor de

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los pobres. Cristo utilizará este procedimiento 4 para presentar­se a Sí mismo como la prenda de la realización de la era me-siánica.

b) Al cambio de situación corresponde, para Jerusalén, un cambio de nombre. Para un hebreo, el nombre no es la etiqueta exterior que se pega sobre una cosa o persona, representa al contrario, lo más profundo del ser. Cambiar de nombre es real­mente acceder a un nuevo ser. En la Jerusalén que cambia de nombre, es toda una humanidad de tipo nuevo la que se perfila por voluntad de Dios.

* * *

El tema del cambio de situaciones para pintar los tiempos mesiánicos es ideal para explicar cómo los pobres y los humil­des serán los primeros beneficiarios de la salvación. El cristia­nismo, sin embargo, ha matizado ese cambio: si bien es cierto que con Cristo todo h a cambiado radicalmente, todavía queda por realizar la labor de hacer que todo cambie. El cambio de situación o de nombre no se realiza con un golpecito de varita mágica, sino a base de la colaboración de nuestras libertades en el don fundamental de la salvación; el cambio está ya pro­ducido en principio, pero no será una realidad sino al término de un lento crecimiento. La primitiva comunidad introdujo, en nombre de esa visión y por medio de la pluma de Mateo y de Lu­cas, importantes matizaciones en las bienaventuranzas procla­madas por Cristo, y en nombre de esa misma fe hemos de in­terpretar nosotros, sin concesiones a la ingenuidad, sino como una llamada a nuestra colaboración, textos como los que figu­ran en la lectura de este día.

V. Isaías 52, 7-10 El profeta se sitúa en el momento del regre-1.a lectura so del destierro y contempla desde los muros día de Jerusalén el largo cortejo de los liberados

de Babilonia que vuelven a Palestina. Por delante de los vigías de la ciudad, entre los que se encuentra el profeta (v. 8), pasan las avanzadillas del cortejo (v. 7), mensa­jeros de la Buena Nueva. Ya se ha dejado oír la voz de esos mensajeros: anuncia la salvación; inmediatamente le sirve de eco la voz de los vigías (v. 8), y, tras ellos, las voces de toda la ciudad (v. 9).

* * • • *

Esta salvación se presenta con referencia a dos temas : es victoria del Dios-Guerrero, el mismo que, por medio de su bra-

4 J. DUPONT, Les Beatitudes, 1." ed i c , Brujas , 1954.

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zo de santidad, ha vencido a los egipcios (v. 10), y que hoy so­mete a las naciones... ¡Los mensajeros anuncian la paz, pero esa paz que tiene aún el regusto agrio de las victorias aplas­tantes !

Además, la vuelta se presenta como una amplia procesión de intronización de Yahvé en Jerusalén. El profeta había des­crito ya el camino de regreso como una vía sacra destinada a reintroducir a Dios en su templo (Is 40, 1-3). La consecuencia de esta idea de un retorno de Yahvé a su templo es el concepto de un mesianismo teocrático: es Dios mismo quien viene a rei­nar, y no ya sólo un hijo de David (v. 7). El Segundo Isaías aso­cia, pues, aquí las concepciones teocráticas de Mal 3, 1-5 (cf. Ez 34, 23-31).

En Jesucristo, el Hombre-Dios, el mesianismo davídico y el mesianismo divino coinciden, de hecho, en una unidad ines­perada.

# # *

Este pasaje, que es uno de los más antiguos de la Escritura en hablar de la "Buena Nueva" o del Evangelio, pone ante nues­tros ojos, de una forma especial, la cuestión de la naturaleza de la Palabra de Dios. Descubrimos en este texto un determinado número de palabras: la de la vanguardia, que anuncia la libe­ración y culmina en el éxito; la de los vigías, que toma el rele­vo de la primera y la reviste de un carácter oficial; la de la mu­chedumbre dentro de la ciudad, que comenta el acontecimiento. Después interviene otra palabra más : la del profeta, que, en este poema, cuenta el acontecimiento e interpreta claramente su alcance. ¿Dónde está en todo esto la Palabra de Dios? Seguro que no, como se cree muy a menudo, en el poema inspirado don­de el profeta comenta el acontecimiento, ni en el "evangelio" anunciado por la vanguardia de los desterrados, sino en el acon­tecimiento mismo, en el hecho de que el pueblo desterrado se ha encontrado de pronto, a continuación de muchos acontecimien­tos, libre y en el camino del regreso. Dios se da todo entero en su Palabra, no la escatima, y manifiesta su designio en el aconte­cimiento ocurrido, en los "signos de los tiempos". Esa es la pri­mera Palabra de Dios, la más fundamental, la única eficaz en el mejor sentido del término.

Todas las demás palabras, las de los mensajeros, de los vi­gías, de la muchedumbre e incluso la del profeta no son pala­bra de Dios sino en la medida en que les anuncian o comentan el acontecimiento, en la medida en que remiten al aconteci­miento.

En la creación y en la historia de los hombres es donde Dios t ra ta de realizar su designio. En ellas está la manifestación de

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su designio, su Palabra. Lo primero es el acontecimiento; lo restante, por esencial que sea, no es más que "servicio" y minis­terio (también a veces inspirado) de esta palabra. Si esta opi­nión estuviera más extendida, la Iglesia no conocería por más tiempo el peligro del biblicismo o del intelectualismo: sabría que el interés principal debe prestarse a los acontecimientos y a los hombres de los que Dios se ocupa, y que la Palabra de la Iglesia y de los profetas no es más que reflexión y revelación de Dios en la historia.

Quiere decir que el acontecimiento Jesucristo y el aconteci­miento muerte-resurrección son más radicalmente Palabra de Dios que los mismos Evangelios que los refieren y comentan. Los Evangelios no son palabras de Dios sino en cuanto partici­pan de la Palabra que es la resurrección de Cristo.

Quiere decir también que la gracia precede siempre a la in­tervención de la Iglesia, al ministerio de su Palabra y a su ca-tequesis. Cristo está en marcha en el mundo antes que la Iglesia intervenga en él. La misión de esta última es decisiva para la explicitación de la presencia de Cristo, pero jamás la palabra evangelizadora de la Iglesia, precede a esta Palabra "anticipan­te" del Señor.

VI y VII. Tito 2, 11-14 Presentaremos juntas estas dos lectu-y 3, 4-7 ras, puesto que pertenecen a la misma 2.a lectura carta y son prácticamente repetición medianoche una de otra. La primera (Tit 2, 11-14) y aurora sirve de conclusión a un comentario

sobre los deberes de determinadas ca­tegorías de cristianos; la segunda (Tit 3, 4-7) concluye una ex­posición parenetica más general. Pero, por una parte y por otra, estas conclusiones doctrinales, al final de exposiciones morales, descubren la intención de Pablo de cimentar el testimonio cris­tiano en el mundo sobre bases propiamente teológicas.

* * *

a) Ateniéndose a una costumbre habitual en él, San Pablo acaba de enumerar los deberes de los ancianos, de las mujeres, de los jóvenes y de los esclavos (Tit 2, 1-10). Toma ese género literario del helenismo contemporáneo, de De officiis: son ya cartas de dirección5. Pero su contenido es muy super­ficial y las virtudes enumeradas podrían forma parte de listas estoicas. No hay nada de específicamente cristiano en esos con­sejos morales: pero ¿la moral es cristiana al nivel del catálogo de las virtudes o al nivel de la significación de esas virtudes?

C. SPICQ, Les Épitres pastorales, París, 1947, págs. 257-300.

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Precisamente desde el nacimiento del Hombre-Dios todo valor humano es cristiano (cf. 1 Cor 3, 22). Mas si los cristianos no tienen necesariamente que practicar virtudes originales, tienen que dar testimonio, por el contrario, en su vida moral del adve­nimiento de la salvación. Sobre esta idea insiste Pablo en los dos pasajes que se leen este día en la liturgia.

El interés de este pasaje reside, por tanto, en el hecho de que Pablo intenta presentar el cristianismo y su moral, nacidos en el seno de una religión de "salvación" como el judaismo, a par­tir de la experiencia adquirida por una religión del "ansia de vivir" como el estoicismo. ¿No es una invitación, hecha a los cristianos de hoy, a buscar la expresión de lo que ellos viven también en los sistemas de pensamiento existencialistas, here­deros del estoicismo, tenidos demasiado frecuentemente como marginales e incapaces de manifestar la salvación de Dios?

Para Pablo, la moral cristiana se sitúa entre dos "manifes­taciones divinas" (Tit 2, 11 y 2, 13; cf. 3, 4). Es decir, que la moral cristiana se deja "enseñar" a través de esas manifestacio­nes de bondad y de gloria, siendo ella misma manifestación de la salvación en el mundo. Depende, pues, del comportamiento cristiano que el mundo crea en la salvación y espere la revela­ción final de Dios. En la medida en que la vida cristiana sea pura pondrá de manifiesto, en efecto, que está liberada del pe­cado por la Sangre de Cristo y que pertenece realmente a la soberanía de Cristo (Tit 2, 14).

o) En el segundo pasaje invita Pablo a los cristianos a mostrarse buenos y conciliadores frente a los paganos (Tit 3, 1-2) y a no olvidar que apenas hace nada ellos mismos eran como los otros (Tit 3, 3). Ahora bien, lo que distingue a un cris­tiano de un pagano es que la bondad de Dios se ha manifes­tado al primero (v. 4) y sigue todavía velada para el segundo. Pero ¿cómo podría un cristiano ser sensible al amor de Dios para con los hombres y despreciar, a pesar de ello, a estos úl­timos? Además, esa manifestación de la bondad de Dios ha sido absolutamente gratui ta: no son las obras de justicia, sino la gracia de Dios la que hace que hayamos llegado a ser cristia­nos (Tit 3, 5): en todo eso no hay ningún título de gloria que reivindicar por oposición a los no cristianos

Hermosa lección de universalismo que se desprende lógica­mente de la condición humana del Hijo de Dios

c) Pero este último pasaje concretiza la manifestación de la gracia de Dios, sobre todo en el plano del bautismo personal (Tit 3, 5): este sacramento es, en efecto, el que actualiza para el cristiano el misterio de la salvación, puesto de manifiesto en el nacimiento de Jesús (v. 4) y al ofrecernos un nuevo nacimien­to (v. 5) en el que el Espíritu hace de nosotros hijos de Dios y

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ASAMBLEA.-13

herederos de su vida (v. 7). El bautismo no es estudiado cier­tamente en este pasaje en sí mismo, sino en cuanto que es ve­hículo de la salvación y actualiza para el cristiano la manifes­tación de la bondad del Dios-Salvador. Hay que subrayar, sin embargo, que Pablo no se fija más que en uno de los datos esen­ciales del bautismo: la regeneración interior que hace del cris­tiano un nuevo ser, partícipe de una nueva creación.

# * *

Es probable que Pablo no tenga presente directamente el na­cimiento de Jesús en estos dos pasajes de la carta a Tito. Pero sí es cierto que hace de la vida cristiana, sacramental y moral, una consecuencia de la manifestación de la salvación de Jesu­cristo. Esta manifestación no será gloriosa hasta el final de los tiempos, pero está ya actuando en los sacramentos que renue­van al hombre y en la moral que hace de él un testigo de la salvación en el mundo y tiene su origen en la aparición del Hombre-Dios entre nosotros y en su sacrificio salvador.

Esta lectura nos proporciona, pues, una ocasión para, en tor­no al misterio de Navidad, hacer una síntesis completa de vida cristiana en la que no faltan ni el sacrificio, ni la cruz, ni la vida sacramental, ni el testimonio cristiano, ni la esperanza de la gloria. No se necesita tanto para justificar la celebración de la Eucaristía.

VIII. Hebreos 1, 1-6 Estos primeros versículos de la carta a los 2.a lectura hebreos constituyen una especie de des-dia cripción de la entronización del Señor en

el cielo. El movimiento del pensamiento coincide, en ciertos aspectos, con el del prólogo del Evangelio de San Juan: la aparición de Cristo sobre la tierra implica in­mediatamente la descripción de su entronización en el cielo.

El autor se detiene, sobre todo, en dos consecuencias de esa entronización: Cristo convertido en Señor es superior a los pro­fetas (vv. 1-3) y domina igualmente sobre los ángeles (vv. 4-13).

No es inútil recordar que la carta a los hebreos está destina­da a convencer a los cristianos venidos del judaismo para que abandonen ciertos conceptos superados, como la esperanza de una restauración de los sacrificios del Templo y de una vuelta a la ley de Moisés. La ley fue buena, pero fue traída por profe­tas y ángeles; el Ministro de la Nueva Alianza, por el contrario, ha sido entronizado por encima de los profetas y de los ángeles.

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a) La primera parte, destinada a convencer al lector de la superioridad de Cristo sobre los profetas, comprende una rápida visión de la historia de la salvación, una historia a lo largo de la cual Dios no ha dejado de hablar al hombre, hasta el día en que su Palabra fue totalmente revelada en la persona de su Hijo. Todo el pensamiento del autor gira en torno a dos grandes etapas de esa historia: "antiguamente—en estos días que son los últimos"; "a nuestros padres—a nosotros"; "por los profe­tas—por el Hijo" (vv. 1-2).

Lo que permite al autor afirmar que la última etapa de la historia ha llegado ya es que Cristo se le presenta a la vez como el iniciador y el término de todo el universo (v. 2): hereda como Hombre-Dios todo lo que ha creado como Dios. Los profetas han podido hacer que evolucionara la historia, pero no son ni la razón ni la finalidad de esa historia.

Además, Cristo es el lugar por excelencia desde donde irra­dia la gloria de Dios (v. 3), esa naturaleza de Dios que el templo creía encerrar (Ex 40, 34-35; 1 Re 8, 10-11), pero que ahora está vinculada a la persona de Cristo.

El ha sido, finalmente, quien ha ofrecido el sacrificio deci­sivo que ha purificado los pecados de manera mucho más radi­cal que los sacrificios antiguos (v. 3; cf. Heb 8-10) y le ha per­mitido entrar, de una vez por todas, en el Santo de los Santos sentándose a la diestra del Padre.

Como consecuencia de todo eso, lo que estaba ligado a las profecías, a las estructuras y a los sacrificios ha caducado una vez que el Hombre-Dios ha sido entronizado.

b) La angeología concedía en el siglo primero una atención considerable a esos seres intermediarios entre Dios y el hom­bre (cf. FU 2, 11; Ap 4, 5). Pero la entronización del Hijo de Dios a la diestra de su Padre le asegura la supremacía sobre los án­geles y un papel esencial superior al que desempeñan esos se­res en el funcionamiento del universo. Cristo ha recibido, en efecto, el nombre de "Hijo" (Sal 2, 7; v. 5)—un nombre que disfraza, sin duda, en la pluma del autor la elevación a la So­beranía a través de la Resurrección (cf. Rom 1, 4; Act 13, 33)—, pero esa elevación no ha podido producirse más que debido a que Cristo era en su misma persona Hijo de Dios. Esta filiación, de soberanía y de naturaleza, supera, en todo caso, los más ele­vados nombres conquistados por los ángeles y ridiculiza el re­curso a ellos y el culto a su persona.

•* * #

Cuando se conoce la primacía otorgada a los profetas por el Judaismo y el papel esencial atribuido a los ángeles en la evolu-

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ción del universo, hay que ver en la argumentación de Heb 1 la preocupación por afirmar que la creación de un mundo nuevo está en marcha, un mundo que descansa sobre una base mucho más estable y más universal que los fundamentos anteriores: la soberanía del Hombre-Dios6.

Profetas y ángeles quizá estén viendo cómo deja de atribuír­seles hoy la influencia sobre la salvación del universo que se les reconocía en el pasado. Pero sigue siendo una realidad que esa salvación del universo está aún a la orden del día de los requerimientos de la humanidad y que otras mediaciones han sustituido hoy a las de los profetas y de los ángeles: el hombre, el progreso, la técnica.

Decir que Cristo ha adquirido la supremacía sobre los profe­tas y los ángeles y sobre todas las mediaciones es decir que, cualquiera que sea la existencia válida y necesaria del progreso, del ideal humano y de las demás esperanzas de promoción del hombre, no existe otra salvación decisiva del hombre más que en su divinización en forma de encarnación de Dios y de adhe­sión filial del hombre a su Padre. También es necesario subra­yar que esta divinización y esta filiación no son accesibles más que insertándose en la condición humana.

La Eucaristía que celebramos es el rito por excelencia de la humanidad nueva que inicia progresivamente a los hombres en la vida divina y en el logro total del hombre y les acostumbra a cargar con sus responsabilidades de criaturas y de dueños del universo en una total adhesión al Padre, purificados del peca­do que es autosuficiencia y egoísmo.

IX y X. Lucas 2, 1-14 El capítulo 2 del Evangelio de San Lucas y 15-20 plantea diversos problemas a la crítica evangelios exegética. Redactado, sin duda, después •medianoche del año 70, no puede apoyarse en testimo-y aurora nios contemporáneos de los hechos con

el mismo rigor que en los demás capítu­los del Evangelio y que el Libro de los Hechos. Lucas tiene con­ciencia de ello y adopta un sistema: recogerá los hechos histó­ricos ciertos, pero con el ropaje "midráshico" con que los ha revestido la comunidad judeo-cristiana y no sin añadir aquí y allá ecos de su propia visión de las cosas y de los aconteci­mientos.

Podemos leer este Evangelio distinguiendo en él tres planos: los hechos históricos, el ropaje "midráshico" que la primitiva tradición le ha dado y, finalmente, el pensamiento de Lucas

6 Véase tema doctrinal del Nuevo Adán, pág. 202.

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esforzándose por descubrir la significación profunda de los acontecimientos.

a) Los hechos son simples: la marcha de María y José ha­cia Belén y el nacimiento de Jesús en la pobreza. Los otros he­chos presentados en el Evangelio son menos rigurosos. Parece como si el autor hubiera centrado en el decreto de empadrona­miento todas las iniciativas o decisiones imperiales separadas, de hecho, unas de otras por un cierto lapso de tiempo, y conce­de un título a Cirino que este no recibirá sino más tarde. Pero ¿qué importa? ¡Los historiadores antiguos no tenían nuestro ri­gor histórico!

b) La tradición "midrashica" que nos refiere estos hechos se entretiene en ensalzar lo maravilloso de los mismos: la apa­rición de los ángeles, el tema de la gloria divina, que anuncia los últimos tiempos, y, sobre todo, el cumplimiento de las pro­fecías de Miqueas.

La primera de éstas (Miq 5, 1-4) inspira a Le 2, 6, 8, 9, 14, y nos enseña que Cristo es el Rey davídico esperado. La segunda (Miq 4, 7-10) influye en Le 2, 4, 8, 11, en el que la realeza anun­ciada no es solamente la de David, sino la del mismo Dios. Se nota el deseo del evangelista por anunciar un acontecimiento divino, tanto como humano. La realeza misma de Dios respon­derá, trascendiéndola, a la espera judía de una realeza davídica. A esta tradición "midrashica" se debe quizá la oposición que se pone de manifiesto en el relato entre la comunidad de pobres de Belén y la ciudad de Jerusalén. María aparece como la nueva "Hija de Sión" (Miq 4, 10; 5, 2), y los pobres que la rodean están aureolados de esa "gloria", que hasta entonces había sido privi­legio de la antigua Sión (Ez 40, 35).

c) El estilo personal de Lucas aparece especialmente en la elección de un vocabulario pascual (Salvador, Primogénito, Se­ñor). El canto de los ángeles (v. 14) puede haber sido compuesto por las comunidades cristianas de su tiempo. El autor imprime, además, a su relato un clima pascual: el Niño es ya el Señor universal; su pobreza es ya la de la cruz, y la frase en que Lucas dice que María "guardaba todas estas cosas en su corazón" (cf., además, Le 2, 51), quiere decir precisamente que María considera los acontecimientos de Belén como las señales pro-féticas de un misterio más profundo, que será el misterio pas­cual. El acontecimiento no tiene más que un valor de presagio como en Gen 37, 11; Dan 4, 28; 7, 28; Ap 22, 7-10.

Debemos también, sin duda, a Lucas la descripción de cómo se quedan maravillados (cf. 4, 22; 8, 15; 9, 43; 11, 14-16; 20, 26) los testigos del acontecimiento, admiración que representa ya la fe en el misterio de Cristo resucitado (Le 24, 12, 41). Se le debe también la mención de la alabanza a Dios (v. 20), tema que es

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muy estimado por él (cf. 1, 64; 2, 28, 38, etc.) y que Lucas rela­ciona igualmente con la manifestación del Cristo pascual (cf. Le 23, 47; 24, 53; Act 2, 47). Por tanto, recojamos de este relato la inteligencia del misterio del Hombre-Dios, tal como aparece en la tradición "midráshica" y en el pensamiento de Lucas.

El hecho del nacimiento de Jesús tiene una importancia ca­pital. Los hechos concomitantes la tienen menor. Por el con­trario, la meditación que el "midrash", por una parte, y Lucas, por otra, tejen en torno a esos hechos es decisiva, puesto que nos ayudan a pasar del hecho al misterio, de la historia a la doctrina que encierra. Ahora bien, la reflexión de la comunidad primitiva y de San Lucas recae a la vez sobre el carácter huma­no, soberano y divino del recién nacido de Belén Nos invita a mantener firmemente la fe en las dos naturalezas del Hombre-Dios. Pues bien, la fiesta de Navidad ha sido establecida preci­samente para luchar contra las herejías que alteraban la per­sonalidad de Cristo. Reduciendo a Cristo a una persona humana, el arrianismo se constituyó en guía de cuantos no toman en consideración más que al hombre para salvarle y transforman la Iglesia en institución humana, política o social. Reduciendo a Cristo a su naturaleza divina, el monofisismo se constituía en patrón del integrismo, despreciando muchas veces has ta la crea­ción y la naturaleza humana, e incluso el esfuerzo del hombre.

Toda la liturgia de Navidad ha sido elaborada en épocas en que la Iglesia luchaba contra las herejías que todo se lo asignaban a Dios o, por el contrario, todo al hombre. Pues bien, nuestra pastoral de Navidad corre hoy el peligro de derivar hacia uno u otro de esos excesos, ya sea no considerando en Navidad más que los problemas humanos de paz o de pobreza y las soluciones humanas que se pueden aplicar, ya sea no considerando más que la divinidad de Cristo hasta el punto de olvidar su actividad humana y de no observar los aplazamientos de la fe humana en la sacramentalización y la conversión de los hombres 7.

Una visión exacta de la personalidad de Cristo nos permite, por lo demás, renovar, con motivo de la Navidad, nuestra ma­nera de celebrar la Eucaristía adquiriendo más conciencia de que no es un rito mágico bajado del cielo, sino un encuentro del hombre y de Dios, preparado y celebrado por mediación del sacerdote.

7 F. X. ARNOLD, "Das Gott-menshliche Prinzip der Seelsorge und die Gestaltung der christliche Fromingkeit", en Konzil von Chalkedon, III, 1954, págs. 287-430.

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XI. Juan 1, 1-18 En un texto difícil y que ha experimentado evangelio mil y una exégesis diferentes, San Juan hace día el elogio del Verbo, un poco al estilo con que

el Antiguo Testamento hacía el elogio de la Sabiduría (Sab 9, 9-12; Prov 8, 22-32; Eclo 24, 5-11). Dos temas parecen estructurar el conjunto del prólogo: el del Verbo de Dios y el de la filiación divina.

* * *

a) Lo mismo que la Sabiduría, el Verbo aparece a la vez en su trascendencia porque es anterior al mundo (vv. 1-2; cf. Eclo 24, 2-4; Prov 8, 22-33; Sab 9, 10) y anima la creación y el futuro de este mundo (vv. 1-2; cf. Eclo 24, 5-6; Prov 8, 24-31 Sab 9, 9) y en su inmanencia, porque viene a habitar en su pueblo (vv. 9-11; cf. Eclo 24, 8; Sab 9, 10) y a traerle sus beneficios (vv. 12-14; cf. Eclo 24, 12-22; Prov 8, 32-36; Sab 9, 11-12).

Así el Verbo es a la vez el designio de Dios, que habita en Dios, que forma parte de Dios (vv. 1-2), pero que se realiza progresi­vamente en la creación y en "todo lo que sucede" (v. 3). Este designio de Dios podría ser leído en el mundo por los hombres y no lo ha sido (v. 10; cf. Rom 1, 18-32); podía ser leído por los suyos, los judíos, que disponían de la Palabra de la Ley (v. 17) y de la de los Profetas, y no lo ha sido (v. 11; cf. Rom 2, 1-29). Entonces es cuando el designio de Dios se encarnó en Jesús (v. 14) y quienes le recibieron serán hijos de Dios, cualquiera sea su sangre, judía o pagana (vv. 12-13) 8.

El designio de Dios, en toda su trascendencia y su gloria, se ha manifestado, pues, en el mundo, su creación y su historia, y en Israel, su ley y sus profetas. Ha realizado, en fin, su vo­luntad de inmanencia haciéndose carne en Jesús y animando a todos cuantos quieren vivir como hijos de Dios.

b) Los exegetas se han preguntado durante mucho tiempo si el Logos de que se habla en el prólogo de San Juan debía ser comprendido a la manera griega o a la manera bíblica. En el primer caso, designaría ante todo un intermediario entre Dios y el mundo, que proporciona a este último su inteligibilidad, que le da leyes fijas perfectamente cognoscibles. Es esencialmente objetivo, y a su contenido es a lo que se dirige el hombre para t ra ta r de comprenderle y de penetrar en el misterio de las co­sas. En el segundo caso, por el contrario, el Logos designa ante todo una palabra de interpelación, de mandato, que se dirige a una libertad humana que debe aceptarla o rechazarla. En la Biblia, el Logos, o la Palabra de Dios, introduce inmediatamente al hombre en una relación existencial y le obliga a crearse a sí

8 P. LAMARCHE, Le prologue de Jean, R. S. R., 1964, págs. 447-537, de la que solo hacemos nuestra una parte de la interpretación.

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mismo, a dar una respuesta concreta. El Logos griego se deja descubrir por la filosofía; el Logos bíblico es asunto de fe y de encuentro entre libertades. En última instancia, el primero es puramente objetivo y el segundo podría prescindir de objetivi­dad: no es su contenido lo que cuenta, sino la interpelación concreta y actual que dirige al hombre. En el concepto griego, Cristo sería la clave de la inteligibilidad de las cosas, la revela­ción del pensamiento de Dios sobre ellas; en el concepto bíblico, Cristo sería, después de otros muchos, el interpelador de mi fe, el acto vivo del Dios que salva más bien que el discurso de la verdad.

De hecho, parece ser que Juan depende de ambas culturas: no puede hablar y escribir el griego más que dejándose impreg­nar por su vocabulario y sus propias fuentes bíblicas, los libros sapienciales y los LXX, ampliamente tributarios de ciertas ideas de la cultura griega. No es, pues, posible decir que el Verbo que habla en Jesús nos interpela independientemente del con­tenido de lo que dice y de la conciencia de Jesús identificándose progresivamente con esa Palabra. No se nos da la Palabra a propósito de la venida de Jesús; es dada sustancialmente en su persona de Hombre-Dios, de Verbo hecho carne.

c) Cuando se estudia el prólogo a la luz de los procedi­mientos semíticos de composición literaria, se descubre en él un movimiento parabólico, cuyo centro coincide con los vv. 12-13 9:

a) El Verbo con Dios (1-2). a') El Hijo junto al Padre (18).

b) Su papel en la creación b') Su papel de re-creación (3). (17).

c) Su comunicación de vida c') Su comunicación de glo-al hombre (4-5). ria a los hombres (16).

d) Testigo: Juan Bautista d') Testigo: Juan Bautista (6-8). (15).

e) Su venida al mundo (9- e') Su venida en la carne 11). (14).

Para hacernos hijos de Dios (12-13).

Los versículos sobre Juan Bautista, que rompen el ritmo y cortan el desarrollo de las palabras-enlace (luz entre los vv. 5 y 9; lleno entre los vv. 14 y 16) han podido ser añadidos más tar ­de por el evangelista. Pero lo esencial, que hace de bisagra entre las dos partes del prólogo, está contenido en los vv. 12-13: el

9 M. F. LACAN, "Le prologue de Saint Jean, ses thémes, ses structures, son mouvement", en Lum. et Vie, núm. 33, 1957, págs. 91-110.

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designio de Dios es hacernos sus hijos (cf. Gal 4, 4-6); la venida de su Palabra a la tierra no tiene otro significado. Los aconte­cimientos del nacimiento terrestre del Hijo de Dios preparan el misterio de nuestra propia filiación.

d) En el centro de esta segunda parte del prólogo está la condición humano-divina del Señor. Si el v. 1 nos presentaba al Verbo en su eternidad ("era"), en su divinidad ("Dios"), en su co­munión con el Padre ("con Dios"), el v. 14 nos le presenta, por el contrario, en el futuro ("se ha hecho"), en el corazón de la debilidad humana ("carne") y en su comunión con los hombres ("entre nosotros").

Cristo es realmente el Hijo único del Padre que goza de la visión y de la gloria misma de Dios (v. 14), pero al mismo tiempo es visto por los hombres, conocido por ellos (v. 18). Aparece así como un verdadero mediador que puede hacer que Dios y el hom­bre comulguen en una misma vida.

e) La idea de mediación suscita inmediatamente en la mente de Juan la imagen del personaje de Moisés, considerado por los judíos como el mediador por excelencia. Toda la argumentación del final del prólogo se orientará ahora a mostrar la caducidad de la mediación de Moisés en relación con la de Cristo.

Así, Moisés no ha proporcionado al hombre de parte de Dios más que la ley; Cristo, en cambio, aporta la gracia, es decir, el amor misericordioso y la fidelidad (v. 17). Moisés no ha podido ver la gloria de Dios, a pesar de sus deseos (Ex 33, 18-23); Cristo, por el contrario, recibe del Padre su gloria (v. 14) y la comu­nica con la intención de hacérnosla ver (v. 18). Si Moisés res­plandeció con la gloria recibida al contacto con Dios (Ex 34, 28-35), tuvo que velarse el rostro, mientras que Cristo nos deja ver esa gloria (v. 18: véase la importancia del tema de la vi­sión en Jn 1, 43-51). Moisés invocó a Yahvé pidiéndole "gracia y fidelidad" (Ex 34, 6-7), pero sólo Cristo puede garantizar esa gracia y esa fidelidad (v. 17). Finalmente, Moisés había pedido a Yahvé que mantuviera su presencia en su pueblo (Ex 33, 15-16) y Dios había escuchado ordenando la construcción del arca y de la tienda, su morada entre los hombres. Pero Cristo viene a "morar" (en griego: plantar su tienda, v. 14) mucho más real­mente entre los hombres.

Así, pues, al igual que Mateo (Mt 2, 13-20), Juan presenta a Cristo como el Moisés de una nueva alianza, portador de "la gracia por la gracia" (v. 16), es decir, de una gracia (o un amor misericordioso) muy superior a la que actuaba en la antigua alianza. En realidad, Juan habla de todo esto de manera menos anecdótica que Mateo y se centra más en el problema doctrinal.

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La aparición del Hijo de Dios en la carne, por gratuita e inesperada que sea, no carece, sin embargo, de continuidad con otras manifestaciones. La Palabra de Dios que expresaba el de­signio de Dios era ya—y lo es más todavía—audible en la crea­ción y en la historia, por una parte, en la ley y los profetas por otra. Quienes no son capaces de leer su intervención en esos campos de la creación o de la revelación, que no le "conocen", que no le "reciben", no podrán tampoco descubrir la Palabra hecha carne.

Y recíprocamente, creer en esa Palabra hecha carne es t am­bién encontrarla actuando en la creación a la que anima, en la humanidad que asume y en las Escrituras que inspira.

En última instancia, San Juan nos invita a concentrar a to­dos los hombres y a todo el universo en torno al Verbo de Dios, y la Eucaristía, que centra la espera de la creación y que re­vela ya a los hijos de Dios (Rom 8, 19), es la mejor realización del prólogo de Juan.

B. LA DOCTRINA

1. El tema del Nuevo Adán

En Navidad celebramos la fiesta del Nuevo Adán, es decir, el Primogénito de la humanidad verdadera, la que Dios ha querido desde toda la eternidad. Pero el éxito del hombre que El encarna no está conforme a la búsqueda espontánea que el hombre hace de la felicidad. No es, pues, sorprendente que la fiesta de Na­vidad tienda constantemente a degradarse en fiesta pagana. La Navidad de la verdadera paz se convierte fácilmente, si no se toman precauciones, en una liturgia de la evasión en la posesión efímera de una felicidad ilusoria, a medida de la sabiduría del mundo.

A consecuencia de esto, el problema que se planteó la Iglesia del siglo iv por la existencia de una fiesta pagana de renovación y que ha resuelto inventando la fiesta del Nuevo Adán, no ha cesado, a todo lo largo de la historia de la Iglesia, de ser un problema actual. En la fiesta de Navidad es, pues, esencial mos­t rar la verdadera personalidad del hombre que ha salvado el mundo.

La condición concreta Adán es ya el hombre tal como Dios lo del hombre ha visto en su diseño. Dios crea a Adán

a su imagen y semejanza. El hombre es a la vez criatura e imagen de Dios. Condición "creada" y "di­vina". Hecho para Dios que le ama, el hombre está llamado a

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perfeccionarse apoyándose en la iniciativa providente de un Padre; supone esto que él acepta su condición de criatura y que renuncia totalmente a completarse por sí mismo. El hombre es un "ser a salvar", y solo la intervención divina puede propor­cionarle la plenitud a que aspira. En realidad, en lugar de aceptar su condición, el hombre ha preferido "salvarse a sí mis­mo" y situarse dentro de la contradicción.

Efectivamente, la historia de la humanidad desde sus orí­genes perceptibles confirma perfectamente la visión que nos ofrecen los primeros capítulos del Génesis. El hombre ha pre­sentido más o menos la paradoja de su condición. El deseo más profundo que le anima es un deseo de absoluto: lo "sagrado" le fascina. Pero, para realizar su propio destino, el hombre no tiene a su disposición más que medios horriblemente limitados: no es más que un ser "profano", y él lo sabe. Ha sido arrojado dentro de la existencia sin haberla querido y está hecho para la muerte. Colocado ante esta paradoja, el hombre ha intentado resolver su situación sin recurrir a la intervención completa­mente gratui ta de Dios. Queda entonces un solo camino apa­rentemente abierto: el de recurrir a lo "sagrado". En vez de reconocer su condición de criatura, el hombre ha cargado de ab­soluto su existencia profana y muy especialmente las "seguri­dades", las "constantes" que hay descubiertas, poco a poco, en el plano de la naturaleza o de su existencia social y moral.

La tentat iva Con Abraham y el pueblo que no ha dejado del hombre judío de profundizar la experiencia inicial del Pa­

dre de los creyentes, se actualiza otra alter­nativa, la de la fe. Israel acepta resueltamente esperar su sal­vación de Dios únicamente. Dios es el Todo-Otro, el Creador universal, el libre Dispensador de todo bien. No se recurre a Dios. La salvación del hombre depende de la iniciativa provi­dente y puramente gratuita de Dios.

Esta elección de Israel conduce al hombre judío a profun­dizar cada vez más su condición de criatura. Todo lo que hay de sólido en ella, pero también todo lo que hay de frágil, se ha de considerar con realismo. El hombre es de suyo un ser profano, incapaz de proporcionarse a sí mismo la perfección, a la que tiende con todo su ser.

Pero si Dios salva al hombre, no puede salvarlo sin él. El hombre no puede ser salvado como "cosa" de Dios; debe ser como el interlocutor que Dios se da "a su imagen y semejanza". Esta es la razón por la que, en Israel, el descubrimiento del Dios Todo-Otro provoca una busca apasionada, una interrogación, al hilo de los acontecimientos, sobre el contenido de la fidelidad del hombre al plan de Dios sobre él. Esta busca apasionada se

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traduce en la esperanza mesiánica, en la espera profundamente radicaba en el Hombre que va a salvar al hombre.

Una pregunta—la pregunta esencial—queda, sin embargo, sin respuesta: ¿cómo conciliar, en el Mesías, la cooperación activa al plan de Dios sobre el hombre y la renuncia total exigida por la fe?

El éxito decisivo Cuando el Hombre-Dios interviene en la his-del Nuevo Adán tona, el deseo de divinización que anima al

hombre se ve colmado por encima de toda esperanza, y la paradoja de la condición humana es superada definitivamente. Una criatura, Jesús de Nazareth, entra libre­mente, pero con derecho, en la Familia del Padre, ya que este hombre es el Hijo de Dios y exclusivamente por esta razón. En el mismo momento, este hombre revela la verdad de la condición de criatura, haciéndose obediente hasta la muerte de cruz.

En Jesucristo, el hombre accede a la condición de Hijo de Dios sin dejar de ser criatura. Su vocación es entrar en comu­nión con Dios, pero su misión de criatura dentro de la Familia del Padre es la de la obediencia del pobre. La estructura defi­nitiva de la salvación está fijada para el futuro. El Reino en que el hombre encuentra su perfeccionamiento escapa a todo poder creado; pero el sí del hombre que expresa la obediencia a su condición de criatura se hace, en Jesucristo, el sí "filial" de Hijo de Dios, el sí que construye el Reino. Convertido en Hijo de Dios, el hombre está en condiciones para su misión de criatura, perturbada hasta entonces. Y sin ser generadora de salvación, esta misión de criatura constituye para siempre el soporte ne­cesario del sí filial del hombre a Dios. ¡Tal es la dignidad invio­lable de esta misión!

Al manifestar al hombre el destino que le aguarda en el reino y al exigir de él el despoj amiento total que conviene a la cria­tura, Jesús nos ha revelado el verdadero sentido del hombre. El es el Nuevo Adán, Primogénito de la humanidad que Dios ha querido desde toda la eternidad. Afirmar que Jesús es el Nuevo Adán significa que es el Adán verdadero; Dios no ha fijado un nuevo plan después del pecado del hombre. La novedad de Jesús se explica por oposición a las tentativas del hombre pecador.

Dentro de estas perspectivas está perfectamente situado el prólogo de San Juan al presentarse como la relectura del prin­cipio del Génesis. La verdadera creación del hombre está con­tenida en el misterio del Verbo encarnado.

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La Iglesia, esposa El Nuevo Adán es el Príncipe vivo de una del Nuevo Adán reunión universal. Todos los hombres son

llamados, en Jesucristo, a entrar en la Fa­milia del Padre, y esta Familia es fundamentalmente una. Pero esta unidad familiar a la que todos están convocados asume plenamente la diversidad humana; es unidad de comunión, re­sulta de un proyecto de catolicidad.

Por ser la fuente de la reunión de la humanidad, el Nuevo Adán aparece como el reconciliador universal, y bajo este título su obra es una obra de Paz. Que Navidad sea la fiesta por ex­celencia de la paz, se inscribe perfectamente en una celebra­ción centrada en el Nuevo Adán. Pero esta paz verdadera, que no es otra que la unidad de la familia humana construida a partir de su diversidad, es a la vez don de Dios y obra a realizar, uno y otra en Jesucristo.

De este modo la fiesta del Nuevo Adán festeja también a la Iglesia como su esposa, como aquella de la que espera una ne­cesaria contribución. El Nuevo Adán es nuestra Paz; pero la paz, que tiene en El su origen, se construirá mediante el trabajo de todos los miembros de la humanidad nueva. "Bienaventurados los artesanos de paz, porque el Reino de los cielos es de ellos." Presentar la Iglesia como esposa es insistir en la indispensable cooperación de los cristianos en la construcción de la historia de la salvación. Para el cristiano, celebrar la fiesta de Navidad es tomar con lucidez la exacta medida de la paz que se ha de realizar hoy. Edificar la paz es la tarea primordial de la hu­manidad salvada en el Nuevo Adán.

Evangelizar Las reacciones habituales de los cristianos es revelar el obligan a pensar que existe un grave mal-verdadero carácter entendido en torno a los "valores huma-del hombre nos", tales como la paz, la justicia social

o internacional, etc. La razón estriba en que esos valores son mejor percibidos en su consistencia propia, y en que la tutela de la Iglesia se ejerce cada vez menos sobre ellos; ante esto uno se cree en un terreno indiferente como tal al misterio de Cristo. Con frecuencia se añade esto: ¿no ma­nifiesta el pagano de nuestro tiempo un sentido muy agudo y a veces realista de los llamados valores humanos? El ejemplo del mundo obrero es significativo: tenemos en él un mundo extraño, más que cualquier otro, al movimiento de la Iglesia y en el que valores fundamentales como la solidaridad o la voluntad eficaz de paz han penetrado la vida de los hombres hasta tal grado de profundidad como no se encuentra en ambientes cristianos. ¿Qué ocurre entonces?

En realidad, el redescubrimiento de los valores humanos en

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su propia consistencia y el levantamiento de la tutela que la Iglesia ha debido progresivamente consentir estos últimos siglos, no implican en manera alguna que la fe sea ajena a estos valo­res humanos.

