LOS PROLOGOS TERESIANOS y LA «SANTA IGNORANCIA»

AURORA EGIDO Universidad de. Zaragoza

Santa Teresa cuidó de prologar casi todas sus obras cen;ándolas con el broche final de los epílogos l . La crítica se ha referido a los prólogos en numerosas ocasiones e incluso ha extremado el alcance de los mismos al dar por sentado que cuanto allí decía se refrendaba literalmente en cada uno de sus libros. Del análisis pormenorizado de los mismos, en el contexto de los prólogos religiosos y profanos de su época, así como' de su contraste con las obras concretas a las que preceden, creemos pueden deducirse algunos datos interesantes para una mejor comprensión de su poética2•

La retórica clásica sistematizó la primera parte del discurso enderezando su eficacia a la captación de las simpatías por medio de tópicos que la tradición

1 Utilizaremos la edición de Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, Obras Completas, Madrid, B.A.C., 1979. Santa Teresa escribió un total de seis prólogos y cinco epílogos, aunque el final de las Meditaciones sobre los Cantares tiene un evidente carácter epilogal de cierre. Ni las Exclamaciones ni las Constituciones van prologadas. Las demás obras, Cuentas de conciencia, Cartas, poesía, etc., tampoco, dado que no fueron concebidas como tratados ti "libros de conjunto. Téngase en cuenta que los códices llevan el preceptivo signo «1HS» ante los prólogos y están diferenciados en su disposición respecto al inicio de la obra. aunque no aparezca el título de los mismos. Pues sólo el Camino de Perfecciónlleva la palabra prólogo, en los dos códices conocidos. En el del Escorial parece que la palabra ha sido añadida «a posteriori» y por distinta mano. En el autógrafo de Valladolid fue Santa Teresa quien lo dispuso con tal título.

2 La bibliografía sobre los prólogos es, en general abundante, aunque escasean los análisis pormenorizados. Como estudios de conjunto, veánse los tres de Alberto Porqueras Mayo. El prólogo como género literario. Su estudio en el Siglo de Oro español, Madrid, CSIC, 1957, El prólogo en el Renacimiento español, Madrid, CSIC, 1965, y El prólogo en el Manierismo y Barroco españoles, Madrid, CSIC, 1968 (los dos últimos antológicos), así. como su Ensayo bibliográfico del prólogo en la literatura, en colaboración con Joseph L. Laurenti, Madrid, CSIC, 1971, que en pp. 15-20 recoge las entradas (y-reseñas a las mismas) correspondientes a la literatura española, con utilísimas referencias a o'tras literaturas. Como complemento, vide A. Porqueras-Mayo y J.L. Laurenti, «Más sobre el prólogo en la literatura grecolatina», Estudios Clásicos, 63, pp. 205-212, y reseñas y recensiones a las obras de Porqueras y Laurenti en Annali, Instituto Universitario Orientale, XVII, 2, 1975, pp. 379-395 y 423-426.

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ha ido manteniendo con fidelidad asombrosa. Su función pragmática ha seguido inalterable en los distintos géneros a lo largo de la Edad Media y durante el Siglo de Oro, sin menoscabo de sus muchas variaciones3• Pero sería erróneo aplicar estrictamente a la literatura espiritual los códigos marcados para el exordio en Quintiliano, Cicerón o la Ad Herenium, pues el cristianismo, como observa Tore Janson, aunque siguió esa preceptiva desde muy cerca, modificó sensiblemente sus funciones, gracias a una diferente concepción del uso de los recursos retóricos4•

En los prólogos grecolatinos, el autor reclamaba la ayuda de la persona o personas a quien iban dirigidos o pedía el auxilio del emperador o de los dioses para llevar su obra a buen término. Los escritores cristianos, sin embargo, se acogen a la protección divina, encomendándose a Dios en la mayoría de los casos. De ahí que, desde San Jerónimo, no sea extraño que la oración sagrada entrevere muchos de los prefacios, particularmente los que preceden a las vidas de santos5• La presencia de Dios como inspirador o revelador del texto es causa efectiva de tal situación, y a El, como dictador o como interlocutor, se enderezan continuas acciones de gracias. En el caso de los escritores místicos, la inefabilidad de la materia tratada hace más perentoria su mención. El lenguaje de la Theologia mystica parte de una experiencia de orden superior trasladada a un lenguaje particular que se dice logrado por la ayuda divina6 .

Curtius llama a este tipo de exordio prologus galeatus, porque fue San Jerónimo quien inició la tendencia de ofrecer su obra a Dios, y así se extendió la costumbre entre los eScntores medievales. Con un «Bendito Dios cuya

3 Véase: H. Lausberg, Manual de Retórica Literaria. Madrid, Gredos, 1967,3 vols., núms. 262-266 y 1243-1244, para exordium y prologus. respect; Emst Robert Curtíus, Literatura europea y Edad Media latina, México, FCE, 1976 (La reimp.) pp. 108, 110, 132 Y n. 361 y 506 n. Cicerón lo define así en De inventione, 1, XV, 20: «Exordium est oratio animum auditoris idonee comparans and reliquam dictionem: quod eveniet, si eum benivolum, attentum, docilem c9nfecerih>.

4 Véase fundamentalmente el estudio de Tore Janson, Latin Prose Prefaces. Studies in Literary Conventions. Uppsala, Almquist & Wikselle, 1964, pp. 118 ss. Y para la poesía, Zoja Pavlorskis, «From Statius to Ennodius: A Brief History of Prose Prefaces to Poems>}, Filología Clássica, Isstituto Lombardo (Rend. Lett.) 101, (1967), 535-567. Y G. Polara, «Precettistica retorica e tecnica poetica nei proemi della poesia latina», en Retorica e Poetica. Quademi del Circo lo Filologico Linguistico Padovano, lO, Liviana Editrice, in Padova, 1979, donde se encuentra una muy útil sistematización de las partes del exordio en la retórica clásica.

Para más información bibliográfica A. Armisén, Estudios sobre la lengua poética de Boscán, Zaragoza, Universidad-Pórtico, 1982, «La carta a la Duquesa de Soma», pp. 359 ss. La bibliografía sobre los prólogos y loas a obras teatrales es muy amplia y cae fuera de nuestro propósito:

j Tore Janson, opus cit., p. 124. 6 Vide Cario Ossola, «Apoteosi ed ossimoro» «Retorica della "Traslazione" e retorica

della "unione" del viaggio mistico a Dio: testi italiani dei secoli XVI-XVII», en Mística e Retorica, Studi a cura di Franco Bolgiani, Firenze, Leo S. Olschki, Editore 1977, pp. 57 ss.

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voluntad es que se salven todos, y vengan en conocimiento de la verdad», inicia San Jerónimo el prólogo de Las vidas de los sanctas padres. Y es Dios quien le ha conducido a Egipto para que, tras ver cosas maravillosas, «escriviesse historia provechosa» y la dirigiese a los que quieren seguir el camino de la virtud. Extremos éstos con los que coincide plenamente Santa Teresa, junto con otros topoi prologales que iremos analizand07•

Santa Teresa, aunque no dedica explícitamente a Dios el Libro de su Vida, deja constancia de que ésta va referida al recuento de las mercedes divinas conseguidas. La acción de gracias surge así como consecuencia lógica, lo mismo que la petición de que Dios acuda para que la «claridad y verdad)) le asistan. Y por si alguien tiene dudas respecto a quién es el primer mandatario al que obedece, dirá: «y aun el Señor sé yo lo quiere muchos días ha, sino que yo no me he atrevidm). El hecho constatado de que éste aparezca insistente­mente a lo largo de toda la obra como interlocutor fundamental, en la mejor tradición de la confesión agustiniana, redondea los alcances de este prohemio que entiende el Libro como servicio al Señor8 . Se trata, sin duda, de fórmulas de devoción que no son exclusivas de los prólogos y que arrancan de la situación de servus Jesu Christi en la que San Pablo se coloca en sus epístolas, siguiendo las tradicionales fórmulas de sumisión del Antiguo Testamento con las que apoya su empresa apostólica9.

7 Utilizo la traducción de Gonzalo García de Santa María, Las vidas de los sanctos padres religiosos e sus castigos y enxemplos que dieron contra los vicios e peligros deste mundo trasladados por sant Hieronymo: e agora de nuevo reconocidas e historiadas, Valencia, Juan Joffre, 1529 (ejemplar de la Biblioteca Universitaria de Zaragoza que perteneció a Lastanosa). San Jerónimo quiere comunicar a los demás el tesoro de Cristo y añade: «Pues enel comien~o de nuestro dezir rogamos que nos ayude la gracia de nuestro señor jesuchristo».

8 OO.CC. Libro de la Vida, p. 28. Omito aquí cuant<:Jse refiere al análisis pormenorizado de los interlocutores en la obra teresiana desarrollado en mi artículo «Santa Teresa contra los letrados. Los interlocutores en su obra», Criticón 20, 1982, pp. 85-121. La carta epílogo se inicia en el nombre del Espíritu Santo, dentro de los tópicos de invocación, y alaba también a Dios.

9 Vide. E. Robert Curtius, op. cit., pp. 582 y ss. Este distingue entre fórmulas de humildad y fórmulas de devoción. Sobre las segundas, volveremos más adelante. En la carta­epílogo remitiendo la Vida al Padre Báñez (OO.Ce. ed. cit., p. 189), Santa Teresa inicia el envío bajo la advocación del Espíritu Santo e insiste en que no ha hecho sino contar las mercedes del Señor, además de sus ofensas. Una rogativa de ida y vuelta va añadida: la Santa le ruega pida a Dios por ella y ella le promete otro tanto. En el nombre de Dios se inician numerosas obras profanas y cristianas a lo largo de la Edad Media y en el Renacimiento. Así, por ejemplo, P. Sigüenza utiliza la plegaria en la dedicatoria prologal, como era tópico, en La Vida de San Geronimo, Doctor de la Santa Iglesia (Madrid, 1595), (Cfr. Lorenzo Rubio González, Valores literarios del Padre Sigüenza, Universidad de Valladolid, 1976, p. 83) en la Tercera parte del libro llamado Abecedario Espiritual, que Santa Teresa leyó, la dedicatoria alude a Nuestro Señor y el prólogo al lector apela a la Santísima Trinidad, para luego encarecer la devoción a la humanidad de Cristo y al recogimiento amoroso (Cfr. Escritores místicos españoles I,ed. de M. Mir, NBAE, 16, Madrid, 1911, pp. 139 Y 320-3). En el «fervor

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El prólogo del Camino de Perfección lO se acoge, dentro de su brevedad, a la protección divina (<<querrá el Señor acierte algo a decir que les aproveche»), realidad que la conclusión apoya en los finales de la obra, no sólo en el camino espiritual por el que dirige a sus monjas, sino en el modo con que ella lo ha descrito. Pero es en las Meditaciones sobre los Cantares donde Santa Teresa, dada la peligrosidad de la materia tratada, extrema precauciones y apuntala con más fuerza la dependencia del texto:

«Ha como dos años -poco más o menos- que me parece que me da el Señor para mi propósito a entender algo del sentido de algunas palabras»ll,

deseando que la plasmación de cuanto Dios le ha sugerido sea de su agrado. El es inspirador y, a la vez, destinatario de un mensaje en el que desea, ya desde el primer capítulo, atinar con los comentarios en tan «divina materia».

