LOS SUEOS Y LOS DIAS

LOS SUEOS Y LOS DAS

CHAMANISMO Y NAHUALISMO EN EL MXICO ACTUAL

Miguel A. Bartolom

Alicia M. Barabas

Este ensayo intenta conciliar tres temas que pueden ser tericamente diferenciados, pero que estn interrelacionados en las prcticas de un grupo de especialistas rituales del Mxico actual. El chamanismo como mediacin con lo extrahumano, el nahualismo en tanto capacidad de transformacin y el viaje onrico como instrumento para vincular dos o ms realidades, son capacidades que pueden coincidir o no en un mismo individuo, pero que constituyen nociones culturales vinculadas dentro de una misma esfera conceptual. Incluso debemos destacar que hablar de Mxico como mbito etnolgico sobre estos temas, nos coloca ante un problema de definicin cultural significativo: no todo el actual territorio mexicano fue espacio de desarrollo de la tradicin civilizatoria mesoamericana, que se extendi hacia el sur de las fronteras estatales, llegando hasta la llamada rea intermedia del istmo centroamericano. El norte de Mxico, y en especial el noroeste, ha sido y es el territorio de vida de culturas agrcolas sedentarias y cazadoras semisedentarias, vinculadas a la tradicin de los llamados indios pueblo del suroeste de EEUU, a la vez que muy influenciadas por sus relaciones con Mesoamrica. Sin embargo, este grupo de culturas ha logrado conservar sus singularidades hasta nuestros das; entre ellas, y adelantamos el resultado del registro etnogrfico[footnoteRef:1], el de no contar con una nocin cultural equivalente al estructurado nahualismo mesoamericano, si bien tambin tienen sueos, chamanes y eventualmente algunas personas se pueden transformar en animales. Estos temas han sido ampliamente transitados por la reflexin antropolgica, aunque nuestro mbito no ha sido tan privilegiado por estudios al respecto. Es por ello que, cuando en pocas recientes se ha intentado profundizar en las investigaciones, se ha buscado recurrir a formulaciones desarrolladas en otras latitudes, tal como resulta frecuente en la antropologa latinoamericana. En este caso, varios autores se han orientado hacia la reciente tradicin francesa representada por el neoanimismo de Philippe Descola (2005) o hacia el perspectivismo del brasileo Eduardo Viveiros de Castro (2002), lo que ha resultado en una hasta ahora apresurada- extrapolacin de conceptos y conclusiones elaborados en el espacio amaznico al mbito mesoamericano. A estas formulaciones subyace la concepcin de la existencia de un pensamiento indgena, o amerindio, diferenciado de un supuesto y homogneo pensamiento occidental cartesiano, dualidad con la que no podemos estar de acuerdo y que creemos merece las consideraciones que expondremos a continuacin. [1: De aqu en adelante, cuando nos referimos al registro etnogrfico estamos hablando de los resultados de la Lnea de Investigacin sobre Chamanismo y Nahualismo que ambos coordinramos dentro del Proyecto Etnografa de las regiones indgenas de Mxico en el nuevo milenio, de la Coordinacin Nacional de Antropologa del INAH, en los aos 2008-2009. ]

El renacimiento del pensamiento salvaje o el regreso de la barbarie

Para hablar de temas que se relacionan con ideaciones que tienen lugar en sociedades diferentes a la nuestra, consideramos necesario fijar nuestra posicin al respecto desde un primer momento. En las ltimas dcadas ha tenido lugar un fenmeno que consideramos regresivo dentro del pensamiento etnolgico y en especial dentro de algunas vertientes de la tradicin neoestructuralista francesa de la cual, en realidad, nunca haba desaparecido, y que nos retrotrae a la antropologa de comienzos del siglo XX. Nos referimos a la propuesta, implcita o explcita, de que existira una especie de mentalidad o estructura de pensamiento propia de los pueblos primitivos, que dara lugar al desarrollo de particulares sistemas cognitivos y perspectivas ontolgicas, guiadas por un pensamiento mtico o pensamientos salvaje ajeno a la paradigmtica lgica de la razn occidental. As, autores actuales como Eduardo Viveiros de Castro nos puede hablar desde el perspectivismo, aunque quizs con cierta irona, del alma salvaje de los amerindios, incluso del pensamiento de los salvajes, adjudicndole una estructura singular, por ejemplo, a nivel de la relacin entre lo continuo y lo discreto (2002:19). Por su parte el neonaturalista y neoanimista Philippe Descola identifica a los sujetos de sus escritos como los salvajes con una naturalidad pasmosa, reeditando la antropologa de fines del siglo XIX, en la cual Edward Tylor (1871), haba propuesto al animismo como una etapa inicial en su teora evolucionista de las religiones. A la vez que autores como Carlos Fausto (2000:948), y muchos otros, recurren con frecuencia al concepto de pensamiento amerindio, que no refiere a ninguna configuracin cultural concreta sino a una supuesta lgica genrica propia de los pueblos nativos. Se construye as la teora de un pensamiento, a partir de una sofisticada y a veces poco justificada elucubracin intelectual, que al parecer se puede dar tanto entre cazadores como entre agricultores. Dicha lgica se opondra al supuesto objetivismo occidental que, en realidad, y como bien lo apunta lvaro Pazos (2006), correspondera ms bien al pensamiento terico y cientfico, y no a los procesos socio-subjetivos propios de no intelectuales occidentales. Debemos entonces aclarar nuestro distanciamiento respecto a estas perspectivas contemporneas que nos retrotraen a propuestas de inicios del siglo XX que la etnologa crea haber superado hace muchos aos.

No es ste el lugar para resear la antigua polmica referida a la existencia o no de una mentalidad prelgica, que la estructurada obra de Lucin Lvy-Bruhl pretendi adjudicar a los llamados primitivos, quienes seran supuestamente poseedores de una arcaica estructura de pensamiento definida por la afectividad, la participacin mstica y cualitativamente distinta de la nuestra (de quin?), tericamente caracterizada por el predominio de la lgica[footnoteRef:2]. Desde Marcel Mauss a Franz Boas, numerosos antroplogos de la poca cuestionaron sus caracterizaciones de la mentalidad prelgica, aunque sta se abri paso subrepticiamente en autores ms actuales como Claude Lvi Strauss y su Pensamiento Salvaje (1964 [1962]) y Eduardo Viveiros de Castro y su Inconsistencia del Alma Salvaje (2002), a pesar de que en su ensayo pstumo el mismo Lucien Lvy-Brhul se retractara de las propuestas centrales que la definan. Ahora bien, an asumiendo que exista algn tipo de pensamiento mtico quines seran sus portadores? Los aborgenes australianos, los cazadores kung del Africa, los grupos amaznicos? . Y por qu no lo matemticos mayas, los recaudadores de tributos incas o los astrnomos aztecas?. No existe una tipologa cultural que identifique a los poseedores del supuesto pensamiento mtico. Es un pensamiento de nadie, aunque tambin sea parte del pensamiento de todos; un concepto que en realidad remite a sistemas de representaciones inteligibles entre s, pero que no constituyen el patrimonio mental exclusivo de alguna sociedad concreta. Se trata entonces de una categora abstracta, que no parece destinada a definir ninguna cultura en especial sino todas las sociedades pobladas por los otros, por los distintos a un nosotros occidental. Pero por qu es propio del pensamiento mtico realizar una ceremonia de peticin de lluvias y no lo es una misa catlica?. El contagio de potencia que advertimos en un ritual indgena, donde el contacto con lo sagrado impregna de sacralidad a lo que toca no es acaso similar a la utilizacin de agua bendita cuyo contacto purifica?. Y es que lo que se ha llamado pensamiento mtico no es sino el resultado de las representaciones colectivas derivadas de la vinculacin de la sociedad con su experiencia de lo extrahumano (lo que nosotros llamamos sagrado). Dicha lgica pretende hacer de su lectura sensible de los datos provenientes de la percepcin e interrogacin del universo, una estructura argumental plausible que otorgue sentido tanto a la naturaleza como a la sociedad. Pero cada cultura hace su propio anlisis textual basado en su propia trayectoria histrica y contexto, sin responder a un supuesto pensamiento nico. [2: Los mismos ttulos de las obras de Lucien Lvy-Bruhl son de por s suficientemente sugestivos. En 1910 public Les fonctions mentales dans les socites infrieurs, en 1922 La Mentalit Primitive, en 1927 Lame Primitive, en 1931 Le surnaturel et la nature dans la pense primitive y en 1938 Lexprience mystique et les symboles chez les primitifs (hay mltiples traducciones, pero aqui slo queremos destacar la fecha inicial de publicacin de sus obras). ]

Todas las configuraciones religiosas del mundo expresan la vigencia de un mecanismo de pensamiento analgico, el que entre otros principios postula que la relacin establecida entre ideas implicara una relacin similar entre los entes que las ideas designan. Y en las sociedades donde el orden de la sociedad aparece asociado al orden del cosmos, el pensamiento sobre ambos est regido por los mismos principios ontolgicos; ese ordo rerum u orden de los rdenes, que ya identificara Marcel Mauss (1971). Lo humano y lo extrahumano se clasifican de manera similar y por lo tanto los sistemas de relaciones que se establecen entre ellos siguen los mismos principios; todo fue creado en el tiempo primigenio, todo comparte el illo tempore primordial, y todo constituye un vasto sistema social regido por las mismas reglas (M. Bartolom, 2009). Sin embargo un indgena podr creer que el arco y las flechas que usa fueron creados por sus antepasados en el tiempo originario, pero tambin sabe que para cazar debe apuntar bien su arma y calcular la trayectoria de la flecha, lo que requiere de un definido pensamiento causal y analtico. Lo que llamamos analgico y lo que llamamos lgico coexisten dentro de todo pensamiento humano, incluyendo el ahora llamado amerindio. Ya que la racionalidad, en trminos weberianos, no es un estado superior del pensamiento, sino una accin eficaz para el cumplimiento de los fines propuestos. Y lo mismo se aplica a cualquier cultura en la cual se manifieste la presencia de lo sagrado o extrahumano, y lo secular, aunque lo segundo no siempre requiera de un cuerpo terico para expresarse, lo que sera ms propio de lo que llamamos ciencia. Se puede entonces valorar y reconocer los orgenes histricos e incluso las perspectivas analticas evolucionistas no valorativas, presentes en la gnesis y desarrollo de conceptos tales como el de pensamiento mtico o pensamiento salvaje. Sin embargo, hoy en da resulta ticamente imposible calificar a los miembros de las culturas distintas a la occidental o a las industrializadas con estos trminos, a los que la historia, legitimadora o impugnadora de campos semnticos y de acciones polticas, ha identificado y condenado como inferiorizantes (M. Bartolom, 2000).