¿Qué acabamos de ver? El Nuevo Adán es entre todos los hijos de los hombres el que nos ha revelado la verdadera per­sonalidad del hombre. Encuentran en El su unidad, sin mezcla ni confusión, la condición de Hijo de Dios y de criatura. De esta forma el cristiano es el hombre que, en unión con el Nuevo Adán, se hace capaz de vivir plenamente la vocación del hombre, ima­gen de Dios, pero ser creado; concretamente el hombre es capaz de a justar correctamente su dominio sobre el futuro humano o, si quiere, capaz de promover el verdadero sentido de los va­lores humanos. La sabiduría que inspira esta promoción es el Evangelio, es decir, el libro de la obediencia activa del hombre a su condición de criatura.

Por tanto, si evangelizar es anunciar la Buena Nueva de la salvación adquirida en el Nuevo Adán, y si además el hombre moderno debe estar incorporado por la misión en el momento mismo en que emprende su destino, el primer signo de la evan­gelizaron se dará a los hombres en la medida en que los cris­tianos vivan sus responsabilidades de criatura. El mensaje del don divino de la paz pasa por la contribución de los cristianos a la construcción de la paz en este mundo.

La Eucaristía de La audición de la Palabra y la partid­la humanidad nueva pación del Pan son los momentos esen­

ciales de la iniciación—jamás acabada— del cristiano en su condición verdadera, tal como ha sido que­rida por Dios. Esta iniciación eucarística es la fuente del éxito final del hombre; para llegar a su perfección definitiva a imi­tación del Nuevo Adán, el creyente debe permanecer constan­temente bajo su total dominio.

La Eucaristía, además, no puede iniciar al cristiano en su condición filial de criatura sin abrirle a los lazos fraternos cons­titutivos del Reino. Ella fabrica los miembros de la verdadera humanidad reuniéndolos en la unidad familiar del Padre. En este sentido, construye directamente obra de paz. En la celebra­ción eucarística, los creyentes reciben a todos los hombres como hermanos en la fe. Fortalecidos con este don de la gracia están obligados a ser, entre los hombres, artesanos de paz. Con este fin les bastará poner en marcha, en la verdad y fidelidad, sus responsabilidades de criatura.

206

2. El tema de la libertad del cristiano

El hombre moderno está ansioso de libertad y autodetermi­nación. La libertad le parece una especie de bien supremo que trata de conquistar tanto en el plano colectivo como en el indi­vidual. ¡Emancipación de los pueblos, promoción de la mujer, liberación obrera, etc., estas son las tareas a realizar que el hombre de hoy experimenta como suyas! Es cierto que aún se da toda clase de esclavitud, pero el hombre dispone de medios para extirparla.

¿Hay alguna relación entre esta libertad que moviliza las energías del hombre moderno y la libertad adquirida de una vez para siempre en Jesucristo? ¿Son compatibles estas dos liber­tades, o se excluyen? Es esencial una aclaración sobre este pun­to para el que quiera abordar el diálogo con el no creyente con toda lucidez sobre su fe.

La esclavitud del pecado El pecado del hombre es pecado de y la victoria de la muerte orgullo y de envidia. Creado a ima­

gen y semejanza de Dios, el hombre trata de divinizarse a sí mismo. Más que esperar su salvación de Dios—una salvación que responde a su deseo de absoluto— prefiere recurrir a las energías divinas que se procura por vía ritual o, simplemente, echar mano a sus propios recursos.

Al conceder un valor absoluto a realidades creadas, y, por tanto, relativas—seguridades de ciclos cósmicos o determinis-mos de la vida social y moral, o incluso intereses individuales y colectivos—, el hombre se hace esclavo de realidades que no están a la altura de su verdadera vocación.

Esta esclavitud es especialmente manifiesta en la victoria que la muerte no cesa de obtener sobre el hombre pecador. ¿De qué se trata exactamente? La muerte impregna de contrasentido toda la urdimbre de la existencia terrena. El hombre que trata de divinizarse se afana en arrojar sobre ella un velo o, al menos, intenta reducirla. Tratada así, la muerte se venga. La muerte trastorna las seguridades engañosas e introduce los gérmenes de la división en las relaciones del hombre consigo mismo y con los demás hombres. Queda claro en qué sentido es la muerte consecuencia del pecado.

La esclavitud Al entrar en los dominios de la fe, el hombre ju-de la Ley dio da un paso decisivo en la búsqueda de una

libertad auténtica. Considera con realismo el desafío de la muerte y sólo espera su liberación mediante el

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reconocimiento de Dios como el Todo-Otro. La muerte quedará vencida en el "día de Yahvé", y los acontecimientos mayores de la historia de Israel, tales como la salida de Egipto o la vuelta del destierro, sirven de anuncio precursor a esta victoria escato-lógica de Dios y la liberación definitiva del hombre. Eso sería ya cosa hecha si no hubiera existido la infidelidad de Israel frente a los grandes actos liberadores de su Dios.

La fe debe, en efecto, concretarse en una fidelidad; para pre­cisar estos términos interviene la Ley. Si hubiera podido co­municar la vida, la Ley habría justificado, dirá San Pablo; pero, como permanece exterior al hombre, la fe refuerza la esclavi­tud del hombre haciéndole conocer la profundidad del pecado, del que no puede salir por sí mismo.

Además, la Ley mantiene al hombre en esclavitud por las confusiones que suscita en el que no está todavía justificado por la fe de Cristo. Primero: Una ley se hace para que sea ob­servada; de eso, a pensar que la fidelidad a Dios que salva se identifica con la observancia de una ley, por santa que sea, sólo hay un paso. Segundo: La Ley de Israel, al mantener sus privi­legios, no abre a las verdaderas perspectivas de la Promesa. Tercero: La Ley está lejos de ser la expresión codificada de la voluntad de Yahvé para con su pueblo, ya que lleva consigo cantidades de tradiciones humanas .

Jesucristo, el hombre Jesús abre definitivamente la era de la libre por excelencia verdadera libertad del hombre. Su hu ­

manidad está, efectivamente, equipada para responder convenientemente a Dios. Su libertad de hom­bre creado a imagen y semejanza de Dios está adaptada a i a salvación divina, ya que es la libertad humana del Hijo del pro­pio Dios.

Jesús es libre de un manera perfecta, pues el pecado no tie­ne ningún dominio sobre El. Ni la muerte ni la Ley pueden so­meterlo a su esclavitud. La muerte es vencida en su propio te­rreno, y la Ley estará en adelante al servicio del hombre.

La obediencia a la voluntad del Padre, que es el acto perma­nente en que se concreta la libertad de Jesús, no se asemeja en nada a la pasividad o al fatalismo. Se despliega bajo el signo fle la invención y de la aventura espiritual. Pertenece al orden flej amor y es fuente de juventud y de renovación.

Precisamente al abrir la libertad humana a las perspectivas de la Familia del Padre, Cristo la ha restaurado en tanto que es poder sobre las realidades creadas. El hombre moderno puede estar seguro en este aspecto: la libertad adquirida de una veg para siempre en Jesucristo es no solamente compatible con el

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ejercicio, por parte del hombre, de sus propias posibilidades, sino que lo implica. Es preciso, además, que el hombre haga uso de ella en la verdad de su condición de criatura, ¡y no para buscar ilusoriamente su divinización!

La Iglesia y La pertenencia a la Iglesia arranca al hombre a la liberación la solidaridad en el pecado y le introduce en el del hombre Reino en calidad de hijo adoptivo. Al convertirse

en hijo adoptivo del Padre, el cristiano es un hom­bre libre, capaz de alcanzar el destino que Dios le reserva desde toda la eternidad en Jesucristo, su propio Hijo. El Espíritu de adopción que le es dado le permite dirigirse a Dios y llamarle con toda verdad "Padre".

Pero es evidente que esta libertad de hijo adoptivo del Pa­dre no actúa automáticamente. Es preciso iniciarse en las cos­tumbres de la Familia del Padre. La libertad de hijo adoptivo es, como tal, un puro principio-origen; es en la Iglesia donde ol cristiano aprende a servirse de él, recibiendo de ella en el transcurso de los días los sacramentos y la Palabra.

La Iglesia ayuda a descubrir a sus miembros el verdadero contenido de su libertad de hijos de Dios. Ser libre en Jesucristo es ser capaz, gracias a El, de compartir con Dios auténticas re­laciones de hijos. El ejercicio de tal libertad supone que uno se entrega totalmente a Dios y que se rehusa dar un valor ab­soluto a cualquier realidad creada. Liberado del pecado, el hom­bre se halla en disposición para usar correctamente su poder de criatura, sometido como tal a las realidades profanas. La expe­riencia lo demuestra suficientemente: nada se opone más al ejercicio de la libertad de criatura que el desorden introducido por el pecado, a saber, la mezcla entre el orden de lo "sagrado" y el orden de lo "profano".

El hombre libre es movido por los imperativos del amor evangélico. El espíritu que le anima es la obedienca que vence a la muerte, dondequiera que se presente. Esta obediencia es po­der de inventiva: es la problemática permanente de todos los órdenes establecidos. La tentación propia del orden establecido es la de atribuirse una aureola de sagrado. Realmente, el único servicio que no es alienante para el hombre libre es el servicio de Dios y de los hombres en la obediencia hasta la muerte.

La misión, En su obra misionera la Iglesia se plantea empresa liberadora la cuestión de hacerse presente en el dina­

mismo espiritual extraordinariamente com­plejo de los mundos culturales donde el misterio de Cristo no

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está todavía arraigado. Y, en este esfuerzo de presencia, la Iglesia tiene la obligación de mostrar a Cristo como el cumpli­miento inesperado del deseo más profundo que anima ese dina­mismo espiritual.

Si la misión es así, es generadora, de suyo, de libertad, ya que el arraigamiento del misterio de Cristo en el itinerario es­piritual de un mundo cultural ejerce sobre él un extraordina­rio poder "separador". Expliquémonos: Llamado a la filiación adoptiva para la unión universal en la Familia del Padre, el hombre que entra en la fe de Jesucristo se ve libre de su pecado, es decir, de su tentación espontánea de mezclar indebidamente el orden de lo "sagrado" y el orden de lo "profano". Al descu­brir la naturaleza de la libertad "filial", comprende progresiva­mente que el ejercicio auténtico de su poder de criatura compor­ta una exigencia de pobreza que, al afrontar la muerte con obe­diencia, vence el desafío de esta. De ello deduce lo que significa ser verdaderamente libre, humanamente hablando.

Una de las tareas más temibles que se imponen al hombre moderno es la que se llama púdicamente "encuentro de cultu­ras". Sobre este terreno todo está por hacer; a causa de esto, los muros de separación levantados entre los pueblos son muy gruesos. Si los cristianos abordan esta tarea como hombres li­bres, es decir, armados del poder de Jesucristo de superar los desafíos de la muerte, cualesquiera que sean sus apariencias, darán a los hombres de nuestro tiempo el significado de la li­bertad "filial" que han adquirido en Jesucristo.

La Eucaristía, El objetivo de la reunión eucarística es ei una asamblea de iniciar cada vez más profundamente al de hombres libres creyente en su condición de hijo de Dios. El

Espíritu que le anima hace del creyente un hombre libre. La Palabra proclamada descubre sin cesar el ver­dadero carácter de esta libertad que, no siendo conforme a la sabiduría del mundo, corre el riesgo de degradarse constante­mente. La participación del Pan asimila progresivamente al creyente a Jesucristo, el hombre libre por excelencia.

Por ser la Eucaristía esencialmente una asamblea de hom­bres libres, la celebración en que toma cuerpo debe estar mar­cada por esta dimensión de libertad. Si el creyente es un hom­bre libre, es preciso que las modalidades concretas de la cele­bración den testimonio de ella. Sobre este punto es necesario un examen de conciencia con cierta regularidad.

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DOMINGO DENTRO DE LA OCTAVA DE NAVIDAD (domingo de la Sagrada Familia)

A. LA PALABRA

I. Eclesiástico Ben Sira vive en Jerusalén dentro de una 3, 2-6, 12-15 familia acomodada en la que no faltan (Vulg 3-7, 14-17) los medios de educación de los hijos. Pa-1.a lectura dre de familia, toma muy en serio sus

responsabilidades y confía en que sus hi­jos se sometan a su autoridad.

En una época en que la presión del helenismo comienza a hacerse sentir, la familia aparece, efectivamente, como la prin­cipal célula de la resistencia al paganismo.

No es preciso, sin embargo, alabar en demasía las intencio­nes de Ben Sira. Según él, el objetivo del padre de familia debe ser la felicidad de los suyos: la seguridad de vivir "largos días" (v. 6) y de beneficiarse de la bendición de Dios (vv. 8-9). A cambio, los padres cosecharán honor y reputación ( = glo­ria: vv. 2-6) si sus hijos son bien educados.

El ideal familiar de Ben Sira es, pues, bastante mediano: se para en la felicidad, y el mejor modo de obtenerla consiste en recibir, sin protestar, la educación y la formación de los padres. El hijo entra en un molde prefabricado que se llama sabiduría o experiencia, al cabo de los cuales encontrará la comodidad.

Tales perspectivas, normales todavía en muchas familias de hoy, no responden ya exactamente a las exigencias modernas; la rebelión de los jóvenes, extendida por todas partes, es un ín­dice seguro.

En la época de Ben Sira, dominada todavía por la cultura rural, la comunidad natural es, casi exclusivamente, la única

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comunidad básica: familia, clan y aldea aseguran el ambiente cultural y relacional del hombre y toda la atención se fija en los deberes propios de estas comunidades: relaciones conyugales, relaciones entre padres e hijos, ayuda y justicia para con el "prójimo". Ahora bien, el horizonte de nuestra civilización sé ha ampliado sobre manera: el hombre vive cada vez menos den­tro de sus comunidades naturales—además domina la naturaleza y sus determinismos—; vive, por el contrario, dentro de comu­nidades artificiales de todo género (ciudad, profesión, sindica­to...) en las que está, por lo demás, lejos de ser perfectamente integrado.

La familia no ha perdido toda su misión, pero debe compar­tirla con comunidades complementarias. Ahí reside precisamen­te la tensión: la familia burguesa cristiana tiene dificultad para comprender esta complementariedad y la moral que enseña consiste siempre en estudiar exclusivamente las relaciones de tipo rural como son las relaciones conyugales, el confort y la comodidad, la justicia con el vecino, la propiedad soñada y la obediencia de sus hijos, mientras que estos últimos están ya implicados en comunidades a escala cósmica, sensibilizados a la paz en el mundo, a la ayuda a los países en vías de desarrollo, a la revolución, etc.

Mientras que el futuro de nuestro mundo es inquietante y lleno de riesgos, algunos cristianos tienden a tomar una postu­ra de miedo y de conservadurismo. Se repliegan entonces en la defensa de comunidades naturales ("familia y patria") y res­ponden mal a las exigencias de los que viven en plan de co­munidades artificiales y buscan en ellas su inclusión y su ética.

II. Colosenses 3, 12-21 Frente a los falsos ídolos que atraen la 2.a lectura atención de los hombres se levanta aho­

ra la persona de Cristo, a quien su vic­toria sobre la muerte sitúa por encima de ellos, como único Se­ñor capaz de llevar a la humanidad a su perfeccionamiento y al mundo a su realización final. Esta primacía de Cristo, tesis esencial de la carta a los colosenses, tiene sus repercusiones en el plano moral. Así, al esfuerzo y a la ascesis impuesta por el culto de los ídolos y la búsqueda de los bienes materiales (Col 2, 16-23), se opone, con una prioridad absoluta, la ascesis que se desprende del reconocimiento de la soberanía de Cristo sobre el mundo (Col 3, 1-4).

* # *

a) Se trata, pues, para los cristianos, de vivir una moral que sea signo de la soberanía de Cristo sobre la humanidad. De ahí que el pasaje de San Pablo les interpele a ese nivel: apli-

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candóles los títulos de santos y de elegidos e invitándoles a "re­vestir" determinados sentimientos propios hasta ahora exclu­sivamente de Dios (vv. 12-15). La idea de santidad encierra, ante todo, la idea de separación: Dios era el Santo, en el Anti­guo Testamento, porque no tenía nada en común con los hom­bres, y el pueblo de Israel era santo, a su vez, en la medida en que se singularizaba y se separaba de las demás naciones (Is 4, 3; Di 7, 6). Pero en Jesucristo se ha revelado la santidad de Dios precisamente en comunicación, y su trascendencia se ha mani­festado en la inmanencia. Por eso San Pablo puede llamar "san­tos" a los cristianos en la medida en que comparten el sentido de la comunicación con otro mediante las virtudes de bondad, de perdón, de caridad, de compasión, etc. El testimonio de la soberanía de Cristo sobre el mundo no tiene, pues, nada de su­perior o de despectivo; al contrario, es comunicación y partici­pación. La mayoría de las palabras utilizadas por San Pablo para caracterizar esa comunicación son palabras que el Antiguo Tes­tamento reservaba al comportamiento de Dios para con los hombres. La "bondad" y la "dulzura" son sentimientos propios de Dios (Sal 24/25, 6-7; 39/40, 11; 50/51, 1; 68/69, 17; 20/21, 3; 30/31, 20; 64/65, 12; 118/119, 65-68, etc.); y al incorporarlas al actuar del hombre, Pablo indica de qué forma trata Dios de reinar sobre la humanidad. Dentro de esa misma perspectiva es donde el apóstol hace del perdón cristiano y de la paz la re­producción del perdón de Cristo (v. 13).

o) Otra aplicación de la soberanía de Cristo se pone de manifiesto en el estilo de las celebraciones litúrgicas. Pablo las dedica los vv. 16-17. En ellos se descubre el esquema esencial de las reuniones: la proclamación y el comentario de la Palabra de Dios, el canto de los salmos y de los himnos, la acción de gracias en último término (vv. 15b y 17). Pero la liturgia apenas se diferencia de la vida, y Pablo se preocupa con la misma in­tensidad de la repercusión de la Palabra, de los cánticos y de la acción de gracias en los corazones y las actitudes de la vida cotidiana como de la liturgia en sí.

c) Pablo pasa después a diferentes situaciones humanas: relaciones conyugales y familiares, relaciones entre esclavos y amos. Era un procedimiento normal en la catequesis primitiva enfocar así esas situaciones concretas en las que se desarrolla­ba la vida de los cristianos para subrayar a la vez las exigencias de la moral común y la originalidad del comportamiento cris­tiano (cf. Ef 5, 21-6, 9; í Pe 3, 1-7). La lectura litúrgica de este día no recoge más que la primera parte (vv. 18-21): la que tra­ta de las relaciones conyugales y familiares. A primera vista, uno se queda decepcionado por la aparente pobreza de este pa­saje. Pablo se limita a reproducir las exigencias más banales de la moral de su tiempo y de su nación: sumisión de las esposas, autoridad amorosa de los maridos, obediencia de los hijos, sere-

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nidad de los padres. Se diría que los cristianos no obran de dis­tinta forma que los demás y no descubren exigencias nuevas. No hacen nada que los demás no hayan descubierto ya. Pero hay dos palabras que San Pablo ha introducido intencionada­mente: "en el Señor", que dan a las actitudes que exigen de los cristianos un alcance y una significación nuevas. Al parecer, esta expresión no se entiende del todo más que oponiéndola a otra expresión que es corriente en la pluma de San Pablo (1 Cor 15, 21-22; 2 Cor 5, 21; Rom 5, 12): "en Adán"1. No existen dos humanidades diferentes, sino una sola humanidad, animada de la misma esperanza de promoción y de salvación. Pero hay hombres que buscan esa promoción "en Adán", es decir, a base de sólo medios humanos, y eso es el pecado; otros buscan esa promoción "en Cristo", es decir, abriéndose al don de Dios que permite al hombre realizar su proyecto e imitando la justicia de Cristo, capaz de superar el pecado y el fracaso. El amor con­yugal y el amor familiar de los cristianos no están necesaria­mente en oposición al amor de los no cristianos, sino que los cristianos que tratan de vivir "en Cristo" se saben partícipes de una humanidad nueva en la que la iniciativa de Dios se en­tronca con el esfuerzo humano para triunfar del pecado y de la muerte, mientras que el hombre que se apoya en sí mismo se expone mucho a ver cómo sus esfuerzos se estrellan contra el fracaso y, en todo caso, contra la muerte.

Vivir "en Cristo" o "revestirse de Cristo", para emplear dos expresiones características de esta lectura, no consiste en vivir aislados, lejos de los demás hombres. Cristo, en efecto, no hace más que revelar al hombre a sí mismo, y, al mismo tiempo, in­vitarle a abrirse a la iniciativa de Dios y al ejemplo de la cruz. Vivir en Cristo es, por tanto, intensificar al máximo la voca­ción de la humanidad y adoptar los medios indispensables—y que provienen de Cristo tan sólo—para llevar adelante ese pro­yecto.

La asamblea litúrgica, reflejada en el corazón mismo de este pasaje, tiene como finalidad introducir en nuestros corazones esa convicción y esa fe, de tal manera que todos los actos y los gestos de nuestra vida queden constantemente bajo el poder del "nombre de Jesús" (v. 17).

1 F . GERRITZEN, "Le sens et l 'origine de 1'EN CHRISTO paul inien" , Anal. Ubi., 1963, 17-18/11, págs. 323-31.

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III. Mateo Es prácticamente imposible estudiar por \ 2, 13-14, 19-23 separado estos dos evangelios, lo mismo que \ evangelio es imposible prescindir, en este estudio, del \ l.er ciclo Evangelio del 28 de diciembre (Mt 2, 13-18),

que, por lo demás, repite buena parte del primer Evangelio de este domingo. Por consiguiente, centrare­mos nuestra atención en este comentario sobre todo el pasaje de Mt 2, 13-23.

Este conjunto está redactado, en efecto, en forma de un mi-drash de la vida de Moisés y supone conocidas las tradiciones del judaismo sobre el principal personaje del Éxodo 2.

* * #

a) El tema del Cristo, nuevo Moisés, es uno de los más sig­nificativos de este pasaje. Las fuentes rabínicas y la literatura judaica habían descrito hasta la saciedad el anuncio del naci­miento de Moisés al faraón y a sus magos. Ofrece cierta simili­tud con la forma en que se hace a Herodes, rodeado de magos y de escribas, el anuncio del nacimiento de Jesús (Mt 2, 4)3. Al saber la noticia, el faraón da la orden de matar a todos los primogénitos de los hebreos (Ex 1, 15, 22); Herodes procede de la misma forma ordenando el exterminio de los primogénitos de Belén (v. 16). Moisés se salva de la matanza de los niños (Ex 2, 1-10), y se salvará una segunda vez de manos del faraón re­fugiándose en el extranjero (Ex 2, 11-15), y Jesús se salvará de la matanza de los inocentes refugiándose en el extranjero (vv. 13-15). Moisés es llamado a Egipto por el ángel (Ex 4, 19) en términos que serán repetidos casi textualmente por el ángel que invita a José, María y al Niño a volver a Palestina (v. 20), ¡tan literal­mente que el ángel continúa empleando el plural ("ellos"), sien­do así que el perseguidor es uno!

Mateo no ha querido probablemente hacer creer en la histo­ria de la infancia de Jesús: la describe conforme a un género literario propio, destinado a hacer resaltar determinadas carac­terísticas del Mesías. Para Mateo, Jesús es, ante todo, el legis­lador de la nueva alianza: el primer Evangelio está dividido en cinco partes que constituyen, evidentemente, una corresponden­cia con el Pentateuco de Moisés, y Jesús se nos presenta, ante todo, como el que da cumplimiento a la ley mosaica... hasta superarla (Mt 5-8).

b) El paralelismo montado por Mateo no se limita, sin em­bargo, a Moisés. Hay un detalle que nos hace sospechar en otras asociaciones: mientras que Moisés huye de Egipto para refugiar-

2 R. BLOCH, "Algunos aspectos de la f igura de Moisés en la t radición rabínica" , en Moise, l'homme de l'alliance, Brujas, 1955, pág. 164.

3 S. MUÑOZ IGLESIAS, "El Evangel io de la infancia de San Mateo", Sacra Pagina II, 1959, págs. 121-49.

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se en Madián, Jesús, por el contrario, penetra en Egipto huyen-/ do de Palestina. Este detalle no relaciona a Jesús con Moisés/ sino más bien con Jacob-Israel 4. La huida a Egipto recuerda; en efecto, Gen 46, 2: "No tengas reparo en descender a Egipto, porque allá haré de ti un gran pueblo... y Yo mismo te haré volver." Lo mismo que Jacob vuelve de Egipto acrecentado has­ta las proporciones de todo un pueblo, así Jesús pasa, a su vez, por Egipto para convertirse en un gran pueblo. Y la cita de Os 11, 1 en el v. 15 es una importante confirmación de esta inter­pretación: por lo demás, toda la vida del patriarca Jacob apa­rece finamente dibujada en el relato de la infancia según San Mateo. En la l i teratura judía, en efecto, Jacob era presentado como víctima de la persecución de Labán, su suegro (cf. Gen 31)5.

Jacob, siempre de conformidad con las tradiciones judías, se habría refugiado en Egipto para huir de la persecución de La­bán, y allí, convertido ya en todo un pueblo, esperaba la apa­rición de la estrella de la liberación. La imagen de Raquel—la esposa de Jacob—llorando a sus hijos has ta que vuelvan del extranjero (v. 18) confirma esta interpretación: Raquel, que ha quedado en Palestina en su tumba, mientras que Jacob y sus hijos part ían para el exilio (Gen 35, 19), era representada llo­rando hasta el regreso de los suyos y la restauración del pueblo (Jer 31, 15).

Así, pues, la huida de Cristo, nuevo Jacob, a Egipto, y su re­greso a Palestina, convertido en pueblo nuevo e inmenso, lo mismo que Jacob lo había sido en tiempos del Éxodo, constituye un tema pascual: Cristo entrará, efectivamente, solo en la muerte y en los infiernos, pero para volver a salir como Hijo de Dios y como pueblo inmenso: el presentimiento de la Pascua y de la Iglesia anima estas páginas de Mateo.

* * *

El midrash es uno de los géneros literarios más difíciles de explicar a las mentalidades modernas. Los primeros cristianos lo emplearon ampliamente porque veían en él un medio de reinterpretar cristianamente las lecturas que seguían oyendo en la sinagoga durante todo el tiempo que continuaron pudien-do entrar en ella. La preocupación de los cristianos de hoy ya no es la misma, porque el hecho que es Jesucristo ha adquirido suficiente consistencia en su fe como para justificarse por sí mismo.

¡Pero sería lamentable que se rechazaran pura y simplemen-4 P . H. CAVE, St. Matthew's infancy narration, N. T. St., 1962-63,

págs. 382-90. 5 M. BOURKE, "The l i teraty gemís of Mat thew 1-2", Cath. Bib. Quart..

1960, págs. 167-73.

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\ te los relatos de la infancia de Cristo o se redujeran a etapas devocionales de la recitación de los misterios del Rosario! Mateo ha querido leer estos episodios que son signos precursores de la gran misión legislativa (nuevo Moisés), redentora y pascual (nuevo Jacob) del Señor.

IV. Lucas 2, 22, 39-40 Este pasaje agrupa dos episodios dife-evangelio rentes: el primer versículo está tomado 2p ciclo del relato de la presentación de Jesús en

el Templo, y los otros dos versículos de la descripción de su vida oculta en familia. La liturgia no h a podido reunir estos versículos más que con una finalidad apolo­gética: presentar una vida de familia vivida sencillamente (ver­sículos 39-40), pero con referencia explícita a Dios (v. 22).

• * * #

La lección de estos versículos sobre la vida oculta de Jesús es muy importante. Aun cuando sea Dios, Jesús sigue las leyes naturales del crecimiento humano, tanto en el plano físico como en el de la sabiduría y del conocimiento. Pasando por la infancia, la pubertad, la adolescencia, vive su misión en una extraordinaria kénosis. Aun siendo Hijo de Dios, como lo es, acepta el no conocer sino progresivamente la orientación de su vida y el no descubrir la voluntad de su Padre sino a través del plano de relación y de educación que le ofrece un medio fami­liar y pueblerino determinado, de donde "no podía salir nada bueno" (Jn 1, 46). Ha juzgado de las cosas y de las personas conforme a las formas habituales de una inteligencia en for­mación; ha renunciado a conocer lo que un hombre medio no puede llegar a conocer (Mt 24, 36); ha realizado su fidelidad al Padre exclusivamente a través de una fidelidad absoluta a su condición humana, frágil y limitada. Pero a través de su con­ciencia de niño, todavía balbuciente, y has ta su conciencia de mortal, absolutamente asustada, Jesús ha inscrito realmente en su vida de hombre la Palabra del Padre, y, por primera vez, se ha establecido una adecuación todo lo total que es posible en­tre una voluntad de hombre y la voluntad de Dios 6.

6 Sobre las repercusiones teológicas de una concepción así de la vida oculta, cf. P. SCHOONENBERG, 11 s'anéantü lui-méme, en Concilium, II , 1965, págs. 45-60.

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V. Lucas 2, 41-52 Este Evangelio, uno de los más difíciles de' evangelio interpretar, está incrustado entre los vv. 40 3.e* ciclo y 52, relativos al desarrollo armonioso y a la

"sabiduría" creciente del Niño. Es absoluta­mente razonable suponer que esas alusiones a la sabiduría de Jesús constituyen la clave de la inteligencia del relato7 .

* * *

a) Para un judío, la sabiduría consiste, sobre todo, en un espíritu desligado y pronto en las discusiones (Act 6, 10; Le 12 12; 21, 15). Este don aparece frecuentemente como una gracia de Dios, está vinculado a una misión; permite comprender las Escrituras y cumplirlas (Prov 3, 13-4, 26).

Doce años es la edad en que el niño comienza a tomar dis­tancias respecto al medio familiar. Por poco "adelantado que esté para su edad", como suele decirse, puede tener ya salidas sorprendentes que admiran a su auditorio e inquietan a la ma­dre, preocupada muchas veces por desentrañar la psicología de su hijo y las opciones que comienza a tomar. Eso es exactamen­te, al parecer, lo que sucedió en Jerusalén con motivo de la pri­mera peregrinación de Jesús con sus Padres. Este viaje puso al descubierto la inteligencia precoz de Jesús en sus respuestas a los interrogatorios de los doctores (v. 46-47), y pondrá de ma­nifiesto, quizá por primera vez, la emancipación de Jesús de su esfera familiar a la vez mediante una fuga (v. 43) y mediante una contestación que decía mucho sobre su conciencia de una vocación particular (v. 49).

Sus padres están evidentemente demasiado angustiados (ver­sículo 48) como para comprender a su Hijo (v. 50). Sin embar­go, María conserva todos estos sucesos en su corazón (v. 51) con el presentimiento materno de un futuro misterioso.

b) Al redactar este relato, unos cincuenta años después de este acontecimiento, Lucas sabe qué misión presagiaba este episodio, y su forma de escribir permite que el lector lo compren­da también: estos acontecimientos hay que leerlos a la luz de la muerte y de la resurrección del Señor,

Por eso señala Lucas que sus padres "no comprendieron" lo que sucedía (v. 50). Ahora bien, esta expresión designa siempre en su pluma la actitud de los discípulos que no comprenden la significación de las palabras del Señor cuando anuncia su pró­xima subida a Jerusalén (Le 9, 43-45; 18, 34; 24, 25-26) para sufrir allí la pasión y la muerte; eso es lo que nos impulsa a pre­guntarnos si el relato de la primera subida de Jesús a Jerusalén

7 R. LAUKENTIN, Jésus au temple, Par is , 1966.

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no hay que comprenderla a la manera de su subida pascual de­cisiva.

Lucas señala igualmente que María "conservaba todas esas cosas en su corazón" (v. 51). Esta expresión refleja en general, sobre todo en San Lucas, la actitud de quien presiente la reali­dad de un oráculo profético (Le 1, 66; 2, 19, 51; Gen 37, 11; Dan 4, 28; 7, 28 (LXX); Ap 22, 7-10). Ahora bien, el reproche que Jesús hace a sus padres: "¿No sabíais que tengo que es­tar . . .?" (v. 49), es la expresión que formula habitualmente para remitir a su auditorio a las Escrituras a las que da cumplimien­to, y más especialmente a los oráculos que dicen referencia a su muerte y a su resurrección (Le 9, 22; 13, 33; 17, 25; 22, 37; 24, 7, y, sobre todo, 24, 27; 24, 44). Esto equivale a decir: "¿Es que no habéis leído eso en las Escrituras y no es, acaso, insoslayable el cumplimiento de esas Escrituras?"

Así es como muchos detalles accesorios del relato adquieren un relieve extraordinario y convencen al lector de que la prime­ra subida de Cristo a Jerusalén es el presagio de su subida pas­cual. En uno y otro caso se le busca a Jesús sin encontrarle (Le 2, 44-45 y 24, 3, 23-24); y también en ambos casos se le en­cuentra al cabo de tres días (Le 2, 46; cf. Le 24, 7, 21, 46; Act 10, 40; Os 6, 2); en ambos casos es la voluntad del Padre la que anima y orienta la conducta de Jesús (Le 2, 49; cf. Le 22, 42); en ambos casos, finalmente, la escena se desarrolla en el curso de una fiesta de Pascua (Le 2, 41; cf. Le 22, 1).

La sabiduría de Cristo ha consistido, para Lucas, en com­prender los designios del Padre sobre El y en anteponer su cum­plimiento a toda otra consideración. Sus padres no tienen aún esa sabiduría; pero, al menos, respetan ya en su Hijo una voca­ción que trasciende el medio familiar.

c) Un último tema importante aflora aún a lo largo del re­lato: Lucas no emplea menos de cuatro veces la palabra "bus­car" (vv. 44, 45, 48 y 49).

La búsqueda de Dios es un tema importante en la Escritura, porque Yahvé no es, como los ídolos, un Dios que se deja encon­trar fácilmente. Esta búsqueda es, en primer lugar, la de los patriarcas nómadas que descubren el cumplimiento del plan de Dios en la historia. Es, después, de una forma más espiritual, la búsqueda de Dios en su ley (scrutare: Sal 118/119); pero el punto de vista es con frecuencia demasiado humano aún (Os 5, 6-7, 15), el destierro vendrá a rectificar la espera del pueblo, y has ta después del destierro no se pondrá el pueblo a buscar a Dios para encontrarle en la obediencia a su voluntad (Dt 4, 29; Is 55, 6; Jer 29, 13-14; Sal 104/105, 1-4: adviértase en la mayo­ría de los textos el dúo "buscar-encontrar"). Esta "búsqueda" de Yahvé se realiza especialmente en el Templo. Designa incluso

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la participación en su liturgia (Am 5, 4-6; sobre todo Sal 26/27, con la expresión "buscar su rostro"; 2 Sam 21, 1). En la liturgia del Templo era donde el pueblo exteriorizaba y reforzaba su bús­queda de Dios.

A partir de Cristo, la "búsqueda de Dios" se convertirá en la "búsqueda del Señor". Los padres de Jesús van a realizar en Sión su "búsqueda de Dios", pero su búsqueda es demasiado humana y el Templo no encierra la realidad de Dios. Buscándole después en el plano humano, en su familia (Le 2, 44), se ven orientados a buscarle y a encontrarle, al fin, en los "negocios de su Padre" (Le 2, 49).

La misma purificación se advierte en la búsqueda de los Ma­gos; buscan al Mesías en Jerusalén (Mt 2, 1-3) y le encuentran en Belén en la desnudez y la pobreza (Mt 2, 11).

En los días del Señor, los judíos le buscan y no le encuen­tran (Jn 7, 34; 8, 21); en realidad, lo que se lo impide es su le-galismo. Sólo la caridad será el medio ideal de la búsqueda de Dios (Jn 13, 33-34), con la perseverancia en la oración (Mt 7, 7-8). Esta búsqueda se encamina ahora hacia el reino de Dios, y cuando se le encuentra se vende todo lo que se posee para ad­quirir esa "perla" (Mt 13, 44-46). Esta búsqueda es, finalmente, la fe en Cristo resucitado, como lo indica el episodio de María Magdalena, que busca primero a Cristo de una forma humana (Jn 20, 11-15) antes de purificar su fe y de encontrarle en su Soberanía (Le 24, 5).

Sin duda, Cristo no ha adquirido conciencia de su muerte próxima sino al principio del último año de su vida pública. Pero, al entregarse, desde su joven edad, "a su Padre", penetra su propia búsqueda de Dios, sin saber necesariamente con toda claridad adonde le llevaría. Se pone esto de relieve, y aparece claramente, en la actitud de Jesús en el Templo y en su actitud con la familia.

En el Templo, donde Israel buscaba el rostro de Dios, Cristo revela su propia búsqueda del Padre; en El, la voluntad del hombre se somete totalmente a la del Padre. No obstante, inclu­so para El, esta voluntad de Dios es esencialmente la voluntad del Todo-Otro, molesta y desconcertante, que descubrirá el día de su muerte.

En la casa, Jesús "crece" en sabiduría, en el sentido que, si algún día goza del carisma profético que le habilite a descubrir, no importa cómo, la presencia de Dios actualizada en los acon­tecimientos decisivos de la salvación y, más concretamente, en su propia misión, El ha adquirido realmente, paso a paso, como todo hombre, los conocimientos sobre Dios y sobre el mundo que la cultura de su tiempo y de sus padres podía transmitirle. Con el pretexto de que Cristo debía ser un hombre perfecto, se

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ha dicho a veces que debía saberlo todo en torno al mundo y a Dios, y que en este caso debía saberlo de manera infusa. ¡No habría tenido necesidad de adquirir por educación lo que ya sa­bía por gracia! Esta visión de las cosas es errónea, ya que la perfección del conocimiento, para un hombre, no está en saber­lo todo, sino en adquirir por sí mismo lo que sepa. ¡Un hombre que lo supiera todo de prestado no sería un hombre perfecto! La perfección de Cristo consiste precisamente en haber apren­dido, mediante el esfuerzo y por medio de adquisiciones libres y personales, lo que había entonces de ciencia humana. ¡Sola­mente en esto puede ser llamado hermano de los hombres!

En resumen, afirmar el crecimiento de Cristo en edad y en sabiduría consiste en dar una dimensión más humana a su sa­ber. Cristo ha entrado humanamente, es decir, dinámicamente, en la tradición religiosa de Israel; gracias a su don profético, dará a este saber un sentido insospechado, pero no es absolu­tamente necesario que haya tenido, de las cosas y de El mismo, un conocimiento absolutamente exhaustivo.

La Eucaristía cumple realmente esta subida progresiva de Jesús al Templo, ya que celebra el perfecto ajustamiento de su voluntad a la del Padre y en ella asocia la lenta adecuación de nuestro conocimiento al suyo. Puede celebrar también la obe­diencia de los hombres que reúne a la voluntad de Dios; esto sería conferirles esta sabiduría que deja pasmado al mundo, lo mismo que causó admiración a los doctores del Templo.

VI. Proverbios Durante mucho tiempo se ha creído 23, 22-25 que la breve recopilación de máxi-lectura ad libitum mas reunidas en Prov 22, 17-23, 11 liturgia de la Palabra hacia el siglo vn era la transposi­

ción de una antigua recopilación de máximas egipcias atribuidas a Amenemope. Esta hipótesis hacía depender una parte de la sabiduría judía del mundo pagano. Pero parece que, en realidad, la recopilación de Amenemope no es más que una traducción egipcia de una antigua recopilación hebrea perdida, pero que el autor de los Proverbios conocía en su texto original 8. Por tanto, las influencias han circulado en sentido contrario: Israel ha sido el maestro de sabiduría de Egipto al menos en este punto, y no al contrario.

# * *

Nos encontramos evidentemente en un medio hebreo ilustra­do en el que se reclutan los políticos y los funcionarios reales.

8 E. DRIOTON, "Le Livre des Proverbes et la sagesse d'Aménémopó", Sacra Pagina I, 1959, págs. 229-41.

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Esta burguesía está preocupada ante todo por transmitir a sus hijos la experiencia adquirida en las funciones más elevadas del reino. Se atribuye, por tanto, mucha importancia a la familia para garantizar esa educación y la transmisión de las verdade­ras tradiciones. Se da igualmente mucha importancia a la su­misión de los hijos a esa educación para que la familia pueda seguir siendo uno de los puntos clave.

En el marco de esa transmisión de las tradiciones burguesas ha adquirido mucha importancia la enseñanza de la ley, sobre todo después de la reforma deuteronómica (Dt 6, 4-20; 32, 7). Y fácilmente se adivina en este pasaje que se lee hoy la preocu­pación de los padres por ser escuchados, el respeto a las tradi­ciones antiguas, las promesas de alegría y de felicidad para los buenos educadores y los buenos discípulos.

La familia es, pues, en Israel la célula esencial del pueblo, la que confiere al hombre la mayor serenidad, rodeándole de un medio solidario, incorporándole a las tradiciones del pueblo y a la historia de la salvación. Pero es también un medio bastante cerrado y bastante conservador, y si muchos textos del Antiguo Testamento desarrollan la idea de una familia que sabe supe­rarse a sí misma, no sucede lo mismo con las máximas burgue­sas de los Proverbios.

El carácter absoluto de la familia será quebrantado por Je­sús, el cual ha preferido siempre los asuntos de su Padre (Le 2, 42-50) y la voluntad de quien le ha enviado (Mt 12, 50). Y es que la única realidad familiar que puede reclamar una dedica­ción total es la de la Familia del Padre, abierta a todos los hom­bres, sin distinción de raza, de sexo o de condición social. De ahí que el ejercicio del amor, de la educación y de las tradiciones en la vida familiar no sea posible sino en cuanto las fronteras de la familia coinciden con las del Reino de la fraternidad uni­versal. Sin eso, la familia se repliega sobre sí misma y adapta sus propias responsabilidades al paso de las responsabilidades respecto a todos los hombres.