De mayor interés es el planteamiento que la fórmula ofrece en las Moradas l2 , pues si en el capítulo primero confiesa haber sido dirigida por Dios en el hallazgo de la alegoría, el prólogo se inicia, sin embargo, con la afirmación de que no parece que el Señor le dé espíritu ni deseo para hacerlo, ya que le manda continuos trabajos y enfermedades que le hacen muy difícil ponerse a escribir. El libro depende así de la voluntad divina respecto a ella, pues Dios es quien crea las circunstancias favorables y quien activa su memoria y voluntad. La alabanza es consecuencia lógica de tales presupuestos. Al final, insiste en que sólo la misericordia de Dios puede modelar sus habilidades como escritora. Si la general costumbre asigna a los pr-ólogos una elaboración posterior a la de los libros que preceden, en el caso de las Moradas, ocurre todo lo contrario. Santa Teresa, como declara en el primer capítulo, había recibido del Señor el ofrecimiento de considerar el alma como castillo diamantino, pero su materialización en la escritura no le llega sino tras las explicaciones del

de amor a Dios» que informa y mueve al alma se inicia el prólogo de San Juan de la Cruz al Cántico Espiritual (Ed. de Cristóbal Cuevas, Madrid, 1979, p. 117). En la ladera profana, son muchos los libros que comienzan «en el. nombre de Dios». Por poner un ejemplo, el Arcipreste de Talavera o Corbacho de Alfonso Martínez de Toledo (1498) empieza en el nombre de la Santísima Trinidad y de la Virgen (vide la ed. de J. González Muela, Madrid, Castalia, 1970, p.41).

10 OO.CC., p. 195, Códice de El Escorial. En el Códice de Valladolid, repite lo mismo. El capítulo 73, p. 331, es como un epílogo. El libro termina con la alabanza a Dios.

11 [bid., pp. 333-4. Más adelante insiste en que El le dio a entender primero, «mas no osara poner cosa por escrito».

12 OO.CC., pp. 364 Y 365. El epílogo, en p. 450; allí insiste en que ha sido Su Majestad quien le inspiró la alegoría arquitectónica para recreo y contento de sus monjas. Estas, a cambio, deberán agradecérselo cada vez que lean el libro. Al final, con fecha y lugar, alaba a Dios con una fórmula tradicional. Véase mi artículo «La configuración alégórica de El castillo interior», Boletín del Museo elnstituto «Camón Aznar», Zaragoza, 1982, pp. 69-93.

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prólogo. De este modo, la verosimilitud de la intervención divina queda literariamente salvada. Los demás prólogos velan igualmente por ello, emplazándose como anteriores en el tiempo verbal, pero aquí se hace más evidente una gestación prioritaria, confirmada además con las precisiones del epílogo, en el que afirma haber salvado plenamente las contradicciones del prólogo.

Las Fundaciones 13 se acogen también a las mercedes divinas, tan fundamentales en el historial de los conventos yen la relación que de ellos hace la Santa. Pero hay más, el libro se escribe «para que nuestro Señor sea alabado» y a El pide no la deje de su mano. Tales premisas no sólo van encaminadas a la concepción de una escritura como acción de gracias, sino que apoyan la absoluta verdad de lo escrito, porque ¿cómo iba ella a «engañar con las cosas de Dios»? Por otro lado, Santa Teresa despeja -al abrigo de estos argumentos- cualquier sospecha de vanidad, al afirmar su obra en alabanza de Su Majestad.

Por último, en el breve prohemio a la Visita de descalzas, por primera vez Santa Teresa comienza una obra no sólo en el nombre del Señor, sino en el de la Virgen y San José, tomándolos como ayuda complementaria. En él emplaza a Dios para que le ayude en su tarea, ateniéndose luego en el epílogo a su misericordia 14.

Como vemos, en esta primera marca de los prólogos, Santa Teresa es perfectamente consecuente con la presencia que de Dios encontramos en el cuerpo de todas sus obras. Creemos que hay en ello algo más que la consignación de una tópica fórmula de devoción que, bajo distintos tItulos, se repite con insistencia. Ella pretende convencer a los lectores de que su discurso es siempre inspirado, y por tanto veraz, y fuera de cualquier vanidad personal en el reconocimiento de los hallazgos. Su obra, así, termina donde empieza, pues viene de Dios y a él se dirige, aunque en el camino existan, como sabemos, algo más que salmos y cantares. En este sentido, Santa Teresa va mucho más allá de la utilización de fórmulas de alabanza. Lo fundamental en ella es la constatación de que Dios es el principal agente e interlocutor de sus obras. Con ello, logra que puedan ser leídos como «palabra de Dios» o «regla de verdad» que, por encima de su singular apariencia, termina englobando cada uno de los libros en un mismo principio y fin 1s• El canon divino acuña indefectiblemente toda escritura y prescindir de él sería alterar bárbaramente lo esencial de la

13 ¡bid., pp. 520-1. El epílogo da constancia de la ayuda de Dios en la fundación de San ~osé de Avila y termina con otra fórmula en su alabanza.

14 ¡bid., p. 65l. 15 La terminología pertenece al ámbito de las Sagradas Escrituras. Véase E. Havl,otte,

«Legibilidad de las Escrituras)), en Aa. Vv. Semiótica narrativa: relatos bíblicos, Madrid, Bitácora, 1975, pp. 191-231. En Santa Teresa, como en San Agustín, la alabanza era el equivalente verbal del amor. Sobre el tema en las Confesiones, véase K. Burke, Retórica de la religión, México, Fe.E, 1975, p. 90.

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misma, amputando un texto que se pretende siempre trascendido. Desde esta perspectiva, el nutrido conjunto de partes en las que Santa Teresa alaba, ora o dialoga con Dios es consecuencia lógica de las promesas prologales. Allí el estilo se eleva necesariamente, nutriéndose, sobre todo, del lenguaje de los Salmos.

El escribir por mandato es otro de los tópicos consustanciales al género de los prólogos desde la antigüedad clásica y cristiana. Esajustificación, aunque obedece a las causas más variadas, es acogida plenamente desde la Rhetorica ad Herenium,el Orator de Cicerón y la Instituto Oratoria de Quintiliano, y se continúa en la literatura latino-cristiana. San Águstín y San Jerónimo escriben por obediencia, lo que les coloca en una posición de sumisión frente al mandatario que genera automáticamente unahumilitas estilística sobre la que volveremos luego l6• Todo ello va acompañado en el autor de una lucha tópica entre su deseo de obedecer y las escasas fuerzas o ganas de corresponder a la demanda. Al final, accede, no sin pedir ayuda y protección a quien se dirige para que le auxilie en la empresa y a la par la dignifique. La gracia de Dios viene a ser requerida para socorrer al autor directamente o a través de un destinatario concreto que viene así a recibir el peso de cuantas responsabi­lidades se deriven del texto. En el caso de Santa Teresa, el problema alcanza relieves destacados, ya que del uso del tópico de la justificación surge su propio punto de vista como narradora y el estilo con que adorna sus obras, descargando además en voces ajenas la tara de los posibles juicios venideros. Más ligada a la tradición epistolar religiosa de las artes dictaminis, la larga secuencia de sus cartas se iniciará siempre bajo los auspicios divinos, en el nombre de Dios, convertido en invocación tópica del «Jesús -Hombre­Salvador-» que adorna el principio de sus códices.

Constatada la importancia del mandato divino en la obra de Santa Teresa, sabemos, sin embargo que otros le ordenan que escriba. En la Vida, el prólogo determina que son sus confesores, y de ellos solicita ayuda en su flaqueza para obedecerles17• El Camino de peifección, en cambio, plantea la obediencia desde otro ángulo, pues si es el dominico «Domingo Váñes», su confesor, quien le ha dado licencia para que hable de oración, son las hermanas del monasterio de San José las que le han importunado con sus deseos para que lo haga. La

16 Cfr. Tore Janson, opus cit., p. 118. Este señala que la diferencia entre los escritores paganos y los cristianos estriba en que lo que en aquellos es correspondencia a un ruego o dedicatoria, en éstos es un mandato: «Christianity, with the ideal of humilitas that it gradually developed, caused if anything such inferiority phrases to be used even when the relationship was not one of inferior to superior: a Christian wished to show himself humble in all situations». Dios sustituye al Emperador de los. autores clásicos en los autores cristianos. San Jerónimo, en el prólogo de una de sus cartas, dice que al principio no quiso obedecer el. mandato, pero luego accedió a ello (lb. pp. 120-1).

17 El epílogo, ya con un sólo destinatario explícito, convierte a «vuestra merced» enjuez corrector y destinatario de la Vida.

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diferencia es notable, y trastoca profundamente las funciones literarias que los interlocutores cobraban en el libro de la Vida. Al frente de sus Meditaciones, Santa Teresa parece querer expresar su voluntad de comunicar a los demás, y en especial a sus monjas, el regalo divino que supone el entendimiento de algunas palabras del texto salomónico. La prioridad de ese deseo relega para el final un indeterminado mandato de «personas a quien yo estoy obligada a obedecen>, imprecisión que se repite al final del libro18 •

Del prólogo de las Moradas, se deduce la tópica afirmación de la dificultad de obedecer, así como la insistencia en «otras cosas que me han mandado escrivin>. Como en ningún otro prólogo, esta justificación se extiende y llega hasta la sujeción a la Santa Iglesia. Aparte de las instancias divinas ya apuntadas, el mandatario aparece también indeterminado (<<quien me mandó escrivim) y en el epílogo brilla por su ausencia, aunque la historia afirme que detrás estaba la voluntad del Padre Gracián y la consulta de su confesor Alonso Velázquez. Ese ámbito obedencial aparece igualmente en los inicios del prólogo a las Fundaciones, íntimamente ligado a la virtud de la humildad, extremos que glosa por extenso. Aquí Santa Teresa explica de dónde le vienen las órdenes y hasta especifica el lugar y la fecha (<<Estando en San J osef de A vila, año de mil y quinientos sesenta y dos ... fui mandada del padre García de Toledo ... », p. 520), para consignar, a continuación, el mandato del Padre Ripalda. Al final, deja constancia de que «lo verán letrados y personas espirituales». La Visita de descalzas torna a la constatación de las fatigas que impone la obediencia, dejando en un «quien me lo ha mandado escrivin> la llamada que sabemos correspondía a la orden del Padre Gracián.

Que Santa Teresa escribía {t instancias ajenas es cosa probada, como también lo hizo San Juan de la Cruz, y lo hicieron muchos escritores cristianos durante siglos, pero la consideración de cómo y con quién se realiza esa obediencia, así como el hecho de que correspondiese a los tópicos de justificación del exordio explica mejor las obras literariamente y agranda perspectivas. Cristóbal Cuevas, a propósito de los prólogos sanjuanistas, ha reclamado algo más que una lectura literal que nadie pone en duda19• Que las

18 OO.CC., p. 362: «por obedecer a quien me lo ha mandado». Sin embargo, parece era el padre Báñez el encargado -una vez más- de supervisar lo escrito, como indica la nota.

19 Cristóbal Cuevas García, «La literatura como signo de lo inefable: el género literario de los libros de San Juan de la CruZ», en La literatura como signo, Estudios coordinados por José Romera Castillo, Madrid, Playor, 1981, pp. 81-106. El sitúa los prólogos sanjuanistas en el contexto de los libros de glosas y exégesis de fray Jerónimo Bermúdez, Alonso López, Francisco del Castillo, Luis de Aranda y otros más. Sobre el «escribe se le escriba» ya clásico en los estudios relacionados con el prólogo del Lazarillo, véanse especialmente: Fernando Lázaro Carreter, «Lazarillo de Tormes» en la picaresca, Barcelona, Ariel, 1972, pp. 172-7. Alberto Blecua, prólogo a su ed. de La vida de Lazarillo de Tormes, Madrid, Castalia, 1974, pp. 87-9; Lazarillo de Tormes, Ed., introducción y notas de Francisco Rico, Barcelona, 1980, pp. LXVII-LXVIII, LXXII y 105; y Víctor García de la Concha, Nueva lectura del «Lazarillo», Madrid; Castalia, 1981.

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órdenes sean una motivación clara no quita para que existan muchas otras razones: desde el confirmado gozo comunicativo, al hallazgo de un camino de expresión para plasmar la experiencia, pasando por la dedicación a un amplísimo público que los prólogos callan, pero que los textos vocean, entre otras más. Santa Teresa no era una escritora aislada; en éste y otros extremos se corresponde con una tópica justificación que se plasmó en los, prólogos de los libros religiosos y profanos de su tiempo 20.

