LOS TRES ERRORES DE HEGEL - Revistas de la Asociación ...

El BúhoRevista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.Publicado en www.elbuho.aafi.es

[José J Jiménez Sánchez] Página 171

LOS TRES ERRORES DE HEGEL

José J. Jiménez SánchezGranada, 2008

“[S]i es difícil concebir la naturaleza, es infinitamente más duroaprehender el estado”.Hegel, Principios de la Filosofía del Derecho, 1988 (1821)1, agreg.,par. 272, pág. 352.

“Platón podría haber evitado recomendar a las nodrizas que nopermanecieran nunca quietas sino que mecieran siempre a losniños en sus brazos; y Fichte construir, tal como se lo ha llamado,la perfección del control policial de pasaportes hasta el extremo deestablecer que en el documento de los sospechosos no sólodeberían constar las señas sino también tendría que dibujarse suretrato. En semejantes aplicaciones no hay que ver ya ningunahuella de la filosofía, y ésta puede abandonar esta sabiduríaextrema con tanta mayor facilidad cuanto que debe mostrarseliberal en grado sumo respecto de esta cantidad de objetos [...].Este tratado, pues, en cuanto contiene la ciencia del estado, nodebe ser otra cosa que el intento de concebir y exponer el estadocomo algo en sí mismo racional”.

Hegel, Principios..., op. cit., prefacio, págs. 51-52.

Resumen

Este texto es un comentario de los parágrafos 272-320 de la Filosofía del Derecho de Hegel.

En ellos Hegel trata de preservar un orden de libertad. Con esta finalidad diseña una cienciadel estado a la que acompaña un desarrollo constitucional de tintes autoritarios, que puedeconsiderarse como inadecuado para un mundo presidido por el principio de la libresubjetividad. En su propósito, Hegel comete tres errores: la soberanía interior, el poderlegislativo y la soberanía exterior, de los que el fundamental es el primero. Hegel defiende quela soberanía sólo puede recaer en un individuo, el monarca constitucional, y no en el pueblo, loque le impedirá construir una concepción democrática del poder, al mismo tiempo que trataráde preservar la libertad individual en un orden jurídico-político de carácter autoritario.

1. Constitución interna por sí.

I. Constitución legal y constitución real. Antes de introducirnos en el análisis de lanaturaleza del concepto de constitución, no debe olvidarse que la constitución es algo másque un objeto de pensamiento, es también aquello con lo que la misma ha de estar enconsonancia, esto es, el pueblo al que se da, el “modo y la cultura de su autoconciencia”,en la que “reside su libertad subjetiva y en consecuencia la realidad de la constitución”(par. 274, pág. 358). Así pues, el concepto de constitución –la constitución desde un punto

1 Trad. de J. L. Vermal, Edhasa, Barcelona.



de vista jurídico- y la constitución real –la política- pueden o no estar de acuerdo2. Esto eslo que explicaría, por ejemplo, el fracaso de Napoleón en España, quien

“quiso dar a priori una constitución a los españoles, lo que tuvoconsecuencias suficientemente desalentadoras. Porque unaconstitución no es algo que meramente se hace: es el trabajo desiglos, la idea y la conciencia de lo racional, en la medida en quese ha desarrollado en un pueblo” (agreg., par. 274, pág. 358).

Es decir que no tiene por qué triunfar una constitución simplemente por ser másracional que la anterior, sino que la vigencia de la misma requiere que tal constitución estéen armonía con el espíritu de ese pueblo. Sin embargo, si la nueva constitución no tiene“ningún significado ni valor” (agreg., par. 274, pág. 358) para ese pueblo, si “la masa [no]está penetrada por una representación tal” (agreg., par. 274, pág. 358) -la de la nuevaconstitución-, su fracaso está asegurado.

II. División de poderes: independencia o diferencia. El primer problema con el que seenfrenta al hablar de la constitución interna por sí, se refiere a la división de poderes. Lanaturaleza del concepto de constitución exige que se piense que cada uno de los poderes“es en sí mismo la totalidad, porque contiene en sí la actividad de los otros momentos yporque, al expresar éstos la diferencia del concepto, se mantienen en su idealidad yconstituyen un único todo individual” (par. 272, pág. 350), lo que facilitará un “estado depaz”, en el que “todas las ramas de la vida civil subsisten, pero cuya subsistencia una allado de la otra y una fuera de la otra, procede de la idea del todo” (agreg., par. 320, pág.406). La consecuencia inmediata de este planteamiento es que hay que entendercorrectamente la separación de poderes, pues si no se hiciera así, podría quebrar la unidaddel estado. Por eso insistirá en que la totalidad esté presente en cada uno de ellos. Laseparación de poderes es “necesaria” (notwendig) (obs., par. 272, pág. 351), pero hay quetomarla en su sentido verdadero, pues sólo así serviría “como garantía de la libertadpública” (obs., par. 272, pág. 351). Por eso entenderá la separación como “diferencia” y nocomo “absoluta independencia” (obs., par. 272, pág. 351).

Si se piensa la separación como independencia, entonces la relación entre esos podereshabría de entenderse como mutua limitación, como algo negativo, lo que conduciría a creerque existe una contraposición entre ellos y, por consiguiente, a perseguir que “de sucontrapeso resulte un equilibrio” (obs., par. 272, pág. 351). Independencia exige, portanto, limitación, aunque de este modo “se elimina[ría] la unidad del estado” (agreg., par.300, pág. 385). Sin embargo, su concepción de la separación como diferencia permite quecada uno de ellos forme “en sí mismo un todo y conten[ga] en sí a los otros momentos”(agreg., par. 272, pág. 353), con lo que se lograría “una unidad viviente” (obs., par. 272,pág. 351). Es decir, cada uno de los poderes no existe en sí mismo, sino que lo hace altiempo de los otros. Entre ellos no existe una relación “mecánica”, sino “orgánica”, “en laque lo que se relaciona no son partes sino miembros, [y] cada uno de ellos conserva a losotros al cumplir su función en su propia esfera” (obs., par. 286, pág. 374). Se trata, portanto, de un cuerpo orgánico, con una sola vida que abarca cada uno de los momentos, sinque exista una vida diferente en cada uno de ellos, ya que si alguno se separara del todo

2 Una interpretación marxista de tales conceptos puede verse en F. Lassalle, ¿Qué es una constitución?,int. de E. Aja, trad. de W. Roces, Ariel, Barcelona, 1976 (1931, 1862).



sólo encontraría la muerte (agreg., par. 276, pág. 359). De esta manera se evitaría lalucha entre los distintos poderes, fundamentalmente entre el legislativo y el ejecutivo, quees lo que presidió las relaciones entre ellos durante la Revolución Francesa, y que condujoinevitablemente a situaciones de violencia3.

En conclusión, los poderes no son independientes, sino diferentes. Como tales son“momentos del concepto” (agreg., par. 272, pág. 353) y constituyen una unidad, la propiadel concepto. Esos momentos serían el poder legislativo –“el poder de determinar yestablecer lo universal”, la universalidad de la constitución y las leyes-, el podergubernativo –cuya función consistiría en “la subsunción de las esferas particulares y loscasos individuales bajo lo universal”- y el poder del príncipe – que no es sino “lasubjetividad como decisión última de la voluntad [...] En él se reúnen los diferentespoderes en una unidad individual, que es por lo tanto la culminación y el comienzo deltodo, y constituye la monarquía constitucional” (par. 273, pág. 353). Pero entre ellos hayuna “unidad sustancial” (par. 276, pág. 359), es decir, “tienen su raíz última en la unidaddel estado” (par. 278, pag. 360). Esto es lo que constituye la soberanía del estado, tantointerior como exterior.

2. La soberanía interior del estado.

I. Soberanía como voluntad política racional. El concepto de soberanía responde almismo principio que preside el concepto abstracto de voluntad, esto es, la unidad de loindeterminado –universal abstracto- y lo determinado –particular4. Los momentos delconcepto son tres, universalidad -sí mismo-, particularidad –determinación de launiversalidad, esto es, lo negativo de sí mismo- y la individualidad –la determinación quepermanece en lo universal al permanecer consigo mismo. Así pues hay que entender elconcepto abstracto de voluntad “como la negatividad que se refiere a sí y por lo tanto comouniversalidad que se determina a sí misma a la individualidad, en la cual todaparticularidad y determinación está eliminada; es el fundamento absoluto que se determina

3 Da la impresión de que Hegel no conoció el juego que, en la Constitución americana de 1789, losfederalistas establecieron entre los distintos poderes. Éstos lo entendieron como ‘checks and balances’ –‘frenos y contrapesos’-, lo que no implicaba la independencia entre ellos, aunque sí su mutua limitación.Una prueba evidente de que tal independencia no existe es que hay cuestiones cuya competencia estáatribuida a dos de esos poderes. Por ejemplo, el nombramiento de los miembros del Tribunal Supremocorresponde al ejecutivo –el Presidente-, pero tal nombramiento requiere del concurso del Senado, entanto que éste puede vetar el nombramiento realizado por aquél. En este sentido conviene recordar a S.Avineri cuando afirma que “[s]uch an organic interdependence would ensure that the function of mutuallimitation would not obliterate the function of integration […] In a way this may not be all that differentfrom what ultimately become constitutional practice in the United States, where the President came tohave a share in legislation, while the Senate, through its power to confirm or block appointments andthrough its powerful committees, achieved a voice in administration”, Hegel’s theory of the modern state,Cambridge University Press, 2003 (1972), pág. 186.

No obstante, la reflexión sobre la relación que ha de establecerse entre los tres poderes no deberíaconstituir una cuestión sustancial, tal y como la considera Hegel, sino que esa relación debería serinstrumental respecto de aquello que importaba a los federalistas: el embridamiento del poder de lamayoría a fin de preservar los derechos de la minoría. Vid., al respecto, Artículos federalistas yantifederalistas. El debate sobre la Constitución americana, selec. e intr. de I. Sánchez-Cuenca y P.Lledó, trad. de P. Lledó, Alianza Editorial, Madrid, 2002 (1787-8) y R. Dworkin, La comunidad liberal,trad. C. Montilla, Siglo del Hombre Editores, Santafé de Bogotá, 1996 (1989).4 La voluntad “es la autodeterminación del yo de ponerse como lo negativo de sí mismo, es decir, deponerse como determinado, limitado, y al mismo tiempo permanecer consigo, o sea, en su identidadconsigo y universalidad y, en la determinación, unirse sólo consigo mismo” (par. 7, pág. 72).



a sí mismo” (obs., par. 278, pág. 361). Del mismo modo, la soberanía –la voluntad política,“la absoluta decisión” (par. 279, pág. 362) -, que es la “idealidad de toda legitimaciónparticular” (obs., par. 278, pág. 361), no puede ser sino ‘el fundamento absoluto que sedetermina a sí mismo’.

