Los Trascendentales en Tomás de Aquino 2012

Ctedra de Esttica.

Esttica Medieval.

Toms de Aquino y los trascendentales.

Captulo II.1

La doctrina de los trascendentales.

Se ha indicado ms arriba que uno de los temas centralesde la metafsica de Toms, el que que a su vez permite unacomprensin unitaria y ms profunda de la misma, es el de lostrascendentales.

Lo llamativo del caso, sin embargo, es que no se trata deuna cuestin que Toms haya tematizado en muchos lugares nique haya querido designar con el nombre especfico con el quehoy se la conoce. En efecto, la palabra trascendentales nopertenece al lxico usual de Toms de Aquino. (... y) fue acuadaen fecha posterior (segn se cree). Respecto de su2

tratamiento, es el sentir comn de los comentaristas que ellugar central donde se desarrolla el tema es dentro de lasQuaestiones Disputatae en el De Veritate 1, 1. Existen adems3

otros dos textos complementarios desde el punto de vistaconceptual: uno de factura anterior al texto central, contenidoen In I Sententiarum, y otro presente tambin en el De Veritate.

Extracto tomado de: Hugo COSTARELLI BRANDI, Pulchrum:1

origen y originalidad del quae visa placent en Santo Toms de Aquino,Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona, 2010, pgs. 19-33. Elpresente fragmento es slo para uso interno de la ctedra.

Etienne GILSON, Elementos de Filosofa Cristiana, trad. de2

Amalio Garca-Arias, Rialp, Madrid, 1981, pg. 175. Cfr. Jan A. AERTSEN, Medieval Philosophy and the3

trascendentals (...), pg. 72. Dada la claridad y solidez del texto deAertsen, si bien se tomar como eje de este punto el anlisis del DeVeritate 1,1, no obstante se incluirn una serie de observacionesanotadas por el autor que marcarn un rumbo preciso decomprensin y desarrollo.

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Y no hay otro lugar en la obra tomasina donde se trateespecficamente esta cuestin aunque sus repercusionesatraviesen todos sus escritos y permanezcan siempre como elbajo continuo que sostiene toda la meloda.

En lo que sigue se comentar, en primer lugar, el textodel De Veritate 1, 1, haciendo referencia a los otros textosindicados. Pero como el adecuado contexto de comprensin dela distincin entre el bien, la verdad y la belleza est dado por eltema de la imago Dei, en segundo lugar se har una referenciaa l.

1. El texto del De Veritate.Tal como se indic ms arriba, el escrito donde ms

claramente aparece tematizada la doctrina de lostrascendentales es en el comienzo de la quaestio disputatadedicada al tema de la veritas, la cual se inicia directamentepreguntando sobre el quid sit de la verdad.

En efecto, en el marco de las discusiones con elmaniquesmo albigense que daba entidad tanto a la verdadcomo al error, no llama la atencin que lo primero que busqueeste artculo sea delimitar la naturaleza de la verdad. Sinembargo, dado que se trataba de una de las discusiones llevadasa cabo ad intra de la universidad, aparecen muchos supuestos(como por ejemplo la inexistencia del no ser y del error) y seatiende ms al esclarecimiento del concepto de verdad. Es eneste contexto que pueden entenderse las argumentaciones quepreceden al corpus, las que apuntan directamente sobre larelacin que hay entre verum y ens: hay entre ellos identidado distincin? La pregunta es sumamente vlida al momento deintentar una definicin de la verdad ya que si se pretende estohabr que llegar hasta un gnero que contenga lo definido para

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dar luego una diferencia especfica. Sin embargo, todo secomplica al momento de hallar ese gnero prximo para definirveritas, pues sta parecera tener la misma extensin que todolo que es; y de ser as, nunca se podra dar propiamente con ungnero ni sera posible aportar una diferencia especfica querealmente distinga. De all que las argumentaciones inicialesrecorran el camino de la igualdad o desigualdad entre ens yverum, pues de resolverse esa cuestin se podr entonceshablar de una definicin propiamente dicha o solamente de unadescripcin.

A partir de aqu las argumentaciones iniciales dejan enclaro dos posiciones sobre las que el Aquinate sentar doctrina:una que identifica plenamente al ens y al verum, y otra que losdistingue slo segn la razn. Pero a los efectos de calibraradecuadamente estas propuestas es que conviene avanzar en lalectura del corpus.

Lo primero que el Aquinate nota es que si se estbuscando una definicin de la verdad deber operarse unareductio hasta algo primero que funde la posibilidad de dichadefinicin ya que as ocurre con todo conocimiento. Por ellodir:

Respondo diciendo que tanto en las cosasdemostrables como en el investigar qu es una y otracosa, es necesario que se haga una reduccin aalgunos principios conocidos por s mismos alintelecto, de otra manera en ambos casos seprocedera al infinito y as perecera toda ciencia yconocimiento de las cosas.4

S. TOMS DE AQUINO, Quaestiones De Ver. 1,1:4

Respondeo. Dicendum, quod sicut in demonstrabilibus oportet fieri

4

Toda adquisicin de conocimientos que se precie de sercierta corre por dos caminos posibles: o el de la definicin o elde la demostracin por sus causas. Es lo primero que estindicando el Aquinate: por un lado refiere el camino de laciencia, aquel que procede por el conocimiento de las causas; ypor otra parte indica el camino de la definicin, el que buscallegar a decir lo que la cosa es. Ahora bien, en ambos casossiempre es imprescindible que todo conocimiento as adquiridodependa de principios per se nota intellectui.