La Eucaristía, al mismo tiempo que agrupa a las familias en torno a ella, las llama a esa conversión y nos presenta la figura de Cristo que no tiene miedo a abandonar a los suyos para sal­var a todos los demás.

B. LA DOCTRINA

1. El tema de la familia

La evocación litúrgica de este día de la "vida oculta" de Jesús en Nazareth nos invita a reflexionar, a la luz de la fe, en

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la significación y en el auténtico valor de las realidades y de las estructuras que forman una existencia humana. Concretando más, vamos a preguntarnos sobre la familia. Ahora bien, que­remos hacer constar que Jesús ha compartido en todo la con­dición común, pero el modo en que la vive pone en su justo lugar las situaciones que atraviesa. Así lo vemos pasar nume­rosos años en el seno de su familia y dejarse modelar por la esperanza de Israel, pero en todo momento la norma que regula su comportamiento es la voluntad del Padre.

En nuestros días, la realidad familiar ha sufrido una pro­funda evolución; sucede que el proceso general de seculariza­ción está en vías de privarla de su dimensión sacral. Quiera uno o no quiera, esta evolución es sin duda irreversible, pero no es forzosamente perjudicial. Es cierto que los riesgos de disolución de la familia son numerosos, pero no son insuperables. Podría suceder incluso que, restituida a su verdad profana, la familia descubra mejor que en el pasado su misión propia en la edifi­cación del Reino.

La familia en Israel En muchos aspectos, la concepción de la familia en Israel no se distingue apenas

de la idea que de ella se hacen sus vecinos. La familia es la cé­lula esencial del clan, de la tribu, del pueblo. Esta célula corres­ponde a necesidades fundamentales del hombre: tener un hogar, una descendencia (para los padres), una ascendencia (para los hijos). Privado de familia, el hombre se ve en la más terrible inseguridad; no hay ya solidaridad en su vida. El carácter sa­grado del destino del hombre repercute en la realidad familiar, y por doquier surgen múltiples ritos que facilitan a la familia el acceso al mundo de lo sagrado: rito del matrimonio, de los nacimientos, de algunas comidas, de la construcción de la casa familiar, culto de los antepasados, etc.

La familia, en Israel, va a sufrir una transformación pro­gresiva. El reconocimiento de Dios Todo-Otro provoca en el seno de la familia una ventaja inicial, ya que el creyente pone su serenidad en Yahvé y no en el culto de los antepasados. La fa­milia se va a referir a normas exteriores a ella misma. Por su fecundidad, es responsable de la constitución del pueblo elegido. La educación que da debe inculcar entre los hijos el sentido de la historia de la salvación. El amor de los esposos y la fidelidad conyugal han de tomar por modelo—un modelo que ya no está a su altura—el amor y la fidelidad de Yahvé para con su pueblo. Pronto habrá una realidad superior a la familia y, si es preciso, esta será sacrificada a aquella como lo manifiesta el martirio de los siete hermanos Macabeos y de su madre durante la per­secución de Antíoco Epifanes (2 Mac 7). El "Creador del mun­do" (2 Mac 7, 23) tiene derecho a exigir tal obediencia a su Ley.

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La familia de Jesús Jesús jamás ha considerado a su propia familia como un absoluto. Por el contra­

rio, cada vez que se le ha presentado la ocasión ha manifestado que solamente los "quehaceres de su Padre" y del Reino que venía a instaurar en su nombre constituían lo absoluto de su vida. "Cualquiera que cumple la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ese es para Mí un hermano y una hermana y una madre" (Mt 12, 50). No se puede ser más claro.

La única realidad familiar que puede exigir una dedicación total es la de la Familia del Padre, abierta a todos los hombres sin distinción de razas, de sexos o de condición social. La exis­tencia terrena de Jesús se desarrolla bajo el signo del amor universal que va hasta la ofrenda de su vida.

La familia cristiana El criterio supremo de la vida familiar es el de indagar en el ejercicio de la ca­

ridad. La caridad es la verdadera fuente de la unidad familiar, ya que, en el reconocimiento de una igualdad radical de todos los miembros de la familia, se muestra capaz de superar los obs­táculos y las enemistades que en ella surjan. Solo ella permite a cada uno aproximarse al otro, reconocido en su dignidad inalie­nable.

Ese juego de la caridad en el seno de la familia solo es, evi­dentemente, posible si sus verdaderas fronteras son las del Reino de la fraternidad universal. La vida familiar no puede vivirse en la verdad sino con la condición de ser abierta. La exigencia que esto lleva consigo invita a los hogares cristianos a una cons­tante superación. Sin esto sucede el inevitable repliegue de la familia sobre sí misma. Este riesgo de convertirse de nuevo en una realidad sacral, a la que se sacrifican las responsabilidades no menos esenciales que la caridad de Cristo, obliga a la con­sideración de todos los hombres.

Tal concepción de la familia no es espontánea. Cuando Jesús responde a sus padres que le era preciso estar en las cosas de su Padre, ellos no le comprendieron (Le 2, 50). Toda reflexión cristiana sobre la familia es una invitación a la conversión; no se comprende a primera vista, porque no se entra espontánea­mente en el ejercicio de la caridad fraterna universal.

La significación La familia es una institución humana: es misionera de la siempre una obra en marcha. Al promoverla vida familiar siguiendo modalidades propias de cada épo­

ca y de cada cultura, los cristianos son mo­vidos por una inspiración que es a la vez la caridad de Cristo

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y el concepto que ella implica de la dignidad humana. Por eso la vida concreta de un hogar, las relaciones internas que sus­cita, así como la apertura que despliega, puede ser para los cris­tianos un lugar privilegiado donde rendir homenaje a la resu­rrección de Cristo y donde manifestar la verdad del hombre y de la realidad familiar.

Con mucha frecuencia el hombre moderno establece una se­paración entre sus responsabilidades profesionales y su vida fa­miliar que realza, según él, su vida privada. El cristiano no es­capa a esta tentación. Pero si sucumbe a ella compromete gra­vemente el testimonio del que debe dar cuenta, ya que es una sola y la misma fuente—la caridad de Cristo—la que debe animar las responsabilidades sociales y la vida familiar del cristiano. Hay un equilibrio difícil de encontrar; pero renunciar a él es renun­ciar a dar a los hombres el significado que tienen derecho a espe­rar del hogar cristiano.

La Eucaristía, La participación fraterna a escala del mediación privilegiada Reino universal es el fruto normal del de la existencia familiar encuentro eucarístico. Participar en

la Eucaristía es situarse a un nivel, el de la caridad de Cristo, que restituye a la existencia familiar su verdadero lugar.

En la medida en que la Eucaristía construye en el creyente su condición de peregrino del Reino en este mundo, en esta mis­ma medida la familia de la tierra se desdibuja para dar lugar a la única realidad familiar que sea decisiva para el cristiano, a saber, la Familia del Padre abierta a todos. Al evocar la vida oculta de Jesús, la homilía del día debe centrarse en estas pers­pectivas, y la liturgia eucarística que sigue no puede situar a los participantes sino en los verdaderos horizontes de la caridad de Cristo. Si está bien orientada la celebración, debe hacer reaccio­nar, ya que la concepción cristiana de la familia no corresponde a reacciones espontáneas de la gente.

En realidad, restituida a su verdad, la existencia familiar halla de nuevo su dinamismo propio. No teme las transforma­ciones que le imponen las mutaciones del mundo. Al contrario, encuentra el alimento de una nueva invención y de una nueva juventud.

2. El tema de la búsqueda de Dios

La búsqueda apasionada de Dios debe ser el corazón de toda vida creyente. Ella debe constituir el centro regulador al cual hay que volverse sin cesar para no perder los verdaderos hori-

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zontes de la fe. Ahora bien, al examinar la manera de compor­tarse de numerosos cristianos—y no de los menores—, no da la impresión de que la búsqueda de Dios sea el centro de su vida. Un Dios legislador, un Dios garantía suprema del orden esta­blecido no es el Dios del que los cristianos tienen que dar tes­timonio en su vida.

Para llevar a cabo en esta vida una verdadera búsqueda de Dios, no es suficiente con rezar. Los no cristianos son, la mayor parte, hombres religiosos y muy rezadores; se ha dicho de la India, por ejemplo, que es la reserva espiritual de la hu­manidad. Para el cristiano, la cuestión fundamental es lanzarse a la búsqueda del Dios de Jesucristo. Es, pues, importante pre­guntarse cuál es la naturaleza de esta búsqueda y en qué con­diciones puede ser dirigida válidamente.

Israel, a la búsqueda El hombre no pertenece a la esfera de de Yahvé lo sagrado, pero lo sagrado le fascina.

Y la vía que escoge comúnmente para acceder al mundo de lo sagrado es la vía ritual: el acto litúrgico, en efecto, le permite escapar a los embates de la vida cotidiana y coincidir en lo posible con el comportamiento de los dioses. Para el hombre pagano, la búsqueda de Dios puede concluir; el ser supremo puede ser alcanzado con tal que se tomen los medios precisos. La escala de los seres presenta una continuidad fundamental, y es posible remontarla de abajo arriba.

Accediendo al régimen de la fe, Israel acepta ver en los acon­tecimientos inesperados e imprevisibles el lugar privilegiado de la búsqueda de Dios. Al hombre judío que sabe de su impotencia ante el contrasentido del fracaso, del sufrimiento y de la muer­te, Yahvé se revela como el Todo-Otro, dueño absoluto de la vida y creador universal, Aquel que no se puede nombrar y del que se nos escapa la trascendencia, y al que nadie puede tocar. Yahvé escapa sin cesar a todas las categorías en las que el hom­bre quiere encerrarle. Su voluntad es insondable e imprevisible. Conduce a su pueblo como quiere, con toda libertad.

Entre Yahvé y el hombre existe un abismo que nadie puede franquear. No podríamos conocer a Dios si El no tomara la ini­ciativa de acercarse al hombre y dejarse conocer. A medida que el pueblo elegido pierde una a una las seguridades—pense­mos en el momento privilegiado del exilio—, aparece, cada vez más, que el conocimiento de Dios no es posible más que con una condición: que Dios mismo transforme el corazón del hombre y le ajuste a los impulsos de su Espíritu.

En su búsqueda de Dios, el hombre judío dispone de dos apo­yos: el Templo de Jerusalén, donde se prosigue y se profundiza

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en la adoración de Yahvé, y la observancia de la Ley donde está escrita la voluntad divina para el pueblo elegido. Pero ni la observancia ritual ni la observancia legal ayudan a construir la fidelidad exigida al hombre judío por la Alianza. ¡Además el verdadero conocimiento de Dios está en el porvenir escatoló-gico!

Jesús de Nazareth y Desde muy joven, Jesús está, todo El, en la voluntad del Padre los asuntos del Padre. Su alimento dia­

rio es hacer la voluntad de Aquel que le ha enviado. La búsqueda de Dios constituye la fuente perma­nente de su obrar.

Jesús es el adorador del Padre en espíritu y en verdad. Los dos apoyos del hombre judío, el Templo y la Ley, revelan su precariedad. Hay que adorar al Padre en todo momento y en todo lugar, es decir, darle gracias ajustan do la voluntad propia a la del Padre. Pero esta búsqueda de Dios en espíritu y en ver­dad no es posible más que en Jesús de Nazareth. Solo en El el ajustamiento de la voluntad a la del Padre es siempre perfecta. Pues Jesús es el Hombre-Dios y su obrar de hombre es, por identidad personal, el obrar mismo del Hijo de Dios.

Es preciso, sin embargo, no equivocarse sobre el comporta­miento religioso de Jesús con respecto al Padre. Si es verdad que su voluntad de hombre está siempre ajustada perfectamente a la voluntad divina, no es por automatismo. Las cosas no han pasado como si estuvieran preparadas de antemano minuciosa­mente. Para la consciencia humana de Jesús, al igual que para todo hombre, Dios es el Todo-Otro y su voluntad escapa a las categorías humanas. Es al filo de los acontecimientos diarios como Jesús descubre la voluntad concreta de Dios sobre su per­sona. Cuando esta voluntad se revela como pasión y muerte de cruz, Jesús tiene un momento de miedo, pues la muerte le su­merge a El también en la inseguridad. "Padre, aparta de Mí este cáliz..."; pero añade después: "Mas no se haga mi voluntad, sino la tuya."

La búsqueda eclesial La Iglesia, Cuerpo de Cristo, es, aquí aba-del Dios de Jesucristo jo, el lugar donde el creyente encuentra

los medios de proseguir con toda auten­ticidad una búsqueda de Dios verdadera, es decir, la búsqueda del Dios de Jesucristo. ¿Qué quiere decir esto?

En primer lugar, la Iglesia prosigue una tarea que prolonga la de Israel, insistiendo en todo momento sobre la exigencia fundamental de la fe, que es ir a la búsqueda de Dios a través

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de los acontecimientos y de la historia. Ella arranca al hombre de su búsqueda exclusiva de seguridad para insertarle resuel­tamente en el reconocimiento del Dios Todo-Otro. Tener el sen­tido de Dios es reconocer que escapa a todos los medios huma­nos de investigación intelectual y de ascensión moral o mística; es reconocer que su dominio de la historia nos sobrepasa abso­lutamente, que sus designios son impenetrables, que solo el don divino de la fe permite alcanzarle.

En segundo lugar, la Iglesia hace descubrir que la búsqueda de Dios y de su voluntad sobre nosotros pasa por la mediación de Jesucristo. Solo en El ha sido integral la apertura a la acción transformante del Espíritu. Para el cristiano, la búsqueda de Dios es necesariamente la búsqueda del Dios de Jesucristo; para alcanzarla realmente es necesario vivir la vida de Cristo, ser modelado, día tras día, por su palabra, ser iniciado concreta­mente a la historia de la salvación que no ha comenzado ver­daderamente más que con El.

De aquí la importancia de la pertenencia a la Iglesia para una auténtica búsqueda de Dios.

En definitiva, la búsqueda de Dios que hagan los cristianos debe estar dirigida por dos criterios—y esto vale lo mismo para la búsqueda individual que para la búsqueda colectiva—: el pri­mero de estos criterios está constituido por lo que podemos lla­mar los "signos de los tiempos", a saber, lo que Dios nos dice y dice a la comunidad a través de los acontecimientos; el se­gundo criterio es la referencia concreta a la Iglesia Cuerpo de Cristo, pues solo El—y por tanto su cuerpo eclesial—está en condiciones de interpretar correctamente la Palabra de Dios.

La misión y la búsqueda El objetivo primordial de la misión del Dios de Jesucristo es promover, a escala universal, la au­

téntica búsqueda de Dios. El anuncio de la Buena Nueva a todos los pueblos comporta esencialmente una invitación a la adoración del Padre en espíritu y en verdad.

Promover la auténtica búsqueda de Dios no es negar el valor de la búsqueda que los hombres han realizado en el seno de los pueblos y de las culturas; es, al contrario, purificar esta bús­queda, hacerla progresar y dirigirla al Dios de Jesucristo. El dinamismo de estas múltiples búsquedas se origina en el don del Espíritu que obra en el corazón de todo hombre y se apoya sobre el cuerpo eclesial de Cristo que la misión tiene como ob­jeto implantar en todos los pueblos y en todas las culturas.

La aparición en la Iglesia de una búsqueda múltiple del Dios de Jesucristo presenta una gran importancia para la ma-

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nifestación de su catolicidad. Pues esta búsqueda de Dios en el itinerario espiritual de un pueblo es lo que imprime su origi­nalidad más irremplazable. Y además es la íntima comunica­ción en la Iglesia de esas múltiples búsquedas originales—todas centradas en el único misterio de Jesús, adorador del Padre—lo que permite a cada una de ellas rectificar y renovarse constan­temente.

La iniciación eucarística La adoración del Padre en espíritu y a la búsqueda de Dios en verdad encuentra su fuente y su

densidad máxima en la celebración eucarística. "Por El, con El y en El, a Ti, Dios Padre todopoderoso, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria, por los siglos de los siglos" (final de la oración eucarística).

La liturgia de la Palabra coronada por la homilía del cele­brante inicia progresivamente al cristiano en el discernimiento de la voluntad del Padre, tal como ella se revela en la existencia cotidiana. El impacto de la Palabra en una vida de creyente le hace más sensible al "hoy" de Dios.

En cuanto a la liturgia eucarística, asocia al cristiano, gra­cias a la partición sacrificial del Pan, con la única adoración agradable al Padre, la del Mediador único; ella abandona los corazones al Espíritu Santo, para que, modelados conformes a la imagen del Hijo, puedan volver a llamar a Dios por su nombre y gritarle: "Padre..., santificado sea tu nombre, venga a nos­otros tu reino, hágase tu voluntad, así en la tierra como en el cielo."

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OCTAVA DE NAVIDAD

I. Actos 6, 8-10 Los versículos leídos en la liturgia de este y 7, 54-69 día son los primeros y los últimos del largo 1.a lectura relato dedicado por San Lucas al personaje 26 de diciembre de Esteban. Generalmente se admite que

Lucas se ha servido de un relato de origen paulino centrado en torno a la conversión del apóstol, como Act 22, 3-5 ó 26, 9-11. El testimonio de Esteban y su valor ante la muerte impresionaron sin duda a Pablo y constituyeron para él una especie de primer encuentro con el Señor, a quien él mis­mo iba a proclamar muy pronto.

Al lado de este último relato, que todavía se refleja en los vv. 58-60, San Lucas ha recogido, sin duda, una tradición que refleja lo esencial de las polémicas de Esteban y de los ju­díos; en ella habrá encontrado el discurso que pone en labios de Esteban (Act 7, 1-35)—en donde el vocabulario de Lucas apa­rece en todas sus frases J—y en ella se habrá inspirado para relatar su martirio.

a) Al redactar el discurso de Esteban y el relato de su mar­tirio, Lucas se ha preocupado por reproducir el desarrollo del proceso de Jesús y de su muerte. Los falsos testigos acusan a Esteban de haber anunciado la destrucción del Templo (Act 6, 13) lo mismo que lo hicieron los falsos testigos en el proceso de Jesús (Me 14, 56-61). En ambos casos el escenario es el sanedrín (Act 6, 12; Me 14, 53), y los procesos siguen un procedimiento idéntico: declaración de los falsos testigos (Act 6, 13; Me 14, 56), interpelación del acusado por el presidente (Act 7, 1; Me 14, 60-61), réplica del acusado que hace alusión al reino del Hijo del hombre sustitutivo del Templo (Act 7, 55-56; Me 14, 62), reacción violenta del auditorio (Act 7, 57; Me 14, 63-64), castigo "fuera de la ciudad" (Act 7, 58; cf. Heb 13, 12), y, finalmente, palabras similares de Cristo en la cruz y de Esteban apedreado (entrega

1 G. DUTERME, Le vocabulaire du discours d'Etíenne, Mémoire de l'Uni-versité, Louvain, 1950.

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del espíritu: Act 7, 59; Jn 19, 30; perdón de las injurias: Act 7, 60; Le 23, 34; gran grito: Act 7, 60; Le 23, 46).

b) Comprendemos mejor el alcance de esta asimilación del mártir con Jesús si tenemos en cuenta los problemas planteados en las comunidades cristianas primitivas por la persecución. En los primeros tiempos, los cristianos comprendieron que las per­secuciones fomentadas contra ellos por los judíos entraban en la línea de las persecuciones de que habían sido ya objeto por parte de esos mismos judíos los enviados del Señor. Este es el sentido del Evangelio de este día (Mt 23, 29-36; Act 7, 51-52). Pero inmediatamente se dibuja otro concepto: la persecución contra los cristianos se sitúa entonces dentro de un contexto escatológico y reviste una importancia que no se daba en las persecuciones anteriores; "colma la medida" (1 Tes 2, 15-16) debido a que se produce en el momento mismo en que el Hijo del hombre viene a juzgar y separar los buenos de los impíos (cf. Mat 5, 10-12). La persecución es considerada entonces como la ejecución de ese juicio y esa condenación de los impíos.

Y ahora aparece un tercer tiempo en la reflexión sobre el significado de la persecución cuando se exija de los perseguidos que lo sean "por el Hijo del hombre" (Le 6, 22; cf. Me 8, 35; 13, 8-13; Mt 10, 39). Pronto quedará superada hasta esa misma in­tencionalidad: la persecución no la sufrirá ya sólo por el Hijo del hombre, sino con El a imitación de su propia pasión (cf. Mt 10, 22-23; Me 10, 38). Evidentemente, nuestro relato responde a esta última concepción: Esteban no sólo muere por Cristo, sino que muere como El, con El, y esta participación en el misterio mismo de la pasión de Jesucristo es la base de la fe del mártir: al mo­rir de esa forma, sabe que penetra en los últimos tiempos, los del juicio que separará a los perseguidos de los perseguidores.

El martirio no es enfocado, por tanto, tan sólo como un me­dio de imitar a Cristo, en el plano moral, sino como un elemen­to constitutivo de los últimos tiempos. En efecto, si estos se cen­tran en torno al "signo del Hijo del hombre" (Mt 24, 30) cons­tituido por su muerte y resurrección, todo lo que es fracaso, sufrimiento o muerte se convierte de ahora en adelante en signo de la venida del Señor por poco que el hombre se adentre en esa dirección con amor y fidelidad.

c) Hay otro tema más implícito en el relato del martirio de Esteban. En él se advierte, en efecto, que la declaración de Es­teban que ve al Hijo del hombre a la diestra de Dios (v. 56) res­ponde a sus palabras en contra del Templo y del lugar santo (Act 6, 14). Ahora bien, es frecuente en el Nuevo Testamento que los ataques de Cristo y de los cristianos contra el Templo se apoyen sobre la fe en el Hijo del hombre que viene en su gloria (cf. Mt 24, 15 y 30; Mt 26, 61-64; Mt 23, 39). Podemos ver en todo eso la formulación más antigua de la sustitución del Templo

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por el Señor resucitado en las funciones de culto y de asociación asumidos por aquel.

Los primeros cristianos de Jerusalén permanecieron, en efec­to, profundamente afectos al Templo, incluso después de la resu­rrección de Cristo (Le 24, 53; Act 3, 1; 2, 46; 21, 26): necesitaron progresar mucho para comprender que la persona de Cristo era en adelante el lugar en donde sería celebrado el culto "en espí­ritu y en verdad", en donde el sacerdocio alcanzaría su plena eficacia y en donde todos los hombres podrían realmente reunir­se sin barreras ni distinciones. Los cristianos helenistas de Je­rusalén, entre los que figuraba Esteban, fueron, sin duda, los primeros en separarse del Templo, y su actitud iba a permitir a los cristianos de la Diáspora montar una religión de incorpora­ción y de imitación de Cristo, liberada de las tradicionales vincu­laciones al Templo y a sus asambleas. En este sentido, la sangre de Esteban no sería derramada en vano.

II. Mateo 10, 16-22 El capítulo 10 de San Mateo relata las evangelio consignas dadas por Cristo a los Doce en el 26 de diciembre momento en que los envía de misión. Pero

sólo es en su primera parte donde reprodu­ce exactamente las palabras de Jesús (vv. 5-16) de un modo muy parecido a como lo hacen los otros dos sinópticos. La segunda parte (vv. 17-42) está hecha de complementos ajustados por el propio Mateo, y que Marcos y Lucas ponen en otro contexto, especialmente dentro del discurso escatológico. En lo concer­niente a la perícopa de este día, se puede decir que Mateo ha extraído el v. 16 de las palabras del antiguo discurso de misión, y los vv. 17-22, del discurso escatológico (cf. Me 13, 8-13).

De todos modos, parece que al interpolar en el discurso de misión un texto de inspiración escatológica, Mateo espera elevar el alcance del discurso de la misión de Galilea a nivel de un tra­tado general de la misión.

a) Intervienen todos los recursos de la zoología (v. 16) para ayudar a comprender a los Doce que su misión se desarrollará en un clima de oposición y persecución. Eran enviados a las ove­jas (v. 6); en cambio, ahora se hacen a su vez ovejas para ser enviados a los lobos (Jn 10, 12). Interviene a menudo el tema del lobo para designar a los falsos profetas (Mt 7, 15-16; Act 20, 29): los doctores de la ley que pretenden consagrar las inter­pretaciones que dan del texto sagrado.

Que los discípulos no se metan en la boca del lobo: que, por el contrario, sean, ante el peligro, desconfiados como las ser­

pientes. No se trata de buscar situaciones difíciles, sino de evi­tarlas, en la medida de lo posible, ocultándose o huyendo de ellas. Que el discípulo sea, en efecto, como una paloma: esta huye al primer ruido, y, no obstante, es simple e irreprochable: que el cristiano no tenga ninguna complacencia por el mundo y que se entregue al espíritu del Evangelio con sencillez.

b) Mateo no puede menos de pensar, a propósito de estos consejos de Jesús a los Doce, en la persecución que se extiende contra la Iglesia en el momento en que escribe su Evangelio. Por esta razón interpola los vv. 17-22, tomados de un discurso esca­tológico de Jesús. La persecución es la porción normal del mi­sionero, ya que toda su misión, al anunciar la venida del Reino de Dios, pone un límite a las pretensiones religiosas de los im­perios humanos, sinagogas, gobernadores o reyes (vv. 17-18).

c) Pero el Espíritu (v. 20) es también la porción normal del misionero. Transforma la predicación de este en testimonio (ver­sículo 18; cf. Is 50, 4; FU 1, 19), pues El, el Espíritu, ha visto aquello de que el apóstol habla y da testimonio en el discurso misionero. Pero el Espíritu no puede actuar si el hombre no re­nuncia a la "inquietud" que, en Mateo, designa una preocupa­ción que impide al hombre abrirse a la acción de Dios (Dt 6, 25).

Es cierto que el fracaso y la hostilidad no son señal de mala fe o el castigo del enviado. Por el contrario, la experiencia de la persecución es, para el que quiere ser el signo de la Palabra de Dios en el mundo, la ocasión de una mayor unión con el Señor y, sobre todo, con el Espíritu. Pero los consejos de Cristo no pa­recen más claros: Cristo creerá necesaria la prudencia de la serpiente y la simplicidad de la paloma; ¿quién podrá apreciar el momento en que es preciso huir y cuándo es preciso oponer resistencia?

El Espíritu o la Palabra pueden por sí solos enseñar al dis­cípulo a vivir simultáneamente la prudencia y la simplicidad. El misionero debe estar allí donde estén aquellos, y esto será para él el modo más correcto de ser prudente y sencillo. Que no se arriesgue el discípulo allí donde no estén el Espíritu o la Pala­bra. ¡Todo es cuestión de pureza de corazón, de lucidez de mi­ras y de tener siempre el oído atento; en una palabra, todo es cuestión de gracia!

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III. 1 Juan 1, 1-4 Quizá no sea ocioso que en el momento en 1.a lectura que la liturgia acude a la primera carta de 27 de diciembre Juan y nos ofrece, primeramente, su pró­

logo, tratemos de exponer cómo este últi­mo encierra los principales temas de la carta y permite orien­tarnos sobre su argumentación.

* * #

a) El primer tema importante es el de la comunión con Dios (v. 3): esa es, a los ojos del autor, la finalidad y la razón de ser de su ministerio evangélico.

Este tema aparece bajo diversas formas en su carta: Juan hablará así de "nacer con Dios" (2, 29; 4, 7), de "permanecer en la luz", y esa luz es Dios (2, 8-11); de "permanecer en Dios" (3, 5-6; 4, 16), de "comulgar con Dios" (1, 5-7), de "conocer a Dios" (4, 7-8).

Todas las exposiciones de Juan tienden hacia la misma con­clusión: Dios se revela a través de ciertas cualidades (justicia, amor, luz, etc.), y el cristiano que actúa de conformidad con esas cualidades (hace justicia, ama, camina en la luz), penetra en una determinada relación existencial con Dios a la que Juan designa aquí con el nombre de comunión 2.

La epístola precisará más adelante en qué consiste esa co­munión: una presencia de Dios en el hombre y una presencia del hombre en Dios, por comunicación de vida, esa comunión realizada plenamente en Cristo, pero que está ya en marcha en cada cristiano (1 Jn 5, 11-12; 2, 5-6; 3, 6; 3, 24; 4, 13-16; 5, 19). Esta comunión es también una alianza mediante la cual Dios concede al hombre un corazón nuevo para conocerle (Jer 31, 31-34; Ez 36, 25-28; cf. 1 Jn 5, 19; 2, 27).

b) El segundo tema importante de la carta de Juan y de su prólogo es el del conocimiento de Dios (v. 1). Este tema coincide poco más o menos con el de la comunión. Pero reviste un valor particular que interesa captar. Para un semita como San Juan, el conocimiento no tiene nada de intelectual; es esencialmente concreto: se conoce a Dios en la medida en que se observan sus maravillas y sus intervenciones en el mundo; no se le conoce cuando se calla, por ejemplo, durante el destierro. Ahora bien, Juan explica con toda claridad un conocimiento también expe­rimental: "él ha oído, él ha visto, él ha contemplado, él ha to­cado" a Dios en la persona del Verbo de vida. Se trata, pues, de un conocimiento existencial de Dios del que los apóstoles quieren hacer beneficiarios a sus oyentes y corresponsales. No llegamos a Dios como si fuera una realidad abstracta, deducida

2 M. E. BOISMARD, "Je ferai avec-vous una alliance nouvelle", en Lum. et Vie, núm. 8, 1953, págs. 94-109.

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a partir de pruebas silogísticas, sino como a un ser que vive y que, ahora, vive en Cristo y permanece en nosotros con ciertas condiciones.

c) En ese contexto de comunión y de conocimiento es don­de se sitúa, por tanto, para San Juan la proclamación misione­ra (v. 3) y la tarea del apóstol. Los términos con que se describe esa misión son significativos: Juan habla de "testimonio", de "anuncio", de "alegría" (vv. 2, 3, 5). También aquí nos encon­tramos en un plano existencial: la misión no es una enseñanza, es transmisión de experiencias y de aunación de una vida.

* * *

Un programa así pone seriamente en tela de jucio el cristia­nismo y su testimonio en el mundo moderno. El mundo se ha hecho ateo porque ya no encuentra a Dios: ya no tiene necesi­dad de El intelectualmente, apenas emotivamente, y, desde lue­go, no absolutamente en el plano moral... Entonces, ¿cómo pue­den los cristianos, que no tienen más que un concepto de Dios a través de una enseñanza racional e intelectual, revelar al mun­do de hoy la experiencia de Dios propuesta por San Juan?

De hecho, el cristiano habla frecuentemente de una comu­nión con Dios y de un conocimiento de Dios que no pueden por menos de chocar al hombre moderno. Habla de Dios a veces porque no puede imaginarse al mundo sin Dios, noción vaga, justo suficiente para apuntalar una sana moral y una explica­ción de los acontecimientos. No es de ese Dios de quien habla San Juan.

Tampoco del Dios del judaismo, en la medida en que se le ha tomado como parte contratante frente al hombre, como el simple "objeto" de una búsqueda, como el autor de estructuras legales o políticas preestablecidas, puede satisfacer al cristiano. Ese Dios es una causa distinta de su objeto; se convierte en un sujeto para el hombre y este último en un objeto para Dios, y nada más.

El Dios a quien Juan ha visto y oído (el mismo a quien los profetas habían presentido) supera al Dios del teísmo. Al Padre de Jesús es1 al único a quien se podía decir "Tú", porque era más El que El mismo, un El más fuerte que la muerte, la angustia y el pecado. No hay religión más inmanente al hombre que el cristianismo.

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IV. Juan 20, 2-8 Quizá sorprenda que una distribución es-evangelio tricta de los relatos de las apariciones con-27 de diciembre forme al desarrollo de la lectura continua

nos lleve hoy, después de los relatos de las apariciones descritas en los Evangelios de los primeros días de la semana, al llamado del sepulcro vacío", que, de haber respe­tado el orden cronológico de las apariciones, hubiera debido fi­gurar en primer lugar.

En realidad, esta tradición del sepulcro vacío es muy tardía. Por otro lado, el relato de Juan se aparta en este caso sensible­mente del testimonio de los sinópticos. No dice nada del motivo que empuja a Magdalena a dirigirse al sepulcro (v. 1). El descu­brimiento del sepulcro vacío no le impulsa a pensar en la posi­bilidad de la resurrección, sino sólo en que la policía ha podido llevarse el cuerpo (Jn 20, 13). Por eso se precipita en busca de los apóstoles, con la esperanza de que ellos podrán, seguramen­te, intervenir para la recuperación del cuerpo.

Como no se trata más que de una desaparición, los apósto­les, contrariamente a lo que dicen los sinópticos (Le 24, 11; Me 16, 11), dan crédito a lo que dice Magdalena y van a compro­bar por sí mismos el suceso (vv. 2-5).

Pero la hipótesis de la sustracción del cuerpo se viene abajo, puesto que las vendas han quedado abandonadas en el sepulcro (vv. 5-8): no se comprende que unos posibles sustractores hu­bieran desnudado previamente el cuerpo. Por eso los apóstoles "comienzan a creer" (v. 8: lección preferible a "creyó"): hay que descartar la idea de que el cuerpo haya sido trasladado a otra tumba: entonces, ¿habrá resucitado Cristo? La verdadera fe no se producirá sino confrontando las Escrituras (sobre todo Os 6, 2; Sal 16/17, 10) con el acontecimiento (v. 9). Pero en ese momento todavía no poseen la clave de las Escrituras.

# * #

El relato evangélico muestra perfectamente cómo los após­toles han caminado hasta la fe en la resurrección. Comienzan por pensar en una sustracción, después verifican que su hipóte­sis no se ajusta a la realidad. Entonces comienzan a creer, pero el camino no podrá recorrerse completamente sino con ayuda de las Escrituras. En otros términos, de los apóstoles no se es­pera tan sólo la verificación de un suceso, sino el testimonio de una fe. Ahora bien, esa fe debe apoyarse necesariamente sobre las Escrituras, pues no puede desvincularse la resurrección de Jesús de la manera muy concreta y absolutamente inesperada con que ha cumplido aquí abajo su vocación mesiánica. Y pre­cisamente por haber cumplido las Escrituras como lo ha hecho su resurrección adquiere un relieve extraordinario hasta cons­tituir el objeto esencial de la fe cristiana. Cuando se habla de

236

las apariciones de Cristo resucitado, hay que situarlas siempre dentro del contexto en que dejan al descubierto todo su signi­ficado: una relectura de la espera mesiánica a la luz de la vida terrestre de Jesús hasta la cruz.

Por eso los apóstoles han concedido tanta importancia al argumento escriturístico en sus discursos misioneros: su fe es la de la experiencia pascual misma, la fe que percibe que en Jesucristo todo hombre es llamado a participar en la filiación divina y a colaborar en la edificación del Reino mesiánico.

V. Jeremías 31, 15-20 Este pasaje forma parte de un conjunto 1.a lectura (Jer 30-31) llamado a veces el libro de la ad libitum consolación de Jeremías, precedente al 28 de diciembre del Segundo Isaías. Se trata de una es­

pecie de drama en el que sucesivamente van tomando la palabra el profeta, Yahvé y el pueblo para afir­mar su certeza sobre el retorno próximo del destierro y su ale­gría por la salvación. El profeta acaba de describir, en Jer 31, 10-14, las danzas y los regocijos de la liberación. Pero su opti­mismo reviste repentinamente a sus ojos un carácter irreal en el seno de la presente situación: Raquel, la madre de Efraín (epónimo de las tribus del Norte) y de Benjamín (símbolo de las tribus del Sur), llora continuamente a sus hijos en exi­lio (v. 15). El profeta trata de consolarla prometiéndole el re­greso de los desterrados (vv. 16-17): interviene el mismo Yahvé para anunciar a Raquel que su Efraín se arrepiente y se con­vierte (vv. 18-19); le relata incluso textualmente la confesión de los pecados de Efraín. Dios no puede negar su perdón (v. 20), y su ternura paterna se lo concederá a Efraín.

# # *

En todo esto nos encontramos muy alejados de la fiesta de los Santos Inocentes: la lectura de Jer 31, 15-20 figura aquí, evidentemente, porque el Evangelio, Mt 2, 18, hace alusión a ella. El evangelista no hace realmente más que una acomoda­ción, sugerida tal vez por el hecho de que el sepulcro de Raquel estaba próximo a Belén, lugar en donde fueron degollados los inocentes.

De todas formas, nos está permitido ver en Jesús, que se salva de la matanza de los inocentes, no sólo al nuevo pueblo liberado de Egipto (Mt 2, 15), sino también al nuevo Efraín que recibe el perdón de los pecados y que, a la vuelta del destierro, encuentra el afecto paternal de Dios (Mt 2, 18, citando a Jer 31, 15, que en este caso hay que prolongar hasta el v. 20). El pensa-mento de Mateo ha podido verse orientado en ese sentido por un antiguo midrahs judio. La liberación de Jesús de la matanza

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de los niños de Belén adquiriría así el doble significado del nuevo Éxodo y de la vuelta definitiva del destierro: al fin ha sido otorgada en El la verdadera salvación a todos los hombres.

VI. 1 Juan 1, 5-2, 2 Recordemos el propósito de la primera 1.a lectura carta de Juan (1 Jn 1, 1-4): revelar lo que ad libitum es Dios, en especial lo que es en Jesucris-28 de diciembre to, de tal manera que el hombre pueda vi­

vir en comunión con Dios.

Juan presenta ahora cómo Dios es luz y desvela las impli­caciones de esa definición en la vida del hombre que quiere vi­vir en comunión con Dios.

a) Dos expresiones concretas resumen todo el pasaje leído en la liturgia: caminar en las tinieblas, caminar en la luz (ver­sículos 6-7). "Caminar en las tinieblas" significa vivir en el pe­cado, y "caminar en la luz" quiere decir vivir en la santidad de vida. Encontramos aquí el lenguaje habitual de las considera­ciones judías sobre las "dos vías", lenguaje bíblico como pocos (Sab 5,' 6-7; Prov 2, 13; Ef 5, 8-9; 1 Tes 5, 5; Rom 13, 11-14), ampliamente explotado por los textos de Qumrán y por los pri­meros relatos cristianos (Didajé, carta de Bernabé, e t c . ) . Si la noción de luz implica una referencia a la conducta moral, la "vía de la luz" está iluminada por una lámpara que no es otra cosa que la ley (Prov 6, 23; Sal 118/119, 104-105). En este punto es donde Juan introduce un pensamiento original: la lámpara que ilumina el caminar en la luz no es ya la ley, sino el mismo Dios.

Como puede verse, Juan es todavía tributario en este pasaje de un concepto judío de la luz; es el equivalente de la santidad; el hombre practica determinadas virtudes porque vive en la es­fera de Dios: "Sed santos, porque Yo soy santo", o "caminad en la luz, porque Yo soy la luz". De igual modo que las abluciones purificadoras otorgaban la santidad a los miembros del pueblo elegido, la Sangre de Cristo purifica ahora a los cristianos, los reintegra a la vía de la luz de la que se habían alejado momen­táneamente (v. 7b).

b) Pero en este pasaje interviene un elemento nuevo: la luz de Dios participada por los hombres sitúa a estos en comu­nión mutua (v. 7a): la vida en la luz es una vida en la caridad (1 Jn 2, 3-4, 8-11). No se puede caminar por la vía de la luz y olvidar uno de los preceptos fundamentales de la nueva ley, que es la caridad.

238

c) Caminar en la luz de Dios, realizar el proyecto de vivir en comunión con El no está al alcance de solos los medios del hombre: el pecado obstaculiza continuamente su caminar en la luz y le extravía constantemente por entre las tinieblas. Un sano realismo debe convencerle de ello. El cristianismo no se confun­de con las sectas pneumáticas que niegan la condición pecadora del hombre y a las que Juan alude probablemente (v. 8). El único verdadero pecado es el orgullo de considerarse sin pecado: esta actitud se cercena a sí misma de toda iniciativa salvífica de Dios para replegarse sobre sí misma: aparta de toda comu­nión con Dios: la verdad no habita ya "en el hombre".

La confesión de los pecados, por el contrario, mantiene al hombre en la luz y en la comunión con Dios, puesto que la acti­tud misma por la que confiesa sus pecados es una llamada al perdón de Dios (v. 9), recurso a nuestro abogado cerca de Dios (v. 1), confianza en el poder propiciatorio de la muerte de Cristo (v. 2), acciones todas ellas que preparan la comunión con Dios.

Caminar en la luz de Dios y vivir en comunión con El no cons­tituye, por tanto, tan sólo un estado adquirido de una vez para siempre; se trata, por el contrario, de un caminar ("caminar en la luz", v. 7) y de un incesante paso de las tinieblas a la luz por la conversión y la confesión de los pecados. El pecado es, pues, una ocasión de comunión con Dios mediante la invitación al perdón que puede provocar. Sólo la pretensión de estar sin pecado priva de esa comunión, puesto que niega la interven­ción salvífica de Dios y hace incluso, de Dios un mentiroso, ¡a El que quiere venir a perdonarnos! (v. 10).