Ahora bien, la soberanía no puede confundirse con el mero poder o vacío arbitrio, puesla soberanía –voluntad política racional- no es despotismo5. Así mientras que en eldespotismo, “la ley está ausente y [...] la voluntad particular como tal, sea la de unmonarca o la de un pueblo (oclocracia), rige como ley, o, mejor dicho, en lugar de la ley”(obs., par. 278, pág. 361), la soberanía “constituye, por el contrario, en una situación legaly constitucional, el momento de la idealidad de las esferas y asuntos particulares, o sea, laexpresión de que estas esferas no son independientes, autónomas en sus fines [...] sinoque estos fines y modos de actuar están determinados por el fin del todo [...] el bien delestado” (obs., par. 278, págs. 361-2). También es diferente la manera en que se comportael pueblo en ambos sistemas, pues en un estado despótico, aquél actúa “únicamente comomasa destructora que se opone a la organización” (agreg., par. 302, pág. 389), mientrasen un sistema orgánico, “la multitud hace prevalecer sus intereses de un modo que seadecua al derecho y al orden” (agreg., par. 302, pág. 389).

II. Soberanía como voluntad absoluta de uno. La soberanía que en su primer momentoes universalidad, sólo existe

“como la subjetividad que tiene certeza de sí misma, y como laautodeterminación abstracta de la voluntad –en esa medidacarente de fundamento-, en la que reside la decisión última. Es loindividual del estado como tal, que sólo entonces es uno. Pero lasubjetividad está en su verdad sólo como sujeto, la personalidadsólo como persona, y en la constitución que ha alcanzado laracionalidad real, cada uno de los tres momentos del conceptotiene una configuración separada, efectivamente real por sí. Estemomento del todo que tiene la absoluta decisión, no es por tantola individualidad en general, sino un individuo, el monarca” (par.279, pág. 362).

La constitución que ha alcanzado la racionalidad real posee los tres momentos delconcepto, en la que alcanzan una configuración separada: la universalidad –sí mismo- delpoder legislativo, la determinación de la universalidad –negativo de sí mismo- del podergubernativo y la autodeterminación –permanecer consigo-, es decir, la determinación que“se refiere a sí y por tanto como universalidad que se determina a sí misma a laindividualidad” (obs., par. 278, pág. 361). Este tercer momento es el momento de ladecisión última -‘la absoluta decisión’-, propia del poder del príncipe, al que califica de“poder soberano y decisivo” (par. 292, pág. 378), así como con “la subjetividad idénticacon la voluntad sustancial” (par. 320, pág. 406), es decir, un ‘yo’ que “es al mismo tiempolo más individual y lo más universal” (agreg., par. 275, pág. 359).

5 Habría que recordar la diferencia que Hegel establece entre despotismo y tiranía. Vid., sobre ella, Hegel,Filosofía real, trad. y ed. de J. M. Ripalda, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2006 (1984, 1976, 1805-6), págs. 211-2.



En su argumentación importa ahora señalar la caracterización que realiza de loindividual como lo ‘uno’, esto es, la transformación del tercer momento del concepto, laindividualidad, en lo uno, que no es sino un individuo, el monarca. A pesar de que calificacomo “difícil”entender la voluntad soberana –el “yo quiero”- “como persona” (agreg., par.279, pág. 367), parece que en su caso es justamente lo contrario, la entiende con sumafacilidad, pues afirma que la

“personalidad y en general la subjetividad, en cuanto infinitoreferirse a sí mismo, sólo tienen verdad, y más aún su verdadpróxima e inmediata, como persona, como sujeto existente por sí,y lo que existe por sí es necesariamente uno. La personalidad delestado sólo es efectivamente real como una persona, el monarca”(obs., par. 279, pág. 363)6.

En definitiva, la cima del sistema se encuentra en la voluntad soberana del monarca.Defiende como soberano una persona física y no una persona moral, pues una

“llamada persona moral, la sociedad, la comunidad, la familia, pormuy concreta que sea en sí misma, tiene la personalidad sólocomo un momento, sólo de un modo abstracto: no ha alcanzadoen ella la verdad de su existencia” (obs., par. 279, pág. 363).

Esta afirmación conduce a plantear una posible incongruencia en su planteamiento queculminará en lo que podría llamarse el primer error de Hegel. No se entiende bien por quéel concepto de soberanía puede transcurrir por sus tres momentos y finalizar en laindividualidad como uno, y la persona moral sólo pueda tener la personalidad en el primermomento, de modo abstracto, sin que pueda salir del mismo. Si la razón fuera suabstracción, parece evidente que el concepto de soberanía lo es aún más. Así pues, larazón ha de encontrarse en otro lugar, en su caracterización negativa de la soberaníapopular frente a la consideración positiva de la soberanía existente en el monarca. La

“soberanía del pueblo es uno de los tantos conceptos confusos quese basan en una caótica representación del pueblo. El pueblo,tomado sin sus monarcas y sin la articulación del todo que sevincula necesaria e inmediatamente con ellos, es una masacarente de forma que no constituye ya un estado y a la que no lecorresponde ninguna de las determinaciones que únicamenteexisten en un todo formado y organizado: soberanía, gobierno,tribunales, autoridades, clases, etc. Al surgir en un pueblo elmomento que corresponde a una organización, a la vida delestado, aquél deja de ser la indeterminada abstracción que sedenomina con la palabra ‘pueblo’ en la representación meramentegeneral [...] En un pueblo que no [...] se encuentre en la situación

6 Esto no quiere decir que esté hablando de un monarca absoluto. No es una cuestión de poder fáctico,sino de cierre del sistema: “En una organización perfeccionada, sólo deben tomarse en la cumbredecisiones formales” (agreg., par. 280, pág. 368). De ahí que la función del monarca se reduzca, si laconstitución es sólida, “a asentar su firma”, aunque tal función es importante, pues “es la cima más alláde la cual no se puede ir” (agreg., par. 279, pág. 367).



no desarrollada en la que son posibles las formas de la democracia[...] ni en ninguna otra situación arbitraria e inorgánica, sino quese piense como una verdadera totalidad orgánica, desarrollada ensí misma, la soberanía existe como personalidad del todo, y ésta,en la realidad que corresponde a su concepto como la persona delmonarca” (obs., par. 279, págs. 364-5).

Si reformulamos sus apreciaciones, constataremos que se concluye en una dirección,cuando cabría hacerlo también en otra, y Hegel lo hace en las dos. Esto constituye en miopinión ese primer error de Hegel, al que antes me he referido. Su razonamientocomprende varios pasos. Primero, parece claro que el pueblo tomado sin la articulación deltodo es una masa carente de forma, por lo que no puede constituir un estado; tampoco lecorresponden las determinaciones propias de un todo formado: soberanía, gobierno, etc.Segundo, esa articulación del todo sólo es posible si se toma al pueblo formalmente, esdecir, si se dota de forma, que es lo que sucede cuando en un pueblo surge el momento dela organización, de manera que el pueblo deja de ser una abstracción indeterminada.Tercero, en un pueblo que se piense como verdadera totalidad orgánica, como un todoarticulado, la soberanía existiría ‘como personalidad del todo, y ésta (...) como la personadel monarca’. El problema se encuentra en la conclusión, es decir, cabría preguntarse si delas dos premisas se obtiene necesariamente la conclusión de Hegel o bien, si de las mismascabría obtener otra diferente. Parece claro que el pueblo bajo una constitución, esto es,dotado de forma, dejaría de ser mera abstracción, estaría determinado bajo la forma querequiere un estado, que tendría, por tanto, soberanía. Si la misma ha de entenderse o nocomo la soberanía del monarca es algo que puede discutirse. Hasta ahora, Hegel haargumentado a favor de una soberanía individualizada en el monarca, aunque másadelante apuntará en una dirección contraria al afirmar que un “pueblo no esinmediatamente un estado”, en tanto que el mismo “constituye la realización formal de laidea en ese pueblo” (par. 349, págs. 423)7. Así pues, su sustancialidad, su universalidadpuede alcanzar objetividad en las leyes que se dé, de modo que sea en sí y por sí, esto es,que en las mismas alcance individualidad al permanecer consigo, al alcanzar unadeterminación en lo universal. Si esto fuera así, entonces la individualidad de la soberaníano tendría por que alcanzarse sólo y exclusivamente en el monarca, sino que sería factiblepensar el estado como la misma individualidad y al pueblo como soberano. Es decir que laindividualidad de la soberanía podría lograrse en un pueblo en el que la idea se hubierarealizado formalmente. Las consecuencias de este planteamiento tirarían por tierra lasdeterminaciones éticas que realiza Hegel, especialmente las que se refieren al poder delpríncipe y la representación estamental.

3. El poder del príncipe8.

La justificación de tal poder se encontraría, pues, en que “el momento de la decisiónúltima de la voluntad que se determina a sí misma no surge por sí como momento orgánicodel estado [...] es necesario que haya una cima individual [...] la unidad decisiva de unjefe” (obs., par. 279, pág. 365), aunque esa cima “debe estar constituida de manera que laparticularidad del carácter no sea significativa”, por lo que en “una monarquía

7 Vid., también, pág. 424, tal y como se reproduce en la pág. 23 de este texto, así como el par. 321,págs. 406-7, recogido en la pág. 35.8 La posición de Hegel es completamente diferente de la existente entre los teóricos políticos de laRestauración, quienes “saw the monarchy as rooted in the principle of legitimacy and divine right”,Avineri, Hegel’s theory..., op. cit., pág. 187.



correctamente organizada el aspecto objetivo corresponde exclusivamente a la ley, a lacual el monarca sólo tiene que agregarle el subjetivo ‘yo quiero’” (agreg., par. 280, págs.368-9). A partir de aquí se enfrentará con varios problemas.

La elección del monarca.