Esto ltimo, que no aparece explicado en el texto del DeVeritate, ya haba sido notado por Aristteles al indicar que todoconocimiento siempre est sustentado en principios superioresde los que depende y que sin los cuales nunca se dara: Todoconocimiento racional, ya sea enseado, ya sea adquirido, sederiva siempre de nociones anteriores. El conocimiento5

cientfico tiene esta caracterstica: depende de otro al queconsidera como primero. Pero si esto es as, habr queproceder al infinito en la serie de conocimientos que dependenunos de otros, donde los superiores ofician de principiosrespecto de los inferiores? Es claro que esto es imposible puesuna serie infinita no tiene ni primero ni ltimo, razn por la quetampoco podra haber ninguno en la serie. Pero si esto no esposible entonces ser preciso partir siempre de principiosprimeros que no sean deducidos sino que se los percibadirectamente, o mejor an, que sean per se nota intellectui.

Esto significa que si todo conocimiento depende en

reductionem in aliqua principia per se intellectui nota, ita investigandoquid est unumquodque; alias utrobique in infinitum iretur, et sicperiret omnino scientia et cognitio rerum.

ARISTTELES, Segundos Analticos, l. I, c. 1, 71a.5

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definitiva de algo primero y ese primero no puede ser deducidosino slo captado directamente por el intellectus, entonces esclaro que tampoco habr ciencia sobre esos primeros principiosya que la misma supone siempre algo superior a lo queconsidera:

(...) la conclusin de Aristteles es que no puedehaber ciencia de todo. (...) El conocimiento de unprincipio es de naturaleza distinta que elconocimiento de una conclusin, es un hbitodiferente al del conocimiento basado en lademostracin; es intellectus. La intuicin de losprincipios es el fundamento para el conocimiento delas conclusiones porque lo que es per se es siempre lacausa de lo que es per aliud.6

Todo esto es retomado por Toms en su comentario alDe Trinitate de Boecio. All explica con ms detalle lo que seacaba de indicar:

Debe decirse que en las ciencias especulativas, tantoen las demostraciones de las proposiciones cuanto enel encontrar las definiciones, siempre se procededesde algo conocido con anterioridad. En efecto, ascomo alguien a partir de proposiciones preconocidasllega al conocimiento de la conclusin, as tambin apartir de la concepcin del gnero, de la diferencia yde las causas de la cosa alguien llega al conocimientode la especie. Y en esto no es posible proceder alinfinito, porque as toda ciencia perecera tantorespecto de las demostraciones como de lasdefiniciones, ya que lo infinito no es recorrible. De

Jan A. AERTSEN, Medieval Philosophy and the6

trascendentals (...), pg. 77.

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donde toda consideracin de las cienciasespeculativas se reduce a algunas cosas primeras lascuales el hombre sin duda no tiene necesidad deaprender o encontrar, ni necesita proceder al infinitosino que naturalmente tiene conocimiento deaquellas. Y tales son los principios indemostrables delas demostraciones, como que el todo es mayor quela parte y otros similares a los que todas lasdemostraciones de las ciencias se reducen, y tambinlas primeras concepciones del intelecto, como la deente, de uno y las de este modo, a las que esnecesario reducir todas las definiciones de las cienciaspredichas.7

Tal como se refera en el De Veritate reaparecen ahora los doscaminos por los que procede el conocimiento cientfico: el de las

S. TOMS DE AQUINO, In Boethii De Trinitate, pars 3, q. 6,7

a. 4, c. 1: Dicendum quod in scientiis speculativis semper ex aliquoprius noto proceditur tam in demonstrationibus propositionum quametiam in inventionibus diffinitionum. Sicut enim ex propositionibuspraecognitis aliquis devenit in cognitionem conclusionis, ita exconceptione generis et differentiae et causarum rei aliquis devenit incognitionem speciei. Hic autem non est possibile in infinitumprocedere, quia sic omnis scientia periret et quantum addemonstrationes et quantum ad diffinitiones, cum infinita non sitpertransire. Unde omnis consideratio scientiarum speculativarumreducitur in aliqua prima, quae quidem homo non habet necesseaddiscere aut invenire, ne oporteat in infinitum procedere, sed eorumnotitiam naturaliter habet. Et huiusmodi sunt principiademonstrationum indemonstrabilia, ut omne totum est maius suaparte et similia, in quae omnes demonstrationes scientiarumreducuntur, et etiam primae conceptiones intellectus, ut entis et uniuset huiusmodi, in quae oportet reducere omnes diffinitionesscientiarum praedictarum.

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demostraciones y el de la definicin. Tambin surgenuevamente la necesidad de ciertos prima indemostrables quese perciban inmediatamente y no dependan de algo anterior.Pero lo que este texto agrega es una clara explicacin de porqu deben existir estos prima, ya que como siempre hay queremitirse a un principio superior al momento del conocimientocientfico, al intentar recorrer esa serie como infinita aparecerla imposibilidad de una tal actividad. De all que esos prima seannecesarios e inexcusables a todo conocimiento especulativo.