Una introduccin al soar

El ttulo general bajo el cual aparece esta obra y que alude tambin a uno de los aspectos centrales de su contenido, es una parfrasis del ensayo del filsofo griego Hesodo Los Trabajos y los Das, que viera la luz hace unos 2 700 aos. Dicho autor propona que los seres humanos estamos obligados (o condenados) al trabajo como parte del destino de nuestra especie. De la misma manera, el soar es parte de nuestro destino existencial, condicionado por la incesante actividad del pensamiento. Todas las culturas, incluyendo la actual tradicin cientfica mundial, han intentado encontrar explicaciones y sentidos para estas ideaciones que parecen ajenas a la voluntad del que las genera. Pero nuestro trabajo no pretende traducir sus sentidos y simbolizaciones en trminos de tradiciones culturales diferentes a aquellas en las que se hayan registrado. Nos orienta una perspectiva emic que implica, desde el punto de vista metodolgico, un rechazo al reduccionismo que supondra subsumir las diferentes experiencias onricas de las culturas indgenas mexicanas dentro de categoras que les son ajenas. No es que neguemos las posibilidades de esa clase de anlisis sino que ahora nos interesa el punto de vista de los protagonistas, lo que posibilitar otro tipo de estudios.

La investigacin de los sueos en culturas distintas a las del observador forma parte de la ms antigua tradicin antropolgica, aunque la etnologa mexicana con algunas excepciones- no se haya ocupado demasiado del tema. Incluso Jacques Galinier (2009:93), en su ensayo sobre el sueo otom, nos recuerda que el distinguido mayista Robert Laughlin sealaba en 1976 que todo lo que se saba sobre el sueo entre los indgenas mesoamericanos podra caber en tres pginas. Algo se ha progresado, aunque es mucho lo que todava falta por aprender[footnoteRef:3]. No pretenderemos aqu desarrollar la historia de los estudios al respecto, pero si destacar algunos autores y temas cuyos aportes tericos resultan de particular inters para entender mejor el resultado de las investigaciones en nuestro contexto. Quizs una de las ms sugerentes obras pioneras fue la desarrollada por Baldwin Spencer y Francis Gillen (1899) entre los nativos arunta de Australia central, quienes advirtieron la existencia de una nocin cultural constituida por la concepcin de un mbito de residencia de los ancestros de los seres humanos, llamado Alchera, espacio que se vinculaba con el tiempo de los orgenes, donde transcurran los mitos, al que a la vez calificaban como tiempo del sueo (dreamtime). Numerosos cientficos sociales han profundizado en esta concepcin que vincula al mundo de los sueos con el tiempo de los orgenes, configurando un espacio-tiempo sacralizado, entre ellos Emile Durkheim (1912) y Lucien Lvy-Bruhl (1910), dando lugar a sofisticadas reflexiones antropolgicas. Algunas de las ms recientes, como la del australiano Colin Dean (1996), postulan que el dreamtime constituye una especie de partitura sagrada que proporciona el conocimiento para las normas de la vida, y que en el Alchera residen no slo las esencias vitales de los antepasados, sino tambin de las plantas y animales primigenios. De hecho, la actual pgina web de los nativos australianos (el mundo ya no es como antes!) reivindica el dreamtime como el mbito donde residen las entidades anmicas de ancestros, animales totmicos y plantas, pero tambin como el espacio-tiempo del cual provienen sus diseos y modelos para las creaciones artsticas. Se trata, pues, de una de las primeras y ms claras definiciones de un mundo alterno, un espacio-tiempo derivado del tiempo de los orgenes y al que se accede a travs de la experiencia onrica humana. [3: En muchos ensayos etnogrficos se pueden encontrar referencias ms o menos extensas a los sueos. Entre los textos escritos especficamente al respecto, y sin pretender ser exhaustivos, se encuentran los libros sobre los mayas lacandones de Robert Bruce (1975,1979). Hay tambin un pionero ensayo de George Foster referido a los purpechas (1973) y uno ms contextualizado de William Merrill (1987) sobre los rarmuri. Robert Laughlin (1976) ha intentando profundizar en el sueo de los mayas zinacantecos. Ms reciente, aunque ya tiene 20 aos, es la importante obra sobre nahuas y mayas de Mercedes de la Garza (1990). Marie Odile Marion (1996) ha producido otro aporte sobre lacandones, Julio Glockner (1997) sobre los tiemperos (controladores del tiempo) y Juliette Roullet (2003) un texto, un tanto especulativo, sobre los mayas de Chiapas. Este no es un listado completo, pero da cuenta del creciente inters sobre el tema.]

Este ensayo no pretende contribuir a la historia de las religiones o del pensamiento, por lo que no nos preocupa tanto vincular al sueo con determinados tipos de culturas sino caracterizarlo como instrumento ontolgico, en la medida en que contribuye al conocimiento de lo que una sociedad considera como la estructura de su realidad. Es por ello que nos interesa la actividad onrica de los conocedores, de aquellos que lo utilizan como una herramienta para acceder a la naturaleza profunda de las cosas, que la vigilia no revela o dificulta comprender. Y esos conocedores son precisamente los chamanes, los hombres y mujeres que recurren a este trance cotidiano que es el sueo para mediar entre su colectividad y el mundo de las entidades anmicas, poblado de penumbras y peligros, pero no menos real y actuante que la vida cotidiana. En su obra clsica Mircea Eliade (1960) ha propuesto definir al chamanismo en forma estricta por el manejo de las tcnicas del xtasis, que conducen a estados de trance (como el vuelo mgico), en los cuales el individuo ingresa a otros niveles de la conciencia que le permiten comunicarse con las deidades[footnoteRef:4]. Es claro que aunque xtasis y trance sean utilizados muchas veces como sinnimos, no lo son, ya que el primero supone inmovilidad y contemplacin y el segundo alude a movilidad y se evidencia en manifestaciones fsicas; sin embargo ambos hacen alusin a una intensa comunicacin con la deidad que se establece en un tiempo-espacio Otro. Nuestra propuesta, coincidente con la de otros autores, es que todo trance, ya sea inducido por sugestin, ingestin de psicotrpicos, alcohol, cantos o danzas, es generalmente vivido como un sueo en su sentido ms amplio[footnoteRef:5]. Como una aproximacin a una realidad alterna en la cual la persona, el viajero onrico, encontrar algn tipo de respuesta para algn tipo de pregunta. Toda la casustica mexicana nos permite destacar que el sueo es en la actualidad el instrumento fundamental de la prctica chamnica, ello nos induce a intentar contribuir a la reflexin antropolgica sobre el tema, a partir de nuestra informacin concreta. [4: La palabra trance proviene del latn transire, que se traduce como: transitar, transportarse, cruzar, y los mltiples significados de su parnimo entrada, relacionado con umbral, conducto, portal. Las experiencias conocidas como caer o entrar en trance se refieren a un mecanismo psicolgico en el que la persona se abandona a ciertas condiciones externas o internas y experimenta un estado de conciencia diferente. Los estados de trance son acompaados siempre por modificaciones cenestsicas y neurovegetativas y estn relacionados con el concepto de iluminacin espiritual. xtasis, del latin extasis, se entiende como la fase supraintelectual de la ascensin mstica hacia Dios, caraterizada por la contemplacin. Desde el punto de vista filosfico la nocin se desarroll entre los neoplatnicos llegando hasta los msticos alemanes del siglo XIV. De manera contempornea se distingue el xtasis religioso determinado por condiciones anormales de vida psquica y fsica (ayuno, flagelacin, aislamiento, etc.) del inducido por drogas. La psicologa y la psiquiatra han sealado que se manifiesta con tres caractersticas esenciales: la supresin casi completa de la actividad motora y disposicin a la inmovilidad, una actividad ms o menos grande del pensamiento interno, y un gran sentimiento de gozo. Desde Heidegger y Sartre, xtasis se entendi como estar fuera del tiempo (Abbagnano, 1963:513). ] [5: Coincidimos en esto con Mercedes de La Garza (1990:21) quien seala su certidumbre de que existe un vnculo esencial entre los estados alterados de conciencia y los sueos entre nahuas y mayas. En muchas culturas con las que nos hemos relacionado, los estados de trance producidos por las sustancias psicoactivas, nos fueron narrados como similares a los sueos (M. Bartolom y A. Barabas, 1982). Entre los av-guaran del Paraguay los chamanes desarrollan sus prcticas a travs de sueos autoinducidos que son expresamente buscados (M. Bartolom, 1977[1991]). En el caso de los indgenas siona del Putumayo colombiano, las visiones producidas por el psicotrpico yag son consideradas anlogas a la experiencia del sueo, ya que permiten acceder a la misma realidad alterna (J. Langdon,1996)]

Partamos de una observacin genrica; nos parecen apresuradas las propuestas que han tratado o tratan de encontrar simbolismos compartidos por toda la humanidad en la actividad onrica, en especial aquellas provenientes de una psicologa hurfana de contextos culturales. Creemos que los smbolos que aluden a cogniciones, las que si pueden ser universales, slo encuentran su sentido dentro de los sistemas culturales en los cuales fueron elaborados: por ejemplo, la percepcin de la dualidad (da-noche, hombre-mujer, izquierda-derecha, etc.), es, sin duda, universal, pero las simbolizaciones que la expresen pueden recurrir a mltiples metforas. Esto no implica que sern inaccesibles al que interroga la cultura, sino que ste debe contar con el relato de los soadores y las significaciones que stos le atribuyen para acceder a su estructura de sentidos. Es decir que nos movemos en el mundo de las narraciones, aunque la lgica textual de los sueos no nos remita necesariamente a la lgica de los mitos tambin narraciones- de una misma cultura. Las supuestas reglas de transformacin que les seran comunes, inicialmente propuestas por Claude Lvi-Strauss (1986:174), dependeran de la existencia de un no demostrado pensamiento mtico o salvaje aparentemente comn a la generacin de ambos. Este es el mismo argumento que plantea Philippe Descola, al sealar que mitos y sueos derivan de similares procesos mentales, por lo que la interpretacin de los sueos conjugara cdigos y reglas similares a las interpretaciones de los mitos (Ph. Descola, 1989:439). Quizs alguna vez los mitos fueron soados, pero los siglos elaboraron sus relatos y pulieron sus imgenes; en cambio los sueos pueden ocurrir siglos despus de que nacieran los mitos, y las condiciones del soador y de su sociedad haber cambiado de manera muy sensible. Tampoco los smbolos son inmutables ni esenciales y, como otros aspectos del quehacer humano, van reflejando el momento cronolgico del ser-en-el-mundo de sus creadores, que expresa la historicidad del pensamiento. Tal como lo propone Gemma Orobitg (2004), el estudio de los sueos se constituye en una aproximacin a las teoras indgenas del conocimiento. Y, como ocurre con todas las cogniciones humanas, stas van cambiando cuando cambia la realidad a que se refieren, aunque puedan actuar con base en el mismo o similar cdigo simblico.