I. La elección por el pueblo. La defensa de la elección del monarca por el puebloprocede “de la comprensión de la voluntad como capricho, opinión y arbitrio de la multitud.Esta determinación [...] rige de un modo fundamental en la sociedad civil [...] pero no es elprincipio [...] del estado y se opone a la idea de la eticidad” (obs., par. 281, pág. 370).Fries había sostenido que “‘en el pueblo en que reine un auténtico espíritu común todos losasuntos de interés público recibirán su vida desde abajo, del pueblo’” (prefacio, pág. 45).Sin embargo, la ciencia del estado no puede basarse en la “contingencia subjetiva de laopinión y el arbitrio”, pues se disolvería en la “confusión del ‘corazón, la amistad y elentusiasmo’ la rica articulación de lo en sí mismo ético, el estado”, sino que ha de hacerlo“en el desarrollo del pensamiento y del concepto”, en “la razón” (prefacio, pág. 45). Asípues, frente a la particularidad de la opinión, en tanto que “lo verdadero mismo no puedeser conocido, sino que aquello que cada uno deja surgir de su corazón, de su sentimiento yde su entusiasmo respecto de los objetos éticos, particularmente del estado, el gobierno yla constitución” (prefacio, pág. 44), Hegel opondrá el “derecho sustancial [“la sustancia delderecho y de lo ético”...] los mandamientos de la eticidad y del estado”, es decir, “louniversalmente válido y reconocido” (prefacio, pág. 42), “una ley existente en sí y por sí,elevada por encima de la forma subjetiva del pensamiento” (prefacio, pág. 46), pues “la leyes la razón de la cosa” (prefacio, pág. 47).

De ahí que sostenga que aunque el “reino electivo pare[zca] ser la representación másnatural, es [...] la más próxima a la superficialidad del pensamiento” (obs., par. 281,pág.370). Así pues,

“[e]n un reino electivo, la naturaleza de la situación por la que lavoluntad particular se convierte, en última instancia, en lodecisivo, transforma la constitución en una capitulación electoral,es decir en una entrega del poder del estado a la discreción de lavoluntad particular, de la que surge la transformación de lospoderes particulares del estado en propiedad privada, eldebilitamiento y la pérdida de la soberanía del estado, y porconsiguiente la disolución interior y el aniquilamiento externo”(obs., par. 281, pág. 370).

II. La sucesión del monarca. Frente a la elección por el pueblo, Hegel defiende quequien está destinado a la dignidad de monarca lo está “de un modo inmediatamentenatural por el nacimiento” (par. 280, pág. 367), esto es, que el “derecho de nacimiento y elderecho hereditario constituyen el fundamento de la legitimidad [del monarca], no sólo enun derecho meramente positivo, sino en la idea misma” (obs., par. 281, pág. 369). Setrata de un derecho que “existe en y por sí como una necesidad sentida y como necesidadde la cosa” (agreg., par. 281, pág. 371). Esto explicaría que los hombres se dejengobernar, y no en contra de sus propios intereses, sino por “su propia necesidad, [...por] elpoder interno de la idea [...] que los obliga” (agreg., par. 281, pág. 371). Es decir,



“Las garantías que se reclaman para la estabilidad de la sucesión yen general del poder del príncipe [...] las proporcionan lasinstituciones. Como garantías subjetivas pueden considerarse elamor del pueblo, el carácter, el juramento, el poder, etc.; pero sise habla de constitución, de lo único de que se trata es degarantías objetivas, es decir de las instituciones, los momentosque se limitan y condicionan de un modo orgánico. La libertadpública y el carácter hereditario del trono son pues garantíasrecíprocas, porque la libertad pública es la constitución racional yel carácter hereditario del príncipe es [...] un momento incluido enel concepto de la constitución” (obs., par. 286, pág. 374).

La sucesión no depende, por tanto, de la arbitrariedad o voluntad particular, sino queestá garantizada en tanto que es una institución como momento de la constituciónracional; una institución querida por la voluntad en y por sí, por la razón. Esto no puedeexplicarse sino desde su concepción de la necesidad ética.

La necesidad ética.

I. La ciencia de lo ético9. Hegel aborda las leyes éticas como determinaciones de la ideade la libertad, por lo que lo ético en tanto que “sistema de estas determinaciones de la ideaconstituye su racionalidad” (par. 145, pág. 228). Así pues, “la libertad o la voluntadexistente en y por sí que se presenta como lo objetivo”, tiene en esas leyes, como susdeterminaciones, “su representación, su figura fenoménica y su realidad” (par. 145, pág.228). Al mismo tiempo, estas determinaciones “son deberes que ligan” (par. 148, pág.229) la voluntad subjetiva, individual. De esta manera consigue que la doctrina ética deldeber no quede “reducida al vacío principio de la subjetividad moral” (obs., par 148, pág.229), sino que la inserta “en el desarrollo sistemático del ámbito de la necesidad ética”. Esdecir, las leyes éticas en tanto que determinaciones de la idea de la libertad “se obtienencomo relaciones necesarias”, “y son [...] efectivamente reales en toda su extensión en elestado” (obs., par. 148, págs. 229-230).

La consecuencia evidente de esta ciencia de lo ético es que mediante ella se lograestablecer cuáles sean las determinaciones de la idea de la libertad, sin que las mismasdependan de un principio subjetivo. Lo dirá de una manera diáfana en el parágrafo 149 enel que abordará la cuestión del deber desde dos perspectivas, como limitación y comoliberación. Así afirma que desde la primera:

“El deber que obliga sólo puede aparecer como una limitaciónfrente a la subjetividad indeterminada o libertad abstracta, yfrente a la voluntad natural o a la voluntad moral que determina asu arbitrio su indeterminado bien” (par. 149, pág. 230)

9 En el Prefacio, Hegel había afirmado que el ‘mundo ético’ es el ‘estado’, esto es, “la razón tal como serealiza en el elemento de la autoconciencia” (pág. 43), por lo que “the state is immanent in theindividual’s self-consciousness to the extent that a person needs the other for the recognition of his ownpersonality”, Avineri, Hegel’s theory..., op. cit., pág. 182.



Es decir, la ciencia de lo ético permite establecer las obligaciones a las que hande sujetarse los individuos, y esto lo han de hacer desde los dos espacios de libertadreconocidos hasta ahora por el derecho abstracto y la moralidad. La libertad del derechoabstracto, la libertad abstracta, y la arbitrariedad de la moralidad han de decaer ante laobligación que supone el deber ético. Desde esta perspectiva, ese deber se piensa comouna limitación de tales libertades que en el fondo no son sino realizaciones incompletas dela idea de libertad. Pero en realidad para Hegel esas limitaciones se caracterizan comoracionales, si se entiende lo racional como “universalidad abstracta, exterior” y no “comoracional inmanente” (obs., par.29, pág. 91), que es de lo que se trata.

Para Hegel, la libertad adquirirá su desarrollo pleno en la eticidad y en lasdeterminaciones que desde la misma se alcancen, por lo que los deberes que de maneracientífica lleguen a establecerse como determinaciones de los ético no habrán decontemplarse como una mera limitación, sino que en los mismos se encuentra larealización de la idea de libertad. Así dirá que

“El individuo tiene por el contrario en el deber su liberación, poruna parte, de la dependencia en que está en el impulsomeramente natural y de la opresión que sufre en cuantoparticularidad subjetiva en las reflexiones morales del deber ser ydel poder ser, por otra parte, de la subjetividad indeterminada queno alcanza la existencia y la determinación objetiva del actuar ypermanece en sí misma carente de realidad. En el deber elindividuo se libera y alcanza la libertad sustancial” (par. 149, pág.230)10.

El deber que ha sido establecido científicamente nos permite liberarnos, portanto, de la opresión de nuestra particularidad subjetiva y de la indeterminación de lalibertad abstracta, y así alcanzar la libertad sustancial en el deber, esto es, en el estado,una libertad que no es, por consiguiente, ni la de la moralidad ni la del derecho abstracto.Pero esto no quiere decir que se rechace el interés particular, sino sólo que ha dearticularse con lo universal

“Al cumplir con su deber el individuo debe encontrar al mismotiempo de alguna manera su propio interés, su satisfacción y suprovecho, y de su situación en el estado debe nacer el derecho deque la cosa pública devenga su propia cosa particular. El interésparticular no debe ser dejado de lado ni reprimido, sino que debeser puesto en concordancia con lo universal” (obs., par. 261, pág.328).

De acuerdo con lo que vimos en el par. 149, el deber no es sino liberación, ‘en eldeber el individuo se libera y alcanza la libertad sustancial’. Se trataría, entonces, de

10 Por eso dirá que el “esclavo no puede tener deberes; sólo el hombre libre puede tenerlos” (agreg., par.155, pág. 235).



desarrollar “las relaciones que resultan necesarias para la idea de libertad” (obs., par. 148,pág. 230). Ante este problema Hegel afirma que

“Respecto de lo ético sólo hay por lo tanto dos puntos de vistaposibles: o se parte de la sustancialidad o se procede de modoatomístico, elevándose de la particularidad como fundamento. Esteúltimo punto de vista carece de espíritu, porque sólo establece unaconexión mientras que el espíritu no es algo individual, sino launidad de lo individual y lo universal” (agreg., par. 156, pág. 236).

Esto ya lo había sostenido con anterioridad al decir que en la sustancialidad ética “hadesaparecido toda voluntad particular y toda conciencia moral propia del individuo quepudiera ser por sí y contraponérsele” (par. 152, pág. 234). Así pues, la “subjetividad, queconstituye el campo de existencia del concepto de libertad (par. 106) y que en el punto devista moral aún se diferenciaba de este concepto suyo, es en el ámbito de la eticidad laexistencia adecuada a ese concepto” (obs., par. 152, pág. 234). La consecuencia de esteplanteamiento es la disolución de la subjetividad en el terreno de la eticidad, que será en laconstitución del estado “fin y realidad de la universalidad sustancial y de la vida públicaconsagrada a ella” (par. 157, pág. 236).

II. La quiebra de la ciencia ética. Si este planteamiento fuese acertado habría resueltolas dificultades que conlleva el establecimiento de un orden social en el que se respete lalibertad, esto es, un orden social de libertad, pero en mi opinión su argumentación lellevará a establecer determinaciones jurídico-políticas que podemos considerar comodiscutibles e incluso erróneas. Esto es, el desarrollo constitucional que realiza desde laciencia del estado que propone, no es quizá el más adecuado a un mundo presidido por elprincipio de la libre subjetividad. Si utilizamos un símil marino se verá de manera másclara. Hegel quiere pilotar científicamente la nave del estado, pero la embarrancará,produciéndose tres vías de agua –los tres errores- : la soberanía interior, de la que se hahablado más arriba, el poder legislativo y la soberanía exterior, a las que me referiré másadelante.