Ahora bien, cules son esos prima per se notaintellectui? Aparece aqu la segunda novedad que el texto delcomentario al De Trinitate de Boecio aporta. El Aquinate haindicado dos caminos por los que discurre el conocimientocientfico de manera que cada uno presentar sus propiosprima. En efecto, Santo Toms distingue dos clases deconcepciones primeras que van a dominar a todos losconocimientos restantes, a las que llama complejas oincomplejas:

(...) Preexisten en nosotros ciertas semillas de lasciencias, es decir las primeras concepciones delintelecto, las cuales al instante (statim) son conocidaspor la luz del intelecto agente a travs de las especiesabstradas de las cosas sensibles, ya sean complejas,como las dignitates, ya sean incomplejas, como larazn de ente, de uno y las de este modo, que elintelecto aprehende al instante (statim).8

S. TOMS DE AQUINO, Quaestiones Disputatae De Veritate,8

q. 11, a. 1, c.: (...) praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina,scilicet primae conceptiones intellectus, quae statim lumine intellectusagentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas, sive sint

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Considrese en primer lugar el camino de las ciencias, elde las llamadas demostraciones, aquellas que tienen su origenen principios complejos. En ellas se pueden encontrar aquellosprima a partir de los cuales proceden -uno de ellos ya haba sidoadelantado por el comentario al De Trinitate- y que sonresumidos por el Aquinate de la siguiente manera: que noresulta lo mismo el ser que el no ser; y que el todo sea mayorque la parte; y (otros) similares. Toms dar cierta prioridad al9

llamado principio de contradiccin, al que el Estagirita llamabanupqeton (anypzeton), el que nada presupone, y que en el10

texto est comprendido bajo el nombre de dignitas. Se debeaadir que estos principios constituirn no slo el punto departida de toda ciencia sino que tambin la organizarn yestructurarn internamente, estndole presentes en todomomento.

El segundo modo en que procede el conocimientohumano, segn indica el texto citado, es el de la definicin, laque parte de ciertos principios incomplejos como son la razn de

complexa, sicut dignitates, sive incomplexa, sicut ratio entis, et unius,et huiusmodi, quae statim intellectus apprehendit. La cursiva esnuestra.

S. TOMS DE AQUINO, In Libros Poster. Analyt., liber 1, lect.9

5, n. 7: Sicut quod, non contingit idem esse et non esse; et quod,totum sit maius sua parte: et similia.

ARISTTELES, Metafsica, IV, 3, 1005b 14, trad. de Valentn10

Garca Yebra, Gredos, Madrid, 1990, pg. 166. Este principio seencuentra en Aristteles enunciado de la siguiente manera: esimposible, en efecto, que un mismo atributo se d y no se dsimultneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido. (...) estees pues el ms firme de todos los principios (... sobre el ...) cual esimposible engaarse. (ARISTTELES, Metafsica, IV, 3, 1005b 19-21).

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ente, uno, etctera.Ahora bien, si Toms ha dicho que el conocimiento

cientfico procede por los dos caminos sealados y parte de losprima ya referidos, no obstante no ha indicado an la relacinque tales principios guardan entre s. En efecto, ms arriba sehizo alusin a que el Aquinate daba cierta preeminencia entrelos prima complexa al principio de contradiccin, y se ver enseguida que lo mismo ocurre en el caso de los prima incomplexadonde Toms otorgar esa preeminencia al concepto de ens.Esto lleva a preguntarse dos cosas: por una parte, cmo esposible la mentada preeminencia entre los prima, y por otra siexiste tambin una preeminencia entre los prima complexa eincomplexa. La respuesta del Aquinate es la siguiente:

(...) y as, el ente es absoluta y simplemente anteriora los otros (principios). Cuya razn es porque el entese incluye en el entendimiento de ellos, pero no alrevs. En efecto, lo primero que cae en la concepcin(imaginatione) del intelecto es el ente, sin el cualnada puede ser aprehendido por el intelecto; como loprimero que cae en el asentimiento(credulitate) delintelecto son los axiomas (dignitates), yprincipalmente ste, las cosas contradictorias nopueden ser al mismo tiempo verdaderas; de all quetodas las otras cosas se incluyan en cierto modo en elente unidas e indistintamente, como en un principio.11

S. TOMS DE AQUINO, In I Sententiarum, d. 8, q. 1, a. 3, c.:11

et sic simpliciter et absolute ens est prius aliis. Cujus ratio est, quiaens includitur in intellectu eorum, et non e converso. Primum enimquod cadit in imaginatione intellectus, est ens, sine quo nihil potestapprehendi ab intellectu; sicut primum quod cadit in credulitateintellectus, sunt dignitates, et praecipue ista, contradictoria non esse

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La preeminencia del principio de contradiccin y del conceptode ente es confirmada en virtud de que ambos estn includosen la comprensin de los otros: es posible percibir lo unoporque se percibe el ente y se puede captar que el todo esmayor que la parte porque all est implicado el principio decontradiccin. Pero lo que el texto agrega como novedoso esque en ltima instancia los principios complejos dependen deese primum incomplexum que es la nocin de ente. ste es elprincipio incomplejo evidente al intelecto que est en la base detodo conocimiento cientfico humano, que lo rige y estructura.