Cuestión aparte es la del destinatario de sus escritos, pues no siempre coincide con el mandatario de los mismos. La Vida, por ejemplo, aunque obedece a Dios y a los confesores, se dirige sencilla y ampliamente «a quien este discurso de mi vida leyese». El Camino, por el contrario, se escribe en provecho exclusivo de las monjas de San José, al margen del papel de censor e intermediario del padre Báñez, extremo que reitera en la conclusión final. Aunque conviene advertir que, antes del prólogo propiamente dicho, el códice de Valladolid no sólo certifica el ámbito de las destinatarias, sino que precisa su sujeción en todo a la Santa Madre Iglesia, y añade:

«ansí, a los letrados que lo han de ver pido, por amor de nuestro Señor, que muy particularmente lo miren y enmienden si alguna falta en esto hubiere».

Por otro lado, las Meditaciones van dirigidas para consolación de las hermanas que van por el camino de la, oración. Las Moradas explican puntualmente que el destino de los mandatarios no era otro que el de que escribiese sobre oración para las monjas del monasterio del Carmen, lo que también corroboran las precisiones epilogales. Aunque conviene tener en cuenta que Santa Teresa hace una puntualización negativa que retóricamente se resuelve de modo contrario. La frase: «y porque parece desatino pensar que

20 Los ejemplos que podían aducirse, aparte de los señalados por la crítica, son muchos. Por mandato escriben, por ejemplo, Juan de Villena su Tratado de la consolación, aunque como señala Derek C. Carr (ed. de Espasa-Calpe, Madrid, 1976, p. LXXXIX) la intención del autor fue mucho más lejos; Diego de San Pedro dice también obedecer en el Amalte y Lucenda y en la Cárcel de Amor, lo mismo que Nebrija en el prólogo a sus Introducciones. Conocido es el mandato de (NUestro padre» del «proemio» del Marqués de Santillana a la petición de Ferrer.as, respecto al envío de Bias contra' Fortuna... En fin, los escritores franciscanos abundan en el tópico. Muy ilustrador es el caso del Maestro Juan de Avila que cambia sustancialmente su 2.' ed. de AvISOS y reglas cristianas sobre aquel verso de David: <<Audi, filia», (vide. ed. de Luis Sala, Barcelona, Juan Flors, 1963) en función de los distintos destinatarios, respecto a la primera; tras ello, se esconden no pocos IIÍiedos inquisitoriales. Tambié~ decía obedecer el Padre Sigüenza en el prólogo de La Vida de San Gerónimo, Doctor de la Santa Iglesia (Madrid, 1595), pero se ajustare al tópico (cfr. Lorenzo Rubio González, Valores literarios del Padre Sigüenza, Univ. de Valladolid, 1976), y vide las peticiones a cuyos ruegos escriben Fray Alonso de Madrid, Espejo de ilustres personas (Alcalá, 1525) (en NBAE, 16, ed. cit., pp. 635 ss.) y Alexio Venegas (lbid., pp. 259-260).

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puede hacer al caso a otras personas» creo es una manera tópica de captarlas, ampliando el CÍrculo de sus oyentes y lectores.

Las Fundaciones, aluden, en principio, «a quien lo leyere», pero luego remite a sus monjas, a las que pide una oración a cambio de la lectura. La Visita de descalzas, en fin, va dirigida al «palado» visitador de los conventos de monjas carmelitas. La restricción de destinatarios que los prólogos plantea no es, sin embargo, consecuente con lo que las obras dictan, pues sin olvidar el destino inicial, caminan, explícita e implícitamente, hacia un amplio sector de lectores, como es el caso del Libro de la Vida.

En este margen que marca la demanda, Santa Teresa coincidía con las Epistolas y Vidas de San Jerónimo, muy vinculadas a ese postulado docente del monasterio que luego repitió con marcada insistencia la literaturaTeligiosa posterior, justificando además la voluntaria degradación estilística. Así, San Jerónimo dirá que si cuenta la vida y virtudes de los santos del yermo es «porque los religiosos que moran conmigo en el sancto monte oliveto a menudo me piden escriva la vida delos monges de egipto». Y añade: «por satisfazer alos ruegos dellos que esto mandan tomare esta empresa no tanto por aver alabanza del estilo: quanto porque espero aprovechar a los que leeran esta hystoria», palabras que no sólo cesan con el espíritu de las obras teresianas, sino con su formulación21 • Ella garantiza la humildad ética en el prólogo de su Vida, admitiendo en la carta epilogal que «puede ser vayan algunas cosas mal declaradas», y mantiene en el del Camino paradojas sobre si atinará o no en escribir algunas cosas de oración. Las Meditaciones se convierten en «pobre donecitm) para sus monjas, hechas las oportunas salvedades sobre su parcial· y limitado acercamiento al texto sagrado. Y

21 Las Vidas, ed. cit. introducción de Gonzalo García de Santa María. San Jerónimo propone las vidas como ejemplo imitable en la misma línea que Santa Teresa opera con su Vida y luego con el ejemplo de las Fundaciones. Así San Jerónimo habla de los padres del yermo «porque los que no los vieron aprendiendo sus obras: y por el conocimiento dela lectura: la vida perfecta dellos recogiendo sean conbidados a semejarlos en el sancto obrar: e busquen la victoria: del a perfecta gloria». Los paralelismos entre el modelo que ofrecen estas Vidas y la de Santa Teresa son muchos. Así en la historia «De Sancta Paula» (ff. UlI ss.) se nos ofrecen dos precedentes curiosos sobre el tratamiento de los esclavos y la honra que, a despecho de otras interpretaciones, creo deben ser tenidas en cuenta en el ideario teresiano: «mas pobre ni es maravilla de los parientes cercanos e compaña la qual de esclavos y esclavas avia mudados en hermanos y hermanas». Tras ensalzar la figura del Padre de Santa Paula, dice: «Por lo qual entendemos no ser de loar el tener riquezas: mas el desestimarlas por christo y no incharse por las honras: mas por la fe de Dios menos preciarlas» (y vide ff. CLXVIlI v. y ss. sobre la vanagloria). De la honra de servir a Cristo habla también San Jerónimo en el libro tercero, epístola séptima para Virgenes, XII: «Esta sin duda ha de ser antepuesta a la honra que tienen los· emperadores y a la dignidad de los Reyes, y a qualquiera otra gloria del mundÜ». En San Jerónimo, se da también la petición de disculpas ante o tras las digresiones, como en la Santa: «Mas que es lo que yo hago dexando la orden de recitar la ystoria ca mientra me detengo en cada cosa no guardo las reglas del hablan) (Las vidas, f. UlI v.). Y vide infra nota.

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también toma no pocas cautelas en la Visita sobre su capacidad de acierto, pero es en los prólogos de las Moradas y las Fundaciones donde apuntala más ampliamente sus supuestas incapacidades para llevar la empresa a buen término.

En las Moradas, peca de desmemoriada y aduce un infantilismo mimético; basándose en un cliché tomado de la predicación o del folklore: «porque ansí como los pájaron que enseñan a hablar, no saben más de lo que les muestran u oyen, y esto repiten muchas veces, soy yo al pie de la letra)}. Otro tanto aduce en el prólogo fundacional, excusándose de su poca memoria, falta de sosiego y, lo que es más importante, añadiendo su «poco ingenio y grosería}}. Aquí hemos alcanzado los ribetes retóricos prologales de la captatio benevolentiae con los que atraer al lector. Ella no tenía porqué defender -dentro de las reglas del indicem atentum parare----22 la trascendencia de la materia tratada, sobre cuyo interés nadie iba a dudar, salvo en el caso de la Vida, donde deja bien claro que sólo por obediencia y alabanza de Dios se ha decidido a hacer el discurso de sus ruindades. Pero lo que sí debía justificar era el que ella se dedicase a asunto tan sutil y elevado como la oración y las Escrituras. De la actitud de servicio implicada en la obediencia se deducía necesariamente la confesión de incapacidades. Los prólogos a los libros antiguos de retórica coincidían en destacar las limitaciones del autor23 • La utilización de un mea mediocritas se hace más perentoria en los autores cristianos que desde San Pablo ponían más énfasis en la materia tratada que en la forma y hacían gala de supuestas lacras estilísticas, aunque -como es el caso de los Santos Padres-, practicasen, de hecho, la retórica contra la que denostaban. La apología del estilo defectuoso y poco limado viene a ser tan convencional que el tratamiento de la verdad parece ir en contra de las sublimidades estilísticas. La diseminación de la fe (<<a piscatoribus praedicatam}}) justificaba el desprecio de la retórica, y todos los escritores cristianos hacen gala de un sermo rustidor que devalúa sus propias capacidades como escritores. La modestia se enfatiza·con el uso de diminutivos en sentido peyorativo que los autores aplican a su propia persona o aludiendo a los trabajos y fatigas que cuesta el escribir. Las técnicas de empequeñeci-

22 Véase H. Lausberg, opus cit., 269. El taedium o fastidium producido por la intrascendencia del asunto no constituía problema para ella, pero su insistencia en el mandato divino y el encomio de su protección eleva automáticamente la materia de su's libros.

23 TOfe Janson, op. cit., vide «Loci comunes», señala las insuficiencias declaradas por Quintiliano, Cicerón, Plinio el Viejo y otros escritores del . latín tardío. Pero es en los escritores cristianos donde la fórmula adquiere mayor interés, Vide pp. 129, I31-4. {(A wealth of prefaces from the f1fth century onwards state tbat the art of oratory is superfluous for the presentation of the Christian faith and that the reader should attend to the content not to the very imperfect style». Según Curtius, opus cit. pp. 122' ss., Cicerón y Quintiliano recomiendan el ejercicio de la humildad, predicando un .estilo inculto y grosero que luego la práctica desmiente. En los cristianos, se usan fórmulas de empequeñecimiento: David se compara con un perro muerto y con una pulga, y lo imitan San Jerónimo y muchos más.

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miento funcionan en dos direcciones; una personal, que achica -como Santa Teresa lo hace- con insistencia la figura del autor, y otra que se refiere a la parvedad de estilo, también presente en sus escritos. Pero conviene precisar los términos de una humildad que suele esconder una clara conciencia apostólica. La Edad Media aceptó el modelo paulino del imperitus sermone y de la agnitio propiae imbecilitatis de Salomón24, a través de la obra de San Jerónimo quien, como Santa Teresa hizo contra los letrados, utilizó la fórmula de la parvitas para atacar a sus adversarios, al margen de procurar captar la general benevolencia. .

Los prólogos medievales se ajustan a una conciencia ética que predica en ·la «excusatio scriptoris» que la verdadera elocuencia es la que persuade a los hombres a lo justo y honest025 • Por otro lado, cuando la retórica se pone al servicio de la enseñanza efectiva, como señala Auerbach a propósito de San Agustín en De doctrina christiana. ésta se carga de simplicidad26• Pero conviene no confundir el sermo humilis cristiano con la categorización que la retórica clásica imponía en la teoría de los tres estilos. Para el orador cristiano, el tema se refiere siempre a la revelación de Cristo lo que implica que todos los asuntos son sublimes y que el tercer estilo puede aplicarse a cualquier asunto para que todos lo entiendan. Erasmo, por ejemplo, pedía que el estilo se acomodase al auditorio y sentía que a través del sermón más humilde pueden comunicarse las más altas verdades27• Si el adjetivo humilis se aplicaba a los apóstoles, a la Encarnación y a la pasión de Cristo, ¿quién iba a asignar al estilo humilde de un escritor cristiano el sentido peyorativo que sustentaba en la retórica clásica? ¿Cómo no reconocer que si la stultitia se oponía a la

24 Curtius, Ibid., p. 588. «Se complacen especialmente en acusarse de rusticitas, esto es, de tener un lenguaje rudo, incorrecto, propio de labriegos)) .