La ciencia ética que propone, tropieza con dos obstáculos. El primero tiene que ver conla eficacia de sus propias determinaciones y a él aludí cuando se habló de los dosconceptos de constitución, la constitución legal y la real. El segundo muestra el fondo de lacuestión. En relación con el primero de esos obstáculos, ya había advertido Hegel respectode los intentos de Napoleón por dotar de una constitución al pueblo español. Es decir, unaconstitución no se otorga, sino que ella misma ha de ser ‘la idea y la conciencia de loracional’ tal y como se ha desarrollado en un determinado pueblo. De ahí que advierta enla Enciclopedia11 que

“aunque su contenido fuera el más verdadero, tales leyes

fracasarían en la conciencia cuyo espíritu fuera distinto del espíritu

11 Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, ed., int. y notas de R. Valls Plana, Alianza Editorial,Madrid, 2005 (1830).



de las leyes y no les prestara su sanción. Sólo cabe considerarlo

como estupidez de los tiempos modernos pensar en transmutar un

sistema de eticidad corrompida, su constitución y legislación, sin

cambiar la religión” (Enc., pág. 576)

Aquí no importa tanto si se trata de cambiar la religión o no, sino de lanecesidad de un acompasamiento entre el espíritu de un pueblo y las leyes que sedeterminen desde la idea de libertad. Esto es, las determinaciones de la idea, laconstitución y la legislación, no pueden hacerse al margen de la situaciónconcreta en la que un pueblo vive. De ahí el fracaso de la constitución napoleónicapara España. Trasladar las determinaciones de la idea de la libertad, por ejemplouna constitución liberal-democrática, a una época preliberal, no puede sinofinalizar en el más absoluto de los fracasos. Pero también desarrollar unaconstitución liberal-democrática, asentándose en ideas contrarias a la del estadoracional y ciudadanía, no augurarían nada bueno.

No obstante, lo que aquí interesa tiene que ver con el segundo de los obstáculos aque me refería más arriba. Se trataría de saber si es o no viable esa ciencia ética, esto es,si la misma nos asegura que sus determinaciones, la constitución y las leyes, puedenobtenerse de manera necesaria de lo ético, de las “instituciones y leyes existentes en y porsí” (par. 144, pág. 227). Aunque refiriéndose a la religión, dice Hegel

“Pero en tanto la religión en el desarrollo de sí misma, desarrollatambién las diferencias contenidas en la idea (par. 566 ss.), laexistencia puede e incluso ha de aparecer bajo su primer modoinmediato, es decir, unilateral, y puede, por consiguiente, llegar acorromperse hasta la opresión de la libertad del espíritu y hasta ladepravación de la vida política. Sin embargo, el principio contienela elasticidad infinita de la forma absoluta, puede sobrepasar estacorrupción de sus determinaciones formales y de su contenidovaliéndose de ellas mismas, y puede causar la reconciliación delespíritu en sí mismo. De esta manera, finalmente, el principio de laconciencia religiosa y el principio de la conciencia ética se hacenuno solo en la conciencia protestante, [...] en el espíritu libre quese sabe en su racionalidad y verdad. La constitución y lalegislación, así como su eficacia, tienen como contenido suyo elprincipio y el desarrollo de la eticidad, el cual procediendo y sólopudiendo proceder de la verdad de la religión, se ha situado [...]en su principio original que solamente como principio ético esrealmente efectivo. La eticidad del estado y la espiritualidadreligiosa del estado son así las garantías que se prestan solidezmutuamente” (Enc. pág. 579).



Habría que detenerse en el juego entre religión y eticidad pero aquí sólo importa entanto que las dificultades que plantea la ciencia de lo ético, tratan de resolverse por mediode una ciencia de lo absoluto, que es el campo propio de la religión, aunque como podemosobservar los problemas de un terreno se reproducen en el otro, pues el desarrollo de lareligión, que equivaldría en el campo de la eticidad a las leyes –determinaciones- éticas,también puede conducir a su corrupción ‘hasta la opresión de la libertad del espíritu y hastala depravación de la vida política’. Aquí no interesa tanto que la solución pueda encontrarseen la propia capacidad del espíritu, en su ‘elasticidad infinita’, como que reconozca que esposible que nos encontremos con la corrupción del espíritu en sus ‘determinacionesformales y de su contenido’. Es decir, las determinaciones del espíritu pueden conllevar sucorrupción y esto en un estadio superior al de la eticidad, en la religión, siendo ésta “parala autoconciencia la base de la eticidad y del estado” (Enc. pág. 573), pues si la religión

“es la conciencia de la verdad absoluta, [...] lo que ha de valercomo justicia y derecho, como ley y obligación, o sea, [...] lo queha de valer como verdadero en el mundo de la voluntad libre,solamente puede valer tanto cuanto tiene parte en aquella verdad,está subsumido bajo ella y de ella se sigue. Pero para que loauténticamente ético sea consecuencia de la religión, se exige quela religión tenga su contenido verdadero, es decir, que la idea deDios sabida en la religión sea la verdadera” (Enc. pág. 573).

Así pues, la ciencia de lo ético se asegura no en su propio fundamento –“se haconsiderado -dirá Hegel-, que la eticidad del estado, es decir, el derecho racional y laconstitución, se tuvieran en pie firmemente en virtud de su propio fundamento” (Enc. pág.573)-, sino en la religión, ‘conciencia de la verdad absoluta’. De esta manera derivamos losproblemas con los que nos podríamos encontrar en esa ciencia de lo ético hacia una cienciade lo absoluto, pero el problema como dijimos, se reproduce, pues todo funcionaría sifuésemos capaces de que la religión tuviera ‘su contenido verdadero’ o dicho de otramanera que ‘la vida de Dios sabida en la religión sea la verdadera’. Esta es la cuestión, si enel desarrollo de la religión nos podemos encontrar con su propia corrupción, quiere decirseque cuando deseemos establecer su contenido verdadero, puede ser que nos encontremoscon un contenido falso. De hecho así lo reconoce cuando afirma indirectamente que en elespíritu se encuentra también el fanatismo y no sólo lo racional en y por sí: “Pero esosgobiernos no saben que en el fanatismo tienen una temible fuerza [...] Mas en el espírituestá presente todavía otra fuerza, la fuerza que tiene la conciencia de recogerse en surealidad efectiva interior y libre” (Enc. pág. 574). Lo había dicho también en la Filosofía delDerecho, aunque de otra manera al afirmar que el “mal tiene, por lo tanto, su origen en lavoluntad, lo mismo que el bien, y la voluntad es en su concepto tanto buena como mala”(agreg., par. 139, pág. 206). Así pues no parece que el paso de la eticidad a la religión hayaresuelto las dificultades con las que se enfrentó en la ciencia de lo ético.

III. Una libertad otorgada científicamente12. De acuerdo con Hegel la “sustancia ética[...] es el espíritu real [...] de un pueblo” (par. 156, pág. 236), es decir que el espíritu

12 Aparentemente Hegel rompe con Hobbes, para quien “the principles which are offered in explanation(justification?) of political institutions must be available for philosophical scrutiny by most of those forwhom they serve as the basis of their duties as citizens”, D. Knowles, Hegel and the Philosophy of Right,Routledge, London, 2002, pág. 339. Sin embargo habría que precisar tal afirmación, puesto que el mismoHobbes rompe con tal idea al defender en el Leviatán que puede obligarse incluso al que no haparticipado en el pacto, así como que el soberano puede desvincularse de las obligaciones derivadas de



“tiene realidad y sus accidentes son los individuos” (agreg., par 156, pag. 236), y sólopuede abordarse desde dos perspectivas, bien desde la sustancialidad bien desde losmismos individuos, de modo atomístico. La perspectiva hegeliana es la primera, pues desdela segunda el fundamento sería la particularidad. Es decir, lo ético no se puede abordar demodo atomístico, ya que carece de espíritu, en tanto que “el espíritu no es algo individual,sino la unidad de lo individual y lo universal” (agreg., par. 156, pág. 236). Por tanto, la ideade lo ético sólo puede abordarse desde su misma sustancialidad, desde el espíritu que sesabe a sí a través de “la forma de sus momentos” (par. 157, pág 236) que serán la familia,la sociedad civil y el estado. Mientras que el primero de ellos es natural, los otros dos sonjurídicos, la sociedad civil requiere de la constitución jurídica en el sentido delreconocimiento de la autonomía privada o libertades subjetivas de acción por medio de lasque se alcanzaría la seguridad y la propiedad de las personas; y el estado que requiereasimismo de su constitución.