La confesión de los pecados a que se refiere San Juan (v. 9) es una confesión pública y no una confesión en el secreto del corazón: la palabra griega exomologesis supone, en efecto, una acción exterior, y nos permite creer en la existencia de una li­turgia penitencial desde finales del siglo primero, lo que ven­dría a confirmar la doctrina de Juan de que toda comunión con Dios supone una comunión con los hermanos (1 Jn 1, 7; 1 Jn 2, 9-11).

* * *

Juan establece, por tanto, un estrecho vínculo entre su ke-rigma o "mensaje" (v. 5): "Jesús es la luz del mundo", y su ca-tequesis parenética ("caminad, pues, en la luz"); en su carta, el movimiento es con frecuencia inverso: parte del mensaje mo­ral y lo fundamenta sobre la revelación de Dios en Jesús.

Así, la verdadera luz luce ya en el mundo desde la revelación de las realidades divinas en las realidades humanas. Las princi­pales realidades divinas manifestadas de este modo son la co-

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munión entre el Padre y el Hijo (1 Jn 1, 3-4). Vivir en la luz es, pues, vivir también en comunión con ella y con los hermanos-

La Eucaristía realiza a la vez el "mensaje" y la "catequesis", puesto que conmemora la manifestación de la luz de la resu­rrección en la comunión entre el Hijo y el Padre e invita a sus participantes a caminar en esa luz de comunión.

Esta confesión de nuestro estado de pecado en el corazón mismo del misterio eucarístico hay que comprenderla bien: no es inútil recordar que, para Jesús, esta confesión del pecado coincide con la comunión con Dios. No se t ra ta , pues, de confe­sar su pecado para deshacerse de él mediante un perdón exte­rior y abstracto, sino más bien de aceptarse a sí mismo como aceptado por Aquel que trasciende la individualidad de nues­tro yo, a pesar del hecho de que se es inaceptable.

A esta experiencia podría encontrársele una analogía en el psicoanálisis. El médico pierde el tiempo mientras declare al paciente afectado por el sentimiento de culpabilidad que no es culpable. La curación empieza tan sólo en el momento en que el médico acepta al enfermo como culpable y en que el enfer­mo, convencido de que es culpable, se considera aceptado por alguien. No es posible aceptación alguna de sí si no se es acep­tado en una relación comunional de persona a persona.

Si la comunión interpersonal del enfermo y del médico, por lo que encierra de superación de uno mismo, es ya necesaria para curar la culpabilidad neurótica, con mucha más razón no pueden ser asumidas la culpabilidad ontológica y la sensación de finitud moral, sino dentro de una comunión y un encuentro más profundo, que afecta al mismo ser y no puede ser sino di­vina. Dios perdona los pecados de quienes cargan con su an­gustia de pecador en el valor de ser y en el encuentro 3.

VII. Mateo 2, 13-18 Puede verse el comentario de lo esencial evangelio de este Evangelio en el domingo después 28 de diciembre de Navidad, pág. 215.

VIII. 1 Juan 2, 3-11 El paréntesis sobre la confesión de los pe-1.a lectura cados ha terminado (1 Jn 1, 8-2, 2) y Juan 29 de diciembre vuelve al propósito esencial de su car­

t a : cómo conocer a Dios y vivir en co­munión con El.

1967.

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P. TILLICH, The courage to Be, Yale, 1952; Le courage d'étre, Tourna i ,

a) El interés de este pasaje está en hacer el paralelo de las expresiones conocer a Dios y permanecer en El (cf. 1 Jn 3, 23; 4, 13-16; Jn 6, 56; 15, 4-5).

La morada de Dios es en nosotros un principio de acción que hace amar, creer, evitar el pecado (cf. 1 Jn 2, 14; 3, 5; 5, 18). La "morada de Dios"—Arca, Templo o Tabernáculo—era ya para el hebreo el signo de la presencia divina, fuente de acción de Yahvé en favor de su pueblo; sigue siendo para el cristiano la presencia divina implicada por la comunión entre Dios y el nombre.

¿Por qué ha asociado Juan esa idea de morada de Dios y la del conocimiento? Hay que referirse a Ez 36, 25-27 y a Jer 24, 7 o 31, 31-34, en donde los profetas anuncian una alianza en la que Dios dará al hombre "un corazón para conocer" (cf. 1 Jn 5, 18). Juan toma también de esos profetas los verbos "obser­var" (Ez 36 26; cf. 1 Jn 2, 4-5) y "caminar" o "conducir" (Ez 36, 27; cf. 1 Jn 2, 6).

Así, conocemos a Dios (en el sentido experimental que la tradición judía aplica a este término) en la medida en que tomamos conciencia de su morada actuante en nosotros, de su presencia que nos impulsa a observar su Palabra y a irradiar su amor. Esta presencia actuante de Dios era, en la antigua alianza, ya lo hemos visto, exterior al hombre. Desde la encar­nación del Hijo de Dios se ha hecho interior, y, en lo más ín­timo de su alma, el hombre puede conocer a un Dios que obra en él para asociarle a su vida.

Pero esa presencia es esencialmente actuante y quien preten­da conocer sin dar testimonio de ello en sus actos, es un men­tiroso (v. 4). No hay nada en todo eso de un conocimiento in­telectual: la práctica la verifica y es su signo.

b) Pero ¿de qué mandamiento se t ra ta? Juan no responde directamente a esta pregunta, pero es bien sabido que se t ra ta de un mandamiento conocido por los cristianos "desde el prin­cipio", es decir, desde los primeros pasos de su iniciación (v. 7). Este mandamiento es antiguo, puesto que se remonta a la ley judía (cf. Lev 19, 18; Dt 6, 4), pero es nuevo porque ha recibido un cumplimiento inesperado en "El", es decir, en Jesucristo (ver­sículo 8), y porque ese cumplimiento es también posible en "vos­otros", es decir, en los cristianos (v. 8).

El mandamiento antiguo es evidentemente el del amor. Pero los tiempos que vivimos después de Cristo, tiempos de la mani­festación de la luz y del retroceso del pecado (v. 8b), han llevado ese mandamiento a una plenitud tal que puede decirse que es nuevo. En primer lugar, porque Cristo h a vivido la ley del amor hacia el prójimo inmediato tan sólo transformándola en amor a todo hombre, incluso enemigo (Le 10, 25-37), y porque ei cns -

241 ASAMBLEA.-16

tiano es hoy capaz de hacer eso mismo (Jn 15, 12-13). Después, porque ese amor a los hombres se ha convertido en la manera y el signo del amor de Dios hacia nosotros y de nuestro amor hacia Dios (1 Jn 4, 11-12).

Esta plenitud y este cumplimiento están expresados con el adjetivo "verdadero" (v. 8), tal como lo hace frecuentemente en su Evangelio cuando habla de "verdadera" viña (Jn 15, 1), de cul­to en "verdad" (Jn 4, 23) o de "verdadero" pan descendido del cielo (Jn 6, 32). Se trata en cada caso de una realidad que no al­canza todas sus dimensiones más que en los últimos tiempos inaugurados por Jesucristo y que no puede existir más que por­que Dios ha puesto su morada en el hombre.

Con todo eso es fácil saber si se goza de los privilegios de estos últimos tiempos y o si se ha sido apartado de ellos: en efecto, no se puede vivir en esta luz "verdadera" que lleva al amor a su cumplimiento y permanecer al mismo tiempo en el odio (vv. 9-11). El que odia a su hermano camina en tinieblas: camina a tientas, con la conciencia oscurecida.

* # #

El "mandamiento" de San Juan tiene una significación más rica de lo que deja traslucir el pasaje en sí 4. Juan señala como fuente el mandamiento del Padre a su Hijo, prototipo del man­damiento que el Hijo impone a sus discípulos (Jn 10, 17-18; 1 Jn 3, 16). Este mandamiento puede ser diferenciado de la comunión en que viven el Padre y el Hijo, y por eso es esencialmente amor. Juan subraya después que ese mandamiento se ha manifestado a lo largo de toda la historia de la salvación antes de ser clara­mente manifestado en Jesús y de ser asociado a las etapas pos­teriores: ese es el sentido principal de nuestro pasaje, en el que el mandamiento aparece como una realidad característica de los últimos tiempos, cuando las tinieblas se disipan (v. 8). Final­mente, el mandamiento no es para Juan una regla impuesta desde fuera: pone al descubierto, por el contrario, las exigencias del ser nuevo recibido de Dios en el corazón mismo del cristiano.

La Eucaristía conmemora el momento en que el mandamien­to antiguo ha alcanzado su plenitud y su novedad en la Pasión del Señor. Reúne en torno a ese recuerdo a aquellos que están decididos a llevar también a su más perfecto cumplimiento ese mandamiento, porque la verdadera luz se desparrama por el mundo.

4 N. LAZURE, Les valeurs morales de la théologie johannique, Par is , 1965, págs. 121-45.

242

IX. Lucas 2, 22-35 A primera vista, los dos primeros capítulos evangelio del Evangelio según San Lucas presentan 29 de diciembre acontecimientos muy marginales: el Mesías

nace de una mujer pobre y se somete a las exigencias de las que la Ley rodeaba a todo nacimiento de un niño judío. En realidad, los textos del Antiguo Testamento que constituyen la trama del pasaje, presentados a la manera del midrash, ofrecen indicaciones sobre la misma divinidad del Me­sías: son, sobre todo, referencias a Mal 3 (la venida de Yahvé en su Templo), Dan 9 (la profecía de las setenta semanas antes de la aparición de Dios) y 2 Sam 6 (la llegada del arca de Dios a Jerusalén).

a) María se somete al Templo para ser purificada en él, de acuerdo con las Escrituras (Lev 12, 2-8), y lleva a Jesús para consagrarle a Dios como primogénito (Ex 13, 11-13; 22, 28-29; Lev 5, 7). Ahora bien, la presentación del hijo en el Templo de­bía hacerse cuarenta días después del nacimiento. Estos días, añadidos a los nueve meses de gestación y a los seis (Le 1, 26) que separan la concepción de Cristo de la aparición de Gabriel en el Templo, suman las setenta semanas, es decir, el período de tiempo anunciado por Dan 9, 21-26 como preludio al adve­nimiento de Dios (cf. Le 1, 26-38).

Las alusiones a Mal 3 son igualmente frecuentes en este pa­saje: comparar Mal 3, 1 con Le 2, 22; el "día" de Mal 3, 2 con Le 2, 22; el "justo" de Mal 3, 18-20 y de Le 2, 25; la "luz" de Mal 3, 19 y de Le 2, 32; la "oblación" de Mal 3, 3-4, 6-10 y de Le 2, 22; las "naciones" de Mal 3, 12 y de Le 2, 32. San Lucas, que ha visto en la aparición de Gabriel en el Templo (Le 1, 11) el cumplimiento del envío del ángel anunciado por Mal 3, la, ve ahora en la entrada de Dios en su Templo la aparición misma de Yahvé prevista por Mal 3, Ib.

El tema del traslado del arca de la alianza convence final­mente al lector de que Dios está presente en Jesús como lo es­taba en el arca. En Le 1, 39-46, María, encinta de Jesús, es com­parada al arca. Deja el Norte para dirigirse a las montañas de Judea, Ella se ve el objeto de la "alegría" popular y de "danzas litúrgicas", vive tres meses en una casa antes de proseguir su viaje, recorre la última etapa de su periplo subiendo a Jerusa­lén, como en el momento del traslado del arca a esta ciudad, que de esta forma se convierte en la ciudad de Dios.

A manera de conclusión, Lucas inserta el cántico de Simeón a la "gloria" de Cristo (v. 32; cf. Is 40, 6; 60, 1-3). En el Antiguo Testamento, esta gloria designaba a Yahvé y provocaba la muer­te de cualquiera que pusiera su mirada sobre ella (Ex 19, 21; 33, 20; Gen 32, 31; Dt 4, 33; Sab 6, 22-23). En el momento pre-

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senté, en Jesús, Yahvé está entre su pueblo que puede oírle y verle.

o) Además de la participación de Jesús en el mundo de Dios, Lucas retiene también su misión redentora y pascual: aunque Jesús sea Dios, está destinado a la humillación y a la muerte.

El tema aparece en el cántico atribuido a Simeón, ya que este último ve juntas las gloria y la muerte (vv. 26, 30, 32) como si no percibiera presencia divina en la humanidad más que a través del misterio de la muerte y como si el simple hecho de ver a Dios hiciera entrar al hombre en el mundo de la escato-logía. Pero, sobre todo, los últimos versículos de esta profecía (vv. 33-35) son los que unen estrechamente la humillación y el sufrimiento de Jesús a su gloria y a su misión. En el v. 32, al hacer ya de Cristo la "luz de las naciones", Simeón utiliza un tema sacado de la teología del Servidor sufriente (Is 49, 6). Y Lucas permanece fiel al texto acabando el pasaje con la des­cripción de la humildad de la familia de Jesús (vv. 39-40).

El Mesías trae consigo la división y la contradicción (v. 34; cf. Is 8, 12-15). Una espada atravesará, por su causa, el alma de María (v. 35) 5, conforme a las profecías de Ezequiel (Ez 5, 1; 6, 3; 21, 1-22 y sobre todo 14, 17), en las que la espada simboliza el castigo próximo de una parte de Israel. María es invitada a tomar conciencia de que su dolor personal simboliza el del pue­blo entero (Le 1, 26-38) y que su camino de fe la obligará a rupturas que la asociarán al "Mesías traspasado" (Zac 12, 10).

Cristo será, pues, luz para las naciones, pero causa de crisis en el pueblo lastimado por el tipo de salvación propuesta y por el tipo de Mesías presentado. María vivirá este descrédito hasta el Calvario: dolor de su corazón de madre ante la muerte de su Hijo y camino doloroso en la fe.

# * #

Entre la redacción de su Evangelio y la compilación de fuen­tes que le han permitido hacer un pasaje de la infancia de Je­sús, Lucas ha tomado conciencia, con las comunidades primiti­vas, de la plenitud divina del Señor y de la significación de su kenosis. Al esclarecer los más humildes acontecimientos de la vida de Cristo a la luz de los misterios del Hombre-Dios y a la de la Señoría del Servidor, Lucas nos enseña a proyectar esta luz sobre nuestra vida de testigo de Cristo y sobre la de la Iglesia. En efecto, nuestra participación en la celebración eucarística de

5 Sobre todo, A. FEUILLET, L'Épreuve prédite á Marte par le viellard Simeón, Mém. Gelin., 1961, págs. 243-63; P. BENOIT, Una gíawe te trans-percera l'áme, Cath. Bibl. Quart., 1963, págs. 251-61; J. WINANDY, "La Pro-phétie de Simeón", en Rev. bibl., 1965, págs. 321-51.

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la muerte y resurrección del Señor nos da derecho a hacer de cada acontecimiento un momento de la historia de la salvación.

X. 1 Juan 2, 12-17 La primera carta de Juan define las mo-1.a lectura dalidades de la comunión con Dios: vivir 30 de diciembre con El en la luz, compartir su amor aman­

do a los hermanos, en una palabra, cono­cerle. Pero esa comunión supone una elección deliberada. No es posible, en efecto, servir a dos amos a la vez: el Padre y el Mundo. Es la lección esencial de este pasaje.

* * *

a) El hombre y el cristiano se ven, en efecto, solicitados por dos fuentes de vida: el Padre y el Mundo. Pero no es posible beber de dos aguas: quien ama al mundo no puede tener en él el amor del Padre (v. 15), quien es solicitado por la "codicia" del mundo (v. 16) no puede serlo por la "voluntad" de Dios (v. 17.)

El término "mundo" recibe, pues, en la pluma de San Juan un sentido peyorativo: no se trata del mundo por el que Cristo ha muerto (1 Jn 2, 2; 4, 14; Jn, 3, 17; 4, 42; 12, 47) y al que Dios ha amado tanto (Jn 3, 16), sino de esa humanidad que no cuenta más que consigo misma para salvarse y se niega a admitir que su futuro depende de una iniciativa gratuita de Dios. De ese mundo cuyo príncipe es Satanás (Jn 12, 31).

Amar a ese mundo no puede compaginarse con el amor de Dios: ¿cómo podría ni siquiera creer en la existencia de un Padre cuando se pretende no contar más que con uno mismo?

b) El amor al Padre se reconoce a través de ciertos indi­cios que ya ha enumerado Juan: por ejemplo, el amor de los hermanos (1 Jn 2, 8-11); la pertenencia al mundo se comprueba igualmente por ciertos indicios como someterse a las codicias de la carne, de los ojos y de la "vida" (v. 16), que están en con­tra de la voluntad del Padre.

La codicia de la carne designa sin duda esa hostilidad hacia Dios que anida en la carne; pecados de la sensualidad y de la gula. La codicia de los ojos apunta probablemente a los espec­táculos del circo. La codicia de la vida hace alusión, al parecer, a las riquezas (los "medios de vida"). Por lo demás, esta lista no es exhaustiva: ofrece las principales características del com­portamiento de quien hace de sí mismo lo absoluto.

c) Al hombre entregado a los impulsos de sus codicias se opone el que hace la voluntad de Dios y se deja conducir por

245

(v- 18), los dp? ' f .nml , - n 0 S encontramos en los últimos tiempos la que real izSá ^ P m i e i i t a A h o r a bien, es la voluntad de Dios la vida eterna T n

c u m . p l i miento haciendo al hombre entrar en ducirá a nada- tnu? a d e l mundo, Por el contrario, no con­que "pasará". ' a U t l m u n d o replegado sobre sí mismo y

* * *

sabe que p ^ e d e ^ e v U y e i d e l m u n d o ; forma parte activa de él y momento que a r t * J a í , í n u n d o a su floración eterna desde el la voluntad de Din* S tratando de obedecer los impulsos de encontrar por sí mü ? e l mundo es pecador cuando quiere ción y de su promrw-- - °,qi técnicas y los medios de su salva-fin de cuentas m á V n l 5 l n i t i v a - e s o s medios que no son, al

' "d í> que codicias.

P°r las pafábras o u e " ^ P ^í" t e d e l mundo, P«r su pan y su vino, Que reúne Pero es ai m- s o n proclamadas, por los hombres da t iva a la OHP «JT ^tL?l l s n : i 0 tiempo iniciativa de Dios, una ini-

q e S e r e m i t e n i o s miembros de la asamblea.

XI. Lucas 2, 36-40 p<5to . evangelio t . P a s a Je comprende dos relatos distin­go de diriPmh-r» ' e I Primero termina la escena de la

diciembre presentación d e C r i s t o e n e l T e m p l o ( v e r . vida oculta de Cristo ^ r S 36"38)> v e l segundo describe la

l s t 0 e r t N^zareth (vv. 39-40).

* * *

d e Simeón (Le1>°2S°v?\ A l i a v i e n e Justamente a confirmar el d e un hecho fuese rarañtif' l e y e x i g í a ' e n e f e c t o ' q u e l a v e r d a d

(°t 17, 6; 19 15 iv,a^ ^ a d a p o r e l testimonio de dos testigos gelistas se han ráeo^Tnart 3 0 ) y e n muchas ocasiones los evan-d e esos dos testieos pn i p o r a s e g u r a r la presencia requerida de Cristo (Mt 18 IR- o ¿ ° ™ e p i s o d i o s más importantes de la vida

' 1D- ¿b> 6 ° : Jn 8, 17). . P e r o se necesitan tpotio-^ Jeres no gozan siemnr íi acreditados. Ahora bien, las mu-También Lucas m á l T % u n a audiencia suficiente en Israel, muestra todo su E v a n ^ f n V^jorable a las mujeres, como lo de-Pa por presentar todo! i™ í^c 8> 1~3' 24> !-*• e t c - ) . se preocu-su testimonio Viuda v n t : i t ulos que habilitan a Ana para dar viuda durante muchn ti* e c i a d — L u c a s precisa que permaneció d or al respeto— sin ri H P , ? ' l o q u e e n aquella época era aeree-comunidad (Ex 29 91 «JO d e P e n d i e n t e de la generosidad de la Ana forma Parte d e I o s L Í ^ 2 4 ' 1 7 " 2 1 ; 2 6 ' 1 2 ' 1 3 ; c f- Act 6 ' 1 _ 6 ) ' ut> srup>o s de los pobres de Yahvé que he-24R

mos encontrado con frecuencia en los textos de la liturgia de Adviento. Pobre, Ana comparte, pues, la esperanza mesiánica del resto de Israel en la liberación de Jerusalén (v. 38) y se hace portadora de la Buena Nueva en cuanto adquiere conciencia de la venida del Mesías (cf. Is 52, 6-10; 40, 9).

Cabe preguntarse si Ana debe tan solo a esas alusiones a Is 52, 6 y 40, 9 su título de "profetisa" (v. 36). Este título desig­nar ía entonces la asiduidad constante en la audición de la Pa­labra de Dios, en su meditación y en su proclamación. Así, es la esperanza de los pobres de Yahvé la que descubre, con Ana, su objeto en la persona de Cristo y la acoge en la alegría y la ala­banza.

b) La otra parte del relato describe lo que generalmente se llama la vida oculta de Cristo en Nazareth. La lección de estos dos versículos es importante: por muy Dios que sea, Cristo sigue las leyes naturales del crecimiento humano, tanto en el plano físico como en el plano de la sabiduría. Con la aceptación de comenzar su vida de hombre por el nacimiento, la infancia, la pubertad, la adolescencia, Cristo ha aceptado su misión divina en una Kenosis extraordinaria. Aceptando ese género de creci­miento, ha aceptado el no conocer sino progresivamente la orientación de su vida, las circunstancias de que estará tejida. Ha aceptado el no conocer la voluntad de su Padre, sino a t ra ­vés del medio familiar "de donde no podía salir nada bueno" (Jn 1, 46), los mil y un acontecimientos de la vida (Mt 26, 42). Y sobre las cosas y los hombres no ha aplicado más que los jui­cios habituales de una inteligencia en desarrollo. Se ha negado a conocer lo que un hombre medio no puede conocer (Mt 24, 36). Ha aceptado el no realizar su fidelidad al Padre, sino a través de una fidelidad absoluta a la fragilidad y a las limitaciones de la condición humana.

Los dos episodios distintos referidos por este pasaje del Evan­gelio se ensamblan profundamente en torno al tema de la po­breza. ¡Pero cuánto camino se ha recorrido entre la pobreza es­piritual y moral representada por Ana, la vieja profetisa, y la pobreza de Cristo, de orden ontológico! La pobreza del Antiguo Testamento y de Ana es actitud de fidelidad del hombre a Dios, voluntad de apertura del hombre a la iniciativa salvífica de Dios. La pobreza de Jesús es aquella por la que el Hombre-Dios acepta el descubrir de nuevo su relación exclusiva con el Padre en una conciencia humana limitada y caduca, balbuciente cuando es conciencia de niño, sobrecogida cuando es conciencia de mori­bundo.

Ana no acoge ya hoy a Cristo en nombre de los pobres de Yahvé, sino que otros pobres han tomado el relevo: esa asam-

247

g e a eucarística de cristianos que viven su condición de hijos de ^ . a p r e n d i e n d o a descubrir progresivamente un don de wos a l i d * ^ d e l o s comportamientos caducos de cada día y de lat so "«andad total con todos los hermanos en condición de hombres.

Xl1 1 Juan 2, 18-21 Juan consagra un pasaje de su carta a 1-a lectura poner en guardia a los suyos contra ios 31 de diciembre falsos doctores (vv. 18-28). Preocupación

h a„ muy importante a los ojos de Juan que *£? girar precisamente su carta en torno al verdadero cono-

Cllniento de Dios. * * *

t i f ^ E 1 concepto que tiene de la historia y de sus últimos los « +S (v- 1 8 ) P e r m i te a Juan comparar los falsos doctores a de 1 3 t l c r i s t o s que la escatología judeo-cristiana esperaba antes Partp a p a r i c i 0 n del Reino (cf. 2 Tes 2, 1-12). Juan modifica en trata e s t e concepto mostrando que hay varios anticristos; se trina ®,ues> menos de un personaje concreto que de una doc-anticr-t U n a m e n tal idad. En su Apocalipsis, Juan verá estos Parte ív°K- e n l o s Poderes políticos del tiempo. Jesús, por su sos Tríe- a n u n c i a d o la aparición de falsos profetas y de fal-Antiffifn TS a n t 6 S d e l a n o r a decisiva (Mt 24, 23-24). El propio teria (cf p t a m e n t o J a m a s h a tenido ideas firmes sobre la ma­nos desJ' i 3 8 - 3 9 ; Zac 14)- Quiere decir que, sobre este punto, a b a r a n m 0 S e n l a s i m P l e conjetura. Queda por decir, sin s i mplem¿ qtUe ^ n a doctrina errónea, aunque fuera en un plano Puede spr n u ,m a n o> como lo sería un falso espiritualismo, Reino un co

vn^derada como una contraseña de la realidad del

signo nrppnv^ i1"10 p a r a s u e xPa nsión y, por un absurdo, un precursor de su proximidad. son c l a í ^ í a l ? O S doctores han abandonado la comunidad (v. 19); comoiosQ^PhL r e C O?°^ i bLe s- H a n s i d 0 bautizados y ungidos, una cosa- han S H ^ I a 1° d ! n t r o d e l a I g l e s i a ' P e r o l e s distingue sido bautizado, v "c^Ut 'fa,d0S ' p e r o n o " saben"; los otros han de loe . : r a u u í > y saoen" v. 20). Juan ahorría de las rei a c i 0nesypnt2 e ,n (V" 20)- J u a n a b o r d a a s í e l Problema ticamente v T l ^ tí v. sacramento. Este no opera automá-y e i d o n del Espíritu puede abortar o enervarse.

* * *

minídí SoTunto^e nartí^H ^ a l u s i ó n * *™ h a n ter-conciencia rip „„„ partida de herejías y han llevado n ia

We e s ? í n % n e e ^ . ae S r a c i ó n 6 n t r e f i e l e s ' " ^ saben"TfnfielS

n ° Permiten S v l S T h í i Z S « r t n e C ? M U ? a m e n t e normativos y y 1Qs que no saben, entre la verdad v&el Irror"*16 l 0 S q U e s a D e n

De hecho, la primera verdad a destacar es que Dios quiere (y su voluntad es eficaz) que todo hombre tenga acceso a la verdad (1 Tim 2, 4). Ningún hombre, pagano o cristiano, agnós­tico o religioso, escapa a esta voluntad. Sin violentar del todo las voluntades, Dios no cesa de interpelar de mil modos a todos los miembros de la humanidad, y estos responden de formas diversas, anónimos o seudónimos, conscientes o inconscientes, con o sin relación personal con Dios.

Para Dios, no obstante, hay una manera privilegiada de ma­nifestar su voluntad y de darse a conocer a todo el mundo: es el mismo Jesucristo (Heb 1, 1-2). Los hombres que se adhieren al Hijo del hombre no son solo gentes que accederían a una ver­dad que estuviera fuera del alcance de los demás; constituyen más bien una comunidad significativa, portadora de una Pala­bra destinada a todos los hombres, mediante la cual Dios no deja de manifestarse a los hombres a través de sus propias in­dagaciones y los diferentes tipos de compromisos.

No significa esto que el cristiano esté, por su pertenencia consciente a la Iglesia, en esta zona de la humanidad que da a conocer la Palabra de Dios y que aquellos que están fuera de esta zona estén en las tinieblas y en el engaño. El cristiano es misionero de la Palabra; él la conoce, es cierto (Mt 51, 14-16), pero ¿cómo podría ser misionero si no es en principio solidario de todo el esfuerzo humano y si no rechaza vivamente toda se­paración y toda dicotomía?

XIII. Juan 1, 1-18 Puede verse el comentario a este Evan-evangelio gelio en el del tercer ciclo del día de Na-31 de diciembre viciad, pag. 199.

249

1 DE ENERO MEMORIA DE LA VIRGEN MARÍA

A. LA PALABRA

I. Números 6, 22-27 Esta breve fórmula trae la bendición que 1.a lectura los sacerdotes de Israel hacían recaer so­

bre el pueblo al final de las ceremonias litúrgicas (cf. Sal 127/128; 121/122) y especialmente durante la fiesta del Nuevo Año (o fiesta de los Tabernáculos), la más im­portante del calendario judío.

El hombre bíblico toma conciencia de que no es dueño de la felicidad a la que, no obstante, se siente impulsado. La bendi­ción es para el hombre una manera de reconocer que no puede realizar ese dinamismo sino reconociendo el origen divino de toda felicidad y aceptando llevar su vida en unión con Dios (sentido de expresiones tales como el rostro de Dios, el nombre de Dios, etc., en los vv. 25-27).

Los bienes conferidos por esta bendición son con frecuencia materiales: la paz (v. 26) designa aquí una fortuna bien ase­gurada. Pero, poco a poco, el hombre bíblico se dará cuenta de que la verdadera felicidad será la presencia misma de Dios en su vida, cualesquiera que sean las circunstancias de esta (Sal 23/24, 4-5; 127/128; 131/132, 13-15).

Cristo será un día la verdadera bendición, no sólo porque, gracias a El, la humanidad podrá acceder a las bendiciones di­vinas (Ef 1, 3; Act 3, 26), sino ante todo porque integrará en la humanidad este Espíritu de Dios que es fuente de la verdadera comunión del hombre con Dios y plenitud de la búsqueda de la felicidad llevada a cabo por el hombre.

250

II. Gala tas 4, 4-7 Desde el cap. 3 está argumentando San Pa-2.a lectura blo sobre el papel de la ley en la salvación

del hombre. Ha demostrado que la ley no ha sido nunca, en los designios de Dios, un instrumento decisivo de justificación; solo el Espíritu de Dios en nosotros puede realizar esa salvación (Gal 3, 2-5; 3, 14).

Los primeros versículos del cap. 4 describen el cambio de situaciones que se ha operado en el momento en que los "tiem­pos han alcanzado su plenitud" (v. 4). El hombre estaba bajo la ley en la condición de hijo menor y de servidumbre (vv. 1-3); después de Jesucristo pasa a la condición filial..., y el pasaje leído hoy en la liturgia está precisamente encaminado a des­cribir esa condición.

a) El v. 4 está montado en torno a una doble antítesis: Dios envía a su Hijo como sujeto de la ley para que los sujetos de la ley obtengan la filiación adoptiva. Recordando igualmente que Cristo ha "nacido de la mujer", Pablo recuerda que el Hijo se ha hecho esclavo de todas las servidumbres de la naturaleza —y no solo de la Ley—con el fin de que la filiación libere a la humanidad de la esclavitud de los "elementos del mundo" (cf. v. 3).

Ahora bien, esta filiación se adquiere a través de una doble misión: la del Hijo que nace de la mujer y bajo la ley (vv. 4-5) y la del Espíritu que viene a nuestros corazones (v. 6). En este pasaje volvemos a encontrarnos con la argumentación de Jn 1, 1-14, en donde la razón última de la encarnación de Cristo es precisamente el don de la filiación divina a todos los hombres. El Padre tiene la iniciativa de ese don, pero la realiza en dos misiones sucesivas: el envío del Hijo que se hace esclavo para que el esclavo se haga hijo y el envío de Espíritu que realiza esa filiación en lo más íntimo de nuestros corazones (cf. Rom 8, 14-15)1.

b) El contexto general de la carta a los Gálatas introduce, sin embargo, en la idea de filiación la de libertad (v. 7). Pablo ve esa liberación en tres tiempos.

El hombre está, en primer lugar, sometido a los "elementos del mundo" (v. 3): la servidumbre de la naturaleza, la esclavitud respecto a las potencias que se cree dirigen el mundo y que has ta podrían pretender llevarlo por el camino de la ley (cf. Gal 3, 19; CoZ 2, 15-18).

Liberado, por una parte, de ese determinismo, Israel es si-

1 A. DUPREZ, L'Esprit-Saint et la filiation divine, Rech. Se. Reí., 1964, págs. 421-31.

251

tuado por Dios en un proceso histórico que no está ya dominado por la fatalidad de la naturaleza, sino por intervenciones gra­tuitas de Dios, entre las que Pablo ha colocado la Promesa y la Ley (cf. Gal 2, 16-17; 2, 19-21). Pero la ley circunscribe aún al judío a un determinismo (Gal 2, 4; 3, 23; 4, 21-31; 5-1), sobre todo cuando está sobrecargado de elementos humanos. Ella con­firma al hombre en su pecado sin concederle la posibilidad de desprenderse de él. Por lo demás, esa ley habría sido dada por ángeles (Gal 3, 19), esos seres misteriosos que son comparados con los "elementos del mundo" que mantienen al hombre bajo su dominación.

Entonces es cuando se dibuja la tercera etapa de nuestra li­beración: liberado del determinismo de la naturaleza y de las exigencias negativas de la ley, el hombre se encuentra ahora frente a una persona: Cristo, el cual, siendo como es Hijo de Dios, no podría ser esclavo. Quienquiera que se adhiere a El por los lazos del Espíritu se convierte en hijo adoptivo y, por tanto, heredero de un mundo nuevo en el que todo es don y libertad (v. 7; cf. Rom 8, 14-17; Ef 1, 1-5) 2.

c) Pablo hace de los temas de la libertad y de la filiación las características de la plenitud de los tiempos (v. 4). ¿Cómo comprender esa plenitud cuando nada varió en el desenvolvi­miento del tiempo, ni el de las guerras o de las hambres, de los nacimientos o de los muertos? (Ecl 1). Porque un hombre, na­cido de una mujer, sujeto, por tanto, de la naturaleza y de los acontecimientos, sujeto también de la legislación (vv. 4-5), ha viivdo cada acontecimiento de su vida, cualquiera que haya sido, en profundidad de eternidad, descubriendo en El la presencia divina que le hace decisivo y asumiéndolo con entera libertad.

Esta presencia divina se llama sabiduría en la lectura ante­rior; aquí se llama el Espíritu derramado sobre nuestros cora­zones (v. 6): ese Espíritu que hace eternos los momentos más ordinarios de la vida, que todo hombre posee en sí, pero que no pueden descubrir más que quienes, a imitación de Jesús, poseen una mirada suficientemente penetrante para descubrirlo y vivir con El en el ahora de la decisión.

El hombre moderno cree en la libertad y quiere liberar a sus hermanos. Pero Cristo fue para siempre el primer hombre que fue verdaderamente libre. Libre ante la naturaleza y ante la Ley, ya que tanto a una como a la otra las ha puesto bajo su designio de amor. Libre ante la muerte y el pecado que no han tenido sobre El ningún dominio. Libre, finalmente, incluso en la obediencia a su Padre, ya que esta de ningún modo es pasiva o

- Véase el tema doctrinal de la libertad en Navidad, pág. 2U7.

252

resignada, sino hasta tal punto filial que se despliega bajo el signo de la invención y de la aventura espiritual.

Cada cristiano debe manifestar al mundo esta libertad filial con su comportamiento, mostrando cómo esta libertad completa de manera inesperada el deseo más profundo de todos los mo­vimientos actuales de liberación. La Eucaristía debería ser, en este aspecto, una asamblea de hombres libres, reunidos no por un Mesías político que no habría podido procurarles tal liber­tad, sino por el propio Espíritu de Dios, que sólo El tiene el secreto de la libertad al poseer el de la filiación.

El cristiano, efectivamente, es libre, pero aún no tiene la madurez deseada para poner perfectamente esta libertad al servicio del amor. Por esta razón recurre a la caridad de la co­munidad (que es el Cuerpo de Cristo) y especialmente a la Eucaristía para aprender en ella cómo el amor le permite ex­presar su libertad del mejor modo posible. Es preciso además que las estructuras de esta comunidad eclesial no sean de tal modo inapropiadas que no permitan el ejercicio de la libertad ni, por consiguiente, el del amor. Acontecimientos recientes como las reacciones a la Humanae vitae, las medidas demasiado auto­ritarias de ciertos obispos, la existencia de una Iglesia subterrá­nea en muchos países del mundo, prueban que hoy la comunidad eclesial dispone de estructuras inapropiadas.

Parece que su reforma debería tener en cuenta diferentes derechos del cristiano a la libertad, tales como los definen no sólo las declaraciones humanas como la de los derechos del hom­bre, sino también declaraciones eclesiásticas como Pacem in ter-ris o Gaudium et Spes y los decretos del Vaticano II. Señalemos en particular el derecho a la libertad en la búsqueda de la verdad a través de los sistemas conceptuales más aptos para reflejar el carácter dinámico del universo, el derecho a la libertad de ex­presar su opinión personal, sobre todo en las materias en que uno ha adquirido cierta competencia, incluso si es para poner en cuestión una enseñanza no infalible; el derecho de exponer su propia personalidad en cualquier tarea, incluso de la Iglesia; el derecho de las culturas no occidentales y, dentro de Occiden­te, de sus numerosos subgrupos, de definir la fe partiendo de problemas y de valores verdaderamente vividos.

Todos estos derechos no son, sin embargo, absolutos: no tie­nen sentido sino al servicio del amor y de la manifestación de la filiación. Aún hoy son necesarios para que las comunidades eclesiales sean de nuevo fermentos de libertad y de amor.

253

III. Lucas 2, 15-21 Este Evangelio es el de la misa de la auro-evangelio ra de Navidad. Pero la liturgia de este día

le añade un versículo suplementario (v. 21) que relata dos hechos distintos: la circuncisión de Cristo y la imposición de su nombre. Nuestro comentario se ceñirá, pues, a estos dos hechos tan solo.

a) Los hebreos practicaban la circuncisión para poner de manifiesto su compromiso en la alianza de Dios con vistas al cumplimiento de las promesas (Gen 17, 2-27). Practicaban este rito exterior con la esperanza de que podría hacerles participar en la renovación de todas las cosas. Pero los profetas y la ley han exigido siempre la "circuncisión del corazón" como prenda de participación en el mundo nuevo (Dt 10, 16; 30, 6; Jer 4, 4; 6, 10; 9, 24-25).

La circuncisión era el signo de la pertenencia al pueblo ele­gido3 y comprometía a los hebreos en el mismo destino y el mismo estilo de vida. Para Jesús, que tuvo que tomar conciencia de ella al llegar a la edad de la razón, la circuncisión represen­taba su pertenencia al pueblo judío. Comprenderá mejor que nadie que solo la circuncisión del corazón da sentido a la cir­cuncisión de la carne. Su verdadera circuncisión consistirá en su pasión aceptada por amor (Col 2, 11-15). Y ese día sellará Cristo de tal forma mediante su muerte la obediencia amante a su Padre que inutilizará la circuncisión antigua.

Cristo recibe su nombre de salvación en el momento de su circuncisión. Ahora bien, las tradiciones judías veían en la san­gre derramada en esta operación la sangre misma de la alianza. La sangre de Cristo será literalmente la sangre de la nueva alianza capaz de integrar a todos los hombres en el beneficio de las promesas.

b) La circuncisión situaba al individuo dentro de una rela­ción particular respecto a Dios y a la comunidad judía y se ter­minaba normalmente con la imposición de un nombre que re­cordaba esa situación. Abraham, Juan y Jesús recibieron, efec­tivamente, su nombre al mismo tiempo que su circuncisión (Gen 17, 2-11; Le 1, 59; 2, 21).

¿Qué vinculación tendrá Cristo con Dios en la alianza que establece con El? Su nombre lo indica: Jesús, nombre impuesto por voluntad expresa de Dios (Le 1, 21; Mt 1, 21), significa "Dios salva". Este nombre lo había llevado ya Josué (la misma grafía que "Jesús") mediante cuyo ministerio Dios salvó a su pueblo en el desierto (Núm 13, 8-16; Jos 1, 1-5). Y lo llevó también otro Josué que desempeñó un papel importante en la restau-

" Véase tema doctrinal de la pertenencia a la, Iglesia, pag. zso.

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ración de Israel después del exilio (Zac 3, 1-10; Ag 2, 1-9). Y lo llevó, finalmente, el antepasado de Cristo Jesé (Is 11, 1).

* * *

El bautismo nos sumerge en el misterio de la muerte de Cris­to y, por tanto, nos dispensa de la circuncisión de la carne, ya que esta ha sido realizada una vez para siempre en la cruz (Col 2, 11-15), pero no nos dispensa de la circuncisión del cora­zón y nos ayuda, por el contrario, a hacer de ella la renovación de todo nuestro ser por la fe en la acción de Dios sobre nosotros.

Pero el bautismo no nos dispensa de la repercusión concreta que tenía la circuncisión: señal física, grabada en la carne, con-cretizaba la pertenencia del hebreo a un pueblo con una voca­ción precisa. Si ya no tenemos que llevar en nuestra carne una marca que concretiza nuestra pertenencia a la Iglesia, esto quiere decir que podemos contentarnos con una pertenencia pu­ramente mística a la Iglesia. Si es cierto que los cristianos no tienen ya que distinguirse de los demás, como si la Iglesia fuera un reino terrestre, si incluso pueden desconfiar de toda traduc­ción de su pertenencia eclesial en vínculos institucionales y pro­fanos, tienen, sin embargo, el deber de renovar sin cesar su ini­ciación en el misterio de Cristo mediante su participación en la Eucaristía.

B. LA DOCTRINA

El tema de la pertenencia a la Iglesia

La pertenencia a la Iglesia no es una realidad de orden socio­lógico. No se es católico por ser español, burgués u occidental. El cristianismo no es la religión del hombre blanco. Pero, en reacción contra una concepción sociológica de la pertenencia a la Iglesia, algunos han llegado a negar su personalidad históri­ca. No es inútil, por tanto, preguntarse sobre la significación y el alcance de la pertenencia eclesial en la vida del cristiano.