. 25 G. Peron, arto cit., en op. cit., pp. 181-215. Véase también el estudio de Ricardo Maisano, «Le langage de l'experience religieuse chez les Peres grecs)), en Mistica e Retorica, ed. cit., pp. 5-45., donde se traza la distancia entre la trayectoria paulina del lenguaje de la experiencia cristiana que rechaza el lenguaje casismático y los padres alejandrinos y los de la Capadocia. Estos se atienen a la inefabilidad y al silencio que pide connivencias y un tipo de lenguaje iniciático que necesita para expresarse de la alegoría, la metonimia y la catacresis. A este lenguaje se acerca toda la poética del prólogo de San Juan a Cántico. Véase Fray Eulogio de la Virgen del Carmen, «El "prólogo" y la hermenéutica del Cántico EspirituaA), El Monte Carmelo, 66 (1958), fase 1, enero-marzo,_ pp. 3-106. La brevedad del mismo es sin embargo, apretada síntesis de los problemas relacionados con la expresión de la teología mística.

26 Erich Auerbach, Literary Language and its Public in Late Latín Antíquity end in the Middle Ages, London, Routiedge & Kegan Paul, 1965 (La ed., 1958) pp. 25-66, «sermo humilis)). Para San Agustín, p. 33. Señala las diferencias fundamentales entre la distinción de los tres estilos de Cicerón y de San Agustín.

27 Véase Jacques Chomarat, Grammaire et Rhetorique chez Erasme, París, Les Belles Lettres, 1981, vol. 1, pp. 559-62. El apte dicere de Quintiliano viene en él refrendado con el ejemplo de Cristo y la referencia a Mateo 13, donde se habla de la simplicidad de las almas, y vide., p. 679. También siguió a San Pablo en la tesis de adoctrinar simple y llanamente al

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sapientia, presumir de estilo rústico y grosero no iba en detrimento de nadie? San Pablo había ya hecho presunción de tamaña ignorancia. Así dice a los Corintios:

«Yo, hermanos, llegué a anunciaros el testimonio de Dios no con sublimidad de elocuencia o de sabiduría que nunca entre vosotros me precié de saber cosa alguna, sino a Jesucristo, y éste crucificado» (1,2,1-9)28.

Tal desdén por la humana sabiduría suele ir integrado a la profesión de un estilo que desdeña, al menos teóricamente, las elegancias retóricas, y es fundamental considerarlo en la larga tradición que Nico'lás de Cusa acuña en su «docta ignorancia». Fray Héctor Pinto en su Imagen de la vida christiana ofrece, en su segunda parte, un diálogo extenso sobre lo que él denomina la «discreta ignorancia». La traducción al castellano de Gonzalo de Illescas en 1576 pudo llegar a manos de Santa Teresa, aunque, como veremos, no le era necesario, pues bebió esa doctrina en las fuentes directas. El jerónimo portugués trae toda la secuencia de los autores que predicaron que la sabiduría humana es bobería y locura, empezando por el citado San Pablo; pero pronto distingue entre la docta ignorancia del Cusano y la discreta ignorancia que avala con San Jerónimo, San Agustín y San Gregorio Nacianceno. Si el primer modo de ignorancia es socrátioo y se ajusta a que el «hombre sabe que no sabe», el de los Santos Padres es justamente «no querer los hombres saber cosas que no les convienen, por saber las que les convienem). Esta discreta ignorancia no desdeña en modo alguno el conocimiento, ni los libros ni las librerías. Tampoco huye del saber de los letrados, pero se ciñe a la certeza de que la ciencia sin c3;ridad y amor de Dios «es como cavallo de axedrez que nos haze perder el dinero que tenemos, y no nos puede sacar de los atolladeros en que estamos». Por lo mismo, Fray Héctor Pinto avisa de los peligros de la lengua elegante y cita a San Jerónimo, que abandonó la retórica y se dio a la

pueblo, dejando la filosofía para los doctores sutiles. Hay que anotar sin embargo, que tanto San Agustín como Erasmo practicaron los tres estilos acomodándolos según la situación. Este no distingue niveles absolutos entre los tres estilos existentes. Se puede usar de ellos, pero no en función del asunto, como marca Cicerón, sino dependiendo del contexto y del propósito del sermón (docereflaudarefJlectere). San Gregorio, en las Moralia, así como en los diálogos, empleó el sermo humilis en su anchura (lb., p. 57). SantaTeresa, como se sabe las leyó. Ella por otro lado, no se sujeta siempre al sermo humilis cuando adoctrina, sino que se eleva en las alabanzas a Dios (laudare) y nunca cae en -las «groserías)) latas que predica.

28 La doctrina de la Cruz de Cristo es, según este apóstol tan querido por Santa Teresa ... la verdadera sabiduría (Cor. 1, 17-19): con ello, mantenía una postura opuesta a la de los griegos (que seapoyaban en la ciencia) y contra los judíos (que pedían milagros) (lb., 1,1,20-27), Y vide 1, 2, 13: «y no con estudiadas palabras de humana sabiduría, sino con palabras aprendidas del Espíritu ... ». La sabiduría, sin embargo, cuenta positivamente, como atributo divino en Job, 12, 12; Sal 103, 24; 146, 5; Prov. 3, 19.

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filosofía moral. La elocuencia debía ir atada con la virtud y la prudencia de espíritu, porque sola, en libros profanos, era inútil despertador de vicios. Y añade:

«querría mas buena doctrina de libros eruditos y devotos, aunque fuessen barbaros' en el estilo, mas que las vanas y deshonestas fabulas despertadoras de brutos desseos de los libros mundanos, aunque llegasen a la cumbre de singular elocuencia»29.

Esta filosofía que se cimentó en los neoplatónicos cristianos logró gran difusión en el Renacimiento y llega a convertirse en tópica en los libros de religiosidad que predican una disposición única a recibir el espíritu de Dios30•

En ese ambiente, la obra de Santa Teresa sigue con natural andadura los predicamentos humildes de lo que San Jerónimo en sus epístolas define como «santa ignorancia». El texto más significativo creo lo constituye la epístola «a la Virgen Eustaquia, y a las demás religiosas sus compañeras» que en la vulgar traducción del BacJúller Molina se nos ofrece como el modelo inmediato. Pues, al margen de todos los paralelismos que ofrece la carta con las Constituciones y Avisos teresianos, lleva una despedida del viejo anacoreta, que cerca de sus cien años les encomienda sus papeles «aunque con estilo rudo y grossero», recomendándoles:

«mirad que la aspereza de la corteza, no sea ocasión de no buscar la medula, ni el lenguaje imperito y rustico, os engendre fastidio; que la eloquencia y palabras afeitadas, pertenecen a las fabulas de los Poetas, mas la obra de piedad, y de toda verdad, no esta atada

29 De Fray Héctor Pinto se publicó la primera parte de su Imagen de la vida christiana ordenada por Diálogos en Zaragoza, Viuda de B. Nágera, 1571, pero es en la Segunda parte de los Diálogos de la Vida Christiana, traducidos por Gonzalo de Illescas (Zaragoza, 1576), donde aparece el correspondiente a la «discreta ignorancia». Hubo varias reed. de ambas partes. He manejado la ed. de Alcalá, 1595, Imagen de la vida christiana, primera y segunda parte, ordenada por diálogos, ff. 194-213. La cita, en f. 202. Dice que una cosa es tener letras y otra tener sabiduría, pues ésta estriba en el amor de Dios. Para el tema que nos ocupa, es interesante el argumento de que «Bien puede un hombre saber mucha theología sin tener esta: sciencia, y serie ya mejor ser simple con virtudes que theologo con vicios» (f. 202). No obstante, cabe decir que Nicolás de Cusa, que seguía a San Anselmo, propuso como «fin de los deseos intelectuales» a Dios. (La docta ignorancia, Madrid, Aguilar, 1961, p. 2). Véase además, F. Petrarca La iKflorancia del autor y la de muchos otros, p. 27, en Obras l. Prosa, Ed. al cuidado de Francisco Rico, MadrId, Alfaguara, 1978, pp. 161 ss.

30 Etienne Gilson, en El espíritu de la filosofía medieval, Madrid, Rialp, 1981, pp. 115, recoge y comenta la serie bibliográfica que se ha ocupado de la noción de filosofía cristiana a través de los tiempos. Ernst Cassier, en El problema del conocimiento, México, FCE, 1979 (3." reimp.) dedica. en pp. 65 ss. un extenso capítulo a Nicolás de Cusa.

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a la ley y pompa de los Retoricos. Todas esas cosas pertenecen a los mancebos»31.

Palabras sobre las que se ajustan con precisión ecos de las cartas y de los libros de Santa Teresa, en cuya Vida (15.8) elogia, como lo haría SanJuan de la Cruz, la ignorancia de todo cuanto no sea la verdadera sabiduría que tiene a Dios como maestr032 y reclama para sus monjas más la presunción de «simples» que de «retóricas». En las Moradas (V.1.9), hablará de «esta alma que la ha hecho Dios boba del todo para imprimir mejor en ella la verdadera sabiduría». Y no sólo bobería, sino locura reclama para el aprendizaje del saber, «santa locura celestial» (Vida 16,4). Su postura coincide con la de las vírgenes de las que San Jerónimo encomia su sabiduría y. belleza, aunque todo

31 Sigo la ed. de las Epístolas del glorioso doctor San Gerónimo, traducidas por el licenciado Francisco López Cuesta, Madrid, Luis Sánchez, 1613, verdadera defensa de la humildad estilística. Téngase en cuenta que la primera edición del Libro de las epístolas del Glorioso Sancto y muy esclarecido doctor de la sancta madre yglesia, el bien aventurado señor ~Hieronymo nuevamente traducidos de latin en lengua castellana ... por el Bachiller Juan de Molina es de Valencia, Juan Jofre, 1515. La epístola séptima para vírgenes muestra constantes paralelismos con los textos teresianos, empezando por el vocativo «hijas mías», «amadas mías)) en sus distintas variantes, que dedica a las destinatarias, y siguiendo por las normas de conducta que tanto influirán en las constituciones del Carmelo descalzo. N o faltan diminutivos afectivos o despectivos (<<Christo pobrezitm), «mujercillas)), «donecillos)), «obrilla))) y todo un vocabulario en el que las esposas de Dios y sus perladas son amonestados a la caridad y humildad, a celdas sin llaves y candados, a vidas hechas a la obediencia y muertas al siglo. En p. 226 se habla de la flaca y miserable condición mugeril que aconseja «gravedad en la boca y palabras)) yen p. 227, de la ciencia que debe tener el perlado que las asista. También son interesantes los consejos sobre cómo conversar y platicar las religiosas, así como del freno en el hablar. Introduce además esta observación curiosa a propósito de la lectura de los salmos en el coro diciendo que han de leer «con tanta distinción que no den ocasión a que los espíritus Angélicos se rían por las malas pronunciaciones, trope~ones, y barbarismos, y cosas semejantes, que los oyeseri)), desterrando toda pompa y vanidad hasta en el tono de la voz (p. 239).

32 Difícil es sintetizar los distintos aspectos que la humildad, referida a cuestiones de estilo, ofrece en la obra teresiana. A ello hemos aludido en nuestro arto cit. sobre los interlocutores, y ha sido argumento de todos los estudios que se plantean el arte literario de la Santa. Basta repasar las Concordancias de las obras y escritos de Santa Teresa de Jesús, por fr. Luis de San José, Burgos, 1965, que glosan humildad, ignorancia, simpleza, letras y locura, para atisbar el verdadero sentido que adquieren libros, letras, letrados y ciencia a la luz de la sabiduría divina. «Si se pudiesen concertar todos y hacerse ignorante, y querer que los tengan por tales en estas ciencias de cumplimiento de mundO)) dirá en Vida 37, 11. Su «ignorancia)) y «rudo entendimientO)) va referida generalmente a cuanto se aleja del conocimiento de Dios. En las Moradas V, \.9., dirá precisamente: «Ya véis esta alma que la ha hecho Dios boba del todo para imprimir mejor en ella la verdadera sabiduría. Compárese San Jerónimo, «Epístola septima para Virgenes)), op. cit., p. 221: «empero la sabiduría del mundo, locura es acerca de Dios, sino está informada con caridad)) y Santa Teresa, Vida, 16.1: «Es un glorioso desatino, una celestial locura, adonde' se aprende la verdadera sabiduría)). Sobre San Juan, véase Subida (\, 4, 4 Y 5; 2, 1.1; S, 8, 9 Y S. 21, 3; Noche 17,2; 38,3; Cántico 26,3). Para él, los sabios del mundo que se tienen por tales son necios a los ojos

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lo tenían por nada ante las enseñanzas del verdadero maestro33 . La sabiduría debía permanecer oculta, velada, aunque no se niegue su utilidad, puesta al servicio de las cosas divinas. Los padres del yermo aparecen dibujados en hueste celestial que mora en posadas de obediencia, peleando con las armas de la oración y defendiéndose con el escudo de ia fe. Y añade:

«estudia cada qual ser mas misterioso que el otro mas humilde y mas sufrido y si alguno fuere mas letrado que los otros es tan comun: y tractable con ellos que segun el mandamiento del Señor parezca ser el mas baxo: y rapaz de todos34.