Es evidente que Hegel defiende la autonomía privada y desarrollará una concepción,propia de la época, acerca de la autonomía pública o libertades políticas, pero el problemano es ése, sino el fundamento de las mismas, que encuentra en el modo en que se acercaa lo ético, su sustancialidad, que desarrolla además desde la necesidad. Es decir, resuelveel problema del fundamento de modo científico y no de modo político. Los individuos notienen nada que decir sobre las determinaciones de la idea, pues además si algo dijeranestaríamos sustituyendo el espíritu, combinación de universalidad e individualidad, por lasimple particularidad de la individualidad, con lo que el propio fundamento quedaríadisuelto en la particularidad. A primera vista parece impecable la argumentación, la únicamanera de evitar la disolución de la universalidad por la particularidad, sería la de partir dela misma sustancialidad y proceder científicamente desde ella por medio de la comprensiónde las determinaciones de lo ético como relaciones necesarias, pero esto conlleva unproblema añadido, qué papel juegan aquellos que vendrán obligados por lasdeterminaciones éticas, esto es, qué papel es el que juegan aquellos que vienen obligadospor el deber. No parece que baste decir, que ese deber no es simple limitación, aunque losea de la abstracción y del arbitrio, sino que es liberación, pues cómo puede obtenerse laliberación sino es porque es el propio individuo el que intervienen en la misma. Endefinitiva, Hegel trata al individuo como un accidente frente a la realidad del espíritu. Laliberación de la que habla, impide que sean los individuos los que intervengan en la misma,con lo que no puede evitarse que tal liberación se considere como una libertad otorgada,aunque lo sea de modo filosófico, científico. No obstante habría dos razones que avalaríanesta práctica de Hegel. Primero, el intento de resolución del problema de la voluntadgeneral de manera científica y su rechazo de la voluntad de todos13. Segundo, su pánicoante la multitud, lo que fue compartido, por otra parte, no sólo por autores posteriorescomo los liberales del XIX (J. S. Mill14) y del XX (M. Oakeshott15), sino también por autoresanteriores como es el caso de Hobbes16.

su institución. Vid., sobre ello, José J. Jiménez Sánchez, “Sobre el poder soberano”, Anales de la CátedraFrancisco Suárez, nº 40, 2006, págs. 79 y ss. Una situación radicalmente contraria la encontramos en elprincipio de discurso de Habermas: “Son válidas aquellas y sólo aquellas normas de acción a las quetodos los posibles afectados pudiesen prestar su asentimiento como participantes en discursosracionales”, Facticidad y Validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoríadel discurso, trad. M. Jiménez Redondo, Trotta, Madrid, 1998 (1992 y 1994), pág. 658.13 Una solución contraria a la de Hegel la podemos encontrar en Artículos federalistas y antifederalistas...,op. cit.14 Vid., al respecto, José J. Jiménez Sánchez, “La democracia limitada de J. S. Mill”, en M. Escamilla (ed.),John Stuart Mill y las fronteras del liberalismo, Universidad de Granada, 2004, págs. 123 y ss.



4. El poder legislativo17.

I. Poder constituyente y poder legislativo. Este poder se ocupa de las leyes “en lamedida en que necesitan una posterior determinación” (par. 298, pág. 382). Parece puesque el poder legislativo lo es en segunda instancia, ya que no hace sino determinar leyesque él mismo no ha creado, esto es, el poder legislativo no es poder constituyente. Seentiende con claridad cuando Hegel dice, un par de líneas más adelante, que el poderlegislativo

“es una parte de la constitución misma y la presupone, por lo cualella queda en sí y por sí fuera de su determinación directa, aunquerecibe un desarrollo ulterior por el perfeccionamiento de las leyes”(par. 298, pág. 382)18.

Ese poder legislativo se ocupa, por un lado, de los individuos, pues lo hace de aquelloque “por intermedio del estado redunda en su [el de los individuos] beneficio”, es decir, delas leyes de derecho privado, los derechos de las comunidades y corporaciones eindirectamente, de la totalidad de la constitución; pero también lo hace de “lasprestaciones que [los individuos] deben hacer al estado” (par. 299, pág. 383), aunquerespecto de las mismas precisa que, por el principio de libertad subjetiva, talesprestaciones deben estar mediadas por el arbitrio –la voluntad particular- del individuo.Ahora bien parece que, por otro lado, ese mismo poder los obvia, al considerar que quienactúa en ese poder, además del monarca y el poder gubernativo19, es la asamblea de losestamentos.

15 Vid., por ejemplo, las apreciaciones de M. Oakeshott sobre el hombre-masa en id., “Las masas en lademocracia representativa”, El racionalismo en la política y otros ensayos, trad. E. L. Suárez-Galindo,FCE, México, 2000 (1962, 1961), págs. 337 y ss.16 Vid., José J. Jiménez Sánchez, “Sobre el poder soberano”, art. cit.17 Las cuestiones relativas al poder gubernativo las he dejado de lado porque, en mi opinión, no son tanrelevantes como las otras tratadas en el texto. No obstante, la cuestión del poder judicial habría merecidocierta consideración.18 Aquí se encierran dos problemas, uno sería el del desarrollo de la constitución por medio de las leyes yotro, el de la reforma constitucional. En relación con el primero dirá que la constitución “deviene, esdecir, progresa en su formación. Este proceso es una alteración, que resulta imperceptible y no tiene laforma de una alteración [...] Después de mucho tiempo una constitución adquiere así un caráctertotalmente diferente del que tenía” (agreg., par. 298, pág. 382-3). En relación con el segundo, Hegelafirma que la “modificación [constitucional] sólo puede efectuarse por un camino constitucional” (obs.,par. 273, pág. 357). Sobre las cuestiones implícitas en el primer problema –la forma de la alteración y laadquisición de un carácter diferente- habría que referirse, en primer lugar, a Jellinek, quien reflexionasobre cómo esa forma se adquiere en los procesos de mutación constitucional y en segundo lugar aDworkin y su concepción de la interpretación de la constitución como una interpretación basada en lacomprensión moral de sus principios, así como su comprensión de la democracia como asociativa,contraria a una imposición arbitraria de la voluntad mayoritaria. Vid., G. Jellinek, Reforma y mutación dela constitución, est. prel. de P. Lucas Verdú, trad. de Ch. Förster, Centro de Estudios Constitucionales,Madrid, 1991 (1906); y R. Dworkin, “Introduction: The Moral Reading and the Majoritarian Premise”,Freedom’s Law. The Moral Reading of the American Constitution, Oxford University Press, New York,1996, págs. 1-59, id., La democracia posible. Principios para un nuevo debate político, trad. de E.Weikert García, Paidós, Barcelona, 2008 (2006), págs. 167 y ss.19 A ambos los dejo de lado por no ser relevantes para la argumentación que sigue.



II. La representación estamental20. Primero, introduce el elemento estamentario porque“tiene la función de que las cuestiones generales no sólo sean en sí sino también por sí, esdecir que la libertad formal subjetiva, la conciencia pública, llegue a la existencia comouniversalidad empírica de las opiniones y pensamientos de la multitud” (par. 301, pág.386). Esto implica reconocer que la multitud ha de llegar a la existencia por medio de losestamentos. Además, la multitud “designa la universalidad empírica más correctamenteque el corriente ‘todos’” (obs., par. 301, pág. 386).

En segundo lugar critica la conciencia ordinaria acerca de la razón de la colaboración delos estamentos, que consiste “en suponer que los diputados del pueblo o incluso el pueblomismo tienen que saber mejor que nadie qué es lo que más le conviene” (obs., par. 301,pág. 386). Sin embargo, Hegel afirma que

“el pueblo, en la medida en que con esta palabra se designa unaparte determinada de los miembros del estado, expresa la parteque precisamente no sabe lo que quiere. Saber lo que se quiere, ymás aún, saber lo que quiere la voluntad en y por sí, la razón, esel fruto de un conocimiento profundo que no es justamente asuntodel pueblo. La garantía para el bien general y la libertad públicaque reside en los estamentos no se encuentra [...] en losconocimientos particulares de los representantes, pues losfuncionarios superiores del estado tienen necesariamente unavisión más profunda y abarcadora sobre la naturaleza de lasinstituciones y las necesidades del estado [...] pueden por lo tantohacer el bien sin el concurso de los estamentos, y son ellostambién quienes tienen que hacerlo en las asambleas de losestamentos” (obs., par. 301, pág. 386).

Aquí nos enfrentamos con dos problemas, uno de fondo y otro técnico. El primero hacereferencia a la cuestión del saber del pueblo, si el pueblo sabe o no, si sabe o no lo quequiere la razón y el segundo, más técnico, aborda la cuestión de la relación entre losfuncionarios y la asamblea de estamentos. En relación con la cuestión de fondo dice que

“un pueblo no se dejaría engañar sobre su fundamento sustancial,sobre la esencia y el carácter determinado de su espíritu, perosobre el modo en que lo sabe, y, de acuerdo con él, sobre el modoen que juzga los acontecimientos y sus actos, se engaña por sísolo” (obs., par. 317, pág. 401)

La consecuencia inmediata es que el pueblo no ha de elegir a quien haya de gobernarlo,esto es, el derecho a gobernar no surge de que el pueblo otorgue un mandato a alguien yse establezca así una relación contractual entre el monarca y su pueblo, una relación que

20 “Each citizen has an irreducible moral status as” persona privada y, en cuanto pensante, “but this is anempty ‘generic category’ with no implications for the person’s political standing. Political status is onlyacquired as a consequence of civic standing, and civic standing is only achieved through the person’sactivities as a member of his” corporación, comunidad, etc. (obs., par. 308, pág. 394). Es decir que “[t]obe capable of active citizenship, one needs to be a member of a corporation”, Knowles, Hegel and…, op.cit., pág. 333.



procedería sólo de “la comprensión de la voluntad como capricho, opinión y arbitrio de lamultitud” (obs., par. 281, pág. 370).

Hegel considera que la multitud está compuesta por individuos (par. 264, pág. 330) y ladefine como “una cantidad de átomos desintegrados” (agreg., par. 290, pág. 377), querecuerda el punto de vista, que Hegel rechaza, respecto de lo ético, al que denominóatomístico, y que consistía en elevarse desde la particularidad como fundamento (agreg.,par. 156, pág. 236). Sin embargo, la legitimidad del poder no puede encontrarse en laparticularidad –arbitrariedad-, sino en tanto en cuanto esa particularidad adquiere“condición orgánica” (agreg., par. 290, pág. 377). La existencia del sistema orgánico es lofundamental. Si ese sistema no existe, la multitud “es un simple agregado, y por lo tanto[...] un querer y opinar inorgánico, que se enfrent[a] al estado organizado como un podermeramente masivo” (par. 302, pág. 388), cuya expresión, propia de la masa, “seránecesariamente salvaje” (agreg., par. 302, pág. 389). Mientras que en un sistemaorgánico, “la multitud hace prevalecer sus intereses de un modo que se adecua al derechoy al orden” (agreg., par. 302, pág. 389). La perspectiva atomística –abstracta-,

“desaparece ya en la familia y en la sociedad civil, en las que elindividuo sólo aparece como miembro de un universal. El estado esesencialmente una organización de tales miembros, que por síconstituyen círculos, y ningún momento debe mostrarse en élcomo una multitud inorgánica. Lo que se suele comprender comopueblo [“conjunto inorgánico” (obs., par. 302, pág. 390)], lamultitud de individuos, es por cierto un conjunto, pero sólo comouna acumulación, como una masa carente de forma, cuya acciónsería por ello elemental, irracional, desenfrenada y terrible” (obs.,par. 303, pág. 390).