La circuncisión, En numerosos pueblos contemporáneos de signo de la Alianza Israel la circuncisión es un signo concreto

de pertenencia a una comunidad. Esta práctica no es, en modo alguno, un monopolio de Israel. Mani­fiesta que un pueblo no es la simple yuxtaposición de individuos, sino, sobre todo, que se encuentren integrados en ella en cuer­po y alma. Quien dice pertenencia a un pueblo, dice participa­ción en un mismo destino, en una misma historia, en las mis­mas esperanzas e incluso dificultades, en los mismos ritos y en

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el mismo estilo de vida, una participación viva que forma la cohesión de los miembros aunque esta no se refleje o no sea el objeto de una elección. Pertenecer a un pueblo es ser parte integrante como un miembro lo es del cuerpo físico, unido a él por lazos orgánicos, funcionales y solidarios. No se hablará de pertenencia a un pueblo cuando esta sólo tiene un contenido jurídico, místico o ideológico. La circuncisión es un signo per­manente en lo más íntimo de la relación vital que une un in­dividuo a un pueblo.

La pertenencia a un pueblo es la seguridad por excelencia del hombre en la búsqueda de su destino sagrado. De esta ma­nera todo pueblo es percibido por sus miembros como mante­niendo con su dios relaciones originales que normalizan los términos de una alianza. En estas condiciones, la circuncisión que pone de manifiesto la pertenencia a un pueblo parece es­pecialmente apta para significar que la alianza del pueblo y de su dios concierne a los individuos que forman parte de ese pueblo.

Pero, en Israel, la noción de alianza se va cargando de un contenido cada vez más original, ya que el Dios de Israel no es un dios como los demás. Es reconocido como el Todo-Otro, Se­ñor absoluto del destino de todos los pueblos; los demás dioses no son sino ídolos hechos por la mano del hombre. Los lazos de la Alianza establecida entre Yahvé e Israel se van a inte­riorizar cada vez más, de una sola vez. La pertenencia a Israel no constituye una seguridad por sí misma, pues Yahvé exige de su pueblo una fidelidad moral que escapa a las vicisitudes de las situaciones que atraviesa. Se comprende entonces que los profetas lleguen de la circuncisión de la carne a la circuncisión del corazón. A los ojos de Yahvé, la primera no tiene consisten­cia alguna si no conduce a la segunda. La Alianza no es una realidad material; Yahvé espera de sus fieles la entrega total de su persona.

Jesús de Nazareth, Jesús fue circuncidado el octavo día des-Primogénito del pues de su nacimiento. Esta marca concre-Israel espiritual ta en la carne del Señor manifiesta su per­

tenencia al pueblo judío. Miembro del pue­blo judío, Jesús ha compartido su destino, su historia, sus ritos, su esperanza. Para El, la llamada profética a la circuncisión del corazón es primordial. El sabe, mejor que ningún otro, que la circuncisión de la carne no tiene sentido si no lleva consigo la circuncisión del corazón. Y, sin embargo, al practicar, como El lo hace, la circuncisión del corazón en la obediencia total a la voluntad del Padre sobre El, hace caduca la circuncisión de la carne con vistas a la salvación. El signo físico de la pertenencia al pueblo elegido queda como destronado de su importancia sal-

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vífica desde el momento en que el pueblo elegido pierde en Je­sús todos sus privilegios.

El Reino que Jesús inaugura en su persona, el Israel espiri­tual, es un reino universal. Lo que le funda no demuestra ya pertenencia a un pueblo. Jesús salva a Israel no por ser miem­bro del pueblo elegido, sino porque su humanidad de hombre judío es la humanidad del Hijo de Dios. Desde este momento la salvación que trae pertenece por derecho a todos los hombres y a todos los pueblos. Lo que importa para cada uno es la rela­ción viva con Jesucristo, Primogénito de la humanidad verda­dera. La circuncisión del corazón en la que se origina la res­puesta auténtica del hombre al designio de amor del Padre, es un don del Espíritu; no pertenece de derecho sino al Hombre-Dios. Cualquier otro hombre puede hacerla suya en la comunión de vida que le ofrece el Primogénito.

La pertenencia El pueblo de la Nueva Alianza, a saber, la Igle-a la Iglesia, sia, no forma parte de los demás pueblos de la Pueblo de Dios tierra. Pero, sin embargo, no deja de ser una

realidad histórica, comprometida en toda la densidad de la aventura humana. Portadora del llamamiento de todos los hombres a la salvación, la Iglesia tiene necesaria­mente el aspecto humano de los que, de hecho, han respondi­do a este llamamiento. Igual que Cristo ha puesto de manifiesto el universalismo del Reino a partir de realidades concretas de su inserción histórica en el seno del pueblo judío, la Iglesia hace lo mismo a partir de la inserción histórica de sus miembros. La trascendencia del pueblo de la Nueva Alianza no es la de un pueblo "superpuesto" a los diversos pueblos de la tierra; se construye a partir de la diversidad humana, a partir de los di­versos pueblos en que está implantada la Iglesia.

La pertenencia a la Iglesia no es, pues, una pertenencia sim­plemente "mística". Así sucedería si la Iglesia fuera una comu­nidad de carácter exclusivamente espiritual, si sus formas de realización sociológica fueran extrañas a su realidad esencial y, en una palabra, accidentales, léase inútiles incluso, para al­gunos

La pertenencia a la Iglesia no es de contenido puramente "ideológico". Actualmente, con frecuencia, algunos cristianos, muy generosos a veces, sólo buscan en la Iglesia el Evangelio; para ellos, este encierra una cierta visión del universo y un cierto ideal de la existencia humana particularmente elevado; el cristiano se vería obligado a dar testimonio de esta visión y de este ideal a través de su vida.

En cambio, la pertenencia a la Iglesia no se debe confundir

257 ASAMBLEA-17

con la pertenencia a un pueblo de la tierra o a una comunidad natural; no sólo son reducibles la una a la otra, sino que son de orden diferente, y jamás se excluyen. La pertenencia a la Iglesia implica también que la pertenencia a las comunidades naturales sea vivida por sí misma, según sus propias leyes. Ex­presiones como "pueblo cristiano", y, sobre todo, "comunidad cristiana", cómodas para el uso, ocultan una confusión si no se toman precauciones: un reagrupamiento eclesial jamás se iden­tifica con la comunidad natural de que está instituido y jamás ha de engendrar una comunidad humana artificial.

¿Cuál es entonces el contenido positivo de la pertenencia a la Iglesia? El cristiano es, en este mundo, un peregrino del Rei­no. Lo único absoluto que moviliza sus energías es la Familia del Padre y la realidad de universal fraternidad en Jesucristo que la constituye. Al captar a ese nivel la realidad decisiva de su vida, el cristiano vive cualquier otra pertenencia como una per­tenencia real, pero de contenido profano, y, desde este momento, no le ofrece como tal ningún privilegio en la consecución de su destino eterno.

El signo de la Dar testimonio de Cristo resucitado es, pertenencia eclesial para el cristiano, vivir correctamente su

pertenencia eclesial y estar en condiciones de dar pruebas de ello. La pertenencia eclesial en el plano de la vida se expresa mediante el dinamismo de la Caridad de Cris­to. En todas sus acciones, en pleno centro de las realidades in­dividuales o colectivas, el cristiano está animado de un proyec­to de fraternidad universal, capaz de remontar los numerosos obstáculos de la muerte, ya que su proyecto es el mismo de Je­sucristo, principio vital de la vida del cristiano.

Siendo imposible vivir la pertenencia eclesial correctamente sin vivir a la misma altura la pertenencia a comunidades na­turales, el cristiano debe ser un hombre que viva sinceramente las tareas de promoción humana y desarrollo que esta promo­ción supone. Si vive comprometido en estas tareas con la vo­luntad lúcida de reconocerlas en su carácter profano, en este caso está mejor preparado que nadie para abordarlas, pues se verá menos tentado a sacralizarlas indebidamente y a parali­zar su dinamismo propio.

Que los cristianos, por tanto, se preocupen de confirmar en su vida la pertenencia eclesial evitando traducir en líneas ins­titucionales la fraternidad que los une. La fraternidad cristiana institucionalizada a nivel de vida es frecuentemente un obs­táculo para la evangelización. La excesiva preocupación de los cristianos a nivel existencial ha de ser desterrada de sus miras.

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La construcción Dicho esto, es preciso subrayar con fuerza eucarística de la que la pertenencia eclesial no puede ser pertenencia eclesial vivida y manifestada en el plano de la vida

si no se construye constantemente en el plano del rito. Mediante una "iniciación", siempre renovada en el misterio de Cristo, gracias a las instituciones eclesiales es como la pertenencia al Reino inviste progresivamente el ser y la conciencia del cristiano. La operación no es automática, es cierto: el rito cristiano sólo obtiene su efecto específico en re­lación con la vida. Y la pertenencia eclesial se construye en el rito, especialmente en la Eucaristía.

Dondequiera que se celebra, la Eucaristía arraiga un miste­rio de llamamiento universal al Reino. Incorpora a los hombres tales como son, dentro de su identidad sociológica concreta, para ayudarles a entrar, desde aquí abajo, en la realidad ya perfecta de la fraternidad universal en Jesucristo, Primogénito de la hu­manidad verdadera. La Eucaristía construye en cada cristiano la condición de peregrino del Reino durante esta vida. El cris­tiano, durante su vida, deberá dar pruebas de la trascendencia del pueblo de la Nueva Alianza al que pertenece dentro de sus relaciones simplemente humanas. El principio vivo que le ani­ma en adelante es la circuncisión del corazón, obra en él del Espíritu de Cristo resucitado.

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SEGUNDO DOMINGO DESPUÉS DE NAVIDAD

FIESTA DE EPIFANÍA *

A. LA PALABRA

I. Isaías 60, 1-6 Meditación de un profeta sobre la suerte de 1.a lectura Jerusalén. Asiste quizá a una salida de sol so­

bre Sión, espectáculo que se ofrece todavía hoy a los que visitan la ciudad. Mientras que los valles que la rodean permanecen aún en la oscuridad de la noche, los muros de la ciudad reflejan la salida del sol y aparecen completamen­te luminosos. Trasladando este espectáculo en visión escatoló-gica, procedimiento clásico entre los profetas de Sión (Ez 40-48; Sal 86/87), Isaías se imagina a Jerusalén como la luz del mundo. Pero no es del sol, sino del propio Yahvé, de quien Sión refleja este maravilloso resplandor.

* * *

Las características de esta nueva Jerusalén son, sobre todo, cultuales. La "gloria" es manifestación de la presencia de Dios en su Templo (Ez 1, 4-28; 43, 1-5; Sal 25/26, 8; 62/63, 3). Esta "presencia" de Yahvé es una característica del culto de Sión (Dt 12, 5). La "asamblea" de todas las tribus (2 Re 23; Dt 4, 9-13; Sal 121/122, 4) está impuesta por la ley de las principales fiestas del calendario judío, y los dones que las naciones apor­tan a Jerusalén son perfumes destinados a la liturgia de los sa­crificios de incienso 1, por los cuales Yahvé no ha ocultado su

* En los sitios donde, por concesión especial, la Epifanía se celebre el domingo. Donde la Epifanía se celebre el 6 de enero se tomarán para lecturas de este domingo los textos indicados en las págs. 285 (núm. IX y núm. X) y 199 (núm. XI).

1 Según G. RYCKMANS, "De l'or (?), de l'encens et de la myrrhe", en Rev. bibl., 1951, págs. 372-76, probablemente hay que entender la palabra hebrea záhábls como relativa a un aroma especial, conocido por los ára­bes meridionales. Al traducirla por "oro", los LXX y el Evangelio de este día (Mt 2) han hecho de la ofrenda de las naciones, que en Is 60 no tenía más que un sentido sacrificial, el signo de la aportación de la riqueza de las naciones, tema que, por lo demás, es frecuente en el Antiguo Testa­mento (1 Re 10, 2-10; Sal 71/72, 15). Se observará que el oro es ofrecido al Rey, mientras que los aromas lo son a Dios, en la liturgia.

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preferencia (Mal 1, 11). Pero estas características toman una dimensión nueva: si los elementos del culto son restablecidos en Jerusalén alrededor de la gloria de Yahvé, aparecida de nue­vo en Sión, la asamblea que tiene lugar (v. 4) no es ya solamen­te de las tribus, sino de las naciones (v. 3). La nueva liturgia concierne al mundo entero. La participación de las naciones en esta asamblea (Zac 14, 15-20) está todavía concebida en depen­dencia de las tribus judías, y las naciones se encuentran pre­sentes para hacer posible que de todas partes vengan los hijos de Jerusalén a los muros de su ciudad. Pero así queda franquea­da una primera etapa hacia el universalismo cristiano 2.

# * #

La grandiosa visión del profeta describiendo la subida de las naciones hacia Jerusalén no oculta del todo el particularismo que inspira aún el texto. Lo mismo que el Sal 71/72 promete un Rey al que todos los demás reyes de la tierra pagarán tribu­to, el profeta, bajo la influencia de un procedimiento conocido en la literatura oriental, ve en Sión la ciudad en la que el uni­verso entero se reúne para aportar sus riquezas y ofrecer sus sacrificios3. Pero este universalismo es demasiado centrípeto, puesto que todavía sólo se concibe la universalidad de la salva­ción a partir de Sión (Dt 7, 1-16; 23, 4-9; Neh 10; Eclo 36, 1-17). Los primeros cristianos creyeron, a su vez, durante mucho tiem­po, que la unidad religiosa del mundo se haría a partir de Jeru­salén. El mismo Pablo parece haberlo creído así. Cuando pro­cede por todas las naciones a la colecta de dinero destinado a Jerusalén, piensa de una manera manifiesta en la profecía que estamos estudiando: las riquezas confluirán hacia Sión (Rom 15, 26-28; 1 Cor 16, 4). Pero pronto serán llamados a desemba­razarse de un concepto demasiado rígido de centralización y a reconocer que toda Iglesia local es, por la Eucaristía, signo efi­caz de la unión universal; los organismos centrales están, por tanto, a disposición de las Iglesias locales, de su unidad y de su comunión.

II. Efesios 3, 2-3, 5-6 Este pasaje introduce la conclusión de la 2.a lectura parte doctrinal de esta carta y sirve de

preparación a la oración con que termi­na (Ef 3, 14-20). Pablo llega una vez más a la contemplación del "misterio" (v. 3) de la introducción de los paganos en la Iglesia y del ministerio (v. 3) apostólico que le ha tocado en

2 Véase tema doctrinal de la catolicidad y el universalismo de la IV, págs. 264 y ss.

3 P. GBELOT, Un par alíele babylonien d'lsaie LX et de Psaume LXXII, Vet. Test., 1957, págs. 319-21.

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suerte para realizar esta voluntad de Dios (cf. Ef 1, 3-14; Ef 1 18-23; 2, 1-2; 14-22).

El misterio de la Iglesia radica, a los ojos de Dios, en su re­lación con el mundo. Su esencia es la preparación del recibi­miento de los hombres en el Reino de Dios, y, en el corazón de í a Jglesia, el ministerio apostólico es el servicio en que los hom-ores recuerdan continuamente a sus hermanos en Jesucristo la misión de diálogo con el mundo y de aceptación de las menta-Jiaades y de las culturas humanas.

Pablo designa a esta misión con el nombre de "misterio", Puesto que la intención de Dios de edificar una Iglesia con esa responsabilidad no apareció de súbito: la elección de Israel pa­recía significar, por el contrario, que la voluntad de Dios queda-oa limitada a la promoción de un solo pueblo. Y no fue precisa­mente el esfuerzo de algunos profetas universalistas al final «el Antiguo Testamento lo que pudo cambiar gran cosa el pa­norama, dada la profundidad a que estaba anclado el particula­rismo de sus oyentes.

Oculta así esa voluntad de Dios a lo largo de toda la historia e I s rael, se manifestó al final en la persona de Jesús, en la

atención que ya durante su vida prestó a los paganos y, sobre tocto, en el poder de que está dotado desde su resurrección, con un cuerpo al que ya nada puede limitar, para atraerse a todos ios hombres y abrazarlos en el amor.

III. Mateo 2, 1-12 Aclaremos primero ciertas cuestiones ane-evangelio xas que corren el peligro de acaparar nues­

tra atención en detrimento de la compren­sión del mensaje esencial del relato. De Mt 1, 18 a Mt 2, 23, el evangelista reúne cinco episodios de la infancia de Cristo, que pone en paralelo con cinco textos del Antiguo Testamento (pro­cedimiento del midrash). Su objeto es descubrir en la infancia de Jesús las mismas señales y presentimientos de una vocación que aparecen en todas las vocaciones antiguas: nuevo Moisés, escapado como él de una matanza; como él, llamado a Egipto; como él (si nos atenemos a la tradición judía: Sota, 12), ilumi­nado milagrosamente en el momento de su nacimiento; nuevo David, en quien se cumple admirablemente la profecía del Em-manuel (Mt 1, 20-24) y sobre el que brillará la estrella mesiáni-ca de Núm 24, 17; nuevo Salomón, cuya sabiduría atrae a los sabios de Oriente, como la de aquel que atrajo a la reina de Saba (1 Re 10, 1-13). Finalmente, nuevo Elias, al practicar el nazare-nado profético (Mt 2, 23).

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a) Pero el relato de la adoración de los Magos se presta además a otro proposito. Mateo escribe para cristianos de Pa­lestina. Antiguos judíos pasados al cristianismo, tienen necesi­dad de afianzar su nueva fe por la convicción de que permane­cen fieles al dinamismo de las antiguas profecías. La primera preocupación del evangelista es la de mostrarles que el naci­miento de Cristo atrae los fastos de la dinastía real. Uniendo 2 Sam 5, 2 y Miq 5, 1, en su v. 6 Mateo muestra a la vez que Cristo pertenece a la dinastía davídica y que resuelve al mismo tiempo el doloroso problema de la unidad del pueblo entre Judá e Israel. De este modo, Cristo cumple simultáneamente una pro­fecía sobre la restauración de Judá (Miq 5) y una palabra de las tribus del Norte (Israel), invitando a David a reinar sobre ellas. La fidelidad de los judíos a las profecías les invita a reconocer en Jesús al Mesías que ellos esperaban.

b) ¿Cómo explicar entonces que los judíos, en general, no se hagan cristianos? Para responder a esta pregunta que se hacen los cristianos, Mateo inserta en su Evangelio el episodio de Herodes. Allí se constata que antes que nadie son los paganos los que se interesan por el nacimiento del Mesías y vienen a su "encuentro". Por el contrario, los que por su profesión deberían estar al corriente de este nacimiento, los escribas y los sacerdo­tes, saben, efectivamente, dónde debe nacer el Mesías. Su cien­cia está a punto, pero no tienen fe y no se molestan en ir a ver al Niño. Herodes habla de ir, pero ya sabemos con qué inten­ción.

Lo esencial del cuadro pintado por Mateo es la aposición en­tre la repulsa de los judíos y la fe de los paganos. Viendo el es­pectáculo de los paganos que adoran a Jesús, Mateo se acuerda entonces de la profecía de Is 60, 6 (los regalos) y señala que se ha cumplido. Los paganos que se han hecho cristianos encuen­tran además aquí una nueva razón para afirmar su fe: las mis­mas profecías judías les muestran cómo habían de suceder las cosas. Por otra parte, notemos cómo a lo largo de todo su Evan­gelio Mateo se preocupa de justificar esta repulsa de los judíos y el acceso de los paganos a la fe cristiana. Después de la Re­surrección vuelve a poner en escena a los sacerdotes que rehu­san creer (Mt 28, 11-15), y opone a este hecho el envío de los apóstoles a todas las naciones (Mt 28, 16-20).

Por tanto, la lección esencial del Evangelio parece que está clara, aunque encierre incluso un midrash muy antiguo. Los ju­díos, que conocían las profecías a través de su conocimiento libresco, no han reconocido al Mesías. Esta falta de fe les des­posee de todos sus derechos. Por el contrario, las naciones que no sabían nada de las profecías entran de lleno en la fe 4.

4 A. M. DENIS, "La adorat ion des magos vue pa r sa int Mathieu", en Nev. Rev. Th., 1960, págs. 32-39; M. BOURKE, The literacy genres of Matthew 1-2, Cath. Bibl. Q u a r t , 1960, págs. 160-75.

263

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* * *

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si sirven para una buena causa..., y, p o r o t r o lado la riPiS™* 10s

ción de la crítica no es aún una realidad ' & d e m o s t r a -

Quedémonos con lo esencial: el Niño adorado por los Mae-n* instaura un reino universal. M a g o s

B. LA DOCTRINA

1. El tema de la catolicidad

¿No ha fracasado la Iglesia en su misión universalista? Ha sido instituida para que todos los pueblos se sientan en ella en su propia casa. Ahora bien, después de veinte siglos de historia, la encontramos ligada al universo cultural del hombre blanco.' A los ojos de los pueblos de Asia y de África el cristianismo apa­rece como la religión del continente europeo (y de extensiones europeas en las Américas). Las minorías cristianas asiáticas y africanas conducen su fe a través de categorías mentales y de un aparato institucional que llevan la marca de Occidente.

A los que, ante tal resultado, impugnan a la Iglesia su pre­tensión universalista, el cristiano debe estar preparado para responder con plena lucidez. Debe saber explicar por qué el pro­yecto de catolicidad que anima a la Iglesia no ha producido, aparentemente, frutos.

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Se impone una doble gestión. En primer lugar es preciso ex­poner a plena luz que la apertura universalista es uno de los caracteres esenciales del cristianismo: todas las naciones están llamadas a entrar en el Reino inaugurado en Jesucristo, y e S

primerísimo deber de la Iglesia ser misionera. Esta reflexión dará la pauta al primer estudio dedicado a la Epifanía. Pero es preciso, además, manifestar en qué sentido pertenece el univer­salismo a la lógica interna de la fe en Jesucristo. Vislumbrado de soslayo, el proyecto de catolicidad de la Iglesia aparecerá como la puesta en juego de una misión histórica asombrosa­mente densa y extraordinariamente larga. Dejaremos para el segundo estudio una reflexión sobre el universalismo de la fe. Una vez efectuada esta doble gestión, se comprenderá mejor la lentitud y la urgencia de la obra misionera.

Israel y ¿Reconoce Israel a los demás pueblos un puesto las naciones en el plan salvífico de Yahvé? Antes de responder

a esta pregunta es preciso destacar que Israel ja­más ha sido un pueblo solitario. Sus contactos con los demás pueblos han sido numerosos, tanto en el interior como en el exterior, y no solamente con las poblaciones locales o vecinas, sino incluso con los colosos internacionales de la época (Egip­to, Asiría, Babilonia, etc.). Después de la toma de Samaría y de Jerusalén, se constituye el Israel de la Diáspora y por toda Asia Oriental y en el bajo Mediterráneo se forman comunidades judías.

Como todos los pequeños pueblos, Israel debe defenderse para salvaguardar su personalidad política y su identidad reli­giosa. La amenaza de servidumbre política pesa más en ciertas épocas; pero, incluso y sobre todo en tiempos de paz, es objeto de una amenaza de seducción religiosa que encuentra complici­dad incluso en el pueblo elegido, siempre tentado de volver al paganismo.

En realidad no son los contactos, como tales, con los otros pueblos los que engendran en Israel una teología de naciones, sino más bien el conocimiento profundo del contenido de la fe que provocan estos contactos, sobre todo en el momento del destierro. En la medida en que Yahvé es reconocido como el Todo-Otro, el Soberano absoluto del destino humano, se revela como el Creador universal, y todas las naciones le están some­tidas, al igual que Israel. Yahvé tiene sus miras en todos los pueblos; todos tendrán parte en la salvación futura lo mismo que en el Juicio. La percepción cada vez más aguda del aspecto de creación entraña una concepción universalista del designio de Dios. A Israel, sin embargo, le queda la convicción de que en el futuro reino conservará un puesto importante.

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A la espera del día de Yahvé, los demás pueblos sólo juegan un papel esporádico en la historia de la salvación. Yahvé los utiliza eventualmente en favor del pueblo elegido o para casti­gar sus faltas. Pero Israel queda el único pueblo elegido entre los pueblos para ser vehículo de la verdadera fe en Yahvé. Israel es un pueblo-testigo.

Por lo demás, si después del destierro el Israel palestiniano se contrae sobre sí mismo y corta en lo posible los contactos con el mundo pagano, el Israel de la Diáspora no teme integrar­se al país donde se encuentra ni encuentra obstáculos para practicar, con respecto a las otras culturas, un enorme esfuerzo de asimilación; además, abre gustosamente la puerta a los pa­ganos de buena voluntad. El proselitismo, quede claro sin em­bargo, no es la misión; pone sus miras, ante todo, en engrosar la importancia del pueblo elegido.

Cristo, luz de Jesús inaugura el Reino esperado dentro de la las naciones perspectiva del designio universalista de Dios.

Un Reino abierto a todos. Quedan abolidos los entredichos cultuales: ciegos, cojos, leprosos, todos son invita­dos al festín. Jesús frecuenta a los publícanos y pecadores; para ellos ha venido. Las propias naciones son convocadas.

Jesús concentra su ministerio en el mismo pueblo elegido, porque de este pueblo quiere hacer el instrumento misionero del Reino. Cuando el pueblo se ve tentado constantemente de con­siderar la elección completamente gratuita de Dios como un privilegio, Jesús intenta hacerle comprender que la elección divi­na es, ante todo, fuente de responsabilidades.

Pronto, sin embargo, no es posible dudar de ello: el pueblo elegido no acepta la entrada en los designios de Dios. Esta re­pulsa es la que acentúa de alguna forma la intención univer­salista de Jesús. Preparado para los herederos, el Reino les será arrebatado y dado a las naciones. Los episodios evangélicos, al relatar los contactos de Jesús con los paganos, subrayan hasta qué punto se sorprende el Mesías de su fe y de su acogida sin reservas a la Buena Nueva.

Al mismo tiempo que se afirma esta apertura universalista, se revela claramente la naturaleza propia del Reino. Abierto a todos los pueblos, el Reino no es de este mundo; ha descendido entre los hombres, pero escapa totalmente a su poder. El acceso de la Familia del Padre realza la gratuidad total de Dios. Ante tal perspectiva, quedan abolidos todos los privilegios.

Jesús es el fundamento de este Reino universal. En su per­sona queda constituido el Reino en su realidad trascendente e

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inmanente a la vez. Rechazado por su pueblo, Jesús ofrece su vida en beneficio de todos. A la luz del misterio pascual, el par­ticularismo judío queda definitivamente superado.

La Iglesia de los La primera generación cristiana toma con-Cuatro Vientos ciencia poco a poco de lo que significa concre­

tamente la abolición de los privilegios judíos. Se necesitará tiempo para que la Jerusalén terrena ceda su puesto a la Jerusalén celestial y para que los cristianos nacidos en el paganismo obtengan pleno derecho de ciudadanía en la Iglesia de Pentecostés. Progresivamente se perciben todas las consecuencias del universalismo cristiano. Sin embargo, era esencial que se hiciera esta toma de conciencia. San Pablo ha contribuido mucho a ello; para él, la cruz de Cristo es realmen­te la caída definitiva de los muros de separación entre los ju­díos y las naciones.

En el plan doctrinal se produce un profundizamiento para­lelo. En San Pablo, es preciso oír las epístolas de la cautividad para que la Iglesia aparezca plenamente liberada de sus atadu­ras, demasiado terrenas, con la Iglesia-Madre de Jerusalén y aparezca como la que ha sido elevada con Cristo a presencia del Padre.

El universalismo de la Iglesia comporta una doble exigencia. La Iglesia no constituye un pueblo más de la tierra; individuos, pueblos y culturas están todos llamados a ocupar su puesto en la Iglesia. Pero, al mismo tiempo, la Iglesia es una realidad his­tórica; para realizar su misión, recurre constantemente a las "riquezas" de las naciones y adquiere la personalidad concreta de los pueblos en que se encarna. Hace para con todos los uni­versos culturales lo que Jesús ha hecho con Israel; arraiga en el dinamismo espiritual de estas culturas, pero lo hace de tal forma que su modo de encarnación sea en sí revelador de su propia trascendencia. Dondequiera que la Iglesia universal se localiza, tiene la misión de aparecer como la Iglesia abierta a todos.

No hay que hacerse ilusiones. En cada una de sus implanta­ciones acecha a la Iglesia un proceso de degradación: los cris­tianos corren el riesgo de confundir la Iglesia universal con la personalidad histórica que esta ha adquirido entre ellos. Cada vez se encuentra puesto en juego el verdadero universalismo. Por el contrario, la extensión espacial de la Iglesia y su acogida en la unidad de una gran diversidad constituyen la garantía de un universalismo auténtico. La investigación ecuménica actual camina en el mismo sentido.

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La llamada universal El universalismo de la Iglesia desembo-a la salvación ca necesariamente en la misión. En los

orígenes de la Iglesia, la toma de con­ciencia de la necesidad y de la urgencia de la misión ha seguido paso a paso la percepción de las condiciones del verdadero uni­versalismo. Al principio, los acontecimientos son los que provo­can la "salida" de Jerusalén; pero cuando se funda la Iglesia de Antioquía, es la propia comunidad reunida la que envía de mi­sión a sus jefes Bernabé y Pablo. A partir de ese momento surge la misión como una exigencia interna.

La Iglesia es esencialmente misionera porque la relación con el mundo no cristiano es constitutiva de su ser. Tiene la obliga­ción de implantarse dondequiera que sea necesario para que la llamada divina a la salvación en Jesucristo alcance efectivamen­te a todos los hombres, cualquiera que sea su identidad espiritual o sociocultural. Con este fin se renueva incesantemente, inven­tando nuevos métodos de culturación, recurriendo al tesoro de su tradición viva y manteniéndose a la escucha de la gracia que actúa en el mundo no cristiano y que, normalmente, debe fruc­tificar en la Iglesia.

Todos los miembros del Cuerpo de Cristo no tienen la misma misión en la obra misionera, que les concierne a todos. Algunos están llamados a desempeñar una función que se puede consi­derar como misionera en sentido estricto, ya que la situación que ocupan o, las más de las veces, el lugar adonde han sido en­viados, les invita a llevar en su corazón y en su alma una verda­dera pertenencia al mundo no cristiano, así como una auténtica dependencia del mundo de la Iglesia. Gracias a esta vía difícil de la doble dependencia, el misterio de Cristo se transmite acti­vamente al pueblo a evangelizar. Pero si no todos son misioneros en sentido estricto, la función misionera debe ser, para todos, el principio regulador de su comportamiento cotidiano. La función misionera no es, en la Iglesia, una función más; es la piedra an­gular de todo el organismo.

La historia de la Iglesia nos manifiesta abundantemente que, a medida que se extiende el mundo conocido de los cristianos, o que un nuevo estado de cosas sustituye a otro anterior, aparecen hombres para tomar a su cargo el deber misionero que se im­pone. Mas para que estos hombres tengan éxito en su cometido es preciso, siempre, que los cristianos actúen de acuerdo con sus convicciones...

En cada generación cristiana aparece una nueva tarea mi­sionera. La que se nos ofrece hoy es difícil, ya que, por primera vez en la historia, los mundos culturales se encuentran enzar­zados en un afrontamiento inevitable. Precisamente en el centro de este choque es donde se t ra ta de revelar que Jesucristo ha abatido con su cruz (que es también la de la Iglesia) todos los

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muros de separación entre los hombres. Ante esta perspectiva, ¿no serán, sobre todo, los misioneros del mañana los servidores de la intercomunicación al servicio de la única misión univer­sal?

La Eucaristía, La ambición, que lleva consigo toda celebra-misterio de ción de la Eucaristía es una ambición de uní-catolicidad versalismo. La ecuación entre la Eucaristía y la

Iglesia pertenece a la más constante tradición. Celebrar la Eucaristía en cualquier parte constituye un naci­miento de la Iglesia en ese lugar, es arraigar ahí el misterio del llamamiento universal a la salvación en Jesucristo. Todos los que se encuentran en el campo de este llamamiento son in­vitados al festín, cualquiera que sea la diversidad que los separe. En una palabra, en la celebración eucarística es el mismo pro­yecto de catolicidad lo que toma cuerpo.

Es importante que el dinamismo "católico" de la Eucaristía se verifique a manera de celebraciones y, más ampliamente, en todo el organismo de las instituciones eclesiales. Muchas de las reuniones eucarísticas llevan exclusivamente la marca socioló­gica de los que en ellas participan. Abiertas en principio a todos, no lo están de hecho: los "habituados" se sienten en ellas como en su casa, mientras que los demás tienen la impresión de ser unos intrusos. La historia explica por qué nuestros actos euca-rísticos son en general una débil expresión de la catolicidad de la Iglesia. Pero hoy día, del hecho de que el signo distintivo de la Eucaristía, su catolicidad, aparezca en toda su amplitud, depende el futuro de la misión. Cuando unos cristianos se reúnen para participar de la Palabra y del Pan, es preciso que sepan que la comunión que comparten une también a toda la huma­nidad.

2. El tema del universalismo de la fe

El estudio de este segundo tema pondrá de manifiesto en qué sentido pertenece el universalismo a la lógica interna de la fe en Jesucristo. Veremos por qué el universalismo de la fe se concreta en un proyecto misionero que abarca a la humani ­dad entera y, a la luz de esto, comprenderemos mejor por qué la obra misionera es una tarea histórica admirablemente densa y extraordinariamente larga.

El mundo ha conocido siempre ideologías de carácter uni­versal. Para conjurar la seducción de éstas, muchos cristianos reducen a veces el universalismo de su fe a un ideal de frater­nidad mundial. Que el Evangelio se presta a una tal reduccción, algunos cristianos de la valía de Gandhi lo han comprobado

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con éxito. Pero, reducido a estos límites, el Evangelio no libera su secreto: el misterio del Hombre-Dios, Jesucristo. Tampoco libera el principio de su verdadera eficacia: la vida divina com­partida por los hombres.

Israel y el La aventura espiritual de Israel invita a reco-particularismo nocer a Dios como el Todo-Otro, el Creador uni-de la fe versal, el Dueño absoluto del destino de todas

las naciones. El designio de Yahvé concierne necesariamente a todos los pueblos, y ninguno de ellos puede escapar a su intervención todopoderosa. Tal perspectiva no ha sido elaborada al primer intento, pero puede afirmarse que se hace normal a part ir del destierro de Babilonia. Visto del lado de lo divino, el universalismo pertenece a partir de entonces al contenido de la fe.

Pero ¿en qué consiste el universalismo desde el punto de vista del hombre? El reconocimiento del Dios que salva lleva consigo una exigencia de fidelidad por parte de Israel. En términos de la alianza, el don divino implica, como contrapartida, una res­puesta del hombre; tal respuesta no puede ser eficaz por el mero hecho de pertenecer al pueblo elegido. ¿En qué va a consistir esta fidelidad? Comienza en este punto, bajo la dirección de los profetas, un intenso proceso de interiorización, que descubre progresivamente las exigencias morales de la alianza. Pocos res­ponderán, en realidad, a tales exigencias. Se constituye un pe­queño Resto: los pobres de Yahvé, los cuales se beneficiarán de las promesas, pues son los que lo han puesto en Dios todo y los que observan la Ley con amor. El designio de Dios es universa­lista, pero solo ese pequeño Resto se salvará; los demás hombres serán sometidos a juicio.

Es curioso de constatar, además, que el ejercicio de la fe en Israel no engendra la misión. Este hecho es el signo por excelencia de su particularismo. Es cierto que, tras el destierro, las comuni­dades judías de la Diáspora hacen un gran esfuerzo de apertura y de asimilación al mundo que los rodea y buscan adeptos. Pero la ambición que les anima es señal reveladora de proselitismo : su afán es aumentar la importancia del pueblo elegido y no fa­cilitar a los gentiles su acercamiento al Dios vivo por caminos que no comportan la pertenencia al pueblo elegido.

Cristo y el Con la intervención histórica de Cristo, el régi-universalismo men de la fe desvela su exigencia interna de de la fe universalismo. La respuesta de la fe a la inicia­

tiva amorosa de Dios brota de un hombre, Jesús, a quien la unión hipostática coloca ontológicamente en una con-

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dición "filial". El Hombre-Dios responde eficazmente a Dios, ya que es el Hijo único y no por haber extraído esta adhesión de su poder de criatura. En otros términos: Jesús no funda la res­puesta al plan universal del amor divino en su calificación de orden moral, por sublime que sea; la funda en su calidad de Hijo de Dios. Su conducta moral, ciertamente, es plenamente adecuada a ese "sí" perfecto, pero no lo ha engendrado.

La salvación de Jesucristo no admite ningún privilegio de raza, de cultura, de inteligencia o de virtud. Todos los hombres están llamados a pronunciar en Jesucristo el "sí" filial al Padre, a título de su filiación adoptiva y cualquiera que sea su condi­ción o su situación. Nadie queda excluido de esta invitación, que no es otra que la expresión del más grande amor.

La vida de Jesús da testimonio más que suficiente en favor del universalismo de la fe. Jesús está en la línea de los Pobres de Yahvé, pero no teme romper todas las formas de particula­rismo: frecuenta a los publícanos y pecadores y rechaza los en­tredichos que apar taban a ciertas categorías sociales. Y en cuanto a los paganos con quienes se encuentra, Jesús está siempre dis­puesto a exaltar su fe, si la viven.

La Iglesia universal La reflexión sobre el universalismo de la de los creyentes fe conduce necesariamente a profundizar

más en el misterio de la Iglesia y de su catolicidad. Para manifestar esta, no basta, en efecto, afirmar que la Iglesia está abierta a todos los pueblos y que puede adap­tarse a todas las culturas, sin estar ligada a ninguna de ellas. También es preciso manifestar en qué sentido tienen derecho todos los hombres de sentirse en la Iglesia como en su propia casa y con qué medios piensa la Iglesia honrar esta legítima pretensión.

Ahora bien, según acabamos de ver, el reconocimiento del Salvador del mundo no lleva consigo ningún desarraigo cultu­ral ; sólo requiere, en lo más íntimo de la indagación espiritual que dirige la historia de un pueblo, la conversión, es decir, la renuncia a toda forma de particularismo. El arraigamiento del misterio de Cristo se efectúa, en efecto, bajo el signo de la com­pleta realización, no de la destrucción. Toda la diversidad de la humanidad está llamada a reencontrarse en la Iglesia, y no existe ninguna indagación de Dios que no pueda terminar en El tras las purificaciones necesarias.

Por lo demás, en la medida en que el pueblo de Dios pro­fundiza la cualidad universalista de su fe, puede asumir en ella toda la diversidad de los itinerarios espirituales que pueden lle­var al descubrimiento del Dios vivo de Jesucristo. Vivir tal fe

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es tratar de encarnarla dentro de una fidelidad lo más perfecta posible al mandamiento del amor fraterno sin fronteras. Tal amor no sólo lleva consigo la aceptación del otro como dife­rente de uno; es, sobre todo, voluntad de promover al otro en el misterio de su alteridad, es rechazo de toda tentativa de anexión. No puede uno honrar el universalismo de su fe sino en el terreno del amor verdadero. A este nivel de profundidad es como se desvela la ley de catolicidad como exigencia de comu­nión: el cambio de vida y de energía entre los miembros del pueblo de Dios en crecimiento condiciona la posibilidad y la va­lidez de una multiplicidad de indagaciones espirituales que lle­van hasta el único misterio de Jesucristo.

Universalismo de la fe La historia de la comunidad primitiva y deber misionero es rica en enseñanzas: la misión se im­

pone como una exigencia de la fe desde el instante en que los acontecimientos llaman a la Iglesia na­ciente a despojarse de su particularismo judío. Concretamente es en Antioquía donde se opera un cambio decisivo en este as­pecto. Hasta entonces la mayor parte de los cristianos eran ju­díos convertidos y se veía mal que los paganos deseosos de unirse a los discípulos del Resucitado no aceptaran en principio las obligaciones de la ley mosaica. Pero en Antioquía, tercera ciudad del Imperio romano, los paganos que se convierten son sufi­cientemente numerosos para que la comunidad local tome con­ciencia del verdadero problema planteado para su entrada en la Iglesia; gracias a ellos, el cristianismo de los orígenes toma contacto con un mundo diferente del mundo judío. En estas condiciones, el universalismo de la fe en Jesucristo debía poner de manifiesto sus propias exigencias. Bernabé y Pablo procla­man que no es necesario hacerse judío para ser cristiano, y ob­tienen la autorización de la Iglesia apostólica de Jerusalén. Pronto se produce en Antioquía un acontecimiento de alcance incalculable: la comunidad envía a sus jefes de misión. El ejer­cicio auténtico de la fe—una fe despojada de todo particula­rismo—se despliega espontáneamente en actividad misionera: el único medio de vivir esta fe es, en efecto, tratar de promo­verla en los demás actualizando el mandamiento nuevo de una caridad sin fronteras.