De ahí que, al prologar la segunda parte de Las Vidas, aduzca que «no· conviene mucho a la divina enseñanca con logia y rethorica formar las palabras mas aconsejar los coracones de los hombres en fe: y obras de verdad))35.

Su postura coincidía con la de San Juan de la Cruz, que en los comentarios a la Noche, a la Subida y al Cántico glosa ampliamente, como se sabe, el tema de la verdad revelada que excede todo conocimiento y que sólo se alcanza con la fe y el amor de Dios. La «inteligencia mística») a la que aspira,

de Dios (Subida 1,4, 4 Y 5). Es pura ignorancia la sabiduría de los hombres (Cántico, 26, 13) Apud Concordancias de las obras y escritos de San Juan de la Cruz, por fL Luis de San José, Burgos, 1948. San Juan en el prólogo a Cántico expresa las profundas limitaciones de los «sanctos doctores» al declarar por palabras la experiencia mística.

33 Comp. con San Jerónimo, Las vidas, ed. cit., f. LVII: «somos por amor de christo por locos tovidos», respuesta de Santa Paula a las acusaciones de locura de un maldiciente. Ella también hizo doble labor, como Santa Teresa, puesto que «No sólo rigió monasterio de mujeres, sino de varones» (f. LVII v.). Creo que deben estimarse. convenie.ntemente estos' modelos. La vida de Santa Eufrosina (fol. LXVIIIL), por cierto culta y linda, una vez más se empieza por el historial virtuoso de sus padres y la precoz inclinación a los siete años de querer quedarse Eufrasia en el convento. Habla (f. LXXVI) de cómo barría y fregaba como la primera del convento, así como de sus batallas y contiendas contra el demonio. Las pruebas ilimitadas de su obediencia nos recuerdan las absurdas pruebas que Santa Teresa recoge en las Fundaciones. La Vida de Santa Eugenia mártir, muestra hasta qué punto andaba instruida en la lengua latina y en las artes liberales «y aun quiso que le enseñassen· philosophia: ca era de gran ingenio», además de ser también «de hermoso rostro y de galán cuerpo» (f. CXXII).

34 ¡bid, prólogo, ff. VI ss. El espíritu de San Jerónimo cuenta, pero también, como es obvio, la letra del traductor que tanto se acerca al decir teresiano y a las preocupaciones religiosas de la época. Así, en la vida de Santa Pelagia, Jerónimo se dirige «a vosotros espirituales hermanos», para su edificación. En el prólogo de «Paulo diácono» a la Vida de Santa María Egipciaca se defiende así la verdad de la historia: «Ca muy apartado es de mi el mentir en las cosas sagradas y falsar la hystoria donde dios es nombrado»· (f. LXlIv.).

35 A continuación, recomienda la lectura de la Santa escritura: «Ca el leer te enseña y te muestra lo que deves temer: e assi mucho aprovecharas si lees» (f. CXXXII y v.). El conocimiento de la escritura y la regla divina son indispensables en la Iglesia de Dios.

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dista mucho de los poderes a que el humano conocimiento alcanza, porque como dice en Cántico (26,3) «lo que es más sabiduría delante de los hombres, es estulticia delante de Dios)).

El acarreo de otros textos no nos llevaría mucho más lejos. La terminología gira en torno a unas cuantas variantes que glosan los beneficios del libro divino frente a la ciencia de los hombres. Las Corifesiones agustinianas en la versión salmanticense del Toscano (1554)36 acercan el problema al lenguaje de la monja carmelita, como la citada epístola de San Jerónimo que se explaya en las bendiciones de esa discreta, docta, santa ignorancia que no enseñan las universidades, ni las aulas, ni generales de Roma, sino las escuelas del Espíritu Santo de los padres del desiert03?

36 Las Confessiones de Sant Agustin, traduzidas de Latin en Romance Castellano: por el Maestro fray Sebastián Toscano, de la orden de Sant Agustin. En Salamanca, Por Andrea de Portonariis, Ano 1554. Ofrecen, desde el prólogo del traductor, numerosas concordancias con Santa Teresa que se derivan no sólo del espíritu del original, sino de la versión castellana; como las pruebas de humildad (<<mi poca destreza») del traductor, su escribir por mandato (pp. 3-4). Vale recordar que San Agustín se arrepiente de los años en que le preocupaba más caer en un barbarismo que en pecado (p. 24 Y vide p. 52 y 128, pp. 84 v.-85 y p. 152, para la vanagloria retórica y la «Rhetorica parlera»). El libro décimo se ocupa por entero del conocimiento -ya cantado en el cuarto- de Dios, una vez superada la etapa dudosa en la que «le dieron en c'ara las escrituras sanctas, por la baxeza del estilo» (p. 41). El Maestro A vila también se arrepiente del vano intento de convertir almas con la persuasión retórica. Lo que importa -dice- es imitar a Cristo que «no obra este efecto por letrados hinchados, sino por siervos humildes» (cfr. Víctor García de la Concha, El arte literario de Santa Teresa, Barcelona, Ariel, 1978, pp. 225 y ss.).

37 San Jerónimo exp,lica por extenso en qué consiste esa sabiduría que deben tener los cristianos. El ejemplar de la Biblioteca Universitaria de Barcelona, B 15-4-12-2462, de las Epistolas de S. Hieronymo, Valencia, Juan Jofre, 1520 que recoge la traducción de Malina, traslada el texto en estos términos que creo de interés copiar, a pesar de la extensión de la cita:

"Estanca XI de la vanidad que ay en la sciencia müdana: «O sancta ignorancia cuyo merecimiento es tan grade: que bastas a leuar los obres nacidos en el müdo para trabajos: y ponerlos libres destas penas en bienauenturaca perdurable. Por cyierto no alcanco el gran Platon en Athenas esta ignorancia sapientissima: no ,la alcancaron Aristotiles I Anaxagoras I y todos los otros müdanos sabios I no la eseñaron. No por cierto: ni aü yo Hie­ronymo miserable imitador a todos: antes que recibiesse aquellos sanctos aco­tes no sabia. Puesto que (contadote parte de mis miserias) te dire que antes que cumpliesse los veinte años de mi edad I ya en Roma me auie eligido por maestro mayor quasi e todas las artes liberales. No auia aun entrado en fas escuelas dell spiritu santo: antes (como ombre encandelado y cegajoso) no podia allegar a la doctrina de la verdad. No supiero en el! academia griega ni en los generales Romanos I esta santa y sabia ygnorancia q mora en los yermos. Ya sea verdad o Platon que no aprendiste sin mucho trabajo ese tu-loco saber: pues que por auerlo I anduuiste peregrinado todo el mundo: y rodean­do muchas y diuerssas naciones padeciste infinitos trabajos. No supiste

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Al obligado tópico de la rusticitas acudieron después muchos escritores anteriores y coetáneos de Santa Teresa, tanto en libros religiosos como de literatura profana. En algunos casos, como el de don Enrique de Villena, se hace más chocante, al declararse en medio de una práctica estilística cargada de dificultades:

«Mas de otra mirando parte, quanta discretud e rudeza el mío caligavan ingenio, non tan fácilmente fuy a responder movido»38.

El esquema se repite en las obras más dispares, con distintas variantes. Diego de San Pedro quería excusarse de escribir la Cárcel de amor -dice- «por librar mi rudeza de juizios y mi espíritu de trabajos))39, pero acata las órdenes del Alcaide de los Donzeles. El Marqués de Santillana se apoya también en el tópico de la humildad en su conocida «carta-proemiQ)), y en el prólogo del

empero hallar por todo el mundo el fin desta ni ignorante sabiduria / en el qual esta el sumo bien: siendo tu inten~ion mouida por hallarlo. Este pues hallaron los rusticos sancto s huyendo de tu saber y en~errados en los muy asperos y desier (fol. CLXXXVIIIr, b) tos yermos. Oye pues tu Aristotil que fuisti prins;ipe destos abios ignorantes: y sin duda fuiste vn m5struo y marauilla en la naturaleza porq hallamos que fue puesto en tu entendimiento quasi todo quanto vn ombre naturalmente pudo saber. Mas poco te aprouecho: porq el saber del müdo / delante de dios es tenido por locura e ignoran~ia: sino es informado ca caridad: si el entendimiento no se catiua de la fe: y si el cora¡;;on no se humilla y endere¡;;a para el serui¡;io de Cristo Jesu. El qual es a¡;erca de los judios escadalo: y a~erca de los paganos locura: a nosotros empero q creemos / es honra y gloria: porq en este solo hallamos que ell apostol se glorifica diziendo. El que quisiere gloriarse ponga toda su gloria en el señor». (Libro 1111, Ep. VI, Est. XI, fol. CLXXXVIIIab).

38 Tratado de la consolación, ed. cit., p. 10. Al final del tratado y tras acudir a San Jerónimo, Villena teme a los juicios venideros, y se parapeta en que «He vergüen¡;a de otra parte a tantos como esto verán comunicar en simpleza ... » (p. 146 Y p. 147).

39 Ed. cit., p. 81. También alude, Diego de San Pedro, a que «como he hecho otra escritura de la calidad desta no es de maravillar que la memoria desfallezca», refiriéndose al Amalte. Cosa que encontramos en el prólogo de Santa Teresa a las (p. 80) Moradas, en donde ¡ilude a la falta de memoria en parecidos términos: «Si el Señor quisiere diga algo nuevo, Su Majestad lo dará u será servido traerme a la memoria lo que otras veces he dicho, que aun con esto me contentaría, por tenerla tan mala, que me holgaría de atinar a algunas cosas que decían estarán bien dichas, por si se huvieren perdido)) (p. 364). Su Sermón (Obras Completas l. Tractado de amores de Amalte y Lucenda, Madrid, Castalia, 1973, pp. 173 ss.), empieza con esta significativa adecuación: «Para que toda materia sea bien entendida y notada, conviene que el razonamiento del que dize sea conforme a la condición del que oye)). Las concordancias apuntadas no son las únicas. La novela sentimental emplea, para el tratamiento amoroso, un lenguaje en sus alegorías lleno de material que proviene del vocabulario de los tratados religiosos. Sobre la relación posible entre la Cárcel de Amor y las Moradas volveré en otro momento.