Desde la venerable obra de Edward Tylor (1871 [1981]), el sueo fue propuesto como el fundamento de la nocin de alma, en tanto componente vital del cuerpo que puede desprenderse de ste, constituyendo una de las bases de su teora animista de la religin. A su vez, Emile Durkheim (1912 [1968]) cuestion esta perspectiva destacando sus inconsistencias, ya que no todos los sueos poseeran las mismas caractersticas ni las mismas explicaciones, ni representaran necesariamente viajes de las almas. En tanto hecho social, la religin no podra depender de la suma de representaciones alucinatorias individuales (1968:71), sino que el mismo sueo y sus sentidos- dependera de la presencia de un sistema de creencias preexistente derivado de las representaciones colectivas de la sociedad. El mismo Lucien Lvy-Bruhl, que posee reflexiones rescatables, seal que en las sociedades llamadas primitivas el sueo no slo era considerado cierto, sino que en ocasiones se le otorgaba ms credibilidad que a los estados de vigilia. Un aporte suyo fue destacar a la afectividad en tanto categora de entendimiento propia de todas las culturas, y, en este sentido, el sueo es un estado de conciencia de alto valor afectivo, una experiencia emocional intensa, cuya misma afectividad le otorga realidad. Incluso, el relato de los sueos iniciticos chamnicos puede estar acompaado de sollozos y un intenso estado emotivo, puesto que el soador queda profundamente ligado a la experiencia afectiva que le fuera revelada en sueos con mayor profundidad que otras experiencias existenciales (M. Bartolom, 1977[1991]). Siguiendo la tradicin social francesa y en su intento de constituir una sociologa del sueo, Roger Bastide (2001[1972]) plante dos premisas significativas; a) en las sociedades en que su veracidad es aceptada el sueo cumple con una funcin social y; b) el tipo de sueos depende de la densidad social del medio, las tendencias y simbolismos onricos sern ms reducidas en una aldea que en una ciudad. Es decir que sera un hecho social mesurable de acuerdo a la proximidad fsica y cultural de sus protagonistas.

Ya en pocas ms recientes y sin pretender nombrar a todos los autores, la antologa coordinada por Brbara Tedlock (1987), trata de conjugar enfoques psicolgicos y antropolgicos en el estudio de los sueos en sociedades nativas, descartando desde el comienzo las tempranas y etnocntricas caracterizaciones de la mentalidad primitiva. Para muchas, sino todas las culturas, incluyendo la occidental hasta la poca del irreductible dualismo cartesiano entre espritu y materia, el sueo ha sido y es considerado como un estado liminar que vincula dos mundos, ninguno de los cuales tiene el estatus ontolgico de constituir la realidad absoluta. Pueden ser metforas de la vida, imgenes del futuro, aprendizajes del pasado, corredores anmicos que conectan distintos espacios y tiempos, pero nunca slo meras fabulaciones. De hecho, algunos antroplogos han recurrido a narrar sus propios sueos, transcurridos durante investigaciones de campo, en un intento de ayudar, y ayudarse, a comprender la dinmica intelectual y emotiva derivada de la interaccin cultural en la cual estaban involucrados (B. Tedlock, 1991). Sin llegar a estos extremos, un tanto posmodernos, queda claro que nuestra aproximacin a los sueos chamnicos pretende estar libre de los reduccionismos decimonnicos y de los prejuicios de un racionalismo precario; se trata de estudiar una capacidad propia de toda la especie humana, que en este caso es ejercida con una finalidad especfica por un grupo de especialistas que trata de vincular las distintas esferas de lo que cada cultura entiende como su realidad.

Ahora bien, si la informacin etnogrfica respecto a los sueos de los indgenas en el Mxico actual era, hasta el momento, escasa, el registro etnohistrico sobre las antiguas sociedades prehispnicas en la poca de la invasin europea no es tampoco muy abundante aunque s significativo. Desde los primeros cronistas, como Fray Bernardino de Sahagn, se enfatiza la importancia que los nahuas del altiplano central otorgaban al sueo, ya que se narra que en el calmecac, escuela de sacerdotes y dirigentes, les enseaban la astrologa indiana, y las interpretaciones de los sueos y la cuenta de los aos (1977, T.I:.307, [circa 1550]) Los lectores de los destinos (tonalpouhque) interpretaban los sueos. Los vean en el libro de los destinos y ordenaban la forma en que deba ser hecha la ofrenda, y quemaban la ofrenda. Y la ofrenda era papel, copal, hule (en: A. Lpez Austin, 1969:103). Estas pocas alusiones nos hablan ms de la interpretacin de los sueos, que de los sueos en s mismos y cmo eran concebidos. Medio siglo ms tarde el sacerdote y cronista Fray Diego de Durn (1984, Vol. I:132) informa que, entre los antiguos nahuas, la importancia de los sueos era tal que la fundacin de Tenochtitlan, en el sitio del guila y el nopal, se debi a la revelacin onrica que la misma deidad tribal Huitzilopochtli proporcion a uno de los lderes sacerdotales de la peregrinacin azteca. Este autor al interrogar a un anciano respecto a la razn por la cual tena una pintura de la deidad de los magueyes, obtuvo la siguiente respuesta:

que era una de las dignidades y strapas de su ley antigua que vea un maguey con cara y manos haba soado y que admirado de tal sueo, public que el dios de los magueyes le haba aparecido y hacalo pintar como lo so y hacalo adorar, e inventndole ceremonias y ritos adorbanlo como a diosY al acusarse en esta gente que cree en sueos, cuando se confiesan, sepan los padres confesores de indios que los tenan antiguamente por revelaciones divinas

Mayores y ms detalladas investigaciones sobre el tema proporcionaran, con seguridad, mucho ms material al respecto, pero lo expuesto es suficiente para dar cuenta de la importancia de la vida onrica en la sociedad prehispnica, en tanto que instrumento de comunicacin con las deidades[footnoteRef:6]. Pero quizs esa tarea ya ha sido realizada, tal como se desprendera de la admirable sntesis realizada por nuestro amigo y colega Alfredo Lpez Austin, cuya erudicin sobre la civilizacin mesoamericana le hace proponer (1990:101): [6: En el Cdice Florentino, tal como se conoce al Tratado General de las Cosas de la Nueva Espaa de Fray Bernardino de Sahagn (circa 1580) el escriba nahua que narra la peregrinacin mexica asienta que: luego inventaron la cuenta de los destinos, el libro de los aos, la cuenta de los aos, el libro de los sueos. Concertaron la forma en que se conservaran (traduccin de A. Lpez Austin, 1994:233). ]

Tambin se crey y se cree en la posibilidad de los hombres de pasar de un mundo a otro. No slo los dioses cruzan. Los hombres pueden ir en sueos, por la ingestin de hongos psicotrpicos, por xtasis, trasladados por los dioses o cados por accidente en los espacios de comunicacin. Los antiguos nahuas, por ejemplo, crean ver a los dioses en el otro tiempo-espacio durante el sueo, y en su visin encontraban la respuesta para los acontecimientos futuros. Al regresar el recuerdo no era tan claro pues el paso trastocaba las imgenes. Se necesitaba consultar entonces a los sacerdotes, quienes lean los temicmatl o libros de los sueos, de los que apenas quedan vestigios

No slo en el altiplano se desarroll una ideologa social dentro de la cual los sueos eran parte importante de la comunicacin con el mundo alterno, sino que existen evidencias de su importancia en otras culturas, como en el caso de los zapotecos de Oaxaca, para los cuales Pito xicala, era considerado la divinidad que rega los sueos (T. Smith, 2001:127). Pero dejemos el pasado, aunque sabemos que permite arrojar algunas luces sobre el presente. De las distintas monografas etnogrficas que integran los volmenes surgen algunas constantes que permiten, si no elaborar una teora de los sueos, registrar al menos ciertas regularidades en las concepciones sobre ellos. En primer lugar resulta evidente que existe una definida distincin entre el sueo y la vigilia, el soador distingue claramente entre los dos estados, de no ser as no existiran trminos para nominar al sueo e incluso para clasificarlos. Esto excluye aquellas precarias teorizaciones que presentaban a los indgenas como una especie de psicticos que no sabran distinguir entre la cotidianidad y los sueos. La distincin es bien conocida, pero esto no quiere decir que a los sueos se les otorgue menos realidad que a la vigilia, sino que son el acceso a otra dimensin de la realidad, son un complemento de la percepcin humana de lo que su cultura define como lo existente. As, para los mayas lacandones de Chiapas las personas, o mejor dicho sus entidades anmicas, piensan y ven cuando duermen, porque soar, wayak, es ver, irik, durante el dormir (M. Marion,1996:83). Segn Jacques Galinier (2009:97) los otomes no distinguen las experiencias del dormir y el soar, las que son englobadas con el trmino h, el que a su vez sirve para designar a la muerte, tte, pero entendida como gran vida. Tal vez, como lo propone Juan Nio Vargas (2007:305) para el grupo amaznico ette, el sueo representa el tipo de existencia que se registra antes del nacimiento y que se restaura con la muerte, lo que nos exime de hablar de supramundos o inframundos. A su vez, Mara del Carmen Castillo (2010) apunta que entre los ayuuk (mixes) de Oaxaca, no slo existe un trmino para soar, kumny, sino que los distintos tipos de sueos son objeto de una vasta tipologa. Queda claro entonces que hay una nocin de sueo diferente a la de vigilia y que la distincin es de calidad y no de realidad.

Todos pueden soar, pero no todos pueden orientar sus sueos hacia fines especficos, por algo los chamanes mayas tzotziles son llamados hilol aquel que ve, todos ven, pero l sabe ver. El papel singular del chamn radica precisamente en su capacidad de trasladarse voluntariamente en sueos o trances entre los dos mbitos de lo existente, que tambin podramos llamar el csmico y el social, y establecer relaciones con entidades anmicas expresamente buscadas, para lograr la sanacin de un enfermo, solicitar lluvias, entrever el futuro, bucear en el pasado o cumplir cualquier otra misin que amerite una relacin con el aspecto no material o mejor dicho, anmico, de la realidad.