Y esta es la razn de que Toms contine el desarrollodel De Veritate 1, 1 poniendo como hito seguro al que hallegado por la reductio a ese primum incomplexum que funda laposibilidad tanto de la definicin como de la ciencia: el conceptode ens. Y as dir que, (...) aquello que el intelecto concibeprimero como evidentsimo (notissimum), y en lo que resuelvetodas las concepciones es el ente, como dice Avicena en elprincipio de su Metafsica.12

En busca del quid sit de la verdad el Aquinate se haremontado hasta el principio ms alto que rige el conocimientohumano ya que es necesario que todas las otras concepcionesdel intelecto se entiendan a partir de un agregar al ente. Sin13

simul vera: unde omnia alia includuntur quodammodo in ente uniteet indistincte, sicut in principio. La cursiva es nuestra.


q. 1, a. 1, c. : Illud autem quod primo intellectus concipit quasinotissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens, utAvicenna dicit in principio suae metaphysicae.


q. 1, a. 1, c. :oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus

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embargo el Anglico advierte que un agregar tal no debeentenderse en el modo, por ejemplo, en el que la diferenciaespecfica agrega al gnero o en el que el accidente agrega a lasustancia. Si se pretendiera hacer esto con el ens, todo agregadodebera ser realmente distinto del ente, lo que es a las clarasimposible. Esta dificultad ya haba sido percibida por el Estagiritacuando indicaba que no es posible que sean un gnero de losentes ni el Uno ni el Ente, ya que si lo fueran, entonces14

debera haber una diferencia especfica capaz de restringirlo auna especie. Tal diferencia debera ser realmente distinta delgnero mas como toda diferencia es, ya que el no-ser no puedeser diferencia, entonces el ente y lo uno no pueden ser gneros.

El Aquinate asume la imposibilidad de que el ente sea ungnero pero llevndolo ms all: en orden a entender lainterpretacin de Toms es importante recordar que superspectiva en el De Veritate 1, 1 es diferente de la deAristteles. En efecto, el Estagirita al notar la imposibilidad de15

que ente y uno sean gneros permanece slo en el momentonegativo de la afirmacin total; y es aqu donde Toms avanzasobre Aristteles al mirar al ente como algo que trasciende losgneros mismos: (...) as, ni el bien ni el mal son gneros, sinoque estn entre los que trascienden porque lo bueno y el enteson convertibles.16

accipiantur ex additione ad ens. ARISTTELES, Metafsica, III, 998b 20.14


trascendentals (...), pg. 86. S. TOMS DE AQUINO, In II Sententiarum, d. 34, q. 1, a. 216

ad 1: (...) et sic neque bonum neque malum sunt genera; quia sunt detranscendentibus, quia bonum et ens convertuntur. La cursiva es

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Hay aqu una positividad en relacin al ente y su lugarpropio, que no haba sido apreciada por Aristteles: el ente noslo no es un gnero sino que adems y principalmente tienecomo caracterstica el trascender a todo gnero. Pero por ahoraconviene seguir avanzando en el desarrollo del artculo paraluego volver sobre este tema.

Que el ente no es un gnero ha quedado claro; sinembargo la pregunta que surge entonces es la que inquiereacerca del modo en que puede hacerse un agregado al ente. Afin de desarrollar con ms claridad esto conviene referirsebrevemente a otro artculo del De Veritate donde el Aquinate,con motivo de investigar si lo bueno agrega algo o no al ente,explica los modos en que puede darse una agregacin engeneral. All dir entonces que agregar es posible de tres modos:

En un modo, en el que agrega alguna cosaque est fuera de la esencia de aquella a la que sedice que se agrega; como blanco agrega sobre cuerpo,porque la esencia de la blancura est fuera de laesencia de cuerpo.

En otro modo se dice que algo agrega sobreotra cosa al modo de un contraer o de un determinar;como hombre agrega sobre animal: (...) Pues animales contrado por hombre, porque aquello quedeterminada y actualmente se contiene en la raznde hombre, implcita y como potencialmente secontiene en la razn de animal.

En un tercer modo, se dice que algo agregasobre otro tan slo segn la razn; es decir cuandoalgo es de la razn de uno que no es de la razn del

nuestra.

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otro, lo que sin embargo no es nada en la naturalezade las cosas sino tan slo en la razn, (...). Ciego enefecto agrega algo sobre hombre, es decir la ceguera,la cual no es algn ente en la naturaleza, sino que estan slo un ente de razn del que comprende lasprivaciones; y por esto hombre es contrado, puesevidentemente no todo hombre es ciego; perocuando decimos topo ciego, no se hace por esteagregado alguna contraccin.17

Toms ha presentado tres modos de agregar: en primerlugar, el que agrega algo que es ajeno a la esencia de la cosa ala que se agrega, como blanco agrega a cuerpo, y en estesentido el Aquinate advertir que este modo de agregar nopuede hacerse nunca sobre el ente en general, sino slo sobre


q. 21, a. 1, c. : Uno modo quod addat aliquam rem quae sit extraessentiam illius rei cui dicitur addi; sicut album addit aliquid supercorpus, quia essentia albedinis est praeter essentiam corporis.

Alio modo dicitur aliquid addere super alterum per modumcontrahendi et determinandi; sicut homo addit aliquid super animal:(...) sed animal per hominem contrahitur, quia id quod determinate etactualiter continetur in ratione hominis, implicite et quasi potentialitercontinetur in ratione animalis.