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Amadís, Montalvo somete humildemente a la Santa Iglesia «esta mal ordenada obra», por no hablar del tan comentado «grosero estilo» del prólogo del Lazarillo ... 40 •

Pero es en la literatura religiosa donde el cliché se ajusta con puntual precisión, aquí y allá, aunque no siempre se corresponden las intenciones con los 10gros41 • El variado muestreo obliga a precisar contextos ya preguntarnos, también con Santa Teresa, si el estilo grosero es en realidad una práctica, o no pasa de ser una fórmula de captación o de justificación, como en Villena. La eficacia apostólica es la defensa más común, envuelta en los predicados de la imitación de Cristo, como es el caso de fray Luis de Granada en el prólogo a su traducción del Contemptus mundi de Tomás de Kempis42 • Pero generalmente

40 Marqués de Santillana, Poesías completas. n. Madrid, Castalia, 1980, pp. 210 ss. Para el Amadís de Gau/a, vide la ed. de E.B. Place, Madrid, 1959, p. 10. También somete en el prólogo a la Iglesia su «librito» y «obrecilla» el Maestro Pedro Ciruelo, Reprobación de las Supersticiones y hechicerías, Madrid, Joyas Bibliográficas, 1952. Y véanse también el tópico en los prólogos de Pero Mejía, Historia imperial y cesárea (Basilea, 1547) y de Bartolomé López de Enciso, Desengaño de celos (1586). A la sombra del Virrey de Aragón escuda su «baxo estilo>, Bernardo de Breidenbach su Viaje de-la tierra santa, Zaragoza, 1498, (ed. facsímil, Madrid, 1974, fol. 1 y 2, prólogo de Jaime Moll). Para el Lazarillo, véanse los estudios citados de Lázaro, Rico y Blecua. Allí la rusticitas es algo más que' un tópico, al referirse a la práctica de un estilo que, como dice Rico (op. cit., p. LXXII), realza el lenguaje cotidiano recreándolo estéticamente. Por otro lado, García de la Concha (op. cit., pp. 245-6) puntualiza algo fundamental: la obra no está escrita en estilo «grosero», sino medio. Según Covarrubias, «Grosero vale tanto como rústico, poco cortesano, quando se dize del hombre o de su razonar y conversan, y también «todo aquello que está hecho sin pulicia, talle ni arte». En Santa Teresa, también tiene ese doble sentido: se refiere al estilo ya los modos. Bernardo Pérez de Chinchón (1533), en su prólogo al lector de su traducción de Erasmo, justifica en verso la «tosquedad» de su lengua y el «rústico son» del castellano. Véase La lengua de Erasmo nuevamente roman.ada por muy elegante estilo, Ed. de Dorothy S. Severin, Madrid, 1975, Anejo XXXI de la RAE, p. 1 y pp. 8-9, para el Evangelio como la lengua en que todos entienden. En p. XVII, se señala su afición a los t6picos de humildad que este autor, cercano al iluminismo, usaba en sus prólogos.

41 Keith Whinnom, en «El origen de las comparaciones religiosas del Siglo de Oro: Mendoza, Montesino y Romám>, RFE, XLVI, julio-dic. 1963, pp. 263-285, señala los ataques contra el estilo elevado de los dichos y otros más, en la línea de la tradición mendicante que apoya el «estilo grosero» como fórmula de captación y que se plasma en la predicación franciscana. Y vide Fray Iñigo de Mendoza, Coplas de «Vita Christi», ed. de Marco Massoli Messina-Firenze, Casa Editrice d' Anna, 1977, pp. 64, 137, 175 Y 317. A.. Porqueras Mayo, El prólogo en el Renacimiento español, 1965, pp. 15 Y ss., alude al dilema entre materia alta y estilo sencillo en los prólogos de Fray Luis de Granada, Fray Juan de los Angeles, San Juan de la Cruz y Malón de Chaide. Hay que destacar, sin embargo, que Fray Juan de los Angeles dice emplear otros estilos «para entendimientos más alumbrados» (lb., p. 146). También Celio Segundo Curio, Ciento y diez consideraciones de Juan de Valdés (1550) apunta, con San Pablo, «que el reino de Dios consiste en la virtud del espíritu, y no en la hermosura del hablan> (lb., p. 164).

42 «Tan pobre en pompa de palabras, y tan rica y harta en las sentencias», Obras de fray Luis de Granada, Madrid, 1945, BAE, XI, pp. 380 sS. Véase también el tópico de la

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esta defensa y triunfo de llaneza, propia de la devotio moderna, no supone desprecio de las letras, sino énfasis en los valores de la oración humilde, como dice el beato Alonso de Orozco en su Epistolario cristiano, al concebir a Dios como la verdadera fuente de Sabiduría43; y en algunos casos es obvia la distancia que hay entre un estilo medido y la supuesta tosquedad e idiotez que se aplica a sí mismo un autor como fray Bernardino de Lared044 • Juan de Padilla (el Cartujano) nos ofrece, por su parte, un claro ejemplo del compromiso entre lo popular y lo culto que se escondía en el humanismo

obediencia en el prólogo a la Vida del venerable maestro Juan de Avila (lb., pp. 449 ss.). Téngase en cuenta que él puso la retórica al servicio de la predicación en su obra Los seis libros de la retórica eclesiástica (Ibid., pp. 480 ss.), en cuyo prólogo alude a su «corto ingenio». Para él, el orador y el predicador tienen un mismo fin: persuadir, hablando; y no a eruditos de escuela, sino a un vulgo al que había que mover con los afectos. Dice tomar como ejemplo a los profetas «que hablaron inspirados, no del espíritu retórico, sino del Espíritu Santo». La vuelta a lo arcaico, a los doctores primitivos, a las Escrituras, contra el dictado de la escolástica, iba en el primer orden de la restauración cristiana erasmistá a cuyo desdén por la elocuencia ciceroniana no ha de achacársele la literariedad presumible, pues se trata de poner por delante de todo conocimiento adquirido, el de la filosofía de Cristo, y éste comunicado con la mayor llaneza. Véase Erasmo, El Enquiridión o Manual del caballero cristiano, Ed. de Dámaso Alonso, prólogo de Marcel Bataillon y la Paraenesis o exhortación al estudio de las letras divinas, ed. y prólogo de Dámaso Alonso (Traducciones españolas del siglo XV/), reimp. facsimilar, Madrid, 1971, p. 421.

43 Véase Ana J. Bulovas, El amor divino en la obra del beato Alonso de Orozco, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1975, p. 156: «Conviene leer santos dotores, y nadie se ha de atrever a predicar sin haber leído mucho primero; mas a todo excede la oración humilde, y sin ésta no bastan las letras, habilidad y diligencia del estudio ... ». Su Vergel de Oración predica la elocuencia celestial agustiniana. En el Tratado de las siete palabras de María Santísima (1556), hace una defensa del «más bajo estilo», dirigido al consuelo de «los pequeños». V éanse además los paralelismos señalados en p. 197 con Santa Teresa. Fray Alonso de Madrid, en el prólogó a su Espejo de ilustres personas (Alcalá, 1525), habla de su «obrecita» y de que quien predica «deve considerar las condiciones de aquellos con quien habla» (ed. cit. de NBAE, 16, p. 635). El· Concilio de Trento (17 de junio de 1546) aconsejaba para el ministerio de la predicación el lenguaje simple y llano (Cfr. Hilary Dansey Smith, Preaching in the Spanish uolden Age. A Study 01 Sorne Preachers 01 (he Reign 01 Philip lll, Oxford Univ. Press, p. 138).

44 Así lo apunta Cristóbal Cuevas, La prosa métrica: Teoría. Fray Bernardino de Laredo, Universidad de Granada, 1972, p. 178. En él, como en Santa Teresa, se da la paradójica preocupación porque lo leen los hombres doctos. Dice escribir «con pendolade obediencia por amor de Dios» en la epístola a don Alonso Manrique de la Subida del Monte Sión (1542), preliminares, fol. 11 vº. Cabe tener en cuenta el tono rebajado de ofrenda humilde con que Laredo se expone, arrodillándose para presentar su libro escrito por un fraile que en el encabezamiento de la epístola se dice «el mas indigno y menon¡. En el «prólogo responsorio a la obediencia por la qual el libro se comenCQ) (f. III) se amplía esa obediencia connatural a quien sólo quiere saber divina doctrina: «pues que tales liciones se nos leen en la cátedra imperial de nuestro protector Cristo catedrático de prima que nos darade leer y boca a boca enseñamos la dotrina requebrada desu amor al pie desta suave cruV). Llama a su libro «meaja» (f. 111 vº). Ya el Padre Fidele de Ros, en Un inspirateur de Sainte Thérese, Le (rere Bernardin de Laredo, París, 1948, pp. 184-199, señalaba, a propósito del Monte Sión, la

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CrIstIano, con su obra Los doce triunfos de los doce apóstoles, pues si en el prólogo dice que «la vida de Christo se deve escrevir simple y devotamente sin los altos estilos de los oradores y vanos poetas», luego él no duda en asimilar cuanto cree salvable de la cultura profana. Su «rudo sermón», «sin la mundana mortal elocuencia», llevaba dentro una armonización de estilos' y tradiciones diversas45 •

El «grosero» estilo teresiano exige también esas perspectivas, que como tópico indiscutible, lo asignan a las normas de la captatio prologal. Por otro lado, viene justificado, al menos una vez en el prólogo a las Moradas -aunque es reconocida su frecuencia en toda su obra-, por ser sus monjas las destinatarias:

«Díjome quien me mandó escrivir que [ ... ] la parecía que mijor se entienden el lenguaje unas mujeres de otras».

complejidad y artificiosidad de su estilo, a pesar de predicar la simplicidad y la humildad. Son muchos los ejemplos de humildad de estilo que ofrecen los libros de religiosidad. Así Alfonso de Fuentidueña en su Título original de Nuestra Señora en romance, Pamplona, Amao Guillén de Brocar, 1499, habla en el prólogo «segund muy ruda e flaca possibilidad de dezin> para divulgar entre las personas devotas las excelencias de la Virgen en su «breve tratado». Pedro de la Vega, en su epístola a doña María de Silva en su Declaración del decálogo a los diez mandamientos (1527) (cito por la ed. de Zaragoza, 1541, f. 1I), habla «según la pobreza de mi facultad e ingenio». El autor ofrece una muestra consciente de la humildad que implican las dedicatorias a los grandes. Véase su teoría social sobre el apadrinamiento de los libros en la dedicatoria a la Marquesa' de Castel Rodrigo. Manejo la ed. de Zaragoza, 1606" de su Declaración de los siete salmos penitenciales, donde dice, en el prólogo al lector de la primera parte, haber hecho fácil y claro lo que en sí es dificultoso, para que todos, hombres y mujeres, religiosos y seglares, entienden los Salmos de David. Justifica además su traducción al romance, porque considera no es justo sólo disfruten de ellos los letrados, salvando su «cortedad» como traductor y aportando una distinción interesante para las matizaciones de estilo: siendo su obra de exposición y no de exhortación va dirigida al entendimiento -de ahí su sistematización- y no a la voluntad. Véase también Ana María Alvarez Pellitero, La obra lingüística y literaria de fray Ambrosio de Montesino, Univ. de Valladolid, 1976, pp. 41 SS., Y Felipe de Meneses, Luz del alma cristiana, Madrid, Univ. Pontificia de Salamanca - Fundación Universitaria Española, 1978, con un extenso preliminar de Ismael Velo Pensado, pp. 168 ss. y p. 207, sobre la creación de una «ciencia teológica» que, siguiendo la pauta erasmista, tuviese como fin la catequesis del pueblo. El autor franciscano, anónimo del Cancionero espiritual (Valladolid, 1549, reimp., con prólogo de B. Wardropper, Valencia, Castalia, 1954, p. 6) en el prólogo al obispo de Valencia, dice obedecer a discretas personas y ofrece con «pobre ingenio» su obra de «baxo estilo» en alabanza de Dios. En las obras de Fray Juan de los Angeles, aunque de cronología post.erior, encontramos la apología de su rudeza y la humildad de estilo. Las letras deben.ir fundadas en el amor de Dios (Vide sus Triunfos del amor de Dios (1590), erila ed; de sus Obras místicas hecha por Fray Jaime Sala, Madrid, NBAE, 20, 1912, pp. 1, 7 y 9-10).