No slo se suea cuando se duerme ya que existen varios estados de conciencia cercanos al sueo, como la ensoacin o sueo diurno, algunos de los cuales posibilitan la relacin con el mundo anmico y las entidades que lo pueblan. Cuando una persona camina por el monte y lo hace de manera distrada, dejndose llevar por sus pensamientos y sin reparar demasiado en el entorno, puede ser raptada por las potencias del lugar, por las entidades anmicas dueas de esos espacios, cuya capacidad de accin se hace mayor cuando el aspecto inmaterial de la persona se encuentra ms cercano al mundo extrahumano, al disminuir su estado de alerta consciente y perder momentneamente sus referencias espaciales y temporales. Esto se hace ms evidente a travs de la enfermedad de etiologa cultural conocida como susto o espanto; se supone que cuando una persona tropieza y se cae se espanta y parte de su sustancia vital queda atrapada por la entidad que es duea del lugar, por lo que se requiere de la intervencin de un especialista ritual para recuperar esa parte del espritu perdido. Sin embargo, nuestra experiencia nos ha permitido apreciar que no todas las cadas producen susto o espanto: ste es consecuencia de haber cado cuando el individuo se encontraba distrado, absorto en sus propios pensamientos y por lo tanto su aspecto inmaterial no estaba en alerta y se hallaba momentneamente indefenso ante la entidad que controlaba el lugar. Recordemos la cita anterior a Alfredo Lpez Austin (1990: 101) en la que se menciona a los cados por accidente en los espacios de comunicacin[footnoteRef:7]. En otros casos, este estado intermedio entre el sueo y la vigilia es especialmente buscado, tal como ocurre entre los grupos del noroeste, cuyos miembros en ocasiones se separan de la compaa humana y se dedican a contemplar los semidesrticos horizontes durante horas, alcanzando estados de conciencia cercanos a la ensoacin diurna, que esperan los conecte con el mundo de las entidades extrahumanas en bsqueda de alguna respuesta a sus cuestionamientos. [7: Dolores Aramoni (1990:51-52) en un estudio sobre los nahuas de Puebla asienta que: An cuando la causa inmediata y evidente que desencadena el sndrome del susto sean personas, animales o elementosla causa ltima del susto es el azar manipulado por el orden divino. Los verdaderos agresores del tonal resultan ser las fuerzas sobrenaturales presentes en el momento y en el lugar en que una persona, voluntaria o involuntariamente, traspasa la sutil lnea divisoria que separa el mundo humano del divino, profanndolo. Se cree que al molestar a los dueos de la tierra, de los ros de las lagunas, de los bosques o de los animales, stos cautivan y toman bajo su control al tonal del trasgresor. Su libertad y retorno depende entonces de la expiacin de la afrenta; a ellos se les debe rogar y ofrendar para que lo liberen]

Las narraciones contemporneas de los sueos en los grupos de tradicin mesoamericana, nos permiten acceder a una especie de Alchera local; a un mundo otro (como lo llamara Michel Perrn, 1995), mundo espejo, mbito de las deidades, o quizs, con ms precisin descriptiva, espacio-tiempo de las entidades anmicas, que forma parte integral de las distintas nociones culturales referidas a la naturaleza de lo real. Es un espacio porque en l habitan los Dueos de los Animales, de los Cerros, de las Aguas y otras entidades territoriales. Tambin est poblado por las esencias anmicas de humanos, plantas, animales, minerales y de todas las sustancias que integran el universo de la vigilia. Pero adems es factible encontrar a las deidades creadoras, los ancestros y a los hroes culturales de los tiempos primigenios, por lo cual no es slo un espacio sino que representa una temporalidad paralela, que incluye el pasado, el presente y el futuro, lo que posibilita la adivinacin del porvenir y el conocimiento de sucesos pasados. De las caractersticas de este espacio-tiempo se desprenden las estrategias onricas de los chamanes, a la vez que las narraciones de dichas prcticas y estrategias son las que nos permiten caracterizarlo. En ocasiones se lo concibe como un supramundo y en otras como un inframundo, y eventualmente como los dos a la vez; espacio de las deidades y tierra de los muertos. No creemos posible proponer ninguna continuidad con una nica nocin prehispnica, ya que slo conocemos con cierta profundidad las concepciones mayas y aztecas gracias a la investigacin etnohistrica[footnoteRef:8]. Quizs la evangelizacin colonial haya influido en mantener una distincin entre cielo e infierno, concebidos como supra e inframundo, a la vez que unificados como mbito de las entidades anmicas. Pero no parece apresurado proponer una base material para esta construccin metafsica; la percepcin del tiempo y el espacio se vinculan siempre con el ciclo del sol, an su ausencia nocturna es concebida como parte de un mismo transcurso. El mundo diurno es visible, el nocturno, alumbrado o regido por la misma entidad, slo es imaginable o accesible mediante la actividad onrica, en l habitan los componentes anmicos de los entes diurnos y por lo tanto slo puede ser visitado por el o los aspectos inmateriales constituyentes de las personas. [8: Incluso las referencias etnohistricas pueden ser ambiguas. Para los antiguos nahuas se supone que Tamoanchan era una suerte de paraso, lugar de la creacin, origen de la vida y del maz. En tanto que Tlalocan era un mbito de muerte, donde iban los cados por el rayo o por las aguas. Sin embargos ambos espacios se confunden y se desdoblan, no son cielo e infierno, como creyeron los primeros misioneros, sino quizs distintos aspectos de una misma construccin mtica, o tal vez de un mismo mundo alterno con distintas calidades al que acceden los soadores (ver, v.g., A. Lpez Austin, 1994:9). ]

Pero existe una constante que proporciona el registro etnogrfico; en cada cultura especfica los soadores, sean o no chamanes o, mejor dicho, sus entidades anmicas, se trasladan a un mundo paralelo conocido por todos, ya que el tiempo-espacio del sueo no tiene una definicin individual sino que es una nocin compartida construida por las representaciones colectivas de cada sociedad. En las diferentes culturas encontramos distintos matices del espacio-tiempo paralelo y es muy difcil proponer una formulacin general que las incluya a todas[footnoteRef:9]. Sin embargo no queda duda de que en las tradiciones indgenas de Mxico el sueo coexiste con el trance, o es equivalente al mismo, y que los chamanes locales lo utilizan para acceder a un espacio-tiempo, caracterizado con distintas representaciones y denominaciones, en el cual actan como mediadores entre su colectividad y las entidades anmicas que lo habitan. [9: No podemos dejar de citar una documentada caracterizacin del inframundo de los zoques de Chiapas, realizada por nuestro colega ayuuk (mixe) Laureano Reyes (2008). Gracias a su conocimiento de la lengua, estrechamente emparentada con la propia, este investigador determin la existencia de cuatro mundos alternos que en realidad constituyen distintos momentos del ciclo solar. El mbito de la vida terrestre, el mbito de las entidades anmicas regido por el Seor del Cerro que es posible visitar en sueos, el mundo laberinto donde se contina la vida terrena y el mundo de la oscuridad habitado por los suicidas. Pero todos no son sino fases del mismo transcurso solar, un mismo ciclo con distintas manifestaciones.]

Tonalismo y nahualismo

Una compleja nocin cosmolgica que est presente en la gran mayora de las culturas indgenas de Mxico, es la conocida como tonalismo y nahualismo, aunque se manifiesta con diferentes caractersticas en cada una de ellas. Dicha concepcin propone una teora de las almas en la que los seres humanos tienen una o ms entidades anmicas compaeras, ya sean animales o fenmenos atmosfricos (rayos, truenos, centellas, etc., pero concebidos tambin como entidades anmicas), que nacen junto con el individuo y que sern sus co-esencias durante toda la existencia, constituyendo una fuerza vital externa pero asociada a la vida humana. De acuerdo con esta teora todos los seres humanos poseen un tonal, una fuerza vital acompaante, pero slo unos pocos estn dotados de la capacidad de transformarse en su alter ego, lo que se conoce como nahualismo en lengua nhuatl.

Las noticias e investigaciones sobre esta concepcin tienen una larga tradicin, que se inaugura en la Colonia. Si bien todos los cronistas de los que hoy son Mxico, Yucatn, Honduras o Guatemala, mencionan la existencia de esta desconcertante nocin cultural que supona la transformacin de los magos, el nahualismo, la primera descripcin especfica la proporciona Charles Brasseur (1984 [1854]). Este abate viajero lo consider un arcaico culto ritualstico proveniente de los toltecas y vinculado con el calendario, conformado por un grupo de sacerdotes que seguan oficiando su religin y reclutando adeptos que bautizaban y a los que inducan a rebelarse contra sus dominadores y restaurar el culto a las antiguas deidades. El primer estudio profesional al respecto que conocemos es el que realizara Daniel Brinton en 1894 y que puede ser considerado un clsico sobre el tema, aunque sigue la misma lnea que trazara Charles Brasseur. A partir de los datos de los cronistas y de algunas fuentes etnogrficas, registr la difusin de esta prctica en la vasta rea mesoamericana. Sus conclusiones fueron interesantes al destacar sus orgenes prehispnicos, su pervivencia colonial y su presencia contempornea; la consider como una especie de logia o fraternidad centenaria de brujos transformistas, dedicados a combatir la presencia de los colonizadores. Esta percepcin no era del todo desacertada, toda vez que los especialistas religiosos y los principales de los pueblos indios, muchas veces las mismas personas, fueron los lderes rituales y polticos en todas las rebeliones coloniales y decimonnicas, la mayora de ellas de carcter mesinico, tanto en el Centro y Sur como en el Norte de Mxico (A. Barabas, 1989). Aunque ahora no aceptemos todos sus trminos, uno de los mritos de ambos autores- radica en haber advertido que se encontraban ante una construccin cultural nativa generalizada, y no ante un grupo inconexo de creencias.

. El primer estudio de antropologa contempornea, realizado por George Foster (1944:87-103), critica las ideas de los autores precedentes, pero en ciertos aspectos representa una involucin respecto a lo documentado por los pioneros del siglo XIX al no reconocer en el nahualismo a una nocin cultural generalizada. Aunque lo ve presente en la gran mayora de los grupos indgenas mesoamericanos, lo trata como una manifestacin local e inconexa de las creencias indgenas y no lo considera como un sistema estructurado, ni siquiera como un rasgo cultural, sino como uno de los aspectos de la brujera. No obstante a George Foster se debe la aclaracin sobre el significado de tona, entendido como suerte personal en la poca precolonial (pero tambin como esencia espiritual que puede perderse causando enfermedad), y que habra adquirido el sentido de animal compaero entre los siglos XVII y XIX, aunque en ambas pocas el concepto estara ligado al tonalamatl (fecha calendrica del nacimiento). Por otra parte se le debe el haber aclarado conceptualmente la confusin entre tona y nahual, aunque ambos trminos se mezclan ahora en el uso popular, y el haber establecido la distincin entre tona como animal compaero de la persona y nahual como el especialista (sic, brujo) que se transforma en animal.