Tertio modo dicitur aliquid addere super alterum secundumrationem tantum; quando scilicet aliquid est de ratione unius quodnon est de ratione alterius: quod tamen nihil est in rerum natura, sedin ratione tantum, (...). Caecum enim addit aliquid supra hominem,scilicet caecitatem, quae non est aliquid ens in natura, sed rationistantum ens est comprehendentis privationes; et per hoc homocontrahitur, non enim omnis homo caecus est; sed cum dicimustalpam caecam, non fit per hoc additum aliqua contractio.

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el ente particular; en segundo lugar, el que agrega algo que18

est contenido potencialmente en aquello a lo que se agrega, demanera que lo agregado determina a aquello a lo que se agregacomo ocurre con la diferencia especfica respecto del gnero, ocon los accidentes propios respecto de la sustancia; estesegundo modo s posee la capacidad de agregar al enteuniversal. El tercer modo de agregar es aquel donde lo agregadoes de razn, es decir que no es nada en la realidad y al que elAquinate le otorga la capacidad de agregar a todo ente. Lollamativo de este tercer tipo de agregacin es la sutil distincinque Toms desliza sobre el final: debe distinguirse entre unaagregacin de razn que determina, es decir que siendo derazn opera a la manera del segundo modo de agregacin,como el caso de concebir al hombre ciego, y la agregacin queno determina sino que slo tiene la intencin de explicitar loimplcito; y este ltimo caso es el que Toms propone con eltopo ciego.

Este ejemplo puede llamar la atencin si se desconoce loque los medievales pensaban acerca del topo, al queconsideraban ciego por naturaleza. Si esto es as, hablar de topoimplica hablar de ese agregado de razn que es la ceguera, yaque no es posible que un topo pueda ver: la ceguera estimplicada entonces en el concepto de topo de manera que no lodetermina ni contrae aunque a la vez sea un agregado de raznya que con este trmino se dice positivamente algo que enrealidad es slo una privacin. Lo que Toms quiere mostrar con

Cfr. S. TOMS DE AQUINO, Quaestiones Disputatae De18

Veritate, q. 21, a. 1, c. : Non autem potest esse quod super ensuniversale aliquid addat aliquid primo modo, quamvis illo modo possitfieri additio super aliquod ens particulare.

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este ejemplo es que es posible agregar al ente algo de razn,algo que no agregue en lo real, que slo busque explicitar loimplcito sin operar una determinacin, como s ocurre en elcaso de hombre ciego.

Con todo, una vez que se ha indicado rpidamentecules son los modos de agregacin posibles, de los cuales sloel segundo y el tercero pueden agregar propiamente al enteuniversal, se debe retornar al De Veritate 1, 1 para recuperar elcontexto en el que la cuestin del agregar encontraba susentido originario, es decir la pregunta por el quid sit de laverdad. Al intentar dar una respuesta el Aquinate se remonthasta el concepto de ente para luego indicar que a ste no eraposible agregarle algo al modo de la diferencia especfica ya queno era un gnero, sino que toda agregacin (cuyos modos seacaban de considerar) buscaba slo explicitar la nocin de ente:algunas cosas dicen agregar sobre el ente en cuanto expresanun modo de este ente que con el nombre de ente no esexpresado. De esta manera, una posterior determinacin del19

ente slo es posible como una expresin o una explicitacin delo que est contenido en el ente en un modo implcito eimpreciso.20

Ahora bien, este explicitar lo implcito, puesto que serefiere al ente universal, puede seguir slo los dos ltimosmodos de agregacin mencionados, es decir el que agrega pordeterminacin algo que est contenido potencialmente en


q. 1, a. 1, c. : aliqua dicuntur addere super ens, in quantum exprimuntmodum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur.



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aquello a lo que se agrega, con lo que se termina designandoalgn especial modo del ente; y el que agrega unadeterminacin de razn al modo del ejemplo de topo ciego, laque es coextensiva con todo lo que es. Por ello es que el textodir que la explicitacin puede ser doble:

En un sentido, cuando el modo expresado seaalgn modo especial del ente; en efecto, hay diversosgrados de entidad segn los cuales se toman losdiversos modos de ser y juntamente con estos modosse toman los diversos gneros de cosas: en efecto, lasustancia no agrega sobre el ente alguna diferenciaque designe una naturaleza sobreaadida al ente,sino que con el nombre de sustancia se expresa ciertomodo de ser especial, es decir el ente per se, y astambin es en los otros gneros.

De otra manera, que el modo expresado seaun modo general que sigue a todo ente.21

El primer modo en que el ente se hace explcito esclaramente el de las categoras en las que se incluye todo ente.Pero el segundo las trasciende adentrndose propiamente en ladoctrina de los trascendentales.


q. 1, a. 1, c. :Quod dupliciter contingit: uno modo ut modus expressussit aliquis specialis modus entis. Sunt enim diversi gradus entitatis,secundum quos accipiuntur diversi modi essendi, et iuxta hos modosaccipiuntur diversa rerum genera. Substantia enim non addit superens aliquam differentiam, quae designet aliquam naturamsuperadditam enti, sed nomine substantiae exprimitur specialisquidam modus essendi, scilicet per se ens; et ita est in aliis generibus.

Alio modo ita quod modus expressus sit modus generalisconsequens omne ens.