45 Sobre el problema, véase el prólogo y ed. de Enzo Norti Gualdani, Messina-Firenze, Casa editrize. d'Anna, 1975, vol. 1, pp. 63 ss. espec., donde se relaciona su apoyo de la simplicidad con San Jerónimo, Epístola 36, 14; San Agustín, De doctrina christianá, IV, 12, 26 y IV, 20, 39; así como con Valla, en cuyas Elegantiae coloca un prólogo en el que se excusa

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Creo conveniente destacar la singularidad de la cita, porque si bien es evidente su relevancia en el perspectivismo literario de Santa Teresa, la dedicación a las monjas no puede tomarse como exclusiva ni menos como factor igualmente destacable en todas sus obras.

Justificarse en los prólogos como mujer, en la escala ínfima que le tocaba, era una razón de peso, pero, no siempre da cuenta expresa de ello. Aprovecha para hacerlo con mayor anchura en los extravíos y divertimentos de sus obras, no en los exordios. N o contaba en esto con grandes precedentes, aunque uno de ellos se le acerca con prodigiosas similitudes. Teresa de Cartagena, más de un siglo antes, le había precedido en la retórica de la justificación desde la ladera femenina. Su Arboleda de enfermos y su Admiración operum Dey recogen, en la mejor tradición de la defensa «pro mulieribus» de don Alvaro de Luna, la facultad femenina de escribir. Esta monja franciscana, familia de conversos y aquejada de enfermedades, ofrece paralelismos más que ocasio­nales con su homónima46 • Aquí querría destacar cómo ambas hablan de la dificultad de abandonar la casa de su padre, persona capital en la tradición judaica, al tener que marcharse al convento, y cómo las dos hacen de sus achaques y enfermedades refugio de salvación. Pero es en la voluntad de escribir donde las analogías crecen. Teresa de Cartagena se consolaba con los Salmos de David y los sacaba a luz en igual disposición que la de Avila: «E como la baxeza e grosería de mi mugeril yngenio a sobir más alto non me consiente ... » (p. 38). Preocupada en declarar la «realidat de la verdat», la busca en una transmisión natural de su experiencia más que en «ynquirir o buscar graciosa eloquencia» (p. 39). Pero por mucho que afirme que su «grosero juyzio mugeril» hace sus dichos «de pequeña o ninguna abtoridad» (p. 96) en su

del ornatus. En el «Argumento» de la obra, el Cartujano se somete a una consecuente doble corrección de «católicos doctoreS» y de «discretos poetas y oradores)) (lb., vol. 11, p. 4).

46 Alan Deyermond, en su artículo «El convento de dolew;ias: The Works of Teresa de Cartagena)), Journal of Hispanic Philology, núm. 1, vol. 1, 1976, pp. 19-30, analiza su obra como libro de auto-consolación en el que se glosan los tópicos del beneficio espiritual de las enfermedades. Deyermond destaca los tópicos de modestia desplegados en su Admiración. Creo que el primero en citarla en relación con Santa Teresa, fue Americo Castro en Teresa la Santa y otros ensayos, Madrid-Barcelona, Alfaguara, 1972, pp. 29-30 (la primera edición es de 1929). Véase también el estudio de Juan Marichal, La voluntad de estilo, Barcelona, 1957, pp. 42 ss. La excelente edición de Lewis Joseph Hutton: Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos. Admiración operum Dey, Madrid, 1967, Anejo XVI del BRAE, indica que el Libro de las virtuosas e claras mujeres de Don Alvaro de Luna preparó el camino de la reina Isabel y de Santa Teresa. La paginación va siempre referida a esta edición. Conocida es la formación básica franciscana de Teresa de Avila. La de Cartagena vivió en la primera mitad del siglo XV, estudió en Salamanca y es muy probable que perteneciese a !¡l orden franciscana, como señaló Francisco Cantera (lb., p. 23), en un convento de Salamanca o Burgos. Dado que no publicó su obra, es posible, sin embargo, que Santa Teresa pudiera haber leído sus manuscritos. Si así fuese, la justificación de su silencio, al no citarla, bien podría deberse a la probada ascendencia judía de la de Cartagena y a su propia situación que le obliga a callar tantas veces.

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Arboleda de enfermos47 , ella misma nos hace ver hasta qué punto hablaba de sí salvándose del juicio de los doctos.

Su segundo tratado, la Admiración, muestra la faz de' sus «ynteriores conbates», con esta pregunta: «Pues, ¿qué hará el entendimiento flaco o mugeril desque se vehe puesto entre tantos e tan peligrosos lazos?». Detrás de esa «güeste armada» que era la razón de sus angustias (p. 112), Teresa de Cartagena escondía la crítica de los prudentes varones y hembras discretas que se habían maravillado de que un «flaco mugeril entendimiento» hubiera podido mover la mano que escribió la Arboleda. Pero son precisamente los doctos varones los que reciben en esta segunda entrega la confirmación de que pueda escribirse un tratado «en el estado fimíneo». Si la ciencia proviene de Dioi>, y El desea ingerirla en las mujeres, ¿quién dudará de ella? El argumento nos recuerda los apoyos divinos en los que Santa Teresa busca siempre su defensa. Envueltas en profesión de humildad, van constantes alusiones a las diferencias entre el varón y la hembra, pero a ésta ni le falta el don de la elocuencia, si la aprendedel divino maestro, ni deja resquicio a la más absoluta igualdad: «Asy que cualquier onbre o muger que en éste ya dicho estudio se quiera exercitar, más sabió será que Salomóm)48.

La connivencia se esconde tras este breve tratado dirigido a doña Juana de Mendoza. También Santa Teresa se entendía muy bien con sus monjas. La de Cartagena y la de A vila recogían tópicos que el ejercicio de captación exigía a cualquier escritor, pero debían además salvar el obstáculo de su credibilidad como mujeres y en ese sentido coinciden con otras escritoras que, desde el matraz autobiográfico religioso, también justificaron de algún modo su ejercicio. Es el caso de Dame Julian of Norwich y de Margery Kempe, que en los siglos XIV Y XV respectivamente, afrontaron idéntico problema49. Por otro

47 Otras analogías curiosas muestra la Arboleda con la obra teresiana, empezando por las bases escrituranas, en especial la huella del Cantar de los Cantares ypor la configuración de una obra que es el resultado de su propia experiencia. Sigue a San Pablo, y recoge abundantes referencias a los padres de la Iglesia - San Jerónimo, San Ambrosio, San Gregorio Magno, Boecio y también refranes de corte popular. Abundan en ella las alusiones lumínicas (hay en ella hábitos de iluminismo) y elogia la soledad y el apartamiento. En el silencio que huye de «las fablas e conversa¡;;iones seglares» (p. 43), la lengua alabará o enseñará la verdad divina. Interesante es su visión alegórica de la casa de Dios, fundada en las cuatro virtudes cardinales con una escala que sube a las teologales (p. 103 Y pp. 108-9), siguiendo la tradición alegórica, como Santa Teresa en las Moradas. Víctor G. de la Concha, op. cit., p. 55, llamó la atención sobre el precedente del abandono de la casa de su padre (Vida, 4.1) en la Epístola a Heliadaro, Vide supra.

48 La cita, en p. 127. V éanseademás otros lugares en los que repite su defensa, en pp. 113, 116-9, UO, 125-6. Dios es su verdadero maestro. El dirigió su tratado, sin aconsejarse de letrados ni sacarlo de los libros (p. 131). Ella asume en principio la inferioridad del intelecto femenino, pero, como Santa Teresa, da la vuelta al argumento.

49 Vide Mary G. Mason, «The Other Voice: Autobiographies of Women WrÍters», en James Olney, op. cit., pp. 207-235. Julian de Norwich en sus Showings, escritos en primera

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lado, la edición que el Padre Gracián hizo en Bruselas (1611) de los Conceptos del Amor de Dios de Santa Teresa justificaba la obra en su prólogo equiparándola a las escritoras de la Iglesia que -desde Santa Hildegarda a Santa Catalina de Siena- habían dado pruebas suficientes volviendo en activa el dicho de San Pablo: Mulieres in Ecclesia taceantSo• Santa Teresa, como creo haber demostrado en otro lugar, hubo de librar, al margen del consabido aprecio, un singular combate contra los letrados del que dan fe constante todas sus obras. Y en el corpus de sus prólogos, no faltan como lectores implícitos que se convertirán en jueces de unos libros de oración escritos por una monja, que además era conversaSl •

La práctica de un estilo medio que se autoconfiesa grosero y ruín, como salido de tal persona, tenía en ellas una razón vital y no sólo tópica. La confesión de obediencia se declaraba así como el mejor refugio; y el apoyo en el mandato y la inspiración divina, como la defensa más difícil de refutar. En el prólogo al Camino de perfección colocará las pruebas de su experiencia por delante de cualquier conocimiento; con ella,

«podía ser aprovecho para atinar en cosas menudas más que los letrados que, por tener otras ocupaciones más importantes y ser varones fuertes, no hacen tanto caso de las cosas que en sí no parecen nada y a cosa tan flaca como somos las mujeres todo nos puede dañar. .. »,

y concluirá diciendo a sus «amigas» y «hermanas» en el último capítulo que aunque les quiten libros, «No nos pueden quitar este libro, que es dicho por la

persona, dice que por ser mujer no ha de callar la bondad de Dios, cuando éste desea ser conocido. Margery Kempe, en The Book of Margery Kempy, también escribió su autobiografía, aunque en tercera persona. Ambas dialogan con Dios. Dame Julian escribió primero con la ayuda de una escriba la visión que tuvo de Cristo, estando muy enfermo en 1373. Veinte años después reescribió sola la experiencia mística en Sixteen Revelations of Divine Love. Ella g1,lsta de imágenes caseras y compara su simplicidad y humildad (<<a hazelnut») con la de María, pequeña, pero grande ante Dios. Por otro lado, M. Kempe sostuvo un fuerte enfrentamiento dialéctico con el Arzobispo de York cimentado en su condición femenina. Fernando Lázaro Carreter en «Fray Luis y el estilo de Santa Teresa», Homenaje a Gonzalo Torrente Bailes ter, Caja de Ahorros de Salamanca, 1981, pp. 463-9 trata de los problemas de estilo relacionados con tal condición. La liberación espiritual de la mujer, en Víctor García de la Concha, opus cit .. pp. 31-6. Y vide. pp. 48'-9.

50 Véase la ed. facsímil de Tomás Alvarez, Burgos, Monte Carmelo, 1979. Cita en el prólogo el Padre Gracián: «Callen las mugeres en la Iglesia de Dios, como quien dize, no prediquen en pulpitos, ni lean en Cathedras, ni impriman libros», de San Pablo a los Corintios aludiendo a la quema que sufrió el libro glosando la epístola de Santa Teresa por la peligrosidad de comentar los Cantares. sobre todo tratándose de una mujer. La defensa suya adquiere así doble sentido: defiende los Conceptos como ortodoxos y a su autora como mujer.