No puede dejar de mencionarse a Gonzalo Aguirre Beltrn que recoge la distincin ya establecida por George Foster entre tona y nahual, afirmando un hecho de importancia que singulariza a Mesoamrica de otras regiones culturales del mundo: que todo individuo tiene una tona (1963:106). En el nahualismo es el sacerdote el que se metamorfosea en una forma animal, en el tonalismo el animal y el individuo coexisten separadamente aunque estn unidos por un destino y una esencia anmica comunes. No obstante retorna a la idea de los pioneros sealando (p.104) que el nahualismo es un movimiento contra-aculturativo que, en ocasiones llega a tener todas las caractersticas de un movimiento mesinico. Es decir que atribuye a una manifestacin coyuntural del nahualismo, el carcter de un componente estructural. Aunque la etnologa no lleg a perder de vista que el nahualismo era una creencia nativa mesoamericana, los estudios de comunidad que caracterizaron a la etnografa en las dcadas de 1950 a 1970 concentraron las investigaciones en las prcticas locales, lo que dio como resultado la fragmentacin del conocimiento general sobre lo que conceptualizaremos como un complejo cultural que manifiesta diversas configuraciones institucionales en diferentes culturas y pocas. En 1970 Andrs Fbregas realiz un artculo pionero sobre el estado del arte del nahualismo en el que llama la atencin sobre la falta de un orden sistemtico en los estudios sobre el tema, aunque demuestra su difusin en todas las culturas indgenas del pas, lo que le lleva a proponer la necesidad de que el estudio del nahualismo contemple su profunda raz histrica, ligado a la evolucin de la sociedad indgena mesoamericana. Muchos aos despus Andrs Medina (2001) trat de sintetizar el estado de la discusin al respecto, vinculndolo con la cosmologa, basndose principalmente en la casustica proveniente de los mayas de Chiapas y recuperando las propuestas etnohistricas de Alfredo Lpez Austin (1984 [1980]), as como de los estudios derivados de su perspectiva. Veamos ahora nuestro propio acercamiento, basado en experiencias de campo con los mayas yucatecos, los nahuas de Morelos y la casi totalidad de los grupos de Oaxaca, as como en ciertas referencias etnohistricas y el ms reciente registro etnogrfico.

El tonalismo y el nahualismo son unas de las concepciones ms antiguas de la tradicin civilizatoria mesoamericana, ya que las encontramos plsticamente representadas en las esculturas de la llamada cultura madre Olmeca, en fechas que nos remontan a ms de treinta siglos antes del presente (M. Coe, 1965). Para los olmecas, al igual que para las culturas que durante milenios continuaran y reprodujeran las concepciones mesoamericanas hasta el presente, la entidad preferida tanto como co-esencia como para la transformacin era el jaguar (P. Furst, 1968). El jaguar es un animal emblemtico en todas las poblaciones amerindias. Hay una razn muy evidente para plantear la relacin del poder de ciertos individuos con el jaguar, ya que ste es en toda Amrica Central y del Sur el nico cazador que caza al hombre. Es por lo tanto un igual y un rival; un otro tan temido como admirado, entidad a la que se le rinde culto a la vez que se pretende emular[footnoteRef:10]. Pero no slo las culturas horticultoras y cazadoras tropicales, cuyos miembros estaban ms expuestos a encuentros con este temible adversario, generaron un simbolismo expresivo de dicha relacin, como en el caso de los guaranes (M. Bartolom, 2009). Tal como lo demuestra el registro arqueolgico y etnogrfico, todas las sociedades estatales o no de Amrica Central y del Sur desarrollaron algn tipo de culto o de complejo simblico especfico asociado al jaguar (ver, por ejemplo, E. Benson, 1972; G. Reichel-Dolmatoff,1978; J. Langdon, 1996). Muchos de los altos dignatarios de las configuraciones estatales mesoamericanas se vestan con pieles de jaguares, lo incluan en sus nombres o le erigan representaciones en piedra. Incluso, en el rea maya yucateca, el mismo trmino que designa al jaguar, balam, alude tambin a lo oculto, a lo extrahumano, a lo que llamaramos sagrado. As, el templo que erigieron los rebeldes mayas que protagonizaron la masiva insurreccin del siglo XIX conocida como guerra de castas, era denominado precisamente Balam Nah, casa o morada del jaguar o de lo oculto (M. Bartolom y A. Barabas, 1977). De hecho, el nombre del antiguo chamn adivino y profeta que recurra al estado de xtasis para sus prcticas oraculares, era precisamente Chilam Balam el que es boca de lo oculto. [10: El arquelogo Nicholas Saunders (2005: 21) plantea que existira la nocin de una identidad espiritual entre hombres y jaguares, por ello las representaciones escultricas de hombres-jaguar Son seres sobrenaturales producto de la unin de los gobernantes olmecas y seres jaguares mticosLa relacin simblica entre los poderosos felinos y los gobernantes y dioses de la sociedad Olmeca parece haber sido el inicio de una tradicin muy persistente en Mxico. ]

Pero no slo se transformaban en jaguares, sino tambin en serpientes, pumas, pjaros y toda clase de animales, incluyendo centellas, ventarrones y otros fenmenos atmosfricos que eran (y son) concebidos como seres vivientes dotados de entidades anmicas con voluntad propia. Para la poca de la invasin europea, entre los aztecas del altiplano central la determinacin del alter ego -o co-esencia vital-, se basaba en la fecha de nacimiento de una criatura, a la cual corresponda un tonalli o entidad anmica otorgada por Tonatiuh, el Sol (A. Lpez Austin, 1984:225-252), quien proporcionaba parte de su esencia energtica a las nuevas vidas. El nombre del individuo y su tonalli, entendido como suerte o destino, quedaban as asociados, constituyendo un nexo que una al ser humano con la energa csmica y a travs de ella con las entidades del mundo de lo viviente. Alfredo Lpez Austin ha elaborado a partir de la etnohistoria nahua los conceptos sobre el tonalismo y el nahualismo en Mesoamrica, sealando que desde tiempos antiguos exista al parecer una confusin entre ambos, derivada de su similitud (1967). Al respecto, Federico Navarrete (2000:159) propone que esta confusin se debe a que ambas ideas remiten a una misma concepcin cultural, que es la posibilidad de relacin entre seres que pertenecen a distintos planos csmicos, donde el tonalismo establece una matriz simblica que sirve de fundamento al nahualismo. El tonalli como energa solar destinada a cada persona cuya cobertura exterior es generalmente un animal y el nahualli, nombre que se daba al mago y a las formas en que se transformaba, que podan ser numerosas, no slo animales sino viento, arcoiris, cometa, rayo, fuego. Esto confundi a algunos autores, incluyendo a nosotros, creyendo que contradeca el transformismo animal, hasta que advertimos que en el chinanteco estos fenmenos naturales se enumeran con los mismos clasificadores numerales utilizados para nombrar cosas vivas, por lo que son considerados seres vivientes (M. Bartolom, et.al, 1999). Es decir que, a travs de los nahuales, los seres humanos pueden establecer relaciones sociales con todos los entes que pueblan los distintos planos del universo.

Para los mayas del periodo clsico (circa 300-900 D.C.), la presencia de una nocin de co-esencia se advierte en el glifo way, etimolgicamente vinculado a la transformacin en animal, al sueo, a la brujera y a las visiones (S. Houston y D. Stuart, 1989). Al parecer la traduccin del trmino nhuatl nahualli sera aproximadamente la de mscara o disfraz, es decir que el individuo transformado se convierte en su otro, se reviste metafricamente con su piel (A. Lpez Austin, 1972). De acuerdo con este autor el trmino nahual podra traducirse como lo que es mi vestidura, los textos antiguos se refieren a los hombres-dios, como el que es ixiptla del dios protector, es decir su imagen, delegado, reemplazo, etc., ya que la palabra ixiptla puede traducirse como piel, cobertura o cscara, equivalente entonces al nahualli (1972:118-119). Esto lo confirmara el actual trmino mixteco para designar a los nahuales que es tnuu, traducible como negro o mscara, o nuu tnuu algo negro que cubre la cara (datos de campo). Tambin los actuales chinantecos de Oaxaca, grupo donde el nahualismo tiene una vigencia extraordinaria, designan a un tipo especial de brujos nahuales como hombres cuero, dz lan, es decir personas revestidas, trmino en el cual la partcula l alude al poder de trasformacin (M. Bartolom, et. al, 1999: Vol.II, p.78). De acuerdo con el diccionario colonial zapoteco de Crdoba, escrito hacia 1578, la palabra zapoteca para brujo es huecha, es un nahual ya que alude al que se transforma o el que cambia (D. Augsburger, 2003:247), concepto que se sigue utilizando en la actualidad. Vemos entonces que dentro de sistemas socio-religiosos altamente estructurados por sus clases dirigentes y sacerdotes, y reproducidos a travs de la escritura, estas nociones milenarias formaban parte de una ideologa social tanto estatal como popular.

Para algunos autores es el cuerpo del mago el que se transforma durante la noche, otros creen que el cuerpo permanece dormido y en el sueo su entidad anmica ihyotl o nahual se externa y puede penetrar el cuerpo de una vctima para beber su sangre o devorar sus entidades anmicas, o puede proyectar el ihyotl a un animal y actuar bajo su forma. As, el nahualismo es un tipo de toma de posesin que realizan hombres, dioses, muertos y animales, remitiendo una de sus entidades anmicas, el ihyotl o nahualli, para que quede cubierto dentro de diversos seres, entre los que predominan animales, o directamente el interior del cuerpo de la vctima (A. Lpez Austin, 1984:429). Roberto Martnez (2006) comparte con Alfredo Lpez Austin el concepto de la proyeccin y la posesin anmicas aunque sostiene que la entidad anmica proyectada es el tonalli. Aunque ambos etnohistoriadores han recurrido a monografas etnogrficas para complementar los datos que surgen de las fuentes histricas, el actual registro etnogrfico muestra que la nocin de nahualismo como proyeccin y posesin anmica no es frecuente, en cambio s es generalizada la de transformacin en el cuerpo de un animal, ya sea el propio doble u otra entidad. Esperamos que la evidencia actual contribuya a cambiar la proyeccin etnohistrica que realiza Roberto Martnez (2010:260), cuando generaliza que la transformacin es ocasional y que se asocia con la predacin, poniendo como ejemplo a las brujas que chupan sangre, proponiendo para el nahualismo una especie de antropofagia mesoamericana que coincidira con la predacin cazadora amaznica de Philippe Descola y Eduardo Viveiros de Castro (ops. cits.). Es decir que para orientarse hacia la caracterizacin predatoria del nahualismo, se privilegian los aspectos negativos del nahual, en los que ha influido la demonizacin colonial, dejando de lado las mltiples evidencias de sus papeles positivos en el orden poltico-religioso.