Guardando las debidas proporciones, la Iglesia actual conoce una situación análoga a la que acabamos de evocar. Por todas partes encuentra hombres y mujeres que pertenecen a universos culturales diferentes del suyo; una minoría de entre ellos cons­tituye las jóvenes Iglesias de Asia y de África. Aparte de esto, el conjunto de culturas se ven envueltas en una profunda trans­formación bajo la influencia de la ciencia y de la técnica: se constituye un mundo moderno, y los cristianos, cada día más

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numerosos, que son influenciados por este ambiente, adquieren el aspecto de hombres nuevos dentro de la Iglesia. Ante esta situación, la Iglesia debe despojarse, como la de Antioquía, de todo particularismo y exponer a plena luz el universalismo de su fe. La empresa es difícil, ya que las ataduras de la Iglesia con la vieja herencia grecorromana se han convertido en una es­pecie de segunda naturaleza.

Sobre este aspecto, el Vaticano II marca el punto de partida de una profunda renovación. El Concilio ha aceptado delibera­damente la perspectiva de una gran diversidad en el pueblo de Dios. Pero para que puedan coexistir miembros diversos dentro de una Iglesia única, para que cada uno de ellos aporte una pie­dra irreemplazable para la construcción común, es preciso que se establezca entre ellos un cambio permanente; para designar­lo, el Concilio ha hablado de diálogo, manifestando así el ca­rácter de una caridad que se hace plenamente lúcida en el com­portamiento que inspira. Tal diálogo debe tomar cuerpo en el terreno concreto de la vida cotidiana de la humanidad, con las dificultades que lleva consigo. Este diálogo no es una tarea intra-eclesial; la Iglesia desea promoverlo al servicio de la paz entre todos los hombres. La unidad dentro de la diversidad puede convertirse en el gran signo eclesial, dando al mundo la cer­teza de que Jesucristo ha destruido efectivamente los muros de separación entre los pueblos. Cuando el deber misionero se com­prende en esta línea, aparece como una traducción auténtica del universalismo de la fe: la exigencia del diálogo a promover entre todos los hombres, y al que la caridad de Cristo dota de inspiración y de principio. Además, cuando la empresa misio­nera abraza, en este aspecto, la aventura de la historia humana, entonces se comprende que aquella sea, al mismo tiempo, una empresa urgente y asombrosamente larga.

La Eucaristía, La celebración eucarística coloca al creyente en generadora del relación viva, la más íntima, con el misterio de universalismo Cristo. Es el lugar privilegiado donde se elabora de la fe dentro del ser espiritual del bautizado la facul­

tad de creer con toda la amplitud universalista requerida. Sólo el hijo adoptivo del Padre puede, a imitación del Primogénito, actualizar tal poder.

Mas sería necesario creer en el automatismo de esta elabo­ración. Las modalidades concretas de la celebración, la calidad de la participación del creyente, juegan un papel muy impor­tante. Sería preciso manifesar claramente que el Reino para el que la Eucaristía inicia a los creyentes es un don de fraternidad universal, adquirido en Jesucristo de una vez para siempre. Re-

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ASAMBLEA.-18

cibir tal don es descubrir en sí toda la distancia entre lo que ya está cumplido y lo que, a nivel de la vida, queda por cumplir.

Que los cristianos lleven con lucidez, al salir de la celebra­ción eucarística, esta tensión viva entre la fraternidad universal dada en Jesucristo y lo que les queda por hacer. Que la lleven con coraje y clarividencia, para que esta fraternidad tome cuer­po en la vida de los hombres. Sólo así actualizarán en lo co­tidiano de su existencia la Buena Nueva de la salvación.

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PRIMEROS DÍAS DEL ANO

I. 1 Juan 2, 22-28 Juan acaba en este pasaje su diatriba contra 1.a lectura los falsos doctores que niegan que Jesús sea 2 de enero el Cristo (v. 22). Juan hace alusión, sin duda,

no a los judíos que negaban que Jesús fuera el Mesías, sino a Cerinto, que negaba su divinidad al modo del docetismo y de la gnosis que hacían de Cristo un demiurgo, ins­trumento en las manos de Dios, pero no Dios precisamente.

a) La argumentación principal de Juan consiste en decir que el que niegan la cualidad divina del Hijo se separa del Pa­dre (v. 23) y de la vida eterna de la que El es el origen (v. 25). "Confesar" al Hijo (v. 23) no es solamente reconocer de forma especulativa su divinidad, sino unirse a su mandamiento de amor. Es, pues, por la misma razón, adherirse al secreto de su vida y al Padre que se la da continuamente. La teología de este pasaje es típicamente joánica: nadie va al Padre si no por el Hijo (Jn 14, 6); solo el Hijo muestra al Padre (Jn 1, -8; 14, 7); conocer al Hijo es conocer al Padre (Jn 8, 19).

b) La conclusión de esta exposición es de orden sacramen­tal: gracias a la catequesis prebautismal (v. 24) y a la unción bautismal (v. 27) se adquiere el conocimiento de Cristo, un co­nocimiento que desemboca en la comunión con El (tema de la "morada") y por consiguiente en la comunión con el Padre. Al rechazar los elementos esenciales de esta catequesis, el hereje no puede conocer la comunión ni con Cristo ni con el Padre. Adhiriéndose a ella, por el contrario, se sitúa uno en el movi­miento del Espíritu (representado aquí por la unción), que no cesa de instruir al fiel desde dentro (v. 27) y de poner constan­temente al día la enseñanza recibida al principio.

II. Juan 1, 19-28 El comentario a este Evangelio se ha hecho evangelio a propósito del Evangelio del segundo ciclo 2 de enero del tercer domingo de Adviento, más arri­

ba, pág. 113.

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III. 1 Juan 2, 29-3, 6 Estos versículos inauguran la segunda 1.a lectura parte de la carta de Juan. Si has ta aho-3 de enero ra ha hablado sobre todo de comunión

y de conocimiento de Dios, Juan vuel­ve ahora al mismo tema, pero desde otro punto de vista: el de filiación.

* # *

a) Juan ha hablado en el versículo anterior (1 Jn 2, 29) de nuestra procreación, imagen expresiva del don que Dios nos hace de su vida, particularmente frecuente en la pluma de Juan (1 Jn 3, 9; 4, 7; 5, 1, 4, 18). Ya en el Evangelio había subrayado Juan la necesidad de ese nuevo nacimiento en el bautismo (Jn 3, 3-8).

Engendrados de ese modo, los cristianos pueden ser llamados con todo derecho hijos de Dios (v. 1). Pero esa expresión se presta a equívocos, puesto que muchas religiones contemporá­neas reivindicaban ya ese título para sus miembros: los judíos le utilizaban (Dt 14, 1) y las religiones mistéricas lo conferían solemnemente a sus iniciados. Pero se t ra taba solo de metáforas. Por eso Juan insiste mucho sobre el hecho de que el cristiano, debido a que participa realmente de la vida divina, es realmente hijo de Dios: "Y nosotros lo somos" (v. 1).

Cierto que la realidad de nuestra filiación divina es induda­ble, pero está todavía en devenir. Por eso el mundo no puede ver que los cristianos son hijos de Dios. ¿Y cómo podría verlo ese mundo que se niega a reconocer a Dios? (v. Ib).

b) Realidad en devenir, la filiación divina del cristiano es por tanto una realidad escatológica (v. 2). Desconocida del mun­do, está expuesta a veces al peligro de pasar desapercibida para el mismo cristiano, tan banal y difícil es frecuentemente su vida. Que el cristiano sepa que su filiación no está aún clara­mente manifestada: tendrá su pleno efecto en el mundo futuro y sólo en ese momento realizará, por gracia, la vieja ambición anterior de ser semejante a Dios (Gen 5, 5). Pero mientras que las religiones y las técnicas humanas de divinización pretenden conferir al hombre una igualdad con Dios mediante procedi­mientos orgullosos, Juan enseña a sus corresponsales que el ca­mino que conduce a la divinización pasa por la purificación (v. 3), porque solo los corazones puros verán a Dios (Mt 5, 8; Heb 12, 14).

c) Esta idea de purificación previa a la visión de Dios y, por tanto, a todo cumplimiento de nuestra filiación tiene probable­mente un origen ritual. El sumo sacerdote judío procedía a nu­merosas abluciones y purificaciones antes de penetrar en el Santo de los santos para "ver la faz del Señor" (Sal 10/11, 7;

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16/17, 15; 41/42, 1-5). Pero el Sumo Sacerdote de la nueva alian­za ha penetrado de una vez para siempre en el Santo de los santos, purificado por su propia sangre (Heb 9, 11-14; 10, 11-18) y purificando a todos los que están unidos a El. La pureza no se adquiere ya por medio de abluciones o de inmolaciones, sino por dependencia filial de Cristo a la voluntad de amor de su Padre manifestada en el sacrificio. Podremos aspirar, por tanto, a la purificación que nos habilita a ver a Dios en la medida en que compartamos con Cristo un sacerdocio hecho de amor y de obediencia filial.

* # *

La Eucaristía opera en nosotros esa purificación que nos hace dignos de ser hijos de Dios por cuanto propone a nuestra asamblea el recuerdo del Hijo que vive su filiación en la muerte y en el rechazo del pecado.

IV. Juan 1, 29-34 Juan Bautista ha desviado hábilmente la evangelio atención de las investigaciones sobre su per-3 de enero sona hacia la de Cristo, una personalidad que

ya está presente, pero que todavía no es "co­nocida" (Jn 1, 26).

Probablemente hay que reconstruir el estado original de la perícopa de la siguiente manera :

3i Yo no le conocía; mas para que El fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua ssb'c'd^ y e i qUe m e n a enviado a bautizar me dijo: "Sobre el que vieras descender el Espíritu, y posarse en El, ese es..." 34 Y yo vi, y doy testimonio de que este es el Elegido (el Hijo) de Dios.

29 y 35 AI día siguiente, otra vez hallándose Juan con dos de sus discípulos, viendo venir a Jesús dijo: "He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo" 1.

A este relato primitivo se añadieron algunas notas de origen sinóptico, como la alusión al bautismo de agua y su contrapo­sición al bautismo del Espíritu (vv. 31, 32 y 33). Otra mano se preocupó de asegurar el nexo con el contexto poniendo fecha al episodio ("al día siguiente", de los vv. 29 y 35), con el fin de introducirlo en una semana muy densa 2 y recordando en el v. 30 una profecía recogida ya en el v. 27.

1 B. M. F. VAN IERSEL, Tradition und redaktion in Joh 1, 19-36, N. T e s t , 1962, págs. 245-67.

2 M. E. BOISMARD, Du baptéme á Cana, Par ís , 1956.

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El relato primitivo está, pues, centrado en torno al conoci­miento de la personalidad divino-humana de Cristo. Está en el mundo, pero nadie tiene posibilidad de conocerle (Jn 1, 26). El mismo Juan no puede reconocerle por sus propias fuerzas (Jn 1, 31, 33), y en ese sentido, es el más pequeño en el Reino (Mt 11, 8-10; Le 7, 28; Jn 5, 33-36).

Pero Juan ha recibido por una revelación divina lo que sus conocimientos humanos no podían enseñarle: Cristo es el "Hijo de Dios" (v. 34). De hecho, Juan el evangelista ha prolongado con su propia mirada la de Juan el Bautista y presta a este úl­timo la contemplación a la que él mismo había llegado. Juan Bautista ha recibido al menos una inteligencia nueva de tres textos proféticos como Is 11, 2; 42, 1-7, y 61, 1 en el momento en que estaba bautizando a Cristo. La inteligencia de estos tex­tos le ha permitido comprender que ese bautismo adquiría el alcance de una investidura mesiánica. En la declaración del Bautista, la "bajada del Espíritu" sobre Cristo no tiene más que un alcance mesiánico, pero en la pluma del cuarto evangelista el Espíritu es realmente persona divina y fuerza divinizadora (Jn 15, 26).

Juan Bautista concluye su testimonio diciendo que ha des­cubierto realmente al "Elegido de Dios" o al "Servidor" de Dios de Is 42, 1 (v. 34). Pero Juan el evangelista aprovecha la am­bigüedad de la palabra aramea empleada para ir más allá del pensamiento del Bautista y prestarle la frase: "He visto al Hijo de Dios."

Juan Bautista designa a Cristo con la palabra aramea talia (vv. 29 y 35). Pensaba sin duda en el "servidor" anunciado en Is 42, 1-2, texto importante al que se refiere el testimonio del Bautista. Con ello anunciaba que Cristo era, en efecto, ese ser­vidor que, al inaugurar los tiempos mesiánicos, iba a recuperar un Espíritu que permitiría no volver a pecar. Este servidor iba a "quitar" realmente el pecado del mundo (v. 29). Pero talia puede traducirse también por cordero. Juan el evangelista, o la comunidad cristiana, estaba sensibilizado para el tema del Cor­dero pascual y divino y por su papel de expiación (Ap 14, 1-5; 7, 15; 22, 3; Jn 19, 36; cf. Act 8, 32; 1 Pe¡ 1, 18-19). Una vez más, por tanto, el evangelista prolonga el testimonio del Bautista y llega hasta la personalidad divina del Mesías, apenas presen­tida por Juan, Bautista.

El Evangelio sitúa, pues, el conocimiento de la personalidad de Cristo en tres planos: el de los judíos, que no conocían a Cristo; el del Bautista, que le conocía como el Mesías y le ad­ministra la necesaria investidura; el del evangelista, finalmen­te, que mediante hábiles juegos de palabras, a que es muy afi­cionado, descubre la divinidad del Señor.

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El cristiano debe compartir el punto de vista del cuarto evan­gelista: el hombre no puede ser salvado sólo por Dios, como alguien a quien no se pidiera su propio parecer. En la obra de su salvación, el hombre debe ser interlocutor. Y, sin embargo, el hombre no puede ser salvado por un hombre, aunque sea el Mesías. Si el hombre tiene derecho a ser interlocutor de Dios, el diálogo no puede ser más que el que anima desde toda la eternidad las relaciones del Hijo y del Padre. El Mesías es Sal­vador tan solo porque es plenamente hombre; y es también Sal­vador tan solo porque es Hijo de Dios, eterno interlocutor de su Padre.

V. 1 Juan 3, 7-10 Juan, que acaba de t ra ta r de la semejanza con 1.a lectura Dios ofrecida a los hijos del mismo, prosigue 4 de enero su exposición oponiendo estos últimos a los hi­

jos del pecado, que viven a semejanza del diablo.

a) Juan pide a los cristianos que no se dejen engañar por los falsos doctores. Les pide también que se formen un criterio que les permita distinguir a estos últimos: el género de vida. El fiel, en efecto, se caracteriza por la justicia (observancia de la ley y sobre todo del amor: vv. 7 y 10); el infiel, por el con­trario, comete el pecado y no observa la ley (v. 8).

El autor demuestra esta verdad al modo semítico, oponiendo la unión mística del pecador a Satán a la unión mística del fiel a Dios. Ciertamente que las dos uniones no son del mismo orden: se es de Dios por regeneración, o del diablo por participación en la malicia que, desde el comienzo del mundo, hace estragos entre los hombres (cf. Jn 8, 44). Mientras que la pertenencia al diablo mantiene al hombre en el pecado, la pertenencia a Dios le coloca fuera del pecado (v. 9); no quiere decir esto que el cristiano no peque más (cf. 1 Jn 2, 1; 5, 16), sino que su estado fundamental no es ya la malicia.

o) La expresión hijo de Dios que aparece aquí (v. 10) en an­títesis con hijo del diablo, es un hebraísmo que la traducción española ("hijo de.. ." del hebreo "Ben") corre el riesgo de mate­rializar demasiado. De hecho, el hebreo es impreciso: los tér­minos de dependencia, de comunión, de convivencia son tan ade­cuados como el de filiación para restituir el pensamiento ori-final.

Ser hijo de Dios es recibir de buen grado su vida y su pa­labra, es comprometerse a vivir su vida de hombre en comunión con su Palabra y con su Espíritu.

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VI. Juan 1, 35-42 Hay ciertos indicios que permiten formular evangelio la hipótesis de que los primeros hechos refe-4 de enero ridos por el Evangelio de San Juan habrían

sido agrupados más o menos artificialmente en el espacio de una semana (cf. "al día siguiente" de los ver­sículos 29, 35, 43; el tercer día en Jn 2, 1) 3. Los sucesos relata­dos en el pasaje leído este día en la liturgia, en todo caso, se sitúan al menos en dos días, y hasta conocemos la hora exacta de algunos episodios (v. 39b: la hora décima; v. 41: al salir el sol, pero esta versión está mal documentada). Esas sorprenden­tes precisiones cronológicas y el empleo de palabras de posible doble sentido (como "permanecer" en el v. 38) 4 permiten supo­ner que Juan, aparte la referencia concreta a los hechos, nos ha dejado un mensaje particular que hemos de descubrir.

* * *

a) La lección obvia del relato es muy simple: unos amigos, probablemente Felipe y Andrés (siempre juntos, por lo demás en el Evangelio: Jn 2, 40-45; 6, 5-9; 12, 20-21; Act 1, 13), que son también discípulos del Bautista (v. 35), descubren al Mesías y le siguen. Este es el origen de su vocación apostólica. E inme­diatamente previenen a sus hermanos o a sus conocidos (vv. 41 y 45) y suscitan otras dos vocaciones apostólicas: Pedro y Na-tanael.

Por consiguiente, tras este relato se encierra toda una teo­logía de la vocación. La red de relaciones humanas puede con­tribuir al nacimiento de una vocación: amistad, conciudadanía, coparticipación de un mismo ideal en torno al Bautista, frater­nidad según la carne, son las circunstancias de la vocación de cuatro discípulos. La vocación no es, pues, un llamamiento des­humanizado; adquiere consistencia en las relaciones humanas más naturales y más ordinarias. Y, sin embargo, la vocación es claramente llamamiento de Dios y de Cristo: la autoridad con la que Cristo cambia el nombre de Simón (v. 42b), la mi­rada que Jesús fija en Pedro y que dice muchas cosas (v. 42a), el conocimiento misterioso que Jesús tiene de Natanael (v. 48) y, sobre todo, el misterioso atractivo que ejerce el Señor sobre los dos discípulos de Juan Bautista (v. 38) ponen claramente de manifiesto que, por muy arraigada que esté en lo humano, la vocación es iniciativa de Dios. Así, la vocación, que es a la vez llamamiento divino y atractivo humano, prolonga en la vida de cada "llamado" el misterio del Hombre-Dios.

o) Por encima de esta escena tan sencilla de la vocación de los primeros apóstoles, Juan invita a su lector a desarrollos

* M. E. BOISMARD, op. cit. H. ZIMMERMANN, Meister, wo wohnst Dut, Lebend. Zeng., 1962, pá­

ginas 49-57.

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doctrinales importantes y válidos para todos los discípulos de Cristo. El relato gira en torno a unas palabras-clave: dos ac­titudes del discípulo: seguir y buscar (vv. 37-38), y una triple recompensa: encontrar, ver y permanecer (vv. 39 y 41).

Para Juan, "seguir a Cristo" tiene una resonancia más es-catológica que en los demás evangelistas: supone poner los me­dios requeridos para llegar un día allí donde "permanece" Cris­to (cf. Jn 12, 26; 10, 9-10). Ahora bien, Cristo vive en una gloria adquirida por medio de la cruz; es, pues, normal que el discí­pulo se abrace a su vez a esa cruz para seguir a Cristo (Mt 8, 34; Jn 12, 26).

La "morada "es igualmente un tema muy similar al de la gloria (Jn 14, 1-3; 14, 10) y la estancia que los discípulos An­drés y Felipe hacen en la morada misteriosa de Cristo, al final de sus investigaciones (vv. 35-39), recuerda precisamente esa casa del Padre en la que, algún día, se reunirán con El en la gloria todos los discípulos de Cristo.

El binomio "buscar-encontrar" es también muy significativo. Lo hemos encontrado ya en la pluma de Lucas a propósito de la escena de Jesús perdido en el Templo sin saberlo los suyos, como para impulsar a estos a buscarle (Le 2, 41-51). Pero leyen­do el relato de la vocación de los primeros apóstoles se piensa, sobre todo, en el tema de la búsqueda de la Sabiduría descrita en Sab 6, 12-16. La Sabiduría se deja encontrar por quienes la buscan (Sab 6, 12), lo mismo que Cristo se deja encontrar por Andrés y su amigo (v. 37); la Sabiduría se encuentra "desde por la mañana" (Sab 6, 14), a la hora en que Cristo fue encontrado por Pedro (v. 41); finalmente, la Sabiduría se pone en camino para salir al encuentro de quienes la buscan (Sab 6, 16), lo mis­mo que Cristo, que se encuentra con Felipe y Natanael en su ca­minar (vv. 43, 47). Por eso el binomio "buscar-encontrar" ad­quiere en la pluma de Juan un matiz claramente sapiencial que, por lo demás, no estaba totalmente excluido del relato de Le 2, 41-51, si se tiene presente que este relato está rodeado de los ver­sículos que hablan de la sabiduría de Jesús (Le 2, 40, 52).

La vocación particular del apóstol o la vocación general del discípulo y del cristiano siguen, al fin, el mismo camino y exi­gen las mismas disposiciones de alma y la misma actitud de Dios. El llamamiento de Dios invita a compartir su vida y su gloria, a permanecer con El; pero el camino que conduce al hombre a esa gloria pasa necesariamente por la cruz y la muer­te de su egoísmo latente.

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VII. 1 Juan 3, 11-21 Continuando con su análisis de la condi-1.a lectura ción de hijo de Dios, Juan ha subrayado 5 de enero que esa filiación lleva consigo la separa­

ción de un mundo que se niega a tomar en consideración la iniciativa de Dios. La humanidad se divide, pues, entre hijos de Dios e hijos del diablo o del pecado (vv. 9-10). Pero esta separación se convierte muchas veces en oposi­ción: los corresponsales de Juan lo saben seguramente, pues ya están sufriendo muchas persecuciones.

a) La caridad mutua es el criterio de los cristianos, es el mandamiento que conocen desde el comienzo de su conversión (v. 11). En contraposición a la candad: el odio (v. 18). Esta opo­sición señala el ritmo de la vida del mundo desde los orígenes del hombre: ya Abel era el justo y Caín el impío y el segundo odiaba al primero (v. 12). Cristo fue después el justo odiado por el mundo hasta la muerte. Nada extraña entonces que les suceda lo mismo a los cristianos. En la medida en que son sig­nos del amor, son el blanco del odio del mundo (v. 13).

El odio puede terminar ciertamente en la muerte del cristia­no: lleva en germen la muerte física (v. 15). Pero ¿cómo podría afectar a quienes han pasado ya de la muerte a la vida eterna (v. 14) y que así lo prueban por medio del amor que irradian?

Ya en el Evangelio había afirmado Juan que quien recibía la Palabra de Jesús había pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24). Aquí precisa que esa palabra no es otra que el mandamiento del amor (v. 11). Para conocer su estado espiritual y saber si posee la vida, el fiel no tiene más que preguntarse si posee la caridad. Entonces, incluso si se le arrebata la vida física, no se podrá hacer nada para quitarle la vida eterna.

b) Juan ha visto el amor actualizado en Jesucristo (v. 16a) que ha ofrecido su vida por los hombres. El amor no es, pues, una teoría, sino un ejemplo a imitar (v. 16b). Encontramos aquí el alcance experimental que Juan atribuye siempre a la noción de conocimiento. El apóstol, por otra parte, pasa a una aplica­ción concreta: si nosotros debemos reproducir el amor de Cris­to que da su vida por los demás, a fortiori debemos imitarle cuando se trata de dar nuestros bienes a los pobres (v. 17).

Y termina Juan: no hay conocimiento abstracto de Cristo, como tampoco existe el amor al prójimo de sólo palabras (v. 18).

# * *

El sacrificio de la cruz ha sido la victoria del amor sobre el odio. El reparto del Pan y de la Palabra en la Eucaristía esta-

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blece a cada participante en la obediencia al amor incondicional que constituye el misterio de la cruz. Pero el cristiano sabe que un testigo del amor universal encuentra oposiciones, sabe que el pecado constituye—en él y en los demás—un obstáculo a ese amor y contrarresta ese testimonio.

Cada Eucaristía permite, sin embargo, al cristiano salir vic­torioso del odio, no sólo por la gracia de valor y de paciencia que saca de ella, sino, sobre todo, por los lazos de amor fraterno que en ella se tejen.

VIII. Juan 1, 43-51 El relato de la vocación de los primeros evangelio discípulos, iniciado el 3 de enero, continúa 5 de enero hoy con el llamamiento de Felipe y el de

Natanael (al que quizá no sea necesario identificar con Bartolomé). Pero esos llamamientos son supera­dos por la promesa misteriosa que Cristo hace de una nueva escala de Jacob (v. 51). No volveremos aquí sobre el tema de la vocación, pues ya hemos hecho el comentario a propósito de la lectura de Jn 1, 35-42.

a) Natanael estaba probablemente bastante versado en las Escrituras, hasta el punto de ser conocido como un doctor de la ley. Quizá por esa razón se dirigiera a él Felipe haciendo alu­sión "a aquel de quien se ha hablado en la ley y los profe­tas" (v. 45), estuviera sentado debajo de una higuera, costumbre peculiar de los sabios de la época (v. 49) y compartiera el des­precio de los sabios por todo lo que pudiera proceder de Naza-reth (v. 46; cf. Jn 7, 52; 7, 41-42). El origen humano del Mesías choca a sus conciudadanos. Pero a Natanael, demasiado impli­cado en su visión rabínica de las cosas, Felipe le propone una conversión: "ven y ve" (v. 46). Se trata, en efecto, realmente de un llamamiento a la conversión, puesto que se puede decir que el relato de Jn 1 está enteramente dominado por la idea de ver (cf. Jn 1, 39). Esta palabra no designa para Juan tan sólo una mirada simplemente material sobre la humanidad de Cristo, sino una contemplación de su gloria y de su divinidad. En ese sentido es como ha "visto" el Bautista al Espíritu descender so­bre Cristo.

b) Ahora bien, Cristo llama precisamente a Natanael para realizar esa conversión de la vista y para pasar de la mirada sobre la humanidad de Jesús a la contemplación de su gloria. Para impulsarle a ese cambio, Cristo actúa con habilidad co­menzando por hacer el elogio del discípulo: es "verdaderamen­te Israel", o "verdaderamente hijo de Israel" (v. 47); en otras palabras, va a poder realizar en plenitud lo que el patriarca

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Israel (o Jacob) no pudo más que entrever: ese es el sentido habitual de "verdadero" o "verdaderamente" en San Juan. En efecto, lo mismo que Jacob tuvo la clara visión de Yahvé en Betel (Gen 28, 10-17), Natanael verá así a Dios en la persona de Cristo (v. 51). Pero la conversión de Natanael se realiza gra­dualmente. En la primera etapa ha visto a Jesús hijo de José (v. 45), la segunda le lleva ya a profesar la mesianidad de ese Jesús (v. 49); nos queda la tercera, en la que reconocerá a la vez su divinidad (cielo abierto, ángeles, etc..) y su humilla­ción (Hijo del hombre: v. 51; cf. Jn 3, 14; 8, 28; 12, 22-34; 13, 31) 5.

En cierto modo es un itinerario catecuménico lo que Juan propone al analizar la conversión progresiva de Natanael: de la humanidad de Cristo a su mesianidad; de la mesianidad al mis­terio pascual de la humillación y de la exaltación.

La mirada humana basta para ver la humanidad de Cristo, y esa mirada originará muchas veces desprecio y falta de com­prensión. Se necesita ya cierta fe para leer la mesianidad de Cristo en determinados signos como el que se describe en el ver­sículo 48 y los que irán apareciendo a lo largo de la vida de Cristo (cf. Jn 2, 11; 2, 23; 4, 54). Pero sólo la verdadera fe puede leer el signo por excelencia, la humillación y la glorificación del Hijo del hombre en su misterio pascual (Jn 2, 18-21; 8, 28; 3, 12-15).

Los ángeles suben y bajan sobre el Hijo del hombre (v. 51), sin duda para indicar el doble movimiento del misterio pascual: en efecto, ¿quién puede subir a los cielos sino Aquel que ha baja­do de allí? (Jn 3, 13).

Un pasaje como el que leemos hoy impele al cristiano a ve­rificar el grado de su fe. ¿Se trata tan sólo de una concepción del Cristo-hombre, como sería el caso si su piedad de Navidad se dejara impresionar tan sólo por la pobreza y la debilidad del Niño de Belén? La religión se vería expuesta entonces a perder­se en el sentimentalismo. ¿Se trata ya de la inteligencia de los "signos" y de los "milagros" de Cristo, reconociendo en El un auténtico enviado de Dios? ¡Entonces la religión se expondría a perderse en la apologética! Ojalá pudiera consistir en "ver", en el sentido joánico de la palabra, la humillación-exaltación de Cristo en su Pascua y en aceptar modestamente seguirla para caminar con El y saber al fin dónde mora.

5 M. B. BOISMARD, op. cit., págs. 89-132

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IX. Eclesiástico Este elogio de la Sabiduría está inspira-24, 1-2, 8-12 do en Prov 8. En una y otra parte se en-(Vulg 1-4,12-16) cuentran los mismos temas, pero estos 1.a lectura del Eclesiástico aparecen con una luz 6 de enero más viva en la pluma de Ben Sira.

a) La idea esencial es la simultaneidad de la trascenden­cia y de la inmanencia de la Sabiduría que tan bien se encuen­tra ante el consejo de Yahvé (v. 2) como en la asamblea del pueblo (v. 1). La Sabiduría es antes del tiempo (v. 9: expresión que no significa la divinidad) y, sin embargo, entra en el tiem­po de los hombres (v. 8). Reside en la morada celeste de Dios (v. 10) y, sin embargo, viene a poner su tienda entre las moradas de los hombres (v. 8).

b) ¿Cómo ser a la vez inmanente y trascendente? El lograr el éxito definitivo es un signo de divinidad. Pero resulta difícil para un hombre comprender esta alianza de la vida y de la muerte, de lo absoluto y de lo limitado. Así ve uno a Israel, el primer beneficiario de la inmanencia divina, sacar curiosamente pretexto para elevarse a una especie de trascendencia por enci­ma de todos los pueblos. Los vv. 10-12 transforman abusivamen­te el misterio de la trascendencia encarnado en un privilegio y en un monopolio para Israel.

De este modo, la Iglesia, a veces, no da cuenta perfecta de la asociación definitiva de la trascendencia y de la inmanencia realizada en Jesucristo. Cada vez que juzga al mundo abstra­yéndose de él, rehusando juzgarse a sí misma al juzgar al mun­do, desligándose del mundo que hace que ella sea en el mundo sin estar en él, se priva de lo esencial de su misión; ella salva­guarda una trascendencia en detrimento de una inmanencia; adopta un monofisismo práctico que no es ya el testimonio del Hombre-Dios.

X. Efesios 1, Sacados del himno de bendición (Ef 1, 3-18) que 3-6, 15-18 Pablo ha compuesto como introducción a su car-2.a lectura ta a los efesios. Se conforma a las leyes clásicas 6 de enero de la acción de gracias judía: una introduc­

ción (v. 3), una primera estrofa acabada en una bendición de Dios (vv. 4-6), una segunda estrofa que acaba tam­bién por una glorificación de Dios (vv. 7-12, ausentes de la lec­tura), y finalmente una oración epiclética o de súplica en la que

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Pablo pide a Dios para sus destinatarios el conocimiento de su designio (vv. 13-18).

Esta acción de gracias está probablemente inspirada en una oración del ritual judío diario de donde ha sacado temas como los de la paternidad de Dios (v. 3), de la elección (v. 4), se ven incluso términos idénticos como "alabanza" (v. 6), "amor" (v. 6), etcétera. Existe, sin embargo, entre las dos oraciones una dife­rencia importante; el ritual judío daba gracias a Dios por el don de la ley, la oración de Pablo las da por el don de su Hijo.

a) La estrofa que sirve de introducción fija de antemano los grandes temas, no sólo de la oración, sino de la epístola en­tera. Se trata, en efecto, de una acción de gracias por la salva­ción (presentada aquí como una "bendición") querida por el Padre, merecida por Cristo y realizada por el Espíritu.

Las bendiciones salutatorias por las que se alaba a Dios son la muerte (v. 7) y la glorificación de Cristo (Ef 1-10), el comien­zo de vida divina, en el hombre, gracias a la fe y al bautismo (Ef 1, 13) y en el mundo, gracias al dominio de Cristo en él (Ef 1, 10). La expresión "en los cielos" que califica estas bendi­ciones designa todo lo que no es ni "carne ni sangre" (Ef 6, 12), ni "poderes celestes" suplantados por Cristo (Ef 4, 7-16; 5, 23). En cuanto a la expresión "en Cristo", designa la mediación por la que se realizan las bendiciones del Padre desde que Cristo ha sustituido a la "carne" y a los "espíritus" en el orden de la salvación.

b) La primera estrofa (vv. 4-6) explica cómo la bendición de Dios beneficia al hombre, llamado por Cristo a la santidad. Esta es, en efecto, elección del amor del Padre y llega a hacer de los hombres los hijos de Dios. El tema de esta estrofa pone de relieve la iniciativa de Dios en la obra de la salvación y, con­siguientemente, la certeza de esta salvación. La santidad es el objeto de esta elección: a saber, la comunicación de la vida misma de Dios (Lev 19, 2), y esta comunicación se realiza me­diante el amor, un amor que llega hasta la adopción de los hombres.

c) La sabiduría que Pablo pide a Dios para sus destinata­rios (v. 17) es el don sobrenatural conocido ya por los sabios del Antiguo Testamento (cf. Prov 3, 13-18) pero considerablemente ampliada en su definición cristiana: es, sobre todo, conocimien­to del Padre revelado en Jesucristo (v. 17); es, sobre todo, tam­bién, conocimiento de la escatología (v. 18) y de la herencia de la gloria de Dios (Ef 1, 14) y de su riqueza (cf. Rom 9, 23) tan en contraste con la miseria de la existencia humana (Rom 8, 20), una vez descubierto el poder de Dios, manifestado ya en la

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resurrección de Cristo (v. 20) y actualizándose en nuestra pro­pia transfiguración.

d) Pablo se detiene un instante en la contemplación de este poder divino. Lo describe valiéndose de tres términos sinó­nimos: poder, vigor y fuerza (v. 19).

Este poder divino no es solamente el que Dios ha desplegado para crear la tierra e imponerle su voluntad (Job 38): la volun­tad divina invierte incluso estas leyes, pues es capaz de hacer de un crucificado un Señor resucitado (v. 20), de elevar a un hombre por encima de todos los ángeles (v. 21b); finalmente, tiene poder para establecer, desde ahora, las leyes del mundo venidero (v. 21b).

e) Pero el poder de Dios no reserva solamente para el fu­turo la manifestación de su poder: todo está realizado, desde ahora, por El; ha colocado a Cristo como cabeza de todos los seres dentro del mismo misterio de la Iglesia, plenitud de Cris­to (vv. 22-23). Si Pablo ha pedido para sus destinatarios el don de la sabiduría, es para que comprendan, ante todo, que la Igle­sia es signo de este poder de Dios desplegado en Jesucristo. Efec­tivamente, es un privilegio inaudito para la Iglesia el tener por jefe al Señor del universo y ser su Cuerpo. La Iglesia, pues, no sólo está sometida al Señor como el universo; también le está sometida indisolublemente como un cuerpo a su cabeza. La Igle­sia es plenitud de Cristo en cuanto es el receptáculo de sus gra­cias y de sus dones. La expresión "todo en todos" sugiere que este receptáculo no tiene límites. Estas gracias son, además, otorgadas a la Iglesia con vistas a su crecimiento (Ef 4, 11-13), para que alcance un día el estado de "hombre perfecto" que es el de la humanidad reunida en Cristo y gozando de la misma plenitud de la propia vida divina.

XI. Juan l, 1-18 El comentario de este Evangelio se encontra-evangelio rá en el Evangelio del tercer ciclo del día de 6 de enero Navidad, pág. 199.

XII. 1 Juan 3, 22-4, 6 Si la verdadera comunión con Dios está 1.a lectura reservada para la eternidad (1 Jn 3, 2), 7 de enero si esa comunión está ya actuando en la

vida presente, aunque de manera miste­riosa, que se sustrae a las miradas del mundo (1 Jn 3, 1), ¿de qué criterios disponemos para saber si esa comunión nos acompaña realmente en esta tierra; qué seguridad podemos tener ante Dios sobre si esa presencia no es incluso percibida por nosotros mismos? A estas preguntas viene a contestar este pasaje,

• * * *

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Podemos conocer experimentalmente que Dios mora en nos­otros (v. 24) por la manera en que guardamos los mandamien­tos. Esa observancia de los mandamientos hará que nuestro co­razón no nos acuse (v. 21), que estemos seguros ante Dios (ibí-dem) hasta el punto de poder pedirle con la segundad de ser escuchados (v. 21); la misma doctrina encontramos en Jn 15, 15-17.

El mandamiento que nos dará la segundad delante de Dios y nos garantiza su estancia entre nosotros es doble: creer en el nombre de Jesucristo y amarnos los unos a los otros (v. 23). Estos dos preceptos nos los presenta Juan de tal manera que no parecen constituir sino uno. Juan estima, en efecto, que no hay dos virtudes distintas: la fe por una parte y la caridad por otra, sino que esas dos virtudes no son más que las dimensiones trascendente e inmanente de una sola actitud (cf. Jn 13, 34-36; 15, 12-17): somos hijos de Dios por nuestra fe y la caridad entre hermanos deriva de esa filiación (1 Jn 2, 3-11).

# * *

Atenerse al mismo tiempo a la dimensión horizontal y a la dimensión vertical del mandamiento de Dios no es fácil. Hoy, en particular, la tentación del cristiano es la de buscar un amor fraterno más auténtico y más universal, pero sin referencia nece­saria a Dios, olvidando que la salvación del hombre depende de una sola palabra: el amor, pero un amor que hunde sus raíces en la vida misma de Dios.

Creer en Jesucristo, como pide San Juan, es creer que el Padre ama a todos los hombres a través de su propio Hijo y querer participar en esa mediación del amor. Creer en Jesucris­to es admitir igualmente que Jesús es la mejor réplica humana al amor del Padre y querer imitarle en su renuncia total a sí mismo y en su filiación obediente a su Padre.

Cada Eucaristía sitúa al cristiano en relación simultánea con Dios y con todos los hombres; no reúne para dar gracias a Dios y después volverse hacia los hombres: la simultaneidad de am­bas misiones es su misterio por excelencia.

XIII. Mateo 4, Estos versículos inauguran, en la versión de 12-17, 23-25 Mateo, el primer ministerio de Cristo en Ga-evangelio lilea. 7 de enevo

Cristo encuentra en este momento de su vida la voluntad de su Padre en una serie

de circunstancias. Entre ellas el mensaje y el ministerio del Bau­tista. Jesús acaba de hacerse bautizar por él (Mt 3, 13-17) por-

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que advierte, sin duda, que está más próximo a la voluntad de Dios haciéndose discípulo del Bautista. Pero sus opciones se precisan todavía más: se hará rabí itinerante recogiendo la an­torcha abandonada por Juan (v. 1; ya se advertirá la diferen­cia de este versículo con Me 1, 14) pero considerando debía de­jar Judea y el valle del Jordán, predilectos por Juan, para irse hacia las ovejas perdidas: las gentes del Norte y de Galilea.

Así, en el despertar de la conciencia de su misión, Cristo se encuentra en el papel de rabí predicando, fiel al mensaje de conversión del Bautista (cf. v. 17, comparado con Mt 3, 2), pero decidido a llevar ese mensaje, si no a los paganos propiamente dichos, al menos a unos judíos de tal forma implicados en las tinieblas del paganismo, que ya no tienen de judío más que el nombre.

Mateo es particularmente sensible a esa intención universa­lista que aparece ya en la primera opción de Jesús. Siente la necesidad de justificarla a sus contemporáneos que creían que el Reino sería tan sólo anunciado a los judíos que habían per­manecido más puros. He ahí la razón por la que el primer evan­gelista introduce los vv. 13-16 y la cita de Is 8, 23-9, 1. Por otro lado, modifica ligeramente esa cita introduciendo en ella la pa­labra "sentados" en las tinieblas (v. 16), como para reforzar más aún la impresión de que las regiones sirio-palestinenses están realmente incrustadas en el paganismo.

Así, la fidelidad de Cristo al mensaje del Bautista se comple­menta con una gran autonomía respecto a su maestro esenio. No quiere reunir en torno a Sí sólo a los "puros" que se reunían en torno al Bautista, ni a los discípulos perfectamente sumisos agrupados alrededor de los doctores y de los sabios. Quiere que su mensaje alcance a todo el mundo y en cualquier situación que cada cual se encuentre. Por eso no duda en romper con Juan, no sobre el fondo del mensaje, sino sobre la manera de predicarlo. Deja Judea, no impone un rito bautismal y se hace ambulante para estar seguro de encontrar a todos los hombres y todas las situaciones en que se puedan encontrar.

Evidentemente, Cristo toma conciencia del universalismo de su mensaje y sabe adoptar los medios más adecuados para en­contrarle el máximo de posibilidades.

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Dentro del marco de las circunstancias que se imponen a él y orientan su elección, Cristo se decide, pues, en favor del plan universalista de Dios. Y no se contenta con forjarse una formu­lación intelectual, sino que inmediatamente que puede adopta

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las disposiciones requeridas para t rasladar esa idea a conducta, no dudando para ello en realizar las necesarias rupturas res­pecto a las comunidades de "puros" y respecto a los "practican­tes" de Judea. Las exigencias misioneras actuales, ¿no deberían impulsar a nuestras parroquias y a nuestras asambleas eucarís-ticas a despojarse un tanto para abrirse a quienes no se sienten afectados por el mensaje cristiano?