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Toms propone en este punto que es posible reconocerciertos modos generales del ente coextensivos con l, al modode la ceguera respecto del topo, pero que a su vez van ms allde las categoras (que es justamente donde el ejemplo del topociego pierde su eficacia); tal como se indic oportunamente, lopropio de estos modos generales del ente es que trascienden alas categoras y esto es tpico de la nocin medieval detrascendentalidad (...), lo trascendental en sentido escolsticoest opuesto a lo categorial. Si bien el trmino trascendental22

no aparece en el texto del De Veritate 1, 1, no obstante esposible reconocer claramente en l su sentido y alcance: estosmodos generales del ente van ms all de las categoras, lastrascienden, sin que esto signifique que constituyan unarealidad separada por encima de las categoras; muy por elcontrario esta trascendencia quiere significar que las atraviesan,que son comunes a todas ellas sin distincin, pues se extiendentanto como el ente mismo.

Estos modos generales de todo ente agregan al ente enel tercer modo que presenta el texto del De Veritate 21, 1: setrata de un agregar de razn, que busca explicitar lo implcitosin por ello determinar al ente. Pero si esto es as todos estosmodos generales del ente distinguibles segn la razn no sediferencian en los mismos supuestos: (...) ente, lo bueno, louno y lo verdadero, (...) segn los supuestos se convierten entres, son lo mismo en el supuesto y nunca se separan. Este es el23


trascendentals (...), pg. 92. S. TOMS DE AQUINO, In I Sententiarum, d. 8, q. 1, a. 3, c.:23

(...) ens et bonum, unum et verum, (...) secundum suppositum; et sicconvertuntur ad invicem, et sunt idem in supposito, nec unquam

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motivo de que se encuentren en Toms expresiones comobonum et ens convertuntur o verum et ens convertuntur.24

La distincin entonces entre los trascendentales noseguir el camino de los supuestos sino que avanzar por el ladode la razn, con las caractersticas mencionadas ms arriba.Ahora bien, el Aquinate dice que si se asume tal punto de vista,es posible considerar estos modos generales de todo ente dedos maneras: en un sentido segn que es consiguiente a cadaente en s mismo; en otro sentido segn que es consiguiente aun ente en orden a otro.25

Comienza en este punto del texto la deduccin de lostrascendentales en la que Toms presentar cinco de esosmodos generales consecuentes a todo ente. Y para desarrollaresta deduccin el autor plantea un doble camino: considerar alente en s mismo o considerarlo en relacin a otros entes. Elprimer camino pondr de manifiesto la unidad y reidad quecorresponde a todo lo que es:

Si consideramos el primer sentido, esto esdoble, porque o se expresa en el ente algo afirmativao negativamente. No se halla algo dichoafirmativamente en modo absoluto que pueda ser

derelinquunt se. Se asiste aqu a una nueva distincin entre los24

trascendentales y las categoras: estas ltimas se caracterizan porexclurse, pues algo es sustancia o accidente, o un tipo de accidente yno todos a la vez; por el contrario los trascendentales se incluyen, puescada uno implica siempre a los dems.


q. 1, a. 1, c. : uno modo secundum quod consequitur unumquodqueens in se; alio modo secundum quod consequitur unum ens in ordinead aliud.

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tomado en todo ente salvo su esencia, segn la cualse dice que es; y as se impone este nombre res, queen esto difiere del (nombre) de ente, segn (dice)Avicena en el principio de su Metafsica, en que entese toma del acto de ser, pero el nombre de resexpresa la quidditas o esencia de la cosa. Por elcontrario, la negacin absoluta que sigue a todo entees la indivisin; y este nombre uno la expresa: enefecto, lo uno no es otra cosa que lo indiviso.26

El primer grupo de trascendentales, aquel que consideraal ente en s mismo, lo estudia a su vez de dos modos:positivamente, y entonces dice del ente que tiene unadeterminada esencia expresada por el trmino res cuyadiferencia de razn con ente es que este ltimo es derivado delactus essendi mientras que res se deriva de la esencia; onegativamente, y entonces se dice de todo ser que es indiviso yesto es expresado por el nombre unum: lo que no est dividido.

Si ahora se analizan los trascendentales peroconsiderando al ens en relacin a los dems entes, nuevamentese podrn seguir dos caminos, el que ve en esa relacin ladivisin de los entes entre s y el que ve la conformidad de


q. 1, a. 1, c. :Si primo modo, hoc est dupliciter quia vel exprimitur inente aliquid affirmative vel negative. Non autem invenitur aliquidaffirmative dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisiessentia eius, secundum quam esse dicitur; et sic imponitur hocnomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam inprincipio metaphys., quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen reiexprimit quidditatem vel essentiam entis. Negatio autem consequensomne ens absolute, est indivisio; et hanc exprimit hoc nomen unum:nihil aliud enim est unum quam ens indivisum.

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todos:Si por el contrario se toma el modo del ente

en el segundo sentido, es decir segn el orden de unoa otro, esto puede ser de dos modos. En un modosegn la divisin de uno respecto de otro; y estoexpresa el nombre aliquid: en efecto, se dice algunocomo un otro que; de donde as como el ente se diceuno en cuanto es indiviso en s, as tambin se dicealiquid en cuanto est dividido de los dems.

En otro modo segn la conveniencia de unente a otro; y esto sin duda no puede ser si no setoma algo que haya nacido para convenir con todoente: esto es el alma, la cual es en cierto modo todaslas cosas, como se dice en el IIIer libro del De Anima.

En el alma est la potencia cognoscitiva y lapotencia apetitiva.