Como todo especialista el nahual tena aspectos positivos y negativos. De hecho, si nos guiamos por el acucioso estudio de especialistas que realizara Alfredo Lpez Austin (1967) habra ms de un nahualli, y el trmino no se aplicara slo a los transformistas sino tambin a otros ritualistas. Incluso Federico Navarrete (2000) plantea la hiptesis de que el sacerdocio estatal de los nahuas del posclsico tenda a reprimir a los nahuales, por ser sta una capacidad individual difcil de controlar jerrquicamente. Los informantes del misionero Fray Bernardino de Sahagn, traducidos del nhuatl por Alfredo Lpez Austin (1967), advierten sobre la dualidad tica de los nahuales:

. El nahualli es sabio, consejero, depositario de conocimientos, sobrehumano, respetado, reverenciado, no hay levantamiento frente a l. El buen nahualli es depositario de algo, hay algo en su intimidad, es conservador de las cosas, observador. Observa, conserva, auxilia. A nadie perjudica. El nahualli malvado es poseedor de hechizos, embrijador de gente. Hace hechizos, hace girar el corazn de la gente, hace dar vueltas el rostro de la gente en contra de la gente (los vuelve unos contra otros), hechiza a la gente, obra contra la gente como tlacateclotl, se burla de la gente, turba a la gente

El transformismo o la metamorfosis de seres humanos en animales o viceversa, es una nocin que se registra posiblemente en todas las culturas del mundo, y que podemos ver plsticamente representada en los ms antiguos diseos de Egipto o Babilonia. Lo mismo ocurre en la mayora de las tradiciones amerindias. Pero el nahualismo no equivale a todo transformismo; dentro de la tradicin mesoamericana aparece como una concepcin cultural y polticamente formalizada de manera singular y vinculada con el poder. Se trataba de un principio csmico al que le corresponda una contraparte social. Las mismas deidades tenan dobles o alter ego compaeros, tal como lo testimonia, por ejemplo y para salirnos de la casustica nahua, un mito cosmognico de los mixtecos, recogido por el cronista Fray Gregorio Garca, en el que narra el nacimiento de los hermanos gemelos hijos de la pareja primordial:

El primero se llam Seor 9 Viento Culebra (Emplumada). El segundo se llam Seor 9 Viento Yahui (Serpiente de Fuego). Estos dos nios fueron criados en mucho regalo: el nahual del mayor era un guila (yaha) que andaba volando por los altos, el nahual del segundo era una serpiente alada (yahui) que volaba por los aires con tanta agilidad y sutileza, que entraba por las peas y paredes y se haca invisible.. ( en: M. Jansen y G. Prez Jimnez, 2008:91).

Entre los antiguos nahuas sus principales deidades podan tomar la forma de su nahuales, as Huitzilopochrtli quien tena tonalli colibr, poda transformarse en l y Quetzalcoatl, comparta la esencia y eventualmente la apariencia de la serpiente emplumada. Tezcatlipoca era considerado patrono de los nahuales y tena la capacidad de transformarse en jaguar. Tanto en las pginas de los cdices del altiplano, como en los mixtecos y mayas y otras sociedades estatales, es posible constatar la presencia de esta difundida nocin cultural. En el Cdice Florentino[footnoteRef:11] (1994) aparece una interesante crnica en la cual los migrantes nahuas reivindican su filiacin olmeca y la condicin nahualstica de un dirigente: [11: Cdice Florentino, Libro X, captulo 24, Prrafo 14, Folios 139-140, Archivo General de la Nacin, Mxico, 1979. Traduccin directa del nhuatl de Alfredo Lpez Austin (1994:235). ]

Y ya que por algn tiempo haban permanecido en Tamoanchan, partieron de all, dejaron el lugar, abandonaron all a su gente los olmecas, los huixtotin. Sus nombres son olmecas, huixtotin. Estos son los dueos de conjuros, el sabio. Su dirigente, su tlatoani, era nahual. Su nombre era Olmcatl HuixtotliSe llevaron el nahualismo y otras de sus cosas de ocultamiento...

De la misma manera que las entidades divinizadas, sus representantes terrenales descendientes de las deidades, las clases gobernantes y sacerdotales tambin posean poderosos dobles y la capacidad de transformacin que legitimaba su poder terrenal a nivel csmico[footnoteRef:12]. La iconografa prehispnica abunda en imgenes de deidades acompaadas de sus co-esencias, as como de lderes polticos y religiosos junto a los cuales se advierte la presencia de sus dobles. Recordemos que los jefes polticos o religiosos, que eran muchas veces el mismo individuo, constituan representantes de las deidades, ya que seguan el modelo de conducta heredada del hroe cultural, de acuerdo a la tradicin mesoamericana del Hombre-Dios (A. Lpez Austin, 1972). En especial, las sociedades que desarrollaron sistemas calendricos, en las que la carga de poder o energa solar del da quedaba asociada al individuo que naca en esa fecha, parecen ser las que con mayor nfasis desarrollaron y conservaron hasta el presente- esta tradicin, que las formaciones estatales transmitieron al pueblo llano, ya que si no las conocan no podan influir sobre ellos. El nahualismo aparece de esta manera ligado no slo a las concepciones cosmolgicas, sino tambin a las lgicas polticas propias de sociedades estatales estratificadas y altamente jerarquizadas. As lo testimonian, por ejemplo, las crnicas de los mayas quich sobre su lder histrico Tecn Human, quien combati y fue derrotado por el capitn espaol Pedro de Alvarado (en: F. Navarrete, 2000:165): [12: Michael Graulich ha escrito Es el dios quien lo elige (al tlatoani, lder), quien hace de l su envoltura, su piel, su ixipila, y quien lo llama metafricamente su hijo: en verdad el hijo es ixipila del padre. En ocasiones el tlatoani es incluso literalmente la imagen de la divinidad, cuyos atributos y atavos lleva (1998:15).]

El cual capitn volaba como guila, era gran principal y gran generalY luego el capitn Tecn alz el vuelo, que vena hecho guila, lleno de plumas que nacan de s mismo. No eran postizas; traa alas que tambin nacan de su cuerpo

Los nahuales de los lderes y altos sacerdotes eran defensores de sus pueblos, pero a la vez un recordatorio de las capacidades extrahumanas que imponan temor a los que estaban bajo el mbito de su influencia. La condicin definitoria del nahual era la transformacin que le permita incursionar en el mundo alterno, el espacio-tiempo paralelo, y all defender a las entidades anmicas de su comunidad, o agredir a los alter ego enemigos de su gente. Se trata de un tpico poder dual, para sus defendidos era un benefactor pero para sus enemigos un terrible predador.

Podramos entender la nocin de nahualismo en la tradicin mesoamericana como un complejo cultural integrado por un conjunto especfico de rasgos, que pueden estar presentes en otras culturas pero que aqu manifiestan una asociacin singular. Los rasgos se sintetizan en la nocin de que las deidades poseen dobles o co-esencias vitales en las que pueden transformarse; esta capacidad constituye un modelo de legitimacin csmica y social para los lderes polticos y religiosos (no muy diferenciados), por lo que se plasma en configuraciones institucionales en distintos momentos histricos en diferentes culturas de dicha tradicin. De hecho Federico Navarrete (2000) ha demostrado las diferencias entre el nahualismo de los periodos preclsico, clsico y posclsico entre los mayas. En otras palabras, el nahualismo implica un conjunto de representaciones colectivas acerca de la posesin de una doble identidad, csmica y social a la vez, que constituye el sustrato de las creencias que orientan un aspecto de las ideologas de las formaciones estatales mesoamericanas, en las cuales el nomos y el cosmos son co-extensos y conforman una misma nocin de realidad, en la cual los nahuales tienen la capacidad de transformarse para transitar y comunicar todo lo existente[footnoteRef:13]. [13: En un excelente ensayo sobre el tema Federico Navarrete (2000:165) llega a conclusiones similares a las nuestras sealando que El nahualismo puede ser comprendido como una tcnica de mediacin y comunicacin entre los planos csmicosal permitir que un ser se transforme en otro ser de naturaleza diferente, o perteneciente a un nivel csmico diferente, abre un canal de comunicacin y accin que rebasa el mbito de accin normal de ese ser y le permite actuar en otros planos csmicos]

Pero durante los siglos coloniales los sacerdotes nativos fueron perseguidos, muchos de los Cdices normadores destruidos y los rituales reprimidos, al ser considerados expresiones demonacas de la idolatra pagana. Frente al proceso de supresin de los especialistas religiosos, de los sistemas normativos y de la imposicin coercitiva de la religin catlica, las diferentes tradiciones culturales locales construyeron interpretaciones y prcticas transfiguradas de las nociones mesoamericanas, que adquirieron manifestaciones singulares en cada una de ellas, ya que haban perdido a aquellos telogos que les proporcionaban una cierta uniformidad. De hecho el nahualismo fue demonizado por los evangelizadores como expresin de hechicera y nigromancia. Y si los exorcizaban era porque tambin crean en ellos; existen relatos de los misioneros que intentaban llegar a la regin chontal de Oaxaca, y que al cruzar un ro se vieron agredidos por grandes caimanes, a los que no vacilaron en calificar como nahuales de los brujos locales (F. Burgoa, 1989 [1674]). En el presente, y aunque puedan estar sumamente cambiadas o transfiguradas por la accin de los siglos coloniales, las imposiciones del estado-nacin unificador y los avatares de la memoria colectiva, estas concepciones se reproducen en el seno de las sociedades indgenas mexicanas.

De esta manera, y tal como lo demuestra el registro etnogrfico, la mayor parte de las culturas indgenas contemporneas posee su propia concepcin del tonalismo y del nahualismo, en las que tambin se sustenta la construccin de la nocin persona social (M. Bartolom, 1997). En la actualidad es frecuente que las dos nociones se encuentren unificadas, formando parte de una misma esfera conceptual referida a la potencia de las co-esencias anmicas, y el trmino nahual designe tanto al alter ego como a la capacidad de cambio en ste. Este es el caso de los actuales zapotecos serranos, para quienes el mismo concepto bxej designa tanto al animal compaero como a la capacidad de transformacin. Tal como se advierte en las monografas etnogrficas, as como en nuestra propia experiencia, resulta muy difcil acceder a una formulacin definida respecto al tema. Se trata, por lo general, de concepciones vividas pero no sistematizadas, que se encuentran fragmentariamente contenidas dentro de relatos, narraciones y ancdotas de circunstancias concretas en las que los individuos tuvieron relacin con sus alter ego o tuvieron noticias de transformaciones o acciones nahualsticas. Ms que una construccin terica derivada de la presencia y exgesis de especialistas, se trata de un fenmeno ligado a la experiencia individual y social, que lo reproduce y lo difunde, por lo que la teora sobre estas antiguas nociones culturales debe ser elaborada por el investigador, aunque en dicha elaboracin se tome en cuenta el punto de vista nativo. No creemos que el discurso que alude al tema pueda ser calificado como una mitologa menor, en los trminos que sugiere Eduardo Viveiros de Castro (2002) basado en su experiencia amaznica, ya que no constituyen mitos, fragmentos de mitos ni mitemas aislados, sino relatos de experiencias cotidianas en las cuales el mundo otro, el mbito de las entidades anmicas, hizo contacto con este nivel de la realidad y permiti a los seres humanos confirmar las pruebas de su existencia y de su potencia. Si quisiramos proponer una calificacin ms descriptiva que conceptual para este tipo de discurso, quizs podramos llamarlos encuentros con la otra realidad, puesto que siempre aluden al accionar de entidades anmicas que tradicionalmente habitan el espacio-tiempo alterno.