XIV. 1 Juan 4, 7-10 Tras un paréntesis encaminado a poner a 1.a lectura sus corresponsales en guardia contra el 8 de enero error (1 Jn 4, 1-6), Juan vuelve al tema fa­

vorito de su carta, un tema que no deja de enfocar cada vez desde puntos de vista diferentes. La lectura de este día se limita a proponer una vez más el ejemplo de Dios, fuente y modelo de amor fraterno. Y eso sólo para volver otra vez, en los versículos que siguen, a las exigencias de la caridad para con todos los hombres (1 Jn 4, 11-21).

Conocemos ya el sentido de las palabras engendrar y cono­cer (v. 7) empleadas por Juan (cf. 1 Jn 1, 1-4) y sabemos que Juan carga esas palabras de un significado de comunión con Dios. Ahora bien, el signo de esa comunión es el amor, ya que, para Juan, el amor tiene su fuente en Dios (vv. 7-8). Así, nues­t ra filiación y nuestro conocimiento (la fe) son los principios de nuestra caridad.

Pero ¿cómo se puede estar seguro de que Dios es amor? Para Juan, la prueba más decisiva de este amor es la encarnación del Hijo muy querido del Padre en la humanidad (v. 9) 6. El amor es así el atributo de Dios más manifiesto. La misión de ese Hijo muy querido (uno de los sentidos de la expresión joánica de "Hijo único"; cf. Jn 1, 14-18; Jn 3, 16-18) es la de hacernos vi­vir la vida misma de Dios (v. 9; cf. Col 3, 4; FU 1, 21), y, con ese fin, ser propiciación por nuestros pecados (v. 10; cf. Ef 2, 4-5). Juan no especula, pues, aquí sobre la naturaleza misma de Dios, sino que reflexiona sobre las diversas manifestaciones de su amor en Jesucristo.

Pero ¿qué es lo que tiene de específicamente divino ese amor? El v. 10 responde a esta pregunta: el verdadero amor es el que toma la iniciativa. Ahora bien, sólo Dios puede comenzar. Nues­tro amor de hombre no es más que una correspondencia a un amor que ha existido antes que nosotros (Jn 15, 16).

6 C. SPICQ, "La Chari té est amour manifesté", en Rev. bibl.. 1958. págs. 358-70.

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Pues bien, ha sido precisamente la experiencia del pecado del hombre lo que le ha permitido descubrir el amor de Dios y reconocerle como primero porque el pecador que vuelve a Dios se siente esperado desde siempre; experimenta incluso la im­presión de que ha sido el amor de Dios lo que le ha impulsado a volver.

XV. Marcos 6, 34-44 Con este pasaje inaugura Marcos una nue-evangelio va sección de su Evangelio. No se t ra ta ya 8 de enero de los primeros pasos apostólicos del r a ­

bino Jesús, ni de sus victorias sobre la enfermedad y los demonios, sino de una sección particular, uni ­ficada en torno al tema del pan : dos multiplicaciones de panes (Me 6, 30-44; 8, 1-10), discusiones sobre el sentido de las ablu­ciones antes de comer el pan y sobre la falsa levadura (Me 7, 1-23; 8, 11-20), discusión con una pagana a propósito de las mi­gajas de pan que solicita, etc. (Me 7, 24-20). Por eso se suele llamar a esta parte del Evangelio de Marcos la "sección de los panes" 7. De hecho se t ra ta más bien de una serie de relatos, reunidos ya en su mayor parte antes de la redacción de los Evangelios, con el fin de iniciar en el misterio de Cristo y en las dimensiones originales de su religión.

a) La primera parte de la perícopa (vv. 30-34) t ra ta de in­troducir la sección poniendo de relieve el papel importante que desempeñan los apóstoles en las preocupaciones catequéticas de Cristo. Pero el v. 34, específico de Marcos, es muy significativo. El tema del rebaño sin pastor está tomado de Núm 27, 17 y en él se refleja la preocupación de Moisés por encontrar un suce­sor para no dejar al pueblo sin dirección (cf. Ez 34, 5). Cristo se presenta así como el sucesor de Moisés, capaz de conducir el rebaño, de alimentarle con pastos de vida y conducirle a los pastos definitivos. Toda la sección de los panes está concebida de tal forma que Cristo aparece efectivamente como ese nuevo Moisés que ofrece el verdadero maná (vv. 35-44; 8, 1-10), que triunfa a su vez de las aguas del mar (Me 6, 45-52), que libera al pueblo del legalismo a que habían reducido los fariseos la ley de Moisés (Me 7, 1-13) y que al fin abre a los mismos paganos el acceso a la Tierra Prometida (Me 7, 24-37).

o) Si Jesús opera el milagro de la multiplicación de los pa­nes en beneficio de una multitud por la que siente compasión, lo hace también con el fin de formar a sus apóstoles. Los asocia a los preparativos del banquete (vv. 35-39, 41b) y más tarde

7 L. CERFAUX, La section des pains, Rec. Cerfaux, I, Gembloux, 1954, págs. 471-85.

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les forzará a reflexionar sobre el alcance de este milagro (Me 8, 14-21). La atención al carácter educativo de un milagro es algo nuevo en San Marcos: Cristo no obra milagros para satisfacer las necesidades materiales del pueblo, sino para revelar su mi­sión entre los hombres y preparar a los apóstoles para la inte­ligencia de la Eucaristía.

c) Efectivamente, Marcos ha destacado ante todo la inter­pretación eucarlstica de la escena 8. Mientras que los tres sinóp­ticos se toman relativas libertades (solo hay un 20 por 100 de pa­labras comunes) en la redacción del relato, concuerdan aproxi­madamente en un 80 por 100 de las palabras cuando se trata de reflejar los gestos mismos de Cristo (v. 41). Eso es sin duda un indicio de la veneración que sentían ya por ese versículo capital en que Cristo realiza los mismos gestos que en la Cena.

Los diferentes relatos sinópticos de multiplicación del pan co­mienzan todos por mencionar el pan y el pez, y después, a lo largo de la narración, se limitan progresivamente a solo el pan (Mt 14, 17; Le 9, 13; Jn 6, 9; Mt 15, 34), lo que es un indicio de su preocupación eucarística. Pues bien, Marcos es una excepción a la regla y sigue hablando de los peces hasta el final (vv. 41b y 43b; cf. también Me 8, 7, exclusivo de Marcos). Pero estas men­ciones de los peces son evidentemente añadiduras posteriores: no terminan de encajar en la redacción y Me 8, 7 utiliza para la acción de gracias la palabra eulogein, de origen griego, mien­tras que Mt 8, 6 emplea eucharistein, de origen palestino. Hay sobradas razones para creer que esas añadiduras las ha hecho alguien más preocupado por la historia que por el simbolismo eucarístico, y si Marcos es responsable de esas añadiduras, eso significa que la fuente que utiliza era ya de orientación euca­rística. Esta conclusión es importante, puesto que revela que la interpretación eucarística de la multiplicación de los panes se remonta a la tradición oral, y que la comunidad primitiva vivió la Eucaristía aun antes de la redacción de los Evangelios, pien­sen lo que quieran quienes pretenden hacer de ella una inven­ción tardía de la Iglesia.

d) Cabría objetar que el milagro de la multiplicación de los panes no contiene una fórmula de bendición sobre el vino y que esa falta hace problemática la interpretación eucarística. Eso no obstante, uno de los principales temas de la bendición del cáliz, el de la multitud (Me 14, 24), se encuentra en la mul­tiplicación del pan, concretamente en el v. 44 y simbólicamente en el tema del sobrante (v. 43), orientado a hacer tomar con­ciencia de que el alimento preparado por Cristo está destinado a otros muchos invitados que no han tomado parte en este ban­quete. Y si quedan exactamente doce canastas de trozos (v. 43)

8 B. M. F. VAN IERSEL, Die wunderbare speisung und das Abendmahl in der synoptischen Tradition, N. T., 1964, págs. 167-94.

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es porque los doce apóstoles, que han sido los servidores de la asamblea, han de convertirse en misioneros cerca de los invita­dos que no han estado presentes. La Eucaristía se nos presenta así en su dimensión misionera: no reúne a los "ya congregados", sino para enviarles a congregar a los demás.

* * *

De esta forma, la tradición catequética primitiva se ha apo­derado rápidamente del relato de un milagro de multiplicación de los panes para ver en él un símbolo de la Eucaristía. El ban­quete de la Cena no era una comida de despedida reservada tan solo a los doce apóstoles presentes, sino que era, por el contrario, una comida destinada a la multitud de los creyentes, una mul­titud que aumentaría sin cesar al ritmo del progreso de la mi­sión. Esta concepción pudo exigir algunos años antes de abrirse paso en la conciencia de la Iglesia primitiva: en todo caso, es­taba ya incorporada a la fuente que Marcos utiliza, es decir, unos veinte o treinta años después de la muerte de Cristo.

XVI. 1 Juan 4, 11-18 Después de haber precisado cómo Dios es 1.a lectura la fuente del amor (1 Jn 4, 7-10), Juan 9 de enero vuelve a sus ideas predilectas. Insiste de

manera especial en el pasaje de este día sobre los signos de la comunión que podemos tener con Dios y que son la caridad (v. 12) y la confesión de la fe (v. 15).

a) El dogma sostiene la moral. Eso es lo que sabemos del amor redentor de Dios respecto a nosotros (la fe), que nos im­pulsa también a nosotros a amar (la moral). Cierto que la fe y el amor se encuentran aquí abajo en cierto modo en estado de caducidad. La fe se apoya tan solo en un testimonio (v. 14) por­que nadie ha visto aún a Dios y no le verá sino en la eterni­dad (v. 12). También el amor es una aventura, puesto que el amor de Dios nos resulta imperceptible.

Y, sin embargo, fe y amor son los criterios de nuestra comu­nión con Dios (tema de la morada: vv. 12 y 15). Para Juan las dos virtudes se compenetran y se apoderan juntas de la persona del cristiano. Toda decisión de fe implica el amor, puesto que obliga a una conversión que no puede ser más que don de sí.

La vida cristiana posee una doble dimensión, vertical y ho­rizontal. La primera nos hace tomar conciencia de que Dios es amor (v. 16), de que efectivamente nos ha amado hasta el punto de enviarnos a su Hijo (v. 14) y de que quiere establecer su mo­rada en nosotros (vv. 15-16). Esto forma parte de nuestra pro-

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fesión esencial de fe (v. 15). Esta fe nos fuerza a amar a nuestros hermanos como nosotros somos amados por Dios (v. 12).

o) Si este pasaje enfoca, por una parte, el temor y la segu­ridad en función del juicio último, sostiene, sin embargo, por otra, que el amor puede ser ofrecido en plenitud al cristiano ya desde esta vida. Y precisamente porque este puede vivir por él en la comunión con el Padre y con el Hijo, por lo que no vive ya bajo el temor del castigo, sino que puede acercarse a Dios con audacia y confianza. Una seguridad así no descansa sobre la impecabilidad del cristiano—sería una seguridad ilusoria (1 Jn 1, 8)—, sino sobre el mismo Dios, que lo sabe todo (1 Jn 3, 20) y conoce especialmente nuestra debilidad.

La caridad destierra el temor no solo en los perfectos y los santos; incluso los débiles pueden llegar hasta esa caridad, pues­to que ella misma extrae de Dios su poder de eliminar el temor y no de lo que una conciencia puede reprocharse a sí misma.

Debido a estos temas de temor y de amor, este pasaje evoca las actitudes más fundamentales de nuestra psicología. El hom­bre es radicalmente temeroso; le falta casi ontológicamente se­guridad en un mundo que se levanta contra él y sobre todo frente al mundo de las divinidades y de lo misterioso sacral. El hombre pagano t ra ta de liberarse de ese temor inventando ritos que presume le inician en lo sagrado; el hombre ateo se asegura a base de sus propios medios, transformando su yo y su técnica en medios de autodivinización; el hombre judío se lanza por otro camino muy distinto eliminando el temor a las fuerzas superiores anónimas para descubrir en cada acontecimiento, bueno o malo, la presencia del amor y de la misericordia de Yahvé. A part ir de ese momento, el temor a lo sagrado deja de ser un temor ciego; aparece más bien como una exigencia de conocimiento de Dios y de correspondencia a su amor.

Ahora bien, Jesucristo lleva más lejos aún el descubrimiento de los judíos: descubre que el hombre que es El mismo es co­partícipe activo de Dios en la realización de su designio salví-fico: la trascendencia de Dios está a salvo, y eso no obstante, el hombre es en adelante, con todos los medios que le son pro­pios, copartícipe de la realización del designio de Dios. En con­secuencia, el cristiano se asemeja al ateo en la confianza que pone en los medios humanos para responder a los desafíos del hambre, de la guerra, de la injusticia social e internacional; pero al hacerlo así, da testimonio de la verdad del hombre rea­lizada en Jesucristo.

La Eucaristía es el lugar de encuentro del hombre temeroso y de Dios trascendente, pero ese encuentro se realiza en Jesu-

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cristo, en quien ha triunfado el amor sobre el temor en nombre de la colaboración que Dios ofrece al hombre.

XVII. Marcos 6, 45-52 El relato de la marcha sobre las aguas evangelio en Marcos se distingue del de Mateo 9 de enero (Mt 14, 22-23) a la vez por el conjunto

de las materias contenidas y por el co­mentario particular que le da San Marcos (vv. 51-52) 9. El relato no encaja bien en su contexto, pues el v. 45 es rebatido por Me 6, 32 y 6, 53, lo que parece probar que la marcha sobre las aguas no se produce después de la multiplicación de los panes y que la unión que el evangelista quiere establecer entre los epi­sodios (v. 52), para hacer de Jesús el nuevo Moisés, proveedor del maná y vencedor del mar, es más bien artificial.

* * *

a) La victoria de Dios sobre las aguas es un tema muy im­portante de la cosmogonía judía. De conformidad con las ant i ­guas tradiciones semíticas, la Biblia presenta la creación del mundo como una victoria de Dios sobre el mar y sobre los mons­truos del mal que contiene (Sal 103/104, 5-9; 105/106, 9; 73/74, 13-14; 88/89, 9-11; Hab 3, 8-15; Is 51, 9-10). Por otro lado, la victoria sobre el mar Rojo (Sal 105/106, 9) y la victoria escato-lógica sobre el Estanque (Ap 20, 9-13) aparecen como las etapas decisivas de la historia de la salvación.

Los primeros cristianos vieron, pues, en el relato de la tem­pestad calmada y en el caminar sobre las aguas la manifestación de aquel que lleva la obra de la creación a su perfeccionamiento y el signo de la aparición del Día de Yahvé (Hab 3, 8-15; Is 51, 9-10). El caminar sobre las aguas es así una especie de epifanía del poder divino que habita en Cristo.

b) Pero esta epifanía no es comprendida por los apóstoles y el miedo cierra su mente. Jesús aparece así, en la pluma del segundo evangelista, rodeado de la incomprensión más total (cf. también Me 8, 20-21). Jesús ha apartado a sus apóstoles de la multitud, pero lo primero que se advierte es que debe co­menzar de cero para llevarles progresivamente al misterio de su misión y de su persona.

* * *

Afirmar que Cristo ha vencido al imperio del mal y compren­der su caminar sobre las aguas es en realidad reconocer las di-

9 Th. SNOY, La rédaction marcienne de la marche sur les eaux (Mt- i; 45-52), Eph . Th. Lov., 1968, págs. 205-41.

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mensiones cósmicas de su obra. Antes de El, la solidaridad en el pecado afectaba a toda la creación; El mismo rompe ese vínculo en beneficio de la fidelidad.

La victoria del cristiano no es solo una victoria sobre sí mismo; tiene una repercusión cósmica. El cristiano vence real­mente al mundo, cuyos elementos domina. Su misión consiste en quebrantar las inserciones del mal en todos los terrenos en donde se manifiesta aún, y especialmente en el pecado y la muerte, sus más fieles servidores.

La Eucaristía fortifica al cristiano con vistas a su combate, puesto que le proporciona la participación en la victoria de Cristo sobre Satanás y sobre la muerte.

XVIII. 1 Juan 4, Los vv. 19-21 toman unas ideas ya desarro-19-5, 4 liadas anteriormente. Este comentario se 1.a lectura refiere, pues, exclusivamente a los ver-10 de enero sículos ulteriores en los que Juan muestra

que el nacimiento "de Dios" (1 Jn 1, 1-3) y la filiación con el Padre se verifican conforme a tres criterios precisos: la fe, el amor (vv. 1-2)—amor de Dios y amor de los hermanos—y obediencia a los mandamientos (v. 3). A propósito del amor, San Juan repite lo que ya había dicho en 1 Jn 4, 20, pero invierte los miembros: aquí (v. 2), el amor de Dios es el criterio del amor de los hermanos; allí era este último el criterio respecto al primero.

Esta actitud de fe y de amor contrapone al cristiano al "mun­do". El cristiano es el hombre abierto a la iniciativa de Dios; el "mundo" es el hombre replegado sobre sí mismo (cf. 1 Jn 3, 2). Pero Juan aporta aquí una idea nueva—la única de este pa­saje—: el cristiano ha vencido al mundo (vv. 4-5). Esta victoria es a la vez pasada (v. 4) y presente (v. 5). El pasado es el mo­mento de la conversión; el presente es la fe de cada día. Pero Juan piensa también en la victoria inicial y decisiva de Cristo sobre el mundo (Jn 16, 33).

Esta victoria no es de orden externo, como la de un ejército sobre otro. La gana Cristo sobre lo que, en El, hubiera podido ser tentación de salvarse por sí mismo. Y en cada discípulo de Cristo es la victoria sobre la tentación de autodivinización y el abandono de nuestra salvación a la iniciativa de Dios: de ahí que la victoria haya comenzado en el momento de la conversión y se prosiga todo el tiempo que la fe en Dios inspire el com­portamiento del discípulo.

# * *

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Esta imagen de la oposición entre el cristiano y el "mundo", por justa que sea en la pluma de Juan, que da al "mundo" un sentido muy particular, corre el riesgo de ser muy equívoca para la mentalidad actual. Esta opinión de Juan, en efecto, po­dría acreditar la idea de que la Iglesia está separada del mundo, y la intención, llena de buena voluntad, que tiende a establecer un diálogo entre la Iglesia y el mundo. Esta visión dualista de dos sociedades separadas es falsa. De hecho, la Iglesia no tiene que "ir al mundo" para llamarlo a la conversión y para darle lo que tiene, la fe y la caridad. La Iglesia es el mundo en vías de hacerse; ella tiende a ser la humanidad reunida por el Es­píritu de amor. Pero solo conseguirá esto poniéndose, como Cris­to, al servicio de los hombres, con el fin de ser el catalizador de su fraternidad.

En el momento en que una institución eclesiástica, escue­las, partidos, sindicatos, opone a los hombres entre sí no actúa como Iglesia, aun cuando se apoye en una desacertada interpre­tación de 1 Jn 5, 1-5. La misión esencial de la Iglesia es la co­munión de los hombres y debe cumplirla en nombre de Jesu­cristo, al cual se refiere explícitamente la asamblea eucarística, única institución eclesial decisiva.

XIX. Luc 4, 14-22 Cuando Mateo presenta a Cristo con los ras-evangelio gos de un rabí ambulante (Mt 4, 12-17), Lu-10 de enero cas, más liturgista, comienza y termina su

Evangelio por la narración de acontecimien­tos que se desarrollan en el Templo (Le 1, 5-23; 24, 50-53), y da comienzo al ministerio de Cristo dentro de la liturgia sinagogal del sábado.

Esta última exigía generalmente dos lecturas. La primera, sacada de la Ley (Pentateuco), era leída y comentada por un "doctor de la Ley"; la segunda, de origen más tardío, tenía que ser extraída de los profetas y podía ser leída y comentada por cualquiera que tuviese al menos treinta años. Jesús tiene treinta años y reivindica el derecho de leer y comentar esta segunda lectura. Su primer discurso público es, pues, una homilía litúr­gica.

a) Lucas no ha conservado el mismo discurso de Cristo, pero resume lo esencial de él en una sola frase: "Hoy se cumple" (v. 21). Todas las leyes de la homilía están contenidas en este pequeño versículo. La liturgia de la Palabra no es una simple lección moral de catecismo, ni la afirmación de la esperanza escatológica fomentada por los profetas; esta liturgia proclama el cumplimiento del designio del Padre en el hoy de la vida y

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de la asamblea. No se contempla ya un pasado cumplido, aunque sea edad de oro u ocasión de caída; ya no se sueña más en un futuro extraordinario; se vive el tiempo presente como momento privilegiado para la venida del Señor.

Los apóstoles, a su vez, han respetado este procedimiento homilético de Jesús (cf. Act 13, 14-42; 16, 13-17; 17, 1-3; 18, 4). La liturgia cristiana de la Palabra es por consiguiente hija de la de la sinagoga; cumple el recuerdo de esta del pasado y la esperanza del futuro en la "celebración de hoy". ¡Sin embargo, puede uno preguntarse si los sermones pronunciados en las asam­bleas cristianas son fieles a los de Cristo o a los de los doctores de la Ley!

b) Cristo (o San Lucas) parece haber detenido intenciona­damente su lectura en el momento en que la profecía de Is 61 anunciaba "un año de gracia". Pasa en silencio el versículo si­guiente, que anunciaba el juicio de las naciones: "y un día de venganza para nuestro Dios" (Is 61, 2), para insistir exclusiva­mente, sin duda, en la gracia de Dios. Estas palabras de gracia provocan el asombro de la asamblea (v. 22) y son el origen de los incidentes narrados en los vv. 25-30. Precisamente para re­forzar la idea de que su misión, toda, es de gracia y no de con­denación, Cristo (o Lucas) ha añadido dentro de la cita de Is 61, 1-2 un versículo, tomado de Is 58, 6, sobre la libertad ofrecida a los prisioneros.

Cristo define de una vez su misión como una proclamación del amor gratuito de Dios a todo hombre. Tal revelación solo podía producir escándalo a los judíos que esperaban la escato-logía con todo el ardor que el odio a los paganos podía produ­cirles.

c) Lucas atribuye mucha importancia a la misión del Es­píritu en la vida de Cristo: está en el bautismo para confirmar la vocación mesiánica de Jesús (Le 4, 1); le presta su poder en la realización de los milagros de Jesús (Le 5, 17; 6, 19; 9, 1); le ayuda en la elección de sus discípulos (Act 1, 2), y le recon­forta en su misión (Le 10, 21). El es don del Padre (Le 11, 13) y característica de los últimos tiempos (Le 24, 49; Act 1, 4-8; 11, 16; 2, 1-4). Se comprende entonces que Lucas haya conser­vado la homilía de Cristo en Cafarnaum, en cuanto constituye el reconocimiento por parte de Cristo de su vocación en el Es­píritu. >

* * *

Decir que hoy se cumple la Palabra de Dios—esta es la mi­sión de la homilía—no solo significa que se realiza una profecía antigua o que un texto inspirado toma repentinamene impor­tancia. Lo que se cumple no es ante todo la Palabra de los pro-

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fetas o de los teólogos, sino esta Palabra de Dios más profunda que cristifica a la humanidad, así como la vida y la condición de los hombres. Decir que la Palabra de Dios se cumple quiere decir que la humanidad, hoy, ha incorporado a Dios en Jesucris­to. No se trata, pues, de hacer una homilía que t ra ta ra de apli­car tal o cual texto inspirado, tal o cual palabra profética a los acontecimientos vividos por los miembros de la asamblea; se t ra ta más bien de revelar, como lo hace el Evangelio con el acontecimiento privilegiado Jesucristo, cómo el acontecimiento vivido actualmente por los hombres y los cristianos es revelador del designio cristificador de Dios. Las fuentes y el vocabulario bíblicos deben desdoblarse en fuentes y vocabulario sociológicos y psicológicos. Para esto es preciso disociar la obra de Jesucristo del contexto sociocultural al que está ligada, lazo que la "pala­bra" de los evangelistas h a reforzado con frecuencia, para verla en acción en el ambiente contemporáneo como una respuesta a la búsqueda de Dios que lleva a cabo un pueblo concreto al que se dirige la homilía.

De esta manera, en el momento actual de los hombres es como la homilía incorpora el "hoy" de Dios y merece ser el mi­nisterio de la Palabra de Dios.

XX. 1 Juan 5, 5-13 El v. 7 de esta carta es ciertamente apó-1.a lectura crifo: se le debe a una glosa hecha en el 11 de enero siglo iv en algunas versiones latinas. Este

versículo no constaba en principio en la Vulgata, y se le anexionaría tomándolo precisamente de an t i ­guas versiones latinas. Pero todavía en el siglo vni no lo cono­cen muchas versiones de la Vulgata y de la liturgia.

Prescindiendo de este versículo, la idea básica de la carta es muy clara. Al dar la vida eterna a su Hijo (resucitándole), el Padre ha dado testimonio de El (v. 11). Nosotros, por nuestra parte, debemos aceptar este testimonio de que el Hijo tiene real­mente la vida (v. 9), para que esta vida "esté en nosotros" (v. 10) por la fe y la acción externa del Espíritu (v. 6). Para testimo­niar que la vida está en el Hijo, el Espíritu recurre a tres tes­tigos, como lo exigía el procedimiento judicial de los tribunales judíos: su propio testimonio, el del agua y el de la sangre; el agua y la sangre designan la economía sacramental (Jn 19, 34).

La enseñanza de Juan es, pues, la! siguiente: la fe consiste en creer que el Hijo de Dios posee la vida eterna, sobre todo desde su victoria sobre la muerte, y que esta vida eterna es nuestra herencia. Y podemos creer en El gracias a la fe en el testimonio del Espíritu, que da testimonio por medio del "agua y la sangre".

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En lugar de considerar la condición terrena como una con­dición caída y un tiempo de prueba, en lugar de situar para mañana, en una condición "distinta", el encuentro perfecto en­tre Dios y el hombre, Jesús de Nazareth nos hace descubrir que la respuesta auténtica a la iniciativa salvífica de Dios toma cuerpo precisamente allí donde hasta ahora solo se veía una consecuencia del pecado, en la misma muerte.

La obediencia de Jesús hasta la muerte (el agua y la san­gre: v. 8), por amor a todos los hombres, manifiesta que en este mundo todo es gracia, todo es objetivamente signo de benevo­lencia paterna del Padre. También se incluye en esta la muerte, la muerte de un condenado, incluso cuando la condena a muer­te tenga su causa en una repulsa del amor por parte de los hom­bres. La realidad objetiva de la condición terrena, en la inten­ción del Creador, no es, ni puede ser, lesionada por el pecado. Por el contrario, es preciso decir que Dios interviene como li­berador a través de todos los acontecimientos; es bueno por esencia y reparte los beneficios de su providencia sobre los bue­nos y los malos.

La presencia del resucitado en su Cuerpo, que es la Iglesia, constituye el fundamento y el origen permanente de la sacra­mentalidad eclesial (otra significación del "agua y la sangre"). La Iglesia es verdaderamente el templo del diálogo entre Dios y los hombres. El sacrificio perfecto que ha tomado cuerpo en la muerte de Jesús en la cruz está siempre actualizado en la sacramentalidad.

Pero esta sacramentalidad no presenta el mismo aspecto en todos los terrenos en que la Iglesia existe. En el terreno del "rito" la sacramentalidad ofrece contornos precisos que afectan a toda la extensión de la institución eclesial. Por una parte, las prestaciones concretas que cada uno está obligado a ofrecer tienen una objetividad que precede siempre, de un modo u otro, al compromiso personal; están integradas en la gestión ritual de la Iglesia que actualiza la obra de Jesucristo. Por otra parte, la sacramentalidad de la Iglesia no se distribuye de manera uni­forme; tiene un núcleo central, la Eucaristía, y la organicidad de la institución no hace más que desarrollar todas las exigen­cias de la reunión eucarística por excelencia, la que convoca el obispo del lugar.

Dicho esto, no es preciso reducir, bajo ningún concepto, la sacramentalidad a sólo obligaciones rituales. ¡Nada compara­ble, en este aspecto, al automatismo de las liturgias paganas! La Palabra que acompaña al rito lo recuerda expresamente: es preciso que el gesto ritual sea siempre la expresión del sacrificio interior de acción de gracias. La responsabilidad de los cristia­nos es considerable. Si es verdad que la institución eclesial es siempre sacramental, en el sentido de que la Cabeza está siem-

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pre presente en el Cuerpo, no es menos verdad que la sacra­mentalidad puede ser más o menos "desplegada" en el Cuerpo. Está bien que las iglesias estén llenas el domingo, que nuestros actos litúrgicos sean bellos; pero lo esencial es que cada uno tenga un gesto de ofrecimiento agradable a Dios y que a El en­tregue el sacrificio de su vida.

XXI. Lucas 5, 12-16 Los tres sinópticos cuentan esta curación evangelio del leproso en la que ven una de las pri-11 de enero meras manifestaciones del poder del jo­

ven rabí sobre el mal. Los sinópticos si­túan este milagro en Galilea; Lucas precisa más : "en una ciu­dad" (v. 12), cosa que parece casi del todo improbable dada la severidad de las leyes con respecto a los leprosos (Lev 13, 45-46). Mateo tiene en cuenta este rigor en su narración del hecho (Mt 8, 5) y relata, además, la curación de un pagano y de una mujer (concretamente del siervo del centurión y de la suegra de Pedro: Mt 8, 1-15) para mostrar en Jesús al acogedor de ca­tegorías humanas excluidas hasta entonces del pueblo elegido. Lucas ve simplemente en este milagro una ocasión de admira­ción para las muchedumbres (v. 15).

* * *

El relato de la curación del leproso está marcado por las reacciones de Cristo ante el descubrimiento de su poder de tau­maturgo.

En primer lugar se siente movido a compasión por el sufri­miento que le rodea. Al contrario de Me 1, 41, Lucas no hace mención de estos sentimientos. Sin embargo, esta "emoción" y esta "compasión" tienen su importancia, ya que a través de ellas Cristo expresa el amor poderoso y curativo del Padre. Cristo de­sea la curación de los enfermos que encuentra a su paso y pre­cisamente en lo más íntimo de este deseo es donde aparece su carisma de taumaturgo: no habría producido el milagro sin esta compasión. El amor de Cristo hacia sus hermanos les lleva al amor de Dios.

Por otra parte, Jesús teme el carisma que posee: obliga al que ha sido objeto de milagro a guardar el secreto (v. 14) y le ordena someterse a los exámenes legales (Lev 13-14). Finalmen­te, rehuye la admiración de las muchedumbres que podrían in­terpretar mal sus milagros (v. 16). No exige tampoco la fe del que solicita la curación, como lo hará más adelante. Solamente pone de manifiesto el poder divino que lleva dentro de Sí y pide las condiciones óptimas para ponerlo en práctica.

Los contemporáneos de Cristo atribuían al alma y al cuerpo

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una unión mucho más estrecha que la que le atribuían los grie­gos. La enfermedad era considerada como el reflejo y la conse­cuencia de una enfermedad moral. Al curar el cuerpo, Cristo ha tomado conciencia de que su predicación inauguraba los tiempos escatológicos de la victoria sobre el mal y la era de la consolación (Le 4, 16-20; Le 7, 22-23).

Al fundamentar su vida en el amor a sus hermanos y en la obediencia a su Padre, Jesús de Nazareth ha realizado el primer tipo de humanidad sin pecado y sin mal, convirtiéndose de esta manera en la única fuente del auténtico futuro de la huma­nidad.

Las curaciones realizadas por Cristo no son más que un mo­mento de reparación de la creación entera mediante su vida y su persona.

La curación de la humanidad ha pasado a ser hoy atributo de la ciencia. El cristiano colabora en ella sabiendo que no cu­rará verdaderamente a sus hermanos sin antes haberse librado del mal mediante su fidelidad al Padre.

XXII. 1 Juan 5, 14-21 Conclusión de la primera carta de Juan 1.a lectura y resumen de los principales temas tra-12 de enero tados en ella. Juan la redacta en forma

de una profesión de fe ("nosotros sa­bemos").

a) Juan comienza por afirmar que el hombre que vive en comunión con Dios (que es engendrado por Dios: v. 8) no cono­ce el pecado (cf. 1 Jn 3, 6-9). Juan no quiere decir que el discí­pulo de Cristo viva automáticamente en un estado de impeca­bilidad. Esta es relativa y se adquiere progresivamente. Juan ha declarado que pretender que no se tiene pecado era una menti­ra y un mentís a Dios (1 Jn 2, 8-10; 1 Jn 5, 16). La impecabili­dad de que habla aquí quiere tan sólo poner de relieve la incom­patibilidad entre el pecado y la vida filial. Subraya también que quien vive en comunión con Dios recibe la ayuda eficaz del Hijo, una ayuda tan eficaz que nos aparta del mundo y del ma­ligno (vv. 18-19).

b) La elección que hay que hacer entre Dios y los ídolos tiene sus más profundas raíces en la más antigua literatura bí­blica. Toda la historia de Israel es un incesante apartarse de los ídolos (Sab 6, 25-32; 1 Re 18, 20-40; Mt 3, 8-11). Los profetas

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han proporcionado una serie de argumentos para orientar al pueblo hacia esa opción: la oposición entre Dios de vida e ído­los muertos (Is 44, 9-20; Sab 13, 10-14; Dan 14); la oposición entre la naturaleza dominada por los ídolos y la historia dirigi­da por Dios (Jer 2, 26-37; Sal 106/107); la mentira de los ídolos y la verdad o la fidelidad del verdadero Dios (Is 46, 1-7; Jer 10, 6-16); finalmente, el mutismo de los ídolos y el conocimiento que aporta el verdadero Dios (Os 2, 21-22), conocimiento que está hecho de alianza y de amor mutuo (Os 4, 2; 6, 6). Ahora bien, todos estos temas surgidos de la polémica de los profetas contra los ídolos los reúne Juan en los dos últimos versículos de su carta.

La opción que hay que hacer entre Dios y los ídolos no sólo le es impuesta al pueblo judío o a los primeros cristianos rodea­dos por el paganismo: el culto de los ídolos no deja de tentar­nos a través de las formas más nuevas de autodivinización como el poder, la avaricia, los falsos amores (1 Cor 10, 14-22; Mt 6, 24-34; Ef 5, 1-20; Ap 13, 11-17), y eso hasta la victoria definitiva de Dios sobre los ídolos (Ap 20, 1-10), victoria que nos preparan nuestras opciones cotidianas.

El estado de impecabilidad de que habla San Juan no con­siste en la capacidad para evitar los pecados. El problema de nuestra vida no es el de los pecados, sino el del pecado. Ahora bien, para San Juan, el pecado es el anverso de la "comunión" de que habla desde el comienzo de su carta. El pecado es sepa­ración. Separación entre los hombres, división del individuo des­garrado, separación de los hombres del fundamento de su ser, y esa última separación es, por lo demás, la más "original", la más fundamental, la que explica las otras.

El caso es que nosotros no conseguimos llegar hasta el fun­damento de nuestro ser más que el espacio de un relámpago: toda nuestra existencia transcurre en constante distracción, hasta el punto de que nuestra condición es la de estar constan­temente alejados de nuestro yo más profundo. Ahí está el ver­dadero pecado, no acto, sino estado de separación de con uno mismo, de vida fuera de sí, a merced de los ídolos de la super­ficialidad.

El estado de impecabilidad que Juan proclama es la cara opuesta de ese estado de separación de con uno mismo. Es co­munión constante con el fundamento de nuestro ser o, al menos, capacidad de lograrlo, supuesto que tiene un nombre para nos­otros: Jesucristo y su Espíritu. Esta comunión transforma pro­gresivamente nuestra condición de pecado en un destino que tiene un sentido; es victoria sobre la culpabilidad y sobre los ídolos.

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XXIII. Juan 3, 22-30 Los sinópticos señalan el comienzo del evangelio ministerio de Cristo en el momento mis-12 de enero mo en que termina el del Bautista (Mt 4,

12), sin duda para contraponer mejor, en las polémicas entre los partidarios del Bautista y los de Cristo, los respectivos bautismos. Por su parte, el cuarto Evangelio no duda en presentar una etapa de actividad simultánea e idén­tica de Jesús y del Bautista.

Cristo bautiza con el mismo bautismo que Juan; lo hace en Judea (v. 22), mientras que Juan bautiza más al Norte, al pa­recer. El bautismo de Jesús no tiene nada que ver con el futuro bautismo cristiano: se trata del rito de conversión propuesto por el Bautista y Cristo se cree habilitado para administrarlo porque en su conciencia de joven rabí se considera discípulo ("el que estaba con vosotros") del Bautista. Pero el discípulo comienza a tener más éxito que el Maestro y eso no deja de in­quietar a los medios que rodean al Bautista (vv. 25-26). A esa inquietud celosa responde el Bautista con su último discurso antes de morir.

a) Juan Bautista responde a sus discípulos con palabras y con expresiones propias del cuarto evangelista. Así declara que aunque las multitudes van hacia Jesús en mayor cantidad que hacia él mismo, no se puede llegar a Cristo sino por decisión del Padre (v. 27; cf. Jn 6, 44; 6, 65). Venir a Cristo es, en efecto, una decisión de fe que sólo Dios puede impulsar. Sin embargo, se puede interpretar la respuesta de Juan en otro sentido: el don necesario de Dios no habría sido concedido a las multitu­des, sino al ministro: Cristo ha recibido un don superior al de Juan (cf. Jn 6, 37); es, por tanto, normal que tenga más éxito. Si los hombres abandonan a Juan para seguir a Jesús es que le han sido entregados a Jesús por el Padre 10.

b) Juan introduce entonces en la conversación la imagen del amigo del esposo con el fin de que sus discípulos compren­dan todo lo que le separa de Cristo (v. 29).

El amigo del esposo tenía, ante todo, la misión de bañar a la desposada, adornarla y llevarla a la casa del esposo. Por eso Pablo se considera amigo del esposo cuando juzga su predica­ción en Corinto como una forma de presentarle a Cristo a su esposa (2 Cor 11, 2). Por lo demás, Cristo es presentado a la vez como el Amigo del esposo que prepara a la desposada y como el Esposo que se la presenta a Sí mismo (Ef 5, 27). Ahora bien, esta imagen tenía un precioso antecedente en el rabinismo:

10 M. E. BOISMARD, L'Amí de l'epoux (Jn 3, 29), Mém. Gelin, 1961, págs. 289-95.

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en Gen 2, 22, los rabinos vieron frecuentemente a Dios cual un amigo del esposo, adornando a Eva y conduciéndola a Adán.

Al aplicarse a sí mismo el título de amigo del esposo, Juan Bautista quiere comparar su ministerio con la acción que ejer­ce un amigo sobre la esposa; ha purificado a la esposa (Israel) para el baño de la conversión; la ha presentado a su esposo al designar a este como el cordero de Dios (Jn 1, 29-34).

Lejos de entristecerse por el éxito de Cristo, Juan se alegra, por el contrario, de su papel secundario. El amigo del esposo tenía como misión esencial en el transcurso de una boda el ha­cer que naciera la alegría y que se mantuviera viva. Juan es ab­solutamente fiel a esa función despertando la alegría allí don­de no había más que amargura y celos.

Cada cristiano en el mundo, cada ministro en la Iglesia no tienen otra razón de ser que la de llevar a Cristo, con la misma abnegación que el Bautista. El precursor o el apóstol que hagan sombra al Señor comprometen la venida del Reino.

ASAMBLEA.-20

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PRIMER DOMINGO MEMORIA DEL BAUTISMO DE JESÚS

A. LA PALABRA

I Isaías 42, 1-4, 6-7 Los cuatro poemas conocidos como "del !.«• lectura Servidor de Yahvé" (Is 42, 1-4; 49, 1-6;

52, 13-53, 12) se presentan cada vez con más claridad como una especie de folleto autónomo compuesto por un discípulo del Segundo Isaías y distribuido después, no se sabe exactamente conforme a qué criterios, a través de la obra del Segundo Isaías 1. Uniendo cabo a cabo, estos poemas permitirían incluso reconstruir una especie de libreto escénico de intronización del Servidor2.

El primer poema comprende, sin duda alguna, los cuatro primeros versículos del cap. 42. Los exegetas no están del todo de acuerdo sobre la pertenencia de los vv. 5-7 al poema. Por el contrario, cada vez es mayor el convencimiento sobre los lazos estrechos que unen a este poema con el segundo (Is 49, 1-6) 3. Es evidente la correspondencia entre ambos; no hay duda de que identifican al Servidor con todo el pueblo de Israel.