De ahí que afirme que

“[u]n pueblo no es inmediatamente un estado. El tránsito de unafamilia, una horda, una tribu o una multitud a la condición deestado constituye la realización formal de la idea en ese pueblo.Sin esta forma no será reconocido, porque la sustancia ética que éles en sí carece de la objetividad que consiste en darse para sí ypara los demás en las leyes, en cuanto determinaciones pensadas,una existencia universal y generalmente válida” (par. 349, págs.423-4).

Es decir, la sustancia ética –en sí- requiere de la objetividad –para sí-; la sustanciaética que el pueblo es en sí necesita de la objetividad que se alcanza en su realizaciónformal, mediante las leyes. Sólo así, un pueblo realizado formalmente, adquirirá lacondición de estado y podrá ser reconocido como tal, tendrá una existencia universal queserá válida. Por eso, la pregunta acerca de quién debe hacer la constitución carece desentido para Hegel, como para nosotros la afirmación de Jefferson de que cada generacióndebe darse su propia constitución,



“que no existe ya ninguna constitución y que sólo hay una multitudatomística de individuos reunidos. Cómo una multitud de este tipopuede llegar a una constitución, si por sí misma o por otros, si porla bondad, el pensamiento o la fuerza, habría que dejarlo en susmanos, pues el concepto no tiene nada que ver con una multitudatomística” (obs., par. 273, pág. 357).

Respecto del segundo problema, más técnico, aquel que consistía en la relación entrelos funcionarios y la asamblea de estamentos, de manera que parece reducirse laimportancia de la propia introducción de esa asamblea en el poder legislativo por susupeditación respecto del saber de los funcionarios. Si esto fuera así, podríamos concluirque el alejamiento del individuo respecto de la voluntad legisladora es cada vez mayor,primero porque a través del estamento se realiza un primer distanciamiento del individuo,esto es, la multitud aleja al ‘todos’ con la finalidad de introducir el estamento, y luego elestamento es devaluado al supeditarlo a los funcionarios. Y además esto lo hace sin poneren cuestión el principio de la libertad subjetiva, que es desde el que cabe justificar –al estarmediadas por el arbitrio o voluntad particular- las prestaciones de los individuos al estado.Hegel defiende la introducción de esa asamblea por dos razones. Primero, porque losdiputados conocen la acción de los funcionarios, pero presentan respecto de ellos dosventajas, están más alejados del control superior, así como de las necesidades másurgentes. Segundo, por el efecto que tiene el juicio de la multitud, la crítica pública. Todoesto es lo que le llevará a defender la representación de los estamentos, aunque surjan delinterés particular, como garantía “del bienestar público y de la libertad racional” (obs., par.301, pág. 387). En relación con esta cuestión hay que detenerse, primero, en una cuestiónde fondo, el problema de la voluntad general, para abordar con posterioridad su crítica dela representación democrática y, frente a ella, su defensa de la representación estamental.

III. El problema de la voluntad general. Hegel reconoce que Rousseau ha establecido“como principio del estado un principio que no sólo según su forma [...], sino tambiénsegún su contenido, es pensamiento y, en realidad, el pensar mismo: la voluntad” (obs.,par. 258, págs. 319-320), aunque

“su defecto consiste en haber aprehendido la voluntad sólo en laforma determinada de la voluntad individual [...], mientras que lavoluntad general no era concebida como lo en y por sí racional dela voluntad, sino como lo común, que surge de aquella voluntadindividual en cuanto consciente. La unión de los individuos en elestado se transforma así en un contrato que tiene por lo tantocomo base su voluntad particular, su opinión y su consentimientoexpreso y arbitrario [...] Contra el principio de la voluntadindividual hay que recordar que la voluntad objetiva es en suconcepto lo en sí racional, sea o no reconocida por el individuo yquerida por su arbitrio particular” (obs., par. 258, pág. 320)

Algo similar había dicho con anterioridad al reconocer que desde Rousseau hay unaopinión muy difundida según la cual “el fundamento esencial y primero no es la voluntad encuanto racional y existente en y por sí, sino en cuanto voluntad del individuo según supropio arbitrio; o sea que no es el espíritu en cuanto espíritu verdadero, sino en cuantoindividuo particular” (obs., par. 29, pág. 91). Sin embargo, Hegel diferencia entre la



voluntad común21, aquella que “con el contrato entra en la existencia [y] sólo es puesta por[el] arbitrio” de la persona (par. 75, pág. 140), y la voluntad en y por sí universal, que esla que ha de constituir el fundamento del estado, pues

“Un estado [...] no depende del arbitrio de los individuos, y elestado no se basa por lo tanto en el contrato, que supone elarbitrio. Es falso, pues, cuando se dice que un estado se fundasobre el arbitrio de todos; por el contrario, estar en el estado esabsolutamente necesario para todos. El gran progreso del estadoen la época moderna consiste en que es en y por sí mismo fin ysus integrantes no deben conducirse en relación con él de acuerdocon estipulaciones privadas” (agreg., par. 75, pág. 141)

Un fin que explicita algo más adelante al afirmar que “el estado no es en absoluto uncontrato [...], ni su esencia sustancial es de un modo incondicionado la protección y laseguridad de la vida y de la propiedad de los individuos singulares. Él mismo es por elcontrario lo más elevado, que reivindica para sí aquella vida y propiedad y exige susacrificio” (obs., par. 100, pág. 162). La razón se encuentra en que el fin del estado es “elinterés general” (par. 270, pág. 334). Hegel había afirmado que “[u]n pueblo no esinmediatamente un estado. El tránsito de una familia, una horda, una tribu o una multituda la condición de estado constituye la realización formal de la idea en ese pueblo” (par.349, pág. 423)22. Aquí se abordan dos cuestiones – si existe o no identidad entre pueblo yestado, y el tránsito de una multitud a la condición de estado-, que tienen relevanciarespecto de lo que ahora nos importa. En relación con el primer problema, Hegel sostieneque no existe inmediatez entre pueblo y estado, por lo que no todo pueblo es un estado nitampoco todo pueblo tiene que adquirir necesariamente la condición estatal. Hegel loexpresa con mayor claridad cuando habla de que el pueblo de Gran Bretaña constituye unestado, “mientras que, por ejemplo, los pueblos de Inglaterra, Escocia, Irlanda, Venecia,Génova o Ceilán, no son ya pueblos soberanos, desde el momento en que han dejado detener príncipes propios o gobiernos superiores para sí” (obs., par. 279, pág. 364).

En relación con la segunda cuestión -¿cuándo un pueblo adquiere la condición deestado?-, tenemos que diferenciar entre el pueblo como multitud y el pueblo que ya haadquirido esa condición, pues el tránsito de una multitud a la condición de estado, sólo esposible en la medida en que la idea, y esa idea es la idea ética, se realiza formalmente enese pueblo, ya que el “pueblo es, en cuanto estado, el espíritu en su racionalidad sustancialy en su realidad inmediata” (par. 331, pág. 414). Hegel lo había expresado con rotundidadal afirmar que el estado “es lo racional en y por sí [... donde] la libertad alcanza su derecho

21 En esa voluntad común “quedan superados el arbitrio de la disposición personal y su alteración” (obs.,par. 79, pág. 145).22 En el que sigue diciendo: “Sin esta forma no será reconocido, porque la sustancia ética que él es en sícarece de la objetividad que consiste en darse para sí y para los demás en las leyes, en cuantodeterminaciones pensadas, una existencia universal y generalmente válida. Su autonomía, si es sóloformal y no posee una legalidad objetiva y una racionalidad por sí firme, no es soberanía”, págs. 423-424. Antes había sostenido que “el estado, en cuanto espíritu de un pueblo, es al mismo tiempo la leyque penetra todas sus relaciones, las costumbres y la conciencia de sus individuos, la constitución de unpueblo determinado depende del modo y de la cultura de su autoconciencia. En ella reside su libertadsubjetiva y en consecuencia la realidad de la constitución” (par. 274, págs. 357-358).



supremo” (par. 258, pág. 318)23 o dicho de otra manera, el estado “es la realidad efectivade la idea ética” (par. 257, pág. 318), esto es, “la idea de la libertad” (par. 142, pág. 227).Así pues, la idea se realiza en un pueblo, cuando éste actúa racionalmente, pues “loracional [...] es sinónimo de la idea” (prefacio, pág. 51). Y actuar racionalmente es hacerlosegún el concepto de lo ético, esto es, libremente, que no es hacer lo que se quiera, sino loracional en y por sí, pues “la voluntad verdadera consiste en que aquello que se quiere, sucontenido, sea idéntico a ella, es decir, que la libertad quiera libertad” (agreg., par. 21,pág. 86).

Es decir, un pueblo adquiere la condición de estado en la medida en que la idea ética, laidea de la libertad, se realiza formalmente en ese pueblo. Esto requiere que “organice unadefensa y una autoridad política comunes”24, una autoridad a la que se somete, que “estáorganizada de acuerdo a una constitución, [...] se ejerce a través de reglas y preceptos [...con] carácter obligatorio para todos”25, y constituye “la racionalidad desarrollada yrealizada” (par. 265, pág. 331). Esta concepción del estado, primero, y del estadoestrictamente político, después, conduce a que Hegel no conceda tanta importancia aciertos “factores ‘espirituales’, tales como un lenguaje común, la cultura, la religión o laconciencia nacional”, frente a aquellos –los conceptos éticos, “concepciones, principios oideales de la vida correcta”26- que realmente sí la tienen. Hegel afirma que en “nuestraépoca, puede haber un vínculo muy relajado, o incluso una ausencia completa de vínculos,entre los miembros de un Estado desde el punto de vista de las costumbres, la cultura o lalengua; y la identidad en este dominio [...] debe contarse hoy entre el número de lascontingencias cuya diversidad de formas no le impide a una población constituir unEstado”27. La razón de fondo se encuentra en que el pueblo no es el resultado tanto defactores de carácter identitario como “de su propia institución política [... lo que implicauna] negativa constante [...] a darle al Estado una base lingüística, cultural o étnica. A ojosde Hegel, el hecho nacional, que corresponde al ‘principio natural del pueblo’, no puedeser, en cuanto tal, el principio de una Constitución política; debe más bien ‘contarse entreel número de las contingencias cuya manera de ser no le impide a un a población constituirun Estado’. En efecto, gracias a la mediación política (estatal), la identidad no política deun pueblo-nación adquiere y conserva la efectividad. Hegel parece juzgar incluso que lahomogeneidad nacional tiene menos importancia para el Estado moderno de la que pudotener anteriormente; en efecto, la potencia unificante de que dispone tolera una ampliadiversificación del pueblo. Para el filósofo del Estado racional, el Estado-nación es, antesincluso de imponerse, una configuración anticuada”28. En definitiva, Hegel sostiene que elestado no debe asentarse sobre elementos sustantivos, identitarios, pues se ha de concebiry exponer “como algo en sí mismo racional” (prefacio, pág. 52).