Luego, este nombre, bonum, expresa laconveniencia del ente al apetito, como (est) en elprincipio de la tica. Se dice que lo bueno es lo quetodas las cosas desean.

Por el contrario, este nombre verum expresala conveniencia del ente al intelecto. En efecto, todoconocimiento es completado por la asimilacin delque conoce a la cosa conocida, de manera que dichaasimilacin es causa del conocimiento. 27


q. 1, a. 1, c. : Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicetsecundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter.

Uno modo secundum divisionem unius ab altero; et hocexprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid; undesicut ens dicitur unum, in quantum est indivisum in se, ita dicituraliquid, in quantum est ab aliis divisum. Alio modo secundum

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El segundo grupo de trascendentales ve en primer lugaral ente como distinto de los otros, como algo separado odividido de ellos; aparece entonces el trascendental aliquid, esdecir la otreidad que cada ente tiene respecto de los dems,puesto que siempre es algn otro (aliud quid) que los otros.

Pero si el ente es visto en relacin a los otros entes enuna va positiva, es decir, de convenientia con todos ellos,entonces habr que buscar algo que por naturaleza puedaconformarse a todo ente. Toms no duda en remitirse aqu alEstagirita quien en su De Anima haba afirmado que el alma esen cierto modo todas las cosas. Esta conformidad entre el28

alma y todo ente es doble ya que el alma es cognitiva yapetitiva. La conformidad del ente al apetito est expresadapor el nombre bien, y su conformidad al intelecto por el nombreverdad. Con esto Toms termina su deduccin de los29

trascendentales en el De Veritate, y se dedica luego al tema de

convenientiam unius entis ad aliud; et hoc quidem non potest esse nisiaccipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente: hocautem est anima, quae quodammodo est omnia, ut dicitur in III deanima. In anima autem est vis cognitiva et appetitiva. Convenientiamergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, ut in principioethic. Dicitur quod bonum est quod omnia appetunt.

Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomenverum. Omnis autem cognitio perficitur per assimilationemcognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causacognitionis.

ARISTTELES, Tratado del alma,, III, 8, 431 b 21, trad. de A.28

Ennis. Jan A. AERTSEN, Medieval Philosophy and the29


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la verdad especficamente. A modo de rpida sistematizacin30

de lo dicho en esta ltima parte se puede ver el siguienteesquema:

Afirmativamente: resCada ente en smismo: (in se)

Negativamente: unum

enteDe acuerdo a la divisin: aliquid

Cada ente en real alma en cuanto lacin a otro (in intelectiva: verumordine ad aliud)

De acuerdo a la conformidad al alma en cuanto

entre los apetitiva: bonum.entes

2. Recapitulacin de la doctrina de los trascendentales.El estudio del De Veritate 1, 1 ha reportado dos

cuestiones muy importantes que se deben retener: la primeraconsiste en una completa explicacin de la doctrina de lostrascendentales; la segunda advierte que al dar la lista de esosmodos generales convenientes con todo ente se ha constatadocon sorpresa la ausencia del pulchrum.

Como el estudio de este texto slo quiere presentar la30

doctrina de los trascendentales, no se avanzar en su explicacin msall de este punto.

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En efecto, tanto en los dos textos del De Veritateconsiderados, como as tambin en el texto perteneciente alcomentario del primer libro de las Sentencias, no aparecemencionada ni mucho menos tematizada la belleza como untrascendental del ente. Esto constituye uno de los puntos adesarrollar ms adelante cuando este trabajo se ocupeespecficamente del pulchrum y su trascendentalidad.

Pero sera bueno retener ahora aquello que se haganado en relacin al concepto de trascendentalidad haciendouna pequea sntesis de todas aquellas caractersticas queimplican esos modos generales de todo ente.

En primer lugar hay que destacar que se design con eltrmino trascendental a esos modos universales del ente que nopueden encerrarse dentro de algn gnero o especie. Si bien eltrmino no fue forjado por Toms para designarespecficamente a estos modos consecuentes a todo ente, sinembargo es utilizado por el Aquinate con ese mismo sentido endiversas ocasiones queriendo significar con ello un ir ms all31

de las categoras, entendiendo esto no como un colocarse sobreellas sino como un atravesarlas o recorrerlas. Y es llamativo queel Aquinate, entre los autores del siglo XIII, haya sido el que conmayor precisin terminara delimitando este concepto.

En segundo lugar, se indic oportunamente que lostrascendentales agregaban algo al ente. Esto implic un largocamino que concluy en que una tal additio slo poda realizarsesegn la razn pues en ella nada real era agregado sino que slo

Cfr. Jan A. AERTSEN, Medieval Philosophy and the31

trascendentals (...), pg. 91: (...) en el sentido tcnico filosfico que eltrmino trascendens adquiere en el siglo XIII, aparece catorce veces enla obra de Toms.

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se buscaba expresar con otro concepto y su correspondientetrmino lo que en la nocin de ente no estaba explcito. Ademsese agregar no operara como la determinacin que contrae elgnero dentro de cierta especie; lo original y caracterstico delos trascendentales sera justamente su coextensividad con elente: estos modos consecuentes a todo ente no lo limitaransino que se extenderan con l. De esta manera el trascendental,en cuanto distincin de razn, explicitaba lo que estabacontenido implcitamente en el ente. Y ste es el motivo de queno sea en vano decir: el ente es uno, pues aunque el uno noaade nada al ente, nuestra razn aade algo a la nocin deente al concebirlo como indivisible. Esto permiti determinar32

un principio de distincin entre los trascendentales que nocomprometiera la unidad del ente, aquella que Toms tambinhaba indicado al afirmar la identidad trascendental en larealidad.