* * *

La misión del Servidor-Israel en Is 42, 1-4 y 49, 1-6 es la de servir de luz a las naciones (Is 49, 6) y de hacer irradiar esa luz hasta las extremidades de la tierra (v. 4) poniendo de manifies­to la salvación de Yahvé (Is 49, 6) y transmitiendo la ley y la instrucción a las naciones (vv. 1, 3, 4). No se trata, sin duda, de una función propiamente misionera. La salvación de "Yahvé" es la salvación que Dios concederá a Israel; y es esa salvación privilegiada la que sacudirá a todas las naciones haciéndolas

1 J. COPPENS, Les Origines litéraires des poémes du Serviteur de Yahvé, Biblica, 1959, págs. 248-58.

2 J. MORGENSTERN, The Suffering Servant. A New solution, V. Test., 1961, págs. 292-320 y 406-31.

3 J. COPPENS, Le Serviteur de Yahvé; vers la solution d'une énigme, Sacra pagina, 1959, págs. 434-54.

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comprender que Yahvé es realmente el único Dios verdadero (cf. Is 52, 10) y que Israel era el objeto de sus preferencias. No se trata tampoco de apostolado misionero que el Servidor-Israel se niega a predicar (v. 2): actuará mediante su simple presencia y su testimonio. Cabe pensar que el profeta se imagina que Is­rael sigue disperso entre las naciones, pero gozando en medio de ellas de un estatuto de libertad que pondrá de manifiesto, de una forma clamorosa, la solicitud de Yahvé para con él. En Is 49, 6, el profeta llega incluso a convencer al Servidor que tie­ne algo mejor que hacer que restablecer al pueblo en Palestina: es mucho más importante aprovechar la situación de Diáspora para dar testimonio de la luz de Dios a través del mundo entero.

Por tanto, no se puede excluir toda idea de universalismo de este poema, pero hay que admitir que responde aún a un con­cepto demasiado centrípeto.

* * *

La reflexión a que nos lleva esta lectura es una de las más importantes que el Antiguo Testamento puede proporcionarnos. Por primera vez, en efecto, el testimonio que Israel puede ofre­cer a las naciones es presentado en relación con el estado de dis­persión. En otros términos, Ja misión no aparece ya como la función y el deber de un pueblo bien estructurado y con una conciencia de pueblo distinto de los demás; deriva, por el con­trario, de un estado en que el pueblo ha perdido su consisten­cia de pueblo y en que sus miembros no son ya más que hom­bres anónimos dispersos entre los demás hombres.

Así, la vocación misionera de cada cristiano se apoya esen­cialmente en el hecho de que vive su bautismo en una "vida oculta" como la que llevó Cristo en Nazareth, que responde a las exigencias cotidianas de una vida de hombre, dando testi­monio de la presencia de Dios a través de esa misma vida.

Puede hacerse otra reflexión partiendo de esta lectura. Si Cristo ha merecido el título de Servidor que le atribuirá Juan Bautista en la ceremonia de su bautismo, no lo es sólo porque pertenezca a la línea de los grandes servidores individuales como Moisés y los profetas, sino, ante todo, porque El ha podi­do proponer a todos los hombres un "sí" filial al Padre, liberado de todas las estructuras o leyes particulares que habían gravado el "servicio" de Israel entre las naciones. Las estructuras pue­den ser necesarias, pero es preciso entonces que ellas queden al servicio de su objetivo misionero. ¡Sabemos bien que este llega a consagrar a su propio servicio las mejores energías que tienen!

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II. Hechos 10, 34-38 Fragmento del discurso que Pedro pronun-lfl lectura cia ante Cornelio de Cesárea y su familia

para inducirles a la conversión y al bau­tismo.

Los discursos misioneros de los Hechos se diferencian según que vayan dirigidos a los judíos (Act 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-42) o a los paganos (Act 14, 15-17; 17, 22-31; cf. 1 Tes 1, 9-10).

Los seis discursos a los judíos son muy similares y parece que Lucas ha puesto mucho de su parte en la redacción, aun cuando utilice documentos anteriores. Los exegetas están toda­vía empeñados en la tarea de determinar lo que le corresponde a Lucas y lo que es anterior a él.

Hay que poner en el haber de Lucas los exordios (aquí ver­sículos 34-35), y a él se deben igualmente la adición del resu­men de la vida pública (vv. 36-38) mencionada tan sólo en este discurso y que corresponde exactamente al plan impuesto por Lucas en su Evangelio.

Pero cuando el discurso hace la descripción de la pasión y de la resurrección de Cristo (vv. 39-40), utiliza una especie de "sumario" de la pasión que debía circular en las comunidades primitivas (cf. Me 8, 31; 9, 31; 10, 33). Lucas ha completado es­tos sumarios con un argumento tomado sin duda de la predi­cación primitiva y que carga sobre los judíos, al menos sobre los de Jerusalén, la responsabilidad de la muerte de Cristo. Sin embargo, este cargo es más claro en los otros discursos que en este.

* * *

a) Una de las notas más importantes de estos sumarios so­bre la pasión y la resurrección es la mención del tercer día, tan frecuente en la catequesis primitiva y recogida también en el Credo. En realidad se trata de una alusión a Os 1, 2 (en donde la palabra "levantará de nuevo" es, en griego, la misma que de­signa la resurrección). Ahora bien, el Talmud interpretaba esta profecía de Oseas de la resurrección final de los cuerpos: los tres días debían designar el lapso de tiempo necesario para re­sucitar todos los muertos de Israel y permitirles llegar hasta Jerusalén. La resurrección de Cristo es, por tanto, la primera de otras muchas (cf. Mt 27, 52-53); es ya la gran resurrección de los cuerpos.

b) Pero hay que recoger otro elemento importante: la re­surrección de Cristo es presentada en todos estos discursos no como un movimiento que derivaría del mismo Cristo ("Jesús es resucitado"), sino de Dios ("Dios le ha resucitado"). Lucas hace suya así una expresión tomada del vocabulario de la resurrec-

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ción general de los muertos, tal como la entendía Israel. Quiere decir que la resurrección de los muertos, tal como la preveían los profetas, ha comenzado en el momento de la resurrección de Cristo. Por eso es menos objeto de la esperanza que de la fe. No está ya en el futuro, sino que se prepara, se realiza incluso, en el presente.

Parece igualmente que es a San Lucas a quien se debe la re­dacción de los vv. 41-42 sobre el testimonio. Pero vuelve de nuevo al concepto judío de la resurrección final cuando habla de Cristo "constituido Juez de los vivos y de los muertos", es decir, persona central de ese juicio escatológico que debía separar a los impíos de los justos y permitir a estos tomar parte en la resurrección y en la restauración del Reino.

* * *

Ya lo vemos: la fe primitiva de los cristianos en la resurrec­ción de Jesús está claramente matizada por el concepto judío de la resurrección de la carne y de la restauración del pueblo de los últimos tiempos. Esta fe termina afirmando que el proceso de resurrección está ya iniciado a partir de la del Señor, que la resurrección del pueblo está ya comprometida desde el momen­to en que Cristo es constituido Juez de los vivos y de los muer­tos (Act 1, 6).

III. Mateo 3, 13-17 Los tres evangelios de este día nos presen-evangelio tan el episodio del bautismo de Jesús por l.er ciclo Juan Bautista. La versión de Juan es bas­

tante peculiar y será comentada por sepa­rado; no obstante, presenta muchas notas comunes a los sinóp­ticos Por eso, primero propondremos el comentario de todos los puntos comunes a los tres relatos, para después y en sus co­rrespondientes lugares, tratar de las características de cada Evangelio.

* * #

1. Rasgos comunes a los Evangelios

a) Uno de los primeros actos de la vida pública de Jesús ha sido recibir el bautismo de Juan (v. 13) e inscribirse entre los discípulos del Bautista.

La primera manifestación celestial es la del Espíritu, que aparece en forma de una paloma (Mt 3, 16; Le 3, 23; Jn 1, 32, 33.). No causará sorpresa una manifestación del Espíritu sobre las aguas. Desde mucho tiempo atrás, el Antiguo Testamento

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había asociado el Espíritu (ruah) y el agua (Is 44, 3; Ez 36, 25-26; Jl 3, 1), como había asociado antes el viento (ruah) y el agua (Gen 1, 2). Hay que comprender esta asociación del Espíritu y del agua en el sentido que la ha atribuido la predicación del Bautista (Mt 3, 11): han llegado los tiempos mesiánicos, ha co­menzado el juicio de Dios que separará a su pueblo fiel de los impíos. El judaismo, al apoyarse sobre textos como Is 42, 1, Is 11, 2 e Is 61, 1, esperaba que el Mesías se diera a conocer por medio de un don particular del Espíritu.

Cabe, pues, decir que la bajada del Espíritu sobre Cristo bautizado le designa a la vez como el Mesías y como el repre­sentante del pueblo de los últimos tiempos. En las polémicas en­tre cristianos y discípulos del Bautista, esta intervención del Es­píritu sobre el agua del bautismo de Cristo permitirá precisar en qué supera el bautismo cristiano al bautismo de Juan : tanto el uno como el otro significan la conversión, pero sólo el primero significa la acción de Dios que viene al encuentro de esa con­versión del hombre para inaugurar los últimos tiempos 4.

Esta bajada del Espíritu se produce después que los "cielos se hubieron abierto" (Mt 3, 16; Le 3, 21). Se t ra ta de una expre­sión apocalíptica corriente (cf. Act 10, 11; Jn 1, 51, e t c . ) , pero que reviste aquí un sentido muy particular, puesto que proviene con toda probabilidad de Is 63, 9-19, en donde, según la versión de los LXX, se t ra ta , al mismo tiempo que de los cielos que se desgarran, del don del Espíritu al pueblo nuevo. Este pueblo nuevo anunciado por Is 63 aparece así hecho realidad en la per­sona misma de Cristo.

Finalmente, la imagen bastante curiosa de la paloma nos orienta hacia la misma idea de la constitución del pueblo nuevo en la persona de Cristo. Dos interpretaciones diferentes t ra tan de aclarar el simbolismo de esa paloma, pero ambas le atribu­yen una significación eclesiológica. Para unos, la palabra palo­ma sería un error de traducción; el texto original hablaría de shekinah, en otro término, de la gloria misma de Dios que des­cansó sobre el Sinaí, después sobre el Templo, para hacer del pueblo la morada de Dios (Ex 24, 15-18; 40, 34-38). Para otros se t ra ta r ía de una figura del pueblo elegido, sacada del Cantar de los Cantares (1, 15; 2, 14; 4, 1; 5, 2; 6, 9). El Esposo divino invita, en efecto, a su paloma, la nueva Jerusalén, para que se una a El en unos nuevos desposorios. La aparición de la paloma en el momento del bautismo de Jesús podría significar que las bodas se han celebrado y que Dios ha encontrado a su esposa 5.

4 Véase M. SABBE, Het Verhaal van Jesús Doopsel, Col. Brug. et Gand, 1962, págs. 456-74; 1963, págs. 211-36 y 333-65, y A. FEUILLET, Le baptéme de Jésus d'aprés l'evangile de Marc, Cath. Bibl. Q u a r t , 1959, págs. 468-90. Véase el tema doctr inal del baut ismo cris t iano, pág.

5 A. FEUILLET, Le symbolisme de la colombe dans les récits évangéli-ques du baptéme, Rech. Se. Reí., 1958, págs. 524-44.

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Ya se t ra te de los temas del cielo abierto, del Espíritu o de la paloma, en realidad se orienta hacia una significación a la vez cristológica y eclesiológica del relato. La persona de Cristo se nos presenta ahí con sus vinculaciones al pueblo nuevo que El mismo constituye.

o) Los versículos de Mt 3, 17; Le 3, 22 y Jn 1, 34 introducen en el relato otro tema: el de la voz celestial que introniza a Je ­sús como Mesías.

Si bien los evangelistas están de acuerdo en hacerse eco de esa voz celestial, no lo están respecto a su mensaje. Para unos (Mt y Jn) se t ra tar ía de una alusión a Is 42, 1; para Lucas sería mejor ver en ello una alusión al Sal 2, 7; para Marcos, finalmente (Me 1, 11), se t ra tar ía de una fórmula de compro­miso que asocia una alusión al Sal 2, 7 y otra a Is 42, 1.

La referencia de Mt 3, 17 a Is 42, 1, no es, por otro lado, exac­t a : el evangelista ha modificado el texto bíblico en función de la cristología de las primeras comunidades cristianas, superando el marco demasiado estrecho del Servidor de Yahvé para de­signar ya al Hijo de Dios (Mt 17, 5) y afirmar la divinidad de Cristo.

La referencia de Le 3, 22 al salmo de intronización r e a l 6 t ie­ne un significado muy distinto. Aludiendo al Sal 2, 7, Lucas quie­re, al menos, afirmar la mesianidad real de Cristo. Sin embar­go, no puede perderse de vista que esa cita será utilizada con frecuencia por los textos cristianos para expresar no ya directa­mente la procesión eterna del Hijo en el seno de la Trinidad, sino el momento de la resurrección, momento en que Cristo en­t ra en posesión de sus privilegios divinos y toma posesión de su poder real. Es la "sesión" del Cristo resucitado (cf. Act 13, 33; Heb 1, 5; 5, 5). Lucas habría anticipado, pues, al bautismo de Jesús la atribución de prerrogativas que no tendrán su plena rea­lización más que en su misterio pascual. Pero al desplazar esa cita de la resurrección al bautismo, Lucas le confiere una fuer­za nueva: citado después de la resurrección, este versículo del Sal 2, 7 podía incluso entenderse en su sentido li teral: la huma­nidad de Cristo era realmente engendrada en ese momento a la vida divina. Citado en el bautismo, el versículo pierde una parte de significado. Digamos, al menos, que designa la mesia­nidad de Cristo, una mesianidad definitivamente adquirida en la divinización de la resurrección.

* * *

Si los símbolos de la paloma, de los cielos abiertos y de la bajada del Espíritu orientan más el relato hacia la interpreta-

6 J. DUPONT, Filius meus es tu. L'interprétátion du Psaume 2, T dans le Nouveau Testament, Rech. Se. Reí., 1948, págs. 522-43.

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ción eclesiológica, las alusiones a Is 42, 1 y Sal 2, 7 plantean el problema de la persona misma de Jesús y echan las bases de una cristología.

Jesús se nos presenta así como un nuevo Profeta, un nuevo "Servidor" sobre el que desciende el Espíritu como sobre Moisés, sobre el que los cielos se abren como sobre Ezequiel (Ez 1, 1). Pero la figura profética se difumina rápidamente tras la figura real y mesiánica: el bautismo se desarrolla, en efecto, en forma de una intronización solemne. Más profundamente aún, ciertos de­talles nos introducen en el misterio mismo de la personalidad divina de Cristo: como el uso de la cita del Sal 2, 7 y el denomi­nativo cristianizado del Hijo bien amado. No se t ra ta de decir que el episodio del bautismo proclama la filiación divina eterna del Verbo, pero se puede afirmar que el relato plantea, median­te sus rasgos teofánicos y apocalípticos, el problema de la per­sonalidad humano-divina de Jesús.

2. Los rasgos propios de Mateo

Uno de los rasgos característicos de Mateo es la alusión a Is 42, 1 en la fórmula de intronización (v. 17). Ya hemos habla­do de esto más arriba.

Otro rasgo característico de Mateo es el diálogo inicial entre Juan Bautista y Jesús (vv. 14-15).

El diálogo es, en efecto, bastante curioso y refleja más las polémicas tardías entre partidarios del Bautista y partidarios de Jesús que la realidad de un diálogo entre ambos interlocuto­res. No es fácil imaginarse, en efecto, que el Bautista haya cap­tado de entrada la personalidad trascendente de Cristo y que le haya pedido el bautismo en una época en que Cristo no lo había instituido aún (v. 14). En cuanto a la respuesta de Cris­to (v. 15), es más bien la expresión de una teología mateana (cf. Mt 5, 17-18; 24, 34) que el resumen fiel de una respuesta de Jesús. Tras de esa respuesta se adivina la polémica de los primeros cristianos contra los discípulos del Bautista. Estos po­dían muy bien decir que su bautismo tenía importancia, puesto que el mismo Cristo se había sometido a él. Los cristianos les replicaban que se había sometido a él tan sólo para cumplir la ley, los profetas..., en una palabra: la justicia judía..., pero para darla cumplimiento y superarla a la manera en que la jus­ticia cristiana supera la de los escribas y de los fariseos (Mt 5, 20).

Fue, pues, la polémica a propósito de los bautismos la que dio origen a este breve diálogo entre el Bautista y Jesús.

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IV. Marcos 1, 9-11 Pueden verse todos los datos necesarios para evangelio el comentario de este Evangelio en lo que se 2,o ciclo haya dicho en el párrafo I : Rasgos comunes,

más arriba, pág. 309.

V. Lucas 3, 15-18, Los vv. 15-18 han sido comentados ya, pá-21-22 gina 114. Los vv. 21-22 no hacen práctica-evangelio mente más que reproducir el fondo común 3.er ciclo de los Evangelios sobre el bautismo de Jesús,

tal como hemos comentado antes, pág. 309, a propósito del Evangelio del l.er ciclo

El Evangelio del bautismo en San Lucas tiene poca origina­lidad. Algunos detalles permiten, sin embargo, darse cuenta de la mentalidad especial del tercer Evangelio.

Tomemos en primer lugar la oración de Jesús (v. 21) tema preferido en Lucas (Le 5, 16; 6, 12; 9, 18; 28-29; 11, 1; 22, 41), que hace orar a Cristo precisamente en el momento en que va a recibir el Espíritu, como también aconseja orar a los cristia­nos en ocasiones parecidas (Act 1, 14; 2, 1; 4, 31, todas con oca­sión del bautismo), para que comprendan que el ritual del bau­tismo está virtualmente constituido en el Jordán (oración de la comunidad, rito bautismal del sacerdote, don del Espíritu por Dios). Esta preocupación de descubrir el bautismo de la Iglesia en el del Jordán lleva a Lucas a pasar en silencio la interven­ción de Juan Bautista. ¡Incluso da a entender que se encuentra en prisión (cf. vv. 19-20 que, dato curioso, no son leídos en la li­turgia) en el momento del bautismo de Jesús! El silencio en torno al ministro permiten acentuar más todavía el alcance eclesial del bautismo del Jordán.

B. LA DOCTRINA

La significación del bautismo cristiano

Paradójicamente, aun cuando hace del hombre un miembro vivo del cuerpo de Cristo, el bautismo apenas ocupa un lugar en la conciencia explícita del cristiano, sobre todo en los países de vieja cristiandad. Dos hechos explican fácilmente esta situa­ción. La mayor parte de los cristianos, bautizados poco después de su nacimiento, no tienen la convicción espontánea que el bautismo, como tal, debería producir en la persona que lo recibe, movilizando todas sus energías al servicio del Reino. Por otra parte, el bautismo es masivamente conferido a hijos de padres

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no practicantes, extraños en lo esencial a toda vida eclesial, por no decir a toda fe vivida. El bautismo toma entonces el aspecto sociológico de un simple "rito de paso", y las modalidades con­cretas de su "administración" no permiten apenas, incluso a los que tienen una fe profunda, captar toda su significación y su alcance concreto en la vida cristiana.

En estas condiciones se comprenderá que la mayor parte de los cristianos no puedan sentir la entrada en la Iglesia por la iniciación bautismal como el momento decisivo de su vida, ese momento que data verdaderamente el nuevo nacimiento de su integración al Cuerpo de Cristo. Por otra parte, en nuestros días, y para gran número de gente, la línea concreta de demarcación entre cristianos y no cristianos no es el bautismo, sino la cali­dad de una vida vivida bajo el signo del Evangelio. Existe un gran riesgo de menospreciar ciertas realidades fundamentales de la fe. La liturgia de este día puede dar a cada uno la posibi­lidad de medir el valor decisivo de su iniciación bautismal.

El bautismo de agua En la época del Nuevo Testamento existe de Juan Bautista un bautismo de prosélitos, rito de inicia­

ción que concierne a los paganos de ori­gen que piden agregarse al pueblo elegido. Algunos lo estiman tan necesario como la circuncisión. Pero otro bautismo, el de Juan Bautista, parece mucho más importante para la compren­sión del bautismo cristiano.

Juan Bautista proclama un bautismo de penitencia; los tiempos mesiánicos están próximos. Este bautismo único, con­ferido en el desierto, agrega en cierto modo al bautizado a la verdadera posteridad de Abraham. La infidelidad constante de Israel ha revelado, después de mucho tiempo, la insuficiencia de la sola circuncisión con vistas a la salvación. Sólo se salvará un pequeño Resto. Los círculos proféticos no han dejado de pro­fundizar este tema. La originalidad de Juan Bautista—que, sin duda, no es el único en su género en tiempos de Cristo—está en dar acceso, mediante un rito bautismal, a ese Resto sustraí­do a la cólera de Dios. Su bautismo de agua implica la confe­sión de los pecados; es una llamada a la conversión moral. Por eso el rito bautismal realizado por Juan en el desierto toma todo su valor objetivo en la "palabra" que lo acompaña: "el Reino está próximo; convertios".

Según los Evangelios, el bautismo de Juan Bautista no intro­duce más que una economía provisoria, preparatoria al bautis­mo mesiánico en el fuego y en el Espíritu Santo (simbolizando el fuego el juicio escatológico cuyo cumplimiento inaugura la venida de Jesús). El interés único del bautismo de Juan Bautista le viene del hecho de que, un día, se presentará Jesús al bau-

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tismo del "precursor". El bautismo de Juan manifestará enton­ces su caducidad ante una realidad completamente nueva.

El bautismo del Mesías Los relatos del bautismo de Jesús en en el Espíritu Santo los sinópticos y en el Evangelio de Juan y el fuego ponen de manifiesto su profunda sig­

nificación teológica. Jesús pide el bau­tismo, lo recibe de manos de Juan Bautista.. . Eso es suficiente para transformar el rito de arriba abajo e infundirle un sentido radicalmente nuevo.

Jesús, el Mesías esperado, va a responder a la iniciativa pro­vidente de Dios mediante una vida de obediencia perfecta. El pequeño Resto fiel, anunciado por los profetas, queda reducido a El solo. Su fidelidad realizará definitivamente la salvación; da comienzo al tiempo del Espíritu. Al aceptar el bautismo, Je ­sús recibe oficialmente la investidura mesiánica; el Espíritu des­ciende sobre El, porque en El encuentra el terreno adecuado de su acción salvífica. Pero Jesús no es el Mesías, sino en calidad de Hombre-Dios, Elegido de Dios, Hijo bien amado que tiene todo el favor del Padre. El "era" antes que Juan Bautista.

El bautismo de Jesús inaugura su vida pública y contiene en potencia todo el itinerario que deberá recorrer. Su obra será la del Servidor, la del Cordero de Dios que quita el pecado del mun­do. Por esta razón el primer bautismo no recibirá su plenitud de sentido, sino en el día del bautismo en la muerte : "Yo debo recibir un bautismo, y cuál no es mi angustia has ta que sea con­sumado" (Le 12, 50). Este bautismo de muerte hará de Jesús el primogénito del verdadero pueblo de Dios, la piedra angular de un mundo nuevo. Para incorporarse al edificio del Reino, todo hombre está invitado a recibir, en unión viva a Jesús, el bautis­mo en el Espíritu.

El bautismo eclesial La Escritura y la tradición han reflexio-en nombre de Jesús nado abundantemente sobre el acto ritual

que hace del hombre un miembro de la Iglesia, Cuerpo de Cristo, y a título de esto, desde este mundo, un hijo del Reino, ciudadano de un mundo nuevo.

El bautismo coloca al hombre en las condiciones objetivas de la auténtica comunión con Dios integrándole en la Familia del Padre. Ahí termina la obra del Espíritu, ya que el hombre se encuentra con ello habilitado para dar una respuesta adecua­da a la iniciativa providente del Padre. Nuevo nacimiento en el Espíritu, baño de regeneración, lugar de tránsito de la solida­ridad universal en el pecado a la solidaridad universal en el

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amor, el bautismo asegura también el tránsito de un mundo viejo de tinieblas y de soledad al mundo nuevo de la fraternidad sin fronteras. Purificación e iluminación, ambas unidas indiso­lublemente. Pero el bautismo en el Espíritu sólo puede ser con­ferido en nombre de Jesús. El bautismo queda privado de todo contenido si carece del lazo vital que lo une a Cristo, Primogé­nito del verdadero pueblo de Dios. Su realidad se refiere, toda entera, a la obra realizada por Jesús de Nazareth, y muy espe­cialmente al acto redentor de la cruz. Comunión en la Pascua de Cristo, el bautismo eclesial integra al hombre en la cruz y en la resurrección. Uno solo ha efectuado el paso salvífico del mundo antiguo al mundo nuevo, y es vinculado estrechamente a Cristo como todo hombre encuentra acceso ante el Padre. El efecto capital del bautismo es la unión a Cristo y a su sacrificio eterno, realizado de una vez para siempre en el gran aconteci­miento de la cruz. Por eso el rito bautismal va siempre acom­pañado de una Palabra, con el fin de iniciar al cristiano en la historia de la salvación y en su principio vivo, Jesús de Naza­reth, muerto y resucitado por todos.

Finalmente, el bautismo es el sacramento de la fe. El sello del Espíritu se imprime definitivamente en el alma del bauti­zado y le habilita para construir una vida de fe perfectamente estructurada, pero no engendra (el Espíritu) automáticamente esta vida de fe. Antes de ser conferido, el bautismo supone nor­malmente un largo aprendizaje eclesial en la gestión de fe (el catecumenado); a continuación se obliga a una conversión de vida cada vez más profunda dentro de la línea de obediencia total de la que Jesús nos ha dado ejemplo. De esta manera, el bautismo eclesial orienta al cristiano hacia otro bautismo, el de la muerte, que abre a la vida eterna definitivamente en Cristo resucitado.

El bautismo, fundamento El pueblo al que el bautismo agrega de la responsabilidad a los creyentes no forma parte de misionera ningún pueblo de la tierra. No es de

este mundo y revelará su identidad después de la muerte. Pero desde este mundo, y por naturaleza, presenta el carácter dinámico y abierto de un pueblo que se ex­tiende sin cesar. Para tener definitivamente acceso a la salva­ción del Reino, la humanidad debe realizar aquí abajo una obra ya milenaria, y cuyo fin permanece desconocido. Ahora bien, esta obra sólo puede quedar acabada, si el misterio de Cristo se arraiga en todas las naciones y en todas las culturas. La pro­clamación a todos los hombres de la Buena Nueva de la salva­ción adquirida en Jesucristo dará, desde este mundo, principio a la realización cósmica de la fraternidad universal fundada en Jesucristo. Quiere decir esto cómo la salvación de la humanidad,

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tal como Dios la ha concebido desde toda la eternidad, depende de la empresa misionera y de todo cuanto esta supone y lleva consigo.

El bautismo se sitúa, por estas razones, dentro de reales pers­pectivas planetarias e incluso cósmicas. No se hace uno miembro de la Iglesia para encontrar en ella solamente el camino de la salvación propia. La iniciación bautismal implica una respon­sabilidad misionera universal. Miembro del cuerpo de Cristo, el bautizado está llamado a ser, con Cristo, salvador de la huma­nidad y de la creación. Esta llamada repercute vigorosamente en el momento en que la iniciación bautismal se acaba en la recepción del sacramento de la confirmación, normalmente con­ferida por el obispo, el misionero por excelencia.

Si participa en la misión de la Iglesia, el bautizado contri­buye a promover el acto eclesial que asegura un sentido (a saber, un contenido y una dirección) a lo que en todo hombre es ya el fruto del Espíritu. Ejerciendo su misión universal, la Iglesia da a la actuación de los no-cristianos una orientación objetiva hacia el bautismo y, en consecuencia, una eventual significa­ción para el crecimiento del Reino.

El objetivo de la misión no es bautizar, sino conducir al bau­tismo, acompañar a los hombres por el camino difícil que va de la no-creencia a la fe en Jesucristo. Por diversas razones—una de ellas tiende al desarrollo concreto de la propia misión—, mu­chos hombres no entrarán en la Iglesia aquí abajo. Serán bau­tizados en la muerte si son encontrados fieles a la luz del Espí­ritu y a la voz de su conciencia. ¡Pero que los cristianos se con­venzan de que la salvación de todos y de cada uno depende de su fidelidad a la tarea misionera contraída en el momento de la iniciación bautismal!

La asamblea eucarística Es un hecho que los cristianos pre-fecundada por la acogida fieren encontrarse en la Eucaristía

entre conocidos. Pero en realidad, dondequiera que se celebra la comunión de la Palabra y del Pan, el llamamiento hecho es de derecho universal. Y es de gran in­terés para la verdad de la celebración que se presenten a ella desconocidos, sin lazos de ninguna clase con la comunidad ha-bitualmente reunida. Según sea su afán en darles acogida, en esa medida puede la asamblea encontrar una fuente de reno­vación: debe suceder todo como si esos bautizados desconocidos tuvieran realmente su lugar en ella.

Una asamblea que acoge es una asamblea que se renueva en la alegría. No se trata de la simple aportación cuantitativa de hermanos lo que puede engendrar esta alegría. Esta nace de la

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realización más efectiva de la ambición de catolicidad en mar­cha por medio de la Eucaristía, ya que los hermanos de camino son portadores de riquezas inéditas si se les ayuda de algún modo a descubrirlas...

Más expresiva del misterio de catolicidad, la comunidad eu-carística puede actualizar mejor su fidelidad a la responsabi­lidad misionera. Por el hecho de haber dado acogida al otro en la celebración, cada uno de los participantes estudiarán con más atención las condiciones del verdadero encuentro y llevarán la Buena Nueva con mayor lucidez.

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ÍNDICES

ÍNDICE DE LECTURAS

Génesis 49, 2, 8-10 Pág. 170

Números 6, 22-27 250 24, 2-7, 15-17 127

Jueces 13, 2-7 24-25 173

1 Samuel 1, 24-48 178

2 Samuel 7, 1-5; 8, 11-16 183 7, 8-12, 16 146

Proverbios 23, 22-25 221

Eclesiástico 3, 2-6, 12-15 211 24, 1-2, 8-12 285 48, 1-4, 9-11 99

Cantar de los Cantares 2, 8-14 176

Isaías 2, 1-5 17 4, 2-6 42 7, 10-14; 8, 10 144, 176 9 ,2-3; 5-6 187 11, 1-10 45, 62 25, 6-10a 48 26, 1-6 50 28, 5-6; 16-17 54 29, 17-24 56 30, 18-21, 23-26 58 32, 15-20 101

33, 17-24 102 35, 1-10 89 35, 1-6, 10 106 40, 1-5, 9-11 64 40, 1-11 91 40, 25-31 93 41, 13-20 95 42, 1-7 306 45, 6-8; 18, 21-25 132 48, 17-19 97 51, 9-11; 52, 1-2 103 52, 7-10 190 54, 1-10 135 56, 1-8 138 60, 1-6 260 61, 1-2; 10-11 106 62, 1-4 186 62, 11-12 189 63, 16—64, 8 19

Jeremías 23, 5-8 172 31, 15-20 237 33, 14-16 21

Baruch 5, 1-9 66

Daniel 2, 31-45 141

Miqueas 5, 1-4 148

Sofonías 3, 1-2; 9-13 129 3, 14-18 107

Malaquías 3,1-5; 23-24 180

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ASAMRI.F.A..

Mateo 1, 1-17 170 1, 1-25 187 1 18-25 154, 173 2, 1-12 262 2, 13-14; 19-23 215 2, 13-18 240 3, 1-12 73 3, 13-17 309 4, 12-17, 23-25 288 7, 24-27 53 8, 5-11 43 9, 27-31 57 9, 35—10, 8 59 10, 16-22 232 11, 2-11 111 11, 11-15 96 11, 16-19 97 11, 28-30 '. 93 15, 29-37 49 17, 10-13 100 18, 12-14 91 21, 23-27 128 21, 28, 32 131 24, 36-44 27

Marcos 1, 1-8 77 1, 9-11 313 6, 34-44 291 6, 45-52 295 13, 33-37 29

Lucas 1, 5-25 174 1, 26-38 155, 176 1, 39-47 159, 177 1, 46-56 178 1, 57-66 182 1, 67-79 184 2, 1-14 y 15-20 196 2, 15-21 354 2, 22-35 243 2, 22, 39-40 217 2, 36-40 246 2, 41-52 218 3, 1-6 78 3, 10-18 114 3, 15-18, 21-22 313 4, 14-22 297 5, 12-16 301 5, 17-26 90 7, 19-23 133 7, 24-30 136 10, 21-24 46

21, 25-28 y 31-36 30 25, 6-10a 48

Juan 1,1-18 199,249, 287 1, 6-8, 19-28 113, 275 1, 29-24 277 1, 35-42 280 1, 43-51 283 3, 22-30 304 5, 33-36 139 20, 2-8 236

Hechos 6, 8-10; 7, 54-69 230 10, 34-38 308

Romanos 1, 1-7 149 13, 11-14 22 15, 4-9 67 16, 25-27 151

1 Corintios 1, 3-9 24

Gálatas 4, 4-7 251

1 Tesalonicenses 3, 10—4, 2 26 5, 16-24 109

Efesios 1, 3-6, 15-18 285 3, 2-3, 5-6 261

Filipenses 1, 5-6, 8-11 72 4, 4-7 110

Colosenses 3, 12-21 212

Tito 2, 11-14; 3, 4-7 192

Hebreos 1, 1-6 194 10, 5-6 152

Santiago 5, 7-10 108

322

1 Juan 3, 22—4, 6 287 i, 1-4 234 4,7-10 ...;;; ; - " 290 1, 5—2, 2 238 4> U-18 293 2, 3-11 240 4, 19—5, 4 ' 296 2, 12-17 245 5, 5-13 299 2, 18-21 248 5, 14-21 302 2, 22-28 275 2, 29—3, 6 276 2 Pedro 3, 7-10 279 3, 8-14 .... fio 3, 11-21 282

323

ÍNDICE DE MATERIAS

Acción de gracias, 109. Acogida, 68. Aconsejar, 68. Acontecimientos, 98. ADÁN (Nuevo), 202. Advenimiento (cf. venida), 28, 243. Aguas, 295. ALEGRÍA, 65, 106, 107, 109, 110, 117. Alianza, 49, 106. Amigo del esposo, 304. Amor (cf. misericordia), 193, 282,

290, 293. Ángel (cf. mensajero), 175. Apertura a los otros, 111. Apetencias, 98. Apostólica (formación), 291. Árbol, 62. Arca, 159. Arrepentimiento, 70. Autoridad, 128.

Balaam, 264. Banquete, 48. BAUTISMO, 75, 114, 115, 313. Bautizados, 193. Bendición, 260, 286. Benedictus, 184. Buscar (cf. búsqueda), 281. BÚSQUEDA DE DIOS, 216, 225.

Cambio de situaciones, 179, 190. CAMINO, 59, 64, 85, 236. Caridad, 26, 72, 282. Carisma, 109. Casa, 147. Catástrofe, 30. CATOLICIDAD, 264. Circuncisión, 254. Ciudades (dos), 50. Codicia, 245.

Colegialidad, 61. Comprensión, 72. Comunión, 24, 234, 238. Condición, 201. Confesión, 239. Conocimiento, 47, 72, 234, 238, 278. CONVERSIÓN, 58, 74, 80, 283. Convocatoria (convocación), 18. Cordero, 278. Creación (Nueva), 30.

DAVID (Hijo de), 154, 166, 171, 197. David (Nuevo), 173, 262. Dar, 140, 282. Descanso, 43. Desierto, 73. Designio de Dios, 199. Despertar, 23. Desposorios, 136. Dios, 25, 72. Dios (Bsqueda de), 225. Dilaciones, 69. Diluvio, 27. Dinastía (cf. cosa), 171, 188, 310. Discípulo, 158. Dispersión, 25. Doctores (falsos), 248. Dulzura, 79, 134.

Edificación de Sión, 17. Elección, 286. Elias (Nuevo), 76, 262. Elogio, 96. Empadronamiento, 197. Encontrar, 281. Escándalo, 112, 134. Escatología (cf. tiempo), 276. Escritura, 68. Espera, 71. Esperanza, 59.

325

Espíritu, 62, 282, 298, 309. Esposa, 156, 186. Esterilidad, 178. Eucaristía, 292. Éxodo (Nuevo), 67.

FAMILIA, 211, 213, 222. FE, 26, 55, 57, 144, 236, 248, 263,

269 299 Fecundidad, 127, 135. Firmeza, 55. Fuego, 70, 99. Fuerza, 112, 173.

Germen, 21, 42. Gloria, 43. Gracia, 72, 298. Grandeza, 93. Guerrero (Dios), 103.

Hijo, 275. H I J O DE DAVID, 57, 150, 166. Hijos de Dios, 150, 201, 276, 299. Hijo del hombre, 90. Historia (de la salvación), 132. Hombre-Dios, 201. Homilía 297.

ídolo, 302. Iglesia (pertenencia a la), 255. Impecabilidad, 302. Incomprensión, 295. Infidelidad, 97. Inmanencia, 285, 288. Irrupción del cielo, 132. Israel, 61.

Jacob (Nuevo), 216. Jerusalén (cf. Sión), 21, 51, 66,

102, 104, 107, 156. Jordán, 114. Jóvenes, 46, 47. Judá, 170. Juicio escatológico, 309. Justicia, 63, 67, 101.

Ladrón, 80. Lámpara, 140. LIBERTAD, 207, 251. Liturgia, 251.

326

Logos, 199. Luz, 188, 238.

Magníficat, 178, 179. Mal, 20. Mandamiento, 241. Manifestación del Cielo, 132. Manifestación de la salvación, 193. Maravilloso, 95. María, 179. Mediador, 201. Mensajero (cf. ángel), 77, 181. MESIANISMO, 142, 146, 148, 160, 180,

183, 185, 310. Milagro, 49. Misericordia, 67, 91. Misión (cf. -profetas), 61, 175. Misterio, 151, 262. Moisés, 99, 201. Moisés (Nuevo), 215, 262, 291. Monoteísmo (cf. único), 133, 142. Mujer victoriosa, 157, 159. Muerte, 218, 230, 244. Multitud, 292. Mundo, 296. Mundo y Padre, 245.

Nacimiento (anuncio del), 173, 174. Nacimiento (Nuevo), 276. Nación (cf. paganos, universalis­

mo). Necesario, 116, 218. Nombre, 190, 254.

Oración, 313.

PACIENCIA, 108, 122. Padre, 19, 275. Paganismo, 289. Paganos (cf. universalismo), 44. Paraíso, 89. Participación, 261. Parusía (cf. advenimiento, veni­

da), 109. Pascua, 197. Pasión, 230. Pastor, 65. Paz, 43, 101. Pecadores, 131, 172. Pequenez, 97. Pequeños (cf. pobreza), 47, 98, 137. Perdón, 90.

Permanecer, 241, 281. Persecución, 231, 283. Personalidad de Cristo, 114. PERTENENCIA (a la Iglesia), 255. Piedra (cf. roca), 55, 142. Plenitud, 237. Pobres, 56, 57, 94, 246. Pobreza (cf. pequeños), 130, 152. Poder, 287. Precursor, 100. Primavera, 177. Privilegio, 285. Proceso, 280. Proclamación misionera, 235. Profetas (cf. misión), 112, 136, 232. Profetismo, 77. Propaganda, 308. Proximidad, 75, 111. Prueba, 78. Purificación, 276.

Rabí, 60. Realeza, 48. Recolección, 60. Redentor, 19. Reino (cf. mesianismo). Renovación, 133. Repulsa, 31. Resto, 42, 54, 56, 57. Resurrección, 218, 309. Retorno, 237. Revestirse, 22. Rey davídico, 197. Rey mesiánico, 128. Roca (cf. piedra), 51, 54.

Sabiduría, 218, 286. Sabios, 46. Sacramento y fe, 248. Sacrificio espiritual, 152. Salomón (Nuevo), 262. Sandalia, 117. Santidad, 27, 213. Seguir, 281.

Seguridad, 294. Servidor, 149. Setenta y dos semanas, 156. Sión (cf. Jerusalén), 43. Sufrimiento, 101. Sujeto a la ley, 251. Superioridad, 195. Supremacía, 195.

Taumaturgo, 301. Templo, 18, 231. Teocracia, 180. Tercer día, 308. Testimonio, 24, 140, 246. TIEMPO, 23, 37, 252. Tinieblas, 238. Tradición, 222. Trascendencia, 285, 288.

Últimos tiempos (cf. escatologla), 246.

Unción, 275. Único (Dios), 96. Unidad, 22. Unión, 279. UNIVERSALISMO (cf. naciones, paga­

nos), 78, 130, 138, 269, 309.

Valor, 93. Velar, 28. Venida (cf. advenimiento, Paru­

sía), 30, 65, 133. Venir a Cristo, 304. Ver, 280, 283. Verbo (cf. Logos), 199. Victoria, 48. Vida oculta, 217. VIGILANCIA, 28, 31. Violencia, 97. Virgen-virginidad, 145, 158. Voluntad (cf. designio), 153. Vocación, 280. Voz, 311.

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ÍNDICE GENERAL

Prólogo Pág. 7 Primer Domingo de Adviento 17 Primera semana de Adviento 42

Segundo domingo de Adviento 62 Segunda semana de Adviento 89

Tercer domingo de Adviento 106 Tercera semana de Adviento 127

Cuarto domingo de Adviento 144

Últimos días antes de Navidad 170 Vigilia y fiesta de Navidad 186

Domingo dentro de la octava de Navidad 211

Octava de Navidad 230 1 de enero: Memoria de la Virgen 250 Segundo domingo después de Navidad: Fiesta de la Epifanía ... 260

Primeros días del año 275 Primer domingo. Recuerdo del bautismo de Jesús 306

índice de lecturas 321

índice de materias 325