23 En el agregado de este parágrafo añade: “El estado en y por sí es la totalidad ética, la realización de lalibertad, y es un fin absoluto de la razón que la libertad sea efectivamente real”, pág. 322.24 Hegel, La Constitución de Alemania, intr., trad. y notas de D. Negro Pavón, Aguilar, Madrid, 1972(1802), pág. 23, cit. en Z. A. Pelczynski, “La concepción hegeliana del Estado”, AA. VV., Estudios sobre la“Filosofía del Derecho” de Hegel, ed. e intr. De G. Amengual Coll, Centro de estudios Constitucionales,Madrid, 1989 (1971), pág. 252.25 Pelczynski, “La concepción hegeliana..., art. cit., pág. 252.26 Pelczynski, “La concepción hegeliana..., art. cit., pág. 268.27 Hegel, Politische Schriften, Frankfurt, 1966, pág. 36, cit. en Jean-François Kervégan, Hegel, CarlSchmit. Lo politico: entre especulación y positividad, trad. de A. García Mayo, Escolar y Mayo editores,Madrid, 2007 (1992, 2004), pág. 310, n. 199.28 Kervégan, Hegel, Carl Schmit..., op. cit., págs. 285-286.



IV. La crítica de la representación democrática. Para Hegel, el trasfondo de larepresentación democrática es erróneo, pues en

“la representación de que todos deben tomar parte en los asuntosdel estado, está también la suposición de que todos entienden deesos asuntos, afirmación que es [...] absurda” (obs., par. 308,pág. 394)29.

Junto a esto, hay que señalar algunos de los inconvenientes de la representaciónindividual: la indiferencia, la insignificancia, la abstención y el predominio del interésparticular:

“hay que señalar, a propósito de la elección por una multitud deindividuos que, especialmente en los grandes estados, se llega a laindiferencia respecto del voto, en la medida en que su efecto esinsignificante en el conjunto, lo cual hace que los sufragantes, pormás elevado que se les presente su derecho, no aparezcan en elmomento de votar. De esta manera, esta institución tiene comoconsecuencia lo contrario de lo que se proponía, y la elecciónqueda en poder de unos pocos, de un partido, y por lo tanto de uninterés particular y contingente, que es precisamente lo que debíaneutralizarse” (obs., par. 311, pág. 397).

No obstante encontrará una razón que es insuficiente, por superficial, para avalar larepresentación democrática:

“La opinión que afirma que todos deben tomar parte en ladeliberación y decisión de los asuntos generales del estado porquetodos son miembros del estado y esos son los asuntos de todosque tienen así el derecho de aportar su saber y su voluntad, estarepresentación que quiere imponer el elemento democráticodesprovisto de toda forma racional en el organismo del estado –que sólo es tal por medio de esa forma- resulta tan natural porqueno va más allá de la determinación abstracta de ‘ser miembro del

29 Sobre esta cuestión habría que recordar la paradoja que señala R. Dworkin al sostener que “unademocracia debe conceder la potestad de decidir quién la gobierna a millones de personas que carecende formación económica, filosófica o de conocimientos en materia de política internacional o cienciasnaturales, y que no tienen tiempo, ni tal vez tampoco la capacidad, para adquirir una competenciasuficiente en esas disciplinas”, La democracia posible..., op. cit., pág. 163. Dworkin tratará de resolver,en un sentido diverso a Hegel, esa paradoja inspirándose en la tradición democrática americana, esto es,reconociendo la inevitabilidad del juego del principio de las mayorías, aunque situándolo en un contextoen el que los derechos y libertades individuales se hayan reconocidos constitucionalmente y protegidospor el poder judicial. Vid., al respecto, id., La democracia posible..., op. cit., págs. 168, 172, 182 y 184.Asimismo cabría remitirse a la institución del eforato como un poder “que debería supervisarpermanentemente el proceder del poder público”, propuesto por Fichte y que se asemeja enormemente ala labor que desarrollará el poder judicial en los Estados Unidos. Vid., sobre ello, J. G. Fichte,Fundamento del derecho natural según los principios de la doctrina de la ciencia, intr.. de J. L. Villacañas,trad. de J. L. Villacañas, M. Ramos y F. Oncina, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994 (1796-7), pág. 241.



estado’ y porque el pensamiento superficial se mantiene enabstracciones” (obs., par. 308, pág. 393).

De ahí que Hegel se incline por la representación estamental, pues por medio de larepresentación de los estamentos “el estado penetra en la conciencia subjetiva del pueblo yéste comienza a tomar parte en aquél” (agreg., par. 301, pág. 388). Es decir, losestamentos “deben poseer un momento orientado esencialmente a cumplir la función detérmino medio” (par. 304, pág. 391), es decir, son un “órgano mediador” (par. 302, pág.388), que

“están entre el gobierno por una parte y el pueblo [comomultitud], disuelto en sus esferas e individuos particulares, porotra. Su función les exige por consiguiente tener el sentido y ladisposición tanto del estado y del gobierno como de los interesesde los círculos particulares y de los individuos. Su posición implicaal mismo tiempo una mediación, en común con el podergubernamental organizado, que impide que el poder del príncipeaparezca como un extremo aislado y por lo tanto como mero poderarbitrario y dominador, y que evita también que se aíslen losintereses particulares de las comunidades, corporaciones eindividuos, o, más aún, que los individuos se conviertan en unamultitud, en un simple agregado, y por lo tanto en un querer yopinar inorgánico, que se enfrente al estado organizado como unpoder meramente masivo” (par. 302, pág. 388).

Así pues, Hegel defenderá la representación estamental. Aunque hay tres clases, larepresentación estamental se refiere sólo a los dos elementos de la clase privada, la clasede la eticidad natural, que “tiene como base la vida familiar y [...] la propiedad raíz” (par.305, pág. 391), y la clase industrial, “dependiente de la necesidad” (agreg., par. 306, pág.392). La clase universal tendría “lo universal como fin de su actividad esencial” (par. 303,pág. 390). La representación estamental es un concepto de representación orgánico yracional, por lo que los representantes no lo serán “de individuos, de una multitud, sinorepresentantes de alguna de las esferas esenciales de la sociedad, representantes de susgrandes intereses” (obs., par. 311, pág. 397). Si se adoptara la representacióndemocrática, la clase que se asienta en lo sustancial -la clase de la eticidad natural-, y laclase industrial que lo hace en lo particular, esto es, la clase privada

“tendría que aparecer en la forma de individuos [...Sin embargo,la] perspectiva atomística, abstracta, desaparece ya en la familia yen la sociedad civil, en las que el individuo sólo aparece comomiembro de un universal. El estado es esencialmente unaorganización de tales miembros, que por sí constituyen círculos, yningún momento debe mostrarse en él como una multitudinorgánica [...] La representación que vuelve a disolver lascomunidades ya existentes en aquellos círculos cuando éstosllegan al elemento político, es decir al punto de vista de la máselevada universalidad concreta, separa la vida civil y la vidapolítica, dejando a ésta, por así decirlo, en el aire, pues su basesería únicamente la abstracta individualidad del arbitrio y de la



opinión, por lo tanto lo contingente, y no un fundamento firme yjustificado en y por sí” obs., par. 303, pág. 390).

Su objetivo no es, pues, el de resolver los asuntos del estado, ya que los estamentossólo constituyen un agregado, sino sólo el de “hacer valer para los miembros de la sociedadcivil que no participan en el gobierno el momento de la libertad formal, informándoles,deliberando con ellos y tomando decisiones conjuntas sobre asuntos generales. Por eso elmomento del conocimiento general tiene su extensión en la publicidad de las deliberacionesde la asamblea” (par. 314, pág. 398). Esa asamblea está compuesta por diputados,“delegados de la sociedad civil [...] que la representan en cuanto tal, es decir no disueltaatomísticamente en individuos [...] sino en cuanto se articula en sus asociaciones,comunidades y corporaciones [...] las cuales adquieren de este modo una conexiónpolítica” (par. 308, pág. 393). Los diputados habrán de deliberar y decidir sobre cuestionesgenerales, una decisión que habrá de velar por el interés general y no por el interésparticular de cualquier corporación o comunidad. Su “reunión posee el carácter de unaasamblea viviente, en la que tiene lugar una información y un convencimiento recíprocos, yen la que se delibera en común” (par. 309, pág. 395).

Desde el punto de vista de los representados, éstos son miembros del estado en tantoque miembros de una de esos estamentos

“y sólo en esta determinación objetiva puede ser tomado enconsideración el estado. Su determinación general contiene eldoble momento de ser persona privada y, en cuanto pensante, almismo tiempo conciencia y querer de lo universal. Pero estaconciencia y este querer no estarán vacíos, sino realizados yefectivamente vivientes, sólo si se los llena con la particularidad, yésta es precisamente la determinación y la clase particular [...] Sudeterminación real y viviente para lo universal la alcanza en primerlugar, por lo tanto, en la esfera de la corporación, comunidad, etc.,que le corresponde” (obs., par. 308, pág. 394).

En definitiva, Hegel desarrolla la forma jurídica de manera diferente a Habermas30. Paraéste, la misma se desenvuelve por medio de la conjugación de la autonomía privada –estado de derecho o imperio de la ley o libertades subjetivas de acción- con la autonomíapública –soberanía popular o democracia o libertades políticas. Hegel defenderá laautonomía privada –el principio de la libre subjetividad-, pero cometerá dos errores alabordar la autonomía pública: primero, por su defensa de una institución como la delmonarca, en la que se mimetiza la autonomía privada del individuo en el ámbito de lalibertad pública, cuando debería haberlas diferenciado, y segundo –el segundo error-, porsostener que el estamento es una manifestación de una universalidad empírica, en la quedesaparece el individuo. No obstante, no debe olvidarse que acierta en la defensa de lalibertad subjetiva, así como en la consideración de la eticidad como limitación que esliberación, alcanzada en la forma jurídica. Habermas simplifica el sistema hegeliano y evitasus errores al adoptar el principio de soberanía popular. El sistema de Hegel podría haberloadmitido, si no hubiese defendido el principio monárquico, y si en vez del estamento sehubiese enfrentado directamente con el individuo. Esto le habría permitido no tener que

30 Vid., J. Habermas, “Epílogo”, Facticidad y Validez..., op. cit., págs. 645 y ss.



identificar la universalidad empírica con el estamento, sino que lo podría haber hecho conla soberanía popular, ni al individuo con el monarca, sino con el poder legislativo. El pasosiguiente habría sido la democracia representativa.