En efecto, lo tercero que se debe retener en relacin ala doctrina de los trascendentales es que stos tienen tambinla singularidad de identificarse en los supuestos. Recurdeseaqu la indicacin que haca el Aquinate al insistir sobre laconvertibilidad de los trascendentales, indicacin que quedcifrada en esas expresiones cuasi cannicas como las de bonumet ens convertuntur o verum et ens convertuntur.

Esta convertibilidad terminar marcando una diferenciaimportante con las categoras. A la imposibilidad de constituirsecomo gneros supremos se debe aadir esta caracterstica de lainclusin. Si es cierto que las categoras son esos gneros

Etienne GILSON, El Tomismo, trad. Fernando Mgica,32

Eunsa, Pamplona, 1989, pg. 171.

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supremos de todo ente entonces no ser menos verdadero quelas mismas se excluirn siempre ya que no es posible que algopertenezca a la vez y en el mismo sentido a uno y otro gnero.Sin embargo los trascendentales se caracterizan justamente porinclurse, ya que en los supuestos, en el ente, estn todos.

Esta convertibilidad segn los supuestos tambin permitecomprender que los trascendentales no son sinnimos ya quesu convertibilidad no es en cuanto a la significacin, dondeprecisamente se distinguen, sino en cuanto a los supuestos.

Por ltimo hay que destacar especialmente elimportantsimo avance que esta doctrina en relacin a losmodos generales convenientes con todo ente significa para lafilosofa. Uno de los temas que se sealaron como seeros tantoen el pensamiento de Platn como en el de Agustn fue el de laprofunda visin unitaria que presentaban. Ambos autores,preocupados por esa unidad, no encuentran algn principio queposibilite una precisa distincin entre los trascendentales, lo quetrajo como consecuencia la dificultad de dar con una expresinadecuada para decir a cada uno de estos modos del ente. Y esaqu donde el Aquinate hace su gran aporte: los trascendentalesno se distinguen en cuanto a los supuestos sino slo en cuantoa la razn. Esta afirmacin capitaliza todo lo pensado por Platny Agustn pero resuelve la apora a la que estos autores llegaban:la unidad del ente es reafirmada, ms an, el ente es el principioprimero de todo conocimiento tanto en el orden de la definicincomo en el de la ciencia; pero este ente implica en s otrasmodalidades coextensivas con l que pueden distinguirse slosegn la razn, tales como lo uno, lo bueno, lo verdadero,etctera.

La doctrina de los trascendentales entonces representaun importante aporte que Toms ha hecho a la filosofa. Pero

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adems esta especulacin, al permitir la distincin de esosmodos del ente, ha dado un fundamento ms profundo a todointento de nombrar a los trascendentales. En efecto, si esposible pensarlos como distintos cuanto a la razn, es porquecada uno tiene una razn propia, es decir una especial relacincon el ente que el trmino ens no expresa. En este sentido, elAquinate ha buscado conformar expresiones nuevas o reutilizarlas tradicionales para nombrar estos trascendentales siguiendosiempre el camino de la relacin con.

Ntese antes de continuar que el decir esa relacin nosignifica en ningn caso dar con una definicin de cadatrascendental pues como fuera referido ms arriba, ellostrascienden los gneros y las especies de manera que no songneros, ni sera posible encontrar una diferencia especfica querealmente cumpla con la condicin de ser distinta. De all quepara hablar de los trascendentales se suela apelar a unadescripcin.

Ahora bien, si decir un trascendental es describirlo, esdecir describir ese especial tipo de relacin descubierta por larazn y distinguida por ella que es comn a todo ente, entonceshabr que preguntarse por el papel que el hombre tiene en esedecir al trascendental. Pinsese no slo en el transcendental res,unum o aliquid, en los que la razn aparece distinguindolos porconsiderar al ente en s o a ste en su relacin de divisinrespecto de los otros, sino tambin y especialmente en el casodel verum y del bonum, donde el papel del hombre no es slo elde dar con la distincin de razn sino que adems es puestocomo criterio mismo de posibilidad de comparacin entre todoente. De hecho al bien se lo describe en el artculo del DeVeritate 1, 1 por relacin a la voluntad como quod omniaappetunt, y a la verdad por relacin al intelecto como

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adaequatio res et intellectus.Para justificar esto ltimo Toms cit en el texto del De

Veritate al Estagirita quien haba referido que el alma es encierto modo todas las cosas, razn por la cual bien poda serpuesta como fundamento de una comparacin de todos losentes entre s. Esto destaca con ms intensidad la preguntaaludida ms arriba sobre el lugar ocupado por el hombre en estedecir los trascendentales.

Toms nada indica acerca de esto en el texto estudiadoy se limita slo a citar a Aristteles sin hacer ninguna otrareferencia. No tena por qu hacerla ya que se mova en uncontexto que poda comprender correctamente el textoaristotlico pero, a su vez, poda tambin llevarlo a un nivel quesuperaba al mismo Aristteles. Este contexto adecuado era eldel hombre como imago Dei al que se dedicarn a continuacinunas lneas.

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Los Trascendentales en Tomás de Aquino 2012

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