El panorama actual es diverso, sin embargo varias culturas locales manifiestan la presencia del antiguo complejo cultural nahualstico, donde el transformismo sigue estando asociado al poder poltico. Una de las constataciones pioneras al respecto fue la del etngrafo Alfonso Villa Rojas (1963), quien seal el papel que el nahualismo cumpla dentro del control social de las poblaciones mayances de Chiapas. Su perspectiva fue despus formalizada a nivel de comunidades locales mayas del mismo estado por Esther Hermitte (1970) y Julian Pitt-Rivers (1970), enfatizando ambos que las posiciones en el sistema poltico estaban acompaadas por el poder sobrenatural (nahualstico) de los lderes. De hecho, los chamanes ms poderosos y los lderes polticos y religiosos de los mayas tzotziles continan teniendo nahuales o alter egos jaguares. Numerosos ensayos posteriores han constatado similares circunstancias en otros mbitos culturales, donde la membreca al sistema poltico de cargos y el acceso al Consejo de Ancianos, requiere de un alter ego poderoso o de la capacidad de transformacin; por ejemplo, Miguel Bartolom y Alicia Barabas entre los chatinos (1982) y entre los chinantecos (1990) de Oaxaca, y Gustavo Avia Cerecer (1997) para los mayas, zoques, totonacas y nahuas[footnoteRef:14]. En otros casos, tal como lo ha formulado con una convincente documentacin Flix Bez Jorge (1998), las nociones sobre el nahualismo se han asimilado o sincretizado con la figura de los Santos catlicos, en tanto entidades dotadas de poder en s mismas y capaces de transitar entre los diversos planos de la existencia, a la vez que custodios de los terrenos de un pueblo. En el caso de los huaves, los ombas, los cuerpos, que son el doble nahual, actan como protectores de su pueblo, hasta el punto que el viento sur es el ombas de la Virgen de la Candelaria (S. Milln, 2007:205). El registro etnogrfico nos muestra una diversidad de contextos culturales y regionales; en algunos de ellos los nahuales son guardianes de las fronteras territoriales de los pueblos, en otros, como en la mixteca oaxaquea, son respetados y valorados como entidades capaces de influir en el control de las lluvias y en la proteccin de los pueblos, y en muchos otros, son asimilados a la imagen cristiana de la brujera y objeto de temor. En ciertas regiones forman parte de creencias relictuales, como en reas periurbanas de migrantes, donde son recuerdos de ancianos que poco influyen en la vida cotidiana. Pero es raro el mbito mesoamericano que no reconozca esta presencia. [14: Este autor propone textualmente que En el rea maya, totonaca, zoque y nahua, hay claros ejemplos de nahualismo, en cuanto a funcin social de gobierno, que corroboran esta ntima relacin entre poder poltico humano y poder naturalEntre los hablantes de estas lenguas sucede que los nahuales son los que mantienen el orden dentro de su comunidad. De hecho en algunos pueblos estas personas cuidan por sectores al pueblo desde el centro hacia las fronteras (G. Avia Cerecer, 1997:292).]

Una evidencia que arroja el registro etnogrfico es la presencia de lo que Alfredo Lpez Austin (1967) y Andrs Fbregas (1970) haban considerado como un tipo de nahual, tambin de raz precolombina, las tlaltepuchis o brujas, que se transforman en aves (guajolotes) o bolas de fuego para chupar la sangre (el alma) de los humanos, que se encuentran muy presentes en pueblos nahuas y otomes actuales. El transformismo de estas brujas, y de otros personajes a veces tambin llamados brujos, muestra una diferencia con el nahualismo que nos parece central: mientras ste se construye en estrecha interaccin con el tonalismo, ser humano-animal que comparten principio vital, que es la nocin verdaderamente singular de Mesoamrica, el transformismo en cambio est desligado del tonalismo, se desconoce la posible relacin entre el animal que se transforma y un compaero anmico de la persona, slo se atiende a la capacidad de transformacin en animal; nocin que est presente en muchas culturas y que es atribuida tanto a personas singulares como a los especialistas rituales.

Como sabemos, tanto las entidades territoriales sagradas (dueos de lugar y otras) como las entidades anmicas que integran la persona social (tonas), cuando los individuos tienen la capacidad de transformarse en ellas, accediendo al nahualismo, se caracterizan por la dualidad tica (M. Bartolom, 2005); esto es, la capacidad de hacer bien o mal, de acuerdo con la relacin establecida con la persona en cada interaccin, mediada por el cumplimiento, o no, de la tica del Don, que involucra a las personas y a las entidades extrahumanas en relaciones de reciprocidad (A. Barabas, 2003 a y b). Como sealramos, los nahuales mantienen una relacin social con las entidades de los distintos niveles del cosmos, y esta relacin sigue el principio bsico de la vida colectiva que es la reciprocidad. En la seleccin del aspecto slo negativo o maligno del nahualismo, se puede leer la influencia de la religin catlica que gener, como es frecuente en los procesos coloniales, una inversin del carcter de las potencias; para algunos los sagrados nahuales pasaron a ser entidades malignas, aunque para otros mantienen su carcter de protectoras y defensoras de sus pueblos. Al respecto se puede proponer que, cuanto ms intensa sea la vivencia y la accin social del nahualismo, ms definida ser tambin la presencia de algunos de los componentes centrales de la milenaria tradicin mesoamericana.

Tanto el etnohistoriador como el arquelogo advertirn que las culturas locales mantienen y reproducen en este aspecto lo que Alfredo Lpez Austin (2001:58) ha calificado como el ncleo duro de la cosmovisin mesoamericana, entendindolo como una matriz de pensamiento y de reguladores de las concepciones, que presentan una cierta resistencia aunque no inmunidad a los cambios[footnoteRef:15]. Si quisiramos hablar de continuidades o supervivencias culturales, conceptos que no compartimos, puesto que aluden a una especie de inercia y no a la dinmica cultural, ya que todas las tradiciones cambian si desean permanecer y los rasgos no perviven si no cumplen alguna funcin o cubren una necesidad de sentido, nos encontraramos ante una definida presencia de este ncleo duro, entendindolo como un conjunto de matrices culturales y rasgos resistentes al cambio. Las evidencias de la existencia del ncleo duro son innegables, el problema surge cuando se intenta conceptualizarlo. Aceptando la propuesta de Lpez Austin y sin pretender modificarla, creemos que sera mejor entenderla en trminos sociolgicos durkheimnianos[footnoteRef:16], como un conjunto de representaciones colectivas, social e histricamente constituidas, resultantes de las experiencias sociales y simblicas milenarias de los miembros de la tradicin mesoamericana, que tienden a permanecer y reproducirse gracias a su plasticidad y a su capacidad de incorporar nuevas concepciones a su estructura de sentido. Su presencia indica entonces un especial dinamismo y no slo conservatismo (M. Bartolom, 2005). [15: Conviene reproducir la definicin tal como la propone su autor:...En Mesoamrica la similitud profunda radicaba en un complejo articulado de elementos culturales, sumamente resistentes al cambio, que actuaban como estructurantes del acervo tradicional y permitan que los nuevos elementos se incorporaran a dicho acervo con un sentido congruente en el contexto cultural (A.Lpez Austin, 2001:59)..] [16: Para aclarar an ms el concepto citaremos textualmente a Emile Durkheim ...Las representaciones colectivas son producto de una inmensa cooperacin que se extiende no solamente en el espacio sino en el tiempo: para hacerlas, una multitud de espritus diversos ha asociado, mezclado, combinado sus ideas y sentimientos: largas series de generaciones han acumulado en ellas su experiencia y su saber... (1968:20). ]

Para un observador externo resulta difcil comprender la vivencia social del nahualismo, aunque se advierta que las entidades anmicas son motivo recurrente para interpretar los sucesos que afectan a la colectividad, ya sea que su presencia despierte un sentido de proteccin o de temor, porque exhibe un aspecto amenazador de la realidad alterna; pero resulta evidente que los pueblos indgenas encuentran en esta nocin una clave para el conocimiento profundo de diferentes aspectos de la realidad, cuyas manifestaciones exteriores se consideran una mera apariencia de las verdaderas fuerzas que subyacen a los hechos. Una muerte inesperada, un accidente que hace que una persona se caiga al agua y se ahogue, la presencia de una epidemia, alguna plaga que afecte a las cosechas, cambios inesperados en los desempeos de las autoridades municipales, la conducta errtica de un individuo respecto a su familia y vecinos, la voluntad por aceptar una mayordoma a pesar de la carencia de recursos, y hasta el nacimiento de nios defectuosos, pueden encontrar en la accin de los nahuales su explicacin ltima.

Sin embargo para los pueblos del noroeste mexicano, tambin pertenecientes como los nahuas a la gran familia lingstica yutoazteca, nos encontramos con la ausencia de la nocin de nahualismo, aunque exista la de transformismo y el coyote sea una figura tan importante como lo es su similar trickster para los vecinos amerindios del otro lado de la frontera. Quizs la nocin ms similar al tonalismo es la que han estudiado Mara Eugenia Olavarra et al (2009:72-73) entre los yaquis (yoeme) de Sonora, denominada el cuerpo flor, seewa takaa, entidad anmica que tiene la misma imagen de su poseedor, una especia de espritu doble, y que es propia de curadores y otros especialistas rituales, pero que carece de una funcin poltica y no es coincidente con el modelo mesomericano. Se suele discutir respecto a las fronteras de Mesoamrica con base en la arcaica metodologa de comparacin de rasgos materiales, sin embargo aqu tenemos la constatacin que muchos de estos pueblos, que pudieron tener influencias polticas, culturales y comerciales con mesoamericanos, no necesariamente aceptaron el mundo ideolgico de sus poderosos vecinos. Pero ms sorprendente resulta la ausencia de nahualismo entre los purpechas de Michoacn en el Occidente y los mazahuas del centro de Mxico, sociedades que conocieron las formaciones estatales y que sin duda formaban parte de la tradicin civilizatoria mesoamericana. Para explicar esta situacin slo se puede recurrir a hiptesis poco demostrables por el momento. Si bien los purpechas practican el transformismo, especialmente en tecolotes (un tipo de lechuza), ste carece de la ya mencionada estructuracin mesoamericana. El hablar una lengua diferenciada de las familias yutoazteca y mayance, no es muy explicativo ya que la lengua no equivale necesariamente a una cultura singular. Por otra parte, quizs falten investigaciones ms profundas entre los mazahuas, en especial por antroplogos que hablen el idioma. El hecho es que, por ahora, estas ausencias constituyen un desafo ms a los muchos que ofrece la etnologa en Mxico.

En sntesis, nos encontramos ante una nocin cultural de gran profundidad histrica, compartida por los pueblos de la tradicin mesoamericana, pero que ahora no debe ser entendida de manera unitaria ya que nociones similares pueden dar lugar a diferentes configuraciones de sentido y de conductas. Tal vez un etnlogo que realice estudios comparativos se sienta orillado a proponer la existencia de un universo simblico compartido, pero un antroplogo social que analiza una sociedad especfica, advierte que ese universo influye de distinta manera en la estructuracin de cada vida colectiva.