5. La opinión pública.

Mientras que en la representación estamental, el consentimiento no sucede por mediode todos, pues el mismo tiene lugar por medio de los representantes, en la opinión pública,“todos pueden expresar y hacer valer su opinión subjetiva sobre lo universal” (obs., par.308, pág. 394). La opinión pública es

“el modo inorgánico en el que se da a conocer lo que un puebloquiere y opina. Lo que realmente tiene validez en el estado debeacontecer por supuesto de un modo orgánico, y esto es lo queocurre en la constitución; la opinión pública ha sido sin embargoen toda época un gran poder; y lo es especialmente en la nuestra,en la que el principio de libertad subjetiva tiene gran significacióne importancia. Actualmente, lo que rige no se impone ya por lafuerza, sino, en pequeña medida, por el hábito y la costumbre, ysobre todo gracias a conocimientos y razones” (agreg., par. 316,pág. 400).

Esa opinión “adquiere la capacidad de juzgar sobre [los asuntos de estado] de un modoracional” (par. 315, pág. 398) sólo por medio de la publicidad de las deliberaciones de laasamblea, lo que

“constituye para los ciudadanos un espectáculo importante yespecialmente instructivo [...] la publicidad es el medio educativomás importante para los intereses del estado [...] Sólo por mediode la información de cada uno de sus pasos entran las cámaras encontacto con el resto de la opinión pública” (agreg., par. 315, pág.399).

En la opinión pública “se enlaza lo universal por sí, lo sustancial y verdadero, con suopuesto, con lo peculiar y particular del opinar de la multitud” (par. 316, pág. 399), porqueella, la opinión pública,

“contiene en sí [...] los eternos principios sustanciales de lajusticia, el verdadero contenido y el resultado de la totalidad de laconstitución [...] en la forma del sano entendimiento común, quees el fundamento ético que atraviesa a todos en la figura deprejuicios. Es ella también la que contiene las verdaderasnecesidades y las tendencias correctas de la realidad. Pero almismo tiempo, como este elemento interior aparece en laconciencia y llega a la representación en la forma de proposicionesgenerales –en parte por sí y en parte con motivo de raciocinios



concretos acerca de situaciones, ordenanzas o relaciones entre elestado y necesidades sentidas-, se presenta aquí toda lacontingencia del opinar, su ignorancia y error, la falsedad de suconocimiento y de su juicio” (par. 317, pág. 400).

Es decir, la voz del pueblo es la voz de dios, al mismo tiempo que es ignorante y hablade lo que no sabe

“Ambas cosas son inherentes a la opinión pública [...] Diferenciarqué es lo serio puede parecer una tarea difícil, y de hecho lo es sinos atenemos a la exteriorización inmediata de la opinión pública.Pero dado que lo sustancial es su interior, éste es loverdaderamente serio, que sin embargo, precisamente por tratarsede lo sustancial, no puede ser conocido a partir de ella, sino apartir de sí y por sí” (obs., par. 317, pág. 401).

De ahí que la opinión pública haya de ser despreciada respecto de su conciencia yexteriorización concreta, y apreciada por lo que se refiere a su fundamento esencial –el‘sano entendimiento común’. Pero dado que la opinión pública no “tiene en ella la medidapara efectuar esa diferenciación, ni la capacidad para elevar el aspecto sustancial al nivelde un saber determinado”, hemos de mantenernos independientes de ella, si es quequeremos “alcanzar algo grande y racional (tanto en la realidad como en la ciencia)” (par.318, pág. 402). Ésta será la tarea, encontrar lo verdadero de la opinión pública, del “granhombre” (agreg., par. 318, pág. 402). Así finaliza su recorrido por el derecho políticointerno, del mismo modo en que lo empezó, las cuestiones sustanciales no pueden dejarseal arbitrio, puesto que poseen un carácter científico; lo había expresado con claridad tantoal decir que las leyes éticas constituyen determinaciones necesarias, como al definir lareflexión sobre el estado como ciencia, la ciencia del estado.

6. Conclusión: la soberanía exterior.

I. Un acierto. Al hablar de soberanía exterior se produce una quiebra en suargumentación, que podría caracterizarse como un error, aunque en realidad hay queconsiderar que se trata de un acierto, pues desde él, cabe reconstruir toda su teoría delestado. Dice que

“el espíritu, por ser infinita relación negativa consigo en la libertad,es de un modo igualmente esencial ser-por-sí, que ha recogido ensí la diferencia existente y es por tanto excluyente. En estadeterminación el estado tiene individualidad, que existeesencialmente como individuo y es en el soberano un individuoinmediato y real” (par. 321, págs. 406-7)31.

31 Vid., al respecto, Knowles, Hegel and..., op. cit., págs. 328-9.



Aquí reconoce lo que con anterioridad había negado, la individualidad del estado, suexistencia como individuo y no como individuo inmediato y real, que es lo que sería elmonarca. Así pues, si cabe hablar de un individuo que no es real y que, sin embargo, tieneverdad, quiere decirse que se entiende la individualidad de una manera distinta. Entonceshabría que leer su argumentación al revés. Si lo que existe por sí es uno, si el sujetoexistente por sí es persona y es ahí donde tiene verdad, entonces la persona hemos deentenderla como persona real –el monarca-, pero también como persona moral –el estado-, pues le ha reconocido individualidad. Desde aquí cabría leer a Hegel de un modo diverso,recomponiendo sus errores y admitiendo la individualidad del estado, como él hace, yconsecuentemente con esta afirmación, la soberanía del pueblo y la democraciarepresentativa, lo que él no hace.

II. El tercer error. Es verdad que esa individualidad del estado aparece en relación conotros estados, pero lo hace con tal fuerza –“es su propio y más elevado momento, suinfinitud real, como idealidad de todo lo finito contenido en él”-, que es

“el aspecto por el cual la sustancia, en cuanto poder absolutofrente a todo lo individual y particular, frente a la vida, lapropiedad y sus derechos, así como frente a los demás círculos,eleva la unidad de éstos a la existencia y a la conciencia” (par.328, pág. 407).

Así pues, frente a la individualidad del estado, existente en y por sí, el interés y elderecho del individuo es puesto como un momento que desaparece, es decir, escontingente, ya que es

“deber sustancial del individuo, el deber de mantener, con elpeligro y el sacrificio de su propiedad y de su vida, de su opinión yde todo aquello que está naturalmente comprendido en el ámbitode la vida, esta individualidad sustancial, la independencia ysoberanía del estado” (par. 324, pág. 408).

Aquí se plantea un segundo problema, pues Hegel había defendido el principio de lalibre subjetividad hasta el extremo de sostener que ése es el “principio del mundomoderno” y calificar como “unilaterales” (agreg., par. 273, pág. 357) a aquellasconstituciones políticas que no lo puedan soportar en su interior, por lo que en el estadomoderno, “todo lo que el individuo hace debe estar mediado por su voluntad” (agreg., par.299, pág. 385). Ese mismo principio le había servido para diferenciar el mundo modernodel antiguo

“La autoconciencia no había aún alcanzado en esa época [lademocracia ateniense] la abstracción de la subjetividad, todavía nohabía concebido que sobre aquello que hay que decidir debepronunciar el hombre mismo un ‘yo quiero’. Este ‘yo quiero’constituye la gran diferencia entre el mundo antiguo y moderno, ydebe por lo tanto tener su existencia propia en el gran edificio delestado” (agreg., par. 279, pág. 367).



Por eso no se entiende bien -y por eso puede considerarse realmente como su tercererror-, que la manera en que el principio de la libre subjetividad cobra existencia dentrodel estado moderno sea el de su desaparición, hasta el extremo de sostener que “elbienestar particular y la felicidad del individuo” se encuentran subordinados al “biengeneral, el bien del estado”, por lo que “es una frecuente equivocación de la abstracciónhacer valer el derecho privado y el bienestar privado como lo en y por sí frente a launiversalidad del estado” (obs., par. 126, pág. 190). De ahí que considere al estado como“fin último” que “tiene un derecho superior al individuo, cuyo supremo deber es sermiembro del estado” (par. 258, pág. 318). La conclusión es evidente. Se encontraba alcomienzo, cuando defendió que la esencia sustancial del estado no es

“de un modo incondicionado la protección y la seguridad de la viday de la propiedad de los individuos singulares. El mismo es por elcontrario lo más elevado que reivindica para sí aquella vida ypropiedad y exige su sacrificio” (obs., par. 100, pág. 162).

Pero también se encuentra al final, cuando concluye que el “sacrificio por laindividualidad del estado es la condición sustancial de todos y por lo tanto un deber general”(par. 325, pág. 410). De ahí que considere que el “verdadero valor de los pueblos civilizadosreside en la disposición a sacrificarse al servicio del estado” (agreg., par. 327, pág. 412)32. Endefinitiva, Hegel sostendrá que

“[e]s necesario que lo finito –posesión y vida- sea puesto comocontingente, porque ése es precisamente el concepto de lo finito.Esta necesidad tiene por una parte la figura de la fuerza natural;según ella todo lo finito es mutable y perecedero. En la entidadética, en cambio, en el estado, este poder le es sustraído a lanaturaleza y la necesidad convertida en una obra de la libertad yelevada a un nivel ético. Aquella mutabilidad deviene unatransformación querida y la negatividad subyacente se convierteen la individualidad sustancial propia de la entidad ética” (obs.,par. 324, págs. 408-9).

32 Una cuestión diferente sería la consideración de la situación de peligro del estado en cuanto tal, estoes, de su independencia, ante la que “el deber convoca a su defensa a todos los ciudadanos” (par. 326,pág. 411). Aunque no creo que sea ésta la cuestión a la que, en realidad, se refiere Hegel, pues sudefensa del sacrificio del individuo ante el estado va mucho más allá.

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