51 Aurora Egido, art. cit. «Santa Teresa contra los letrados ... ».

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boca de la mesma Verdad, que no puede erran>. La frase, referida a la oración del Padre Nuestro, indica eltipo de ciencia, el libro vivo, a que Santa Teresa siempre se refiere y a la que todo se subordina. El Renacimiento, como es sabido, había identificado la santidad con las letras y el programa de reformas de la Reina Isabel para la educación de las monjas en su encerramiento obligaba no sólo a usar el romance, como aduce Nebrija en el prólogo a las Introducciones Latinas, sino a «haber libros sanctos y devotos, en lengua que se pudiesen entender, para estos propósitos», como por otro lado, propone fray Luis de Granada al traducir a San Juan Clímaco52• Pero la mujer no debía ir demasiado lejos en la «codicia del saben> como opinaba fray Hernando de Talavera53; y menos asignarse un papel director y escribir tratados. De ahí que Santa Teresa, en sus prólogos, como en su obra, está siempre luchando contra la batería de argumentos que desde las Escrituras a los letrados de su tiempo certificaban en la mujer probada mengua de entendimiento respecto al

52 Escala espiritual en que se describen treinta escalones por donde pueden subir las almas devotas á la cumbre de la perfección por el glorioso Sant Juan Climaco. Vide Obras de Fray Luis de Granada, ed. cit., vol. III, pp. 281 ss. Fray Luis se dirige a doña Catalina, reina de Portugal y, apoya su estilo «fácil, fiel y llano» en que pueden entenderlo «en la casa de labor en los monasterios de religiosas, para cuando trabajan de manos». En el prólogo al lector (pp. 282~4), sin embargo, no deja de aludir a Tulio y Quintiliano. Una defensa del ornatus, en su prólogo al Discurso del misterio de la Encarnación del Hijo de Dios (p. 222). Para Nebrija, véase Francisco Rico, «Un prólogo al Renacimiento español. La dedicatoria de Nebrija a las Introducciones Latinas (1488»), en Seis lecciones sobre la España de los Siglos de Oro. Homenaje a Marcel Bataillon, Universidad de Sevilla - Universidad de Burdeos, 1981, pp. 61-94. Dice ir el texto traducido para que ,<las mugeres religiosas i vírgines dedicadas a Dios, sil) participación de varones, pudiessen conocer algo de la lengua latina». Nebrija, al dirigirse a la reina, homologa su obra a la de «los sanctos doctores» que en la antigüedad enderezaron sus obras e «aquellas sanctas hembras Paula, Marcella, Iullia, Blesilla y otras». En el prólogo á la Gramática de la Lengua Castellana sabido es que dice escribir por mandato de la Reina y pone su dbra al servicio del programa imperial. Nebrija era muy consciente de los tópicos de humildad que las dedicatorias conllevan (vide la ed. de A. Quilis, Madrid, E.N., 1980, p. 102). La Reina Isabel recibió de Fray Martín de Córdoba e'n el prohemio a su Jardín de nobles doncellas (Valladolid, 1500), la homologación de sabiduría con realeza, pese a que en los pasados tiempos «habían a mal cuando algún reino o otra policía viene a regimiento de mujeres». Vide la ed. de Madrid, 1953, con prólogo del P. Félix García, p. 9.

53 Véase el prólogo al segundo capítulo del tratado De murmurar ó mal decir en Escritores místicos españoles, ed. cit., pp. 59-60, donde habla de que «la primera mujer... traspasó el mandamiento por codicia de saben) y dice que es de «entendimiento» y «discretiva más flaca que los varones», lo cual les lleva a ambicionar más aquello de lo que carecen. Son muchísimos los textos anteriores a Santa Teresa que predican otro tanto. (Cfr. Osuna, en su Tercera parte del Abecedario Espiritual, ed. cit., p. 321). Y posteriores, claro. Tal vez el de mayor iflterés sea el prólogo de Huarte de San Juan a su Examen de ingenios para las ciencias, ed. de Esteban Torre, Madrid, Editor Nacional, 1977, pp. 64-68, pues, basándose en el dicho de San Mateo «a cada cual según su capacidad» y en otros textos bíblicos, declara «que la compostura natural que la mujer tiene en el cerebro no es capaz de mucho ingenio ni de mucha sabiduría».

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hombre. Cabe también decir del menoscabo que suponía dirigirse a mujeres, aunque fuesen religiosas, como le ocurrirá más tarde a Malón de Chaide que monta toda una retahila prologal de «borrones», «niñerías» y nada limadó estilo, y todo por un que «será bien responder a los que se ríen de mí porque, dejando de escrebir a los varones» ... se huelgue en enviar su Conversión de la Madalena a una monja del convento e'scondido de Santa María de Casvas54•

pn el caso singular de Santa Teresa, el menoscabo le venía por partida doble, y la defensa narrativa debía atender el flanco de los lectores y el suyo propio.

Ella conocía muy bien las partes de un sermón ordenado, pero prefiere hacer el suyo con natural descuido. La falta de afectación creo conlleva formas de conducta y no sólo connotaciones estéticas. Contra lo que opina Lore Terracini55, el descuido de Santa Teresa es algo más que preceptiva asumida; supone una actitud consecuente, una conciencia de estilo íntimamente ligada a esa discreta ignorancia que no supone falta de conocimientos, sino certeza de las limitaciones que la sabiduría humana comporta. Podía, sí, utilizar cuanto la tradición prologal le aportaba, pero no para su lucimiento, sino en función de la utilidad. trascendente a la que encamina la efectividad de sus escritos. Los lectores de la época verían en sus libros y prohemios las marcas ineludibles de los tópicos más usuales. Incluso en aquellos que la común experiencia podía identificar como manidos, a pesar de su verosimilitud. En el principio de cada una de sus obras Santa Teresa se sujetó a unas normas de siglos y hasta hizo

54 Fray Pedro Malón de Chaide, La conversión de la Madalena, Alcalá, 1592. Véase la ed. de la BAE, 27, Madrid, 1918, p. 275-8. Malón se apoya constantemente en San Jerónimo y en otros textos bíblicos y clásicos para defender a las mujeres. Aparte de la dedicatoria, en el prólogo al lector, defiende el libro religioso y el escribir en romance con toda clase de fórmulas de humildad: «Habiendo yo comenzado esta niñería en nuestro lenguaje vulgar...» (p. 281). Escribir de o escribir para mujeres, todo era igualmente bajo. Sólo un destino superior podía elevar la perspectiva. Gonzalo García de Santa María en el prólogo a Las vidas de los sanctas padres de San Jerónimo (ed. cit., fol. U y IU) elogia también los martirios de mujeres que «aviendo respeto a la flaqueza mugerih) pudieron cotejarse con los santos varones.

55 Lore Terracini, en Lingua come problema nella letteratura Spagnola del Cinquecento (con una frangia cervantina), Torino, Stampatori Editore, 1979. Estudia el sentido del cultismo «cuidado vs. descuido» en Boscán y Valdés. Para Santa Teresa, descuido « ... e realinente assoluta mancanza d'affetazione, da un punto di vista strettamente semantico sarebbe da porre sulla linea del descuido di Boscán» (p. 74). Terracini sigue la tradicional interpretación del «estilo de ermitaños», en la línea de Menéndez Pidal, planteándolo como «desiderio di mortificazione formale», lo cual no es cierto, si ese estilo de ermitaños lo planteamos en los términos de la discreta ignorancia a la que nos hemos referido. Víctor García de la Concha, opus cit., pp. 107-9, estudia el desconcierto en la poética teresiana y cita el «no puedo decirlo con concierto, y creo es lo mijor no le llevar, pues es cosa tan desconcertada hacer yo esto» del prólogo del Camino de perfección. Cree que Santa Teresa distingue entre las almas concertadas para quienes ya existen los libros espirituales concertados, dentro de un plan armónico, y su propia actitud, para almas desbaratadas, la creación de una obra que integre la teología en la propia vida. La distinción, una vez más, entre teología escolástica y mística es aquí fundamental.

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gala de la regla de oro retórica de la brevedad, frenando en los prólogos sus propios impulsos digresivos56• El dolor, el cansancio, los trabajos formaban parte de la general modestia que cifraba en noches de insomnio la diligencia del autor por terminar su obra. Que la verdad sustentase el argumento, en éste, como en otros casos, no impide ver en ellos una selección que se mantiene en la constante genérica.

Si el logro final de un prólogo es, en definitiva, el de captar la atención de los lectores, incluso la de los contrarios, Santa Teresa lo consigue con medios muy directos, sin apoyarse en la prosopopeya ni usar agudezas ni otros recursos para ganar adeptos. Rebajándose y rebajando su propia obra, obedeciendo y suplicando, dirigiéndose, en fin, con los afectos., a sus interlocutores, entra directamente en materia, antes de que el consabido cansancio -el tedium- les asista, y sin hacer concesiones a la delectación, salvo en el caso de los posibles jueces.

Ella fue más contenida en el pórtico que dentro de cada una de sus obras. Sus prólogos muestran mayores precauciones que las que los textos suponen.

56 Los prólogos a la Vida, al Camino, a las Meditaciones son breves y mucho más la introducción a la Visita de Descalzas. De algo mayor extensión es el de las Moradas. El de las Fundaciones es el más largo. Se excusa de que va a ser más prolija de lo que debiera muchas veces en sus obras, pero también en los prólogos. «Procuraré abreviar, si supiere; porque mi estilo es tan pesado que, aunque quiera. temo que no dejaré de cansar y cansarme», dice en el de las Fundaciones. Cicerón en De Inventione. 1, XVIII, 26 dice «que el prólogo debe ser breve}). La promesa de brevedad sirve también como recurso de captación. (Cfr. Gianfelice Peron, art. cit., p. 183, n. y H. Lausberg, 269). La brevedad formaba parte de los recursos del iudicen atentum parare. He de advertir que Santa Teresa sigue el tópico de la necesidad de transmitir el propio saber, aunque aquí la sabiduría tiene el carácter específico al que aludimos. En cuanto al tópico de creer en la obra inmortal (exegi mommentum aere perennius ... ), éste no se especifica en los prólogos teresianos, pero está presente, por lo menos, en el texto de las Fundaciones, en donde ella se ve perdurar más allá de su muerte. Los tópicos de la brevedad se encuentran en numerosos prólogos. Era condición inexcusable el predicar y prometer ser breve en los tratados del s. XV. Las novelas sentimentales así lo confirman en su totalidad. También los prólogos citados de Fray Luis de Granada, Santillana, Fray Juan de los Angeles, Viaje de la Tierra Santa. Felipe de Meneses, Felipe de la Torre, Alonso de Madrid, Fray Fernando de Talavera y Alexio Venegas. San Juan de la Cruz, en el prólogo a Cántico, promete brevedad, aunque justifica la necesidad de las digresiones. El tópico, sin embargo, se hacía a veces extensivo a la totalidad del libro. Téngase en cuenta que muchas veces iban en ello otras exigencias. Así en la moda del libro mínimo «de manO}} de toda la literatura sentimental o en los breviarios de los libros espirituales, como dice Fray Juan de los Angeles en el prólogo a los Diálogos de la conquista del reino de Dios (Madrid, 1595). Ed. de Angel González Palencia, Madrid, 1946, pp. 45-53 que, en su prólogo, algo extenso, promete «libro tan pequeño 'que le pudiesen traer en la mano sin pesadumbre». Sobre la brevitas, véase Jacques Chamarat, opus cit., pp. 716-7,759 Y 783. ~a breviloquentia en Erasmo significa ser conciso, ir al grano, sin los vicios que acarrea la brevedad (frialdad, oscuridad), prescindiendo de todo lo superfluo. Pero para él no son categorías absolutas ni la brevitas ni la copia. El orador hará uso de ellas según convenga. Y lo mismo hará Santa Teresa, acomodando estas reglas a su propio gobierno, según la materia, el auditorio (apte dicere) y la ocasión pedían.

Los prólogos teresianos y la «Santa Ignorancia» 607

Evitó caer en la prédica de la novedad, pues no necesitaba justificar la grandeza de la materia, y prefirió no adelantar en clasificaciones las partes de la narración. Ello le garantizaba una mayor libertad en su disposición. La primera persona no representa aquí, como en otros autores, una ruptura entre prólogo y obra. La coherencia estilística es evidente y los propósitos

. preliminares suelen ir refrendados con la poética que practica posteriormente, aunque sólo alcanzan una parte de lo que los textos vocean. Vistas así, sus obras, 'mantienen la tópica justificatoria y las técnicas de captación en lo referido a la rusticitas y en las auto-defensas. Hasta los diminutivos, al margen de otras consideraciones, eran modestia obligada en la retórica clásica y cristiana. Esta permitía hasta lo peyorativo con tal de rebajar la propia obra ante los lectores57 •

Apenas sin figuras, y sin necesidad de apoyarse en el recurso de las citas o la alusión a los predecesores, Santa Teresa entra directamente en el tema y acomoda su carta de presentación, según el auditorio, la materia y la situación dada. Por encima de los clichés adquiridos con que diseñó suS entradas, pueden atisbarse claramente las huellas que declaran su particular estilo. Santa Teresa, en definitiva, escribía porque escribía.

57 Sobre la función de los diminutivos en la estética teresiana, véase Víctor García de la Concha, opus cit .• pp. 293-6.