El chamanismo en Mxico

Desde la temprana sistematizacin de Mircea Eliade (1960 [1951]), el concepto de chamanismo ha conocido una desigual fortuna; se ha pasado de una inicial aceptacin acrtica a un cuestionamiento radical de su naturaleza y de su misma aceptacin como categora etnolgica vlida. Como todos los conceptos antropolgicos chamn es una construccin para la que se tomaron en cuenta determinados elementos, entre ellos tcnicas del xtasis, capacidad de trance, vuelo mgico, mediacin entre dos mundos, papel de curador, utilizacin de espritus auxiliares, control del fuego, etc., eligiendo como modelo, entre muchos otros, al especialista de los cazadores tunguses de Siberia[footnoteRef:17]. Una de las ms intensas crticas proviene de Roberte Hamayon (1993) quien invalida la categora de trance, en tanto que contacto directo con los espritus, al considerar que remitira a la psicologa individual que no nos informa del contexto simblico en el que transcurre[footnoteRef:18], a la vez que la considera cargada de connotaciones peyorativas sobre los primitivos. Supone que al hablar de trance se est adjudicando una conducta irracional e inferiorizante al otro cultural, cargado de misticismo, lo que ms que un juicio acadmico es un prejuicio personal. Seala que los llamados chamanes no son individuos particularmente especiales y marginales, sino que dependen de un contexto social y simblico especfico. Es decir que el chamanismo constituye un desempeo social pautado por la cultura y que ese contexto est normalmente constituido por sociedades cazadoras en las cuales el chamn dialoga con los animales. Aunque no nos sugiere nada que Emile Durkheim ya no haya dicho en lo que atae a lo social, su propuesta de la relacin del chamanismo con las sociedades cazadoras, no soporta la confrontacin con la evidencia etnogrfica de las tierras bajas sudamericanas, para citar slo parte de nuestra propia experiencia (M. Bartolome, 2000; M. Bartolom, 2009, J. Langdon, 1996). Por ejemplo, la guaran es una sociedad polisegmentaria de agricultores tropicales constituida por pequeas jefaturas, cuyos lderes polticos, parentales y religiosos son siempre chamanes, ya que estos tres mbitos se vinculan en una misma esfera de realidad (M. Bartolom, 1977 [1991]). Lo mismo se le puede decir a la arqueloga Joyce Marcus (2002) quien niega la existencia del chamanismo en Mesoamrica, por ser sta una institucin propia de sociedades cazadoras e igualitarias, que no sera pertinente en culturas estratificadas y jerrquicas. En este caso, la autora nos debera explicar la ampliamente documentada existencia del chamanismo entre los agricultores de la altamente estratificada tradicin civilizatoria andina, vinculado incluso al uso ritual de entegenos (J. Schobinger, 1997). Es decir que no consideramos al chamanismo como residuo de una religin arcaica de cazadores, sino como una institucin social dinmica que puede registrarse en distintos tipos de sociedades, en la medida en que cumpla una funcin socialmente legitimada[footnoteRef:19]. En otras palabras: el chamanismo y la tcnica del trance no son una patologa, es una prctica social institucionalizada que desempean algunos individuos dotados de una especial vocacin, ello les permite desarrollar una conducta carismtica que los posibilita para desempearse como curadores, guas rituales o incluso como lderes polticos. Su poder representa una delegacin que la sociedad hace en l, basndose en sus principios y lgicas culturales; el chamn no crea las lgicas simblicas sino que las reproduce, las enuncia en los relatos y las pone en prctica. [17: Es un lugar comn mencionar que Mircea Eliade se bas exclusivamente en el modelo proporcionado por los tunguses, pero aparte de ser un lugar comn esto es falso. Para construir el concepto, utiliz la denominacin de los tunguses, pero recurri a una casustica que inclua a pueblos de Siberia occidental y central, Asia central y septentrional, sureste de Asia, Australia, Amrica del Sur, Caribe, Amrica del Norte, frica, Indonesia, Oceana, Tbet, China y diversos grupos Indoeuropeos. Esto no implica aceptar la formulacin boasiana de que la suma de datos generara la teora, pero s que la erudicin del autor merece ms consideracin de la que le otorgan algunos crticos. En cuanto al uso del trmino trance, refiere a un amplio rango de fenmenos similares en distintas culturas, por lo que sigue siendo de utilidad para nombrar en forma genrica los estados de conciencia alterna de los chamanes. ] [18: Resulta indudable que esta autora, como muchos otros colegas, reaccionan implcitamente contra las modas contraculturales de la dcada 1960, que consideraban que cualquiera que ingiriera psicotrpicos podra alcanzar un estado chamnico sin importar su filiacin cultural. Las obras del novelista Carlos Castaeda le hicieron bastante dao a este mbito de estudios al generalizar un misticismo ingenuo en torno a un tema que amerita un tratamiento cientfico. ] [19: Jean Langdon (1996:29) sintetiza las caractersticas del chamanismo brasileo en trminos coincidentes con los nuestros, cuando seala que El chamanismo es una importante institucin en las sociedades nativas de Amrica del Sur.su objetivo principal es descubrir y lidiar con las energas que existen detrs de los eventos cotidianosEl chamn interacta con esas energas a travs de la experiencia exttica, a travs de los sueos, o de los trances inducidos por substancias u otras tcnicas, sirviendo como mediador entre los dominios humano y extrahumano. Las fuentes del poder del chamn son las fuentes de la propia cultura]

Desde 1965 (1968) Peter Furst, basado en la lectura de Mircea Eliade y en la extrapolacin de su experiencia con los huicholes, generaliz la presencia del nahualismo y el chamanismo en Mesoamrica prehispnica, como sustrato arcaico de cazadores recolectores (1980:176 [1976]), planteando la importancia central del uso de las drogas entegenas, en la configuracin de los sistemas polticos y religiosos estatales. Lo del sustrato arcaico supone un primitivismo del chamanismo que est lejos de ser demostrado, ya que coexiste y ha coexistido con religiones estatales. Cecelia Klein et. al. (2002), han criticado fuertemente esta perspectiva, inspirados en Roberte Hamayon, pero asumiendo que considerar chamanes a los antiguos lderes polticos es una forma de menospreciarlos. Su propuesta es un tanto ingenua, ya que en sociedades donde el nomos est asociado con el cosmos, la distincin entre poltica y religin en muy ambigua, y la valoracin de lo poltico sobre lo religioso que establecen los autores es, por decir lo menos, occidentalocntrica[footnoteRef:20]. La obra de Roberte Hamayon (1990) tambin ha sido recogida en Mxico por uno de sus discpulos, el distinguido etnohistoriador Roberto Martnez Gonzlez (2009), quien cuestiona al xtasis chamnico en tanto modelo neuropsicolgico individual pero universalizante, que negara lo especfico de cada cultura. Se trata de la misma argumentacin, que niega que el trance o el xtasis sean constitutivos del chamanismo, cuando en realidad es el sistema simblico preexistente el que le otorga su sentido. Como vimos al comienzo de este ensayo, esa fue precisamente la crtica de Emile Durkheim al animismo; lo individual se inscribe en el marco de lo social y cultural, no creemos necesario reiterarla ms de un siglo despus. Pero estas crticas al supuesto universalismo chamnico, hacen que el autor niegue la pertinencia de la categora como un concepto generalizante y propone su reemplazo por las categoras locales, partiendo de la supuesta incapacidad nomottica de las ciencias sociales, con lo cual no podemos estar de acuerdo si no queremos regresar al ms arcaico de los particularismos etnogrficos. [20: Los autores dedican gran parte del ensayo central del Current Anthropology a contradecir las diversas interpretaciones que ha hecho Peter Furst (1996) de representaciones prehispnicas, como imgenes de transformaciones de hombres en animales o de vuelos chamnicos. No somos especialistas en iconografa, por lo que no podemos decidir sobre el tema, pero somos conscientes que en los estudios mesoamericanos, una sola figura suele tener varias alternativas de interpretacin y nadie puede jurar que la suya es definitiva, sino slo la ms probable.]

El registro arqueolgico de la tradicin mesoamericana (P.Furst, 1968,1996), el etnohistrico y especialmente el etnogrfico de las culturas indgenas actuales de Mxico nos demuestran, ms all de toda duda razonable, la existencia de un tipo de especialistas que podemos calificar o conceptualizar como chamanes con base en algunas de sus capacidades compartidas: a) la existencia de una iniciacin que suele adoptar la forma de una muerte ritual, de una grave enfermedad o, frecuentemente, de un sueo recurrente, en el transcurso de los cuales el individuo recibe el don, que lo faculta para ser un chamn. Esta iniciacin es seguida por un aprendizaje guiado por un chamn de mayor edad; dicho aprendizaje es a veces negado para enfatizar el carcter sagrado o extrahumano de las facultades que poseen; b) la capacidad de manejar voluntariamente el trance autoinducido, o provocado por psicotrpicos y principalmente- por los sueos, para viajar anmicamente y comunicarse con las entidades que habitan en el espacio-tiempo paralelo, mbito cuya naturaleza es un constructo simblico conocido por el conjunto de la cultura; c) la posibilidad de dialogar, combatir, negociar, utilizar o manipular los aspectos anmicos de las entidades extrahumanas, con fines curativos, agrarios o adivinatorios, sean stas divinidades o los componentes no materiales de la totalidad de los entes que componen el universo. En el caso de Mesoamrica el chamn era y es un especialista entre otros ritualistas y la sociedad no se defina ni define por su presencia, aunque su importancia poda y puede variar en los diferentes momentos histricos, especialmente en aquellos signados por alguna crisis. As lo comprueba el papel de liderazgo que asumieron en los distintos movimientos mesinicos, tanto en aquellos de resistencia a la invasin europea como en las rebeliones anticoloniales (A. Barabas, 1989).

Todava hay perspectivas evolucionistas unilineales que proponen la existencia de etapas de complejidad creciente, que llevaran del animismo a las religiones monotestas pasando por el chamanismo. Sin embargo la evidencia arqueolgica y etnohistrica mesoamericana, demuestran de manera consistente que el chamanismo ha formado parte de las religiones estatales en distintos momentos de la milenaria historia de esta tradicin civilizatoria. En el caso maya una de las altas deidades, Itzamn, fue la fundadora de la institucin chamnicosacerdotal, quien proporcionaba la divina sustancia celeste, Itz, que flua a travs del portal que abra el altar de los chamanes en la tierra. Esta comunicacin permita, y permite, que Itz, lgrima, resina, gotas de vela, gotas de sudor, savia, esencia, llegara al plano terrestre y auxiliara a la humanidad (D. Freidel, et. al, 1999:47). Los mismos autores, muy distinguidos especialistas, sealan que tanto los lderes polticos como religiosos mayas del pasado eran chamanes, aunque los ch