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LOS PASOS PERDIDOSEscritos sobre Ortega y Gasset

Vida y pensamiento de Bertrand Russell

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Colección dirigida por elInstituto Universitario de Investigación Ortega y Gasset

de laFundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón


José Gaos

LOS PASOS PERDIDOSEscritos sobre Ortega y Gasset

Vida y pensamientode Bertrand Russell

Introducción y edición de José Lasaga

Prólogo de F. Xavier Méndez

BIBLIOTECA NUEVAFUNDACIÓN JOSÉ ORTEGA Y GASSET-GREGORIO MARAÑÓN


Cubierta: José María Cerezo

© Herederos de José Gaos, 2013© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2013

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© Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón, 2013Fortuny, 5328010 Madrid (España)

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GAOS, J.Los pasos perdidos : escritos sobre Ortega y Gasset / José Lasaga Medina (ed.). –

Madrid, Biblioteca Nueva, 2013.360 p. ; 24 cmISBN 978-84-9742-209-31 HP

821.134.2-4/-9 DNF


Índice

INTRODUCCIÓN .................................................................................. 9

I. José Gaos: el hombre y el filósofo ................................................. 9II. Ortega y Gaos .............................................................................. 24

III. Los escritos de Gaos sobre Ortega ................................................ 30IV. Nota sobre nuestra edición ............................................................ 49V. Bibliografía ............................................................................... 52

LOS ENSAYOS

LA PROFECÍA EN ORTEGA ............................................................................. 57

SALVACIÓN DE ORTEGA ................................................................................ 127

LOS DOS ORTEGAS ....................................................................................... 143

ORTEGA Y ESPAÑA ....................................................................................... 157

ORTEGA EN POLÍTICA ................................................................................... 177

ORTEGA Y HEIDEGGER ................................................................................ 201

EL LEIBNIZ DE ORTEGA ................................................................................ 243

LA ONTOLOGÍA DE ORTEGA SEGÚN SU LEIBNIZ .............................................. 273

OBRAS INÉDITAS DE ORTEGA: ¿QUÉ ES FILOSOFÍA? ........................................ 309

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Introducción1

Las filosofías serían en suma, confesiones personales.…José Gaos

Para Gaos la filosofía era la disciplina frustrada por excelencia; preten-día hacer ciencia y solo alcanzaba la confesión personal.

aleJandro rossi

I. José Gaos: el hombre y el fIlósofo

i.1. los comienzos: madrid

la vida de Gaos está dominada por dos realidades tan poderosas que se constituyeron en el destino que ordenó su existencia: su condición de español, nacido en Gijón con el siglo xx, 26 de diciembre de 1900, cuyo acmé (o madurez vital) coincide aproximadamente con los conflictos políticos que dominan la década del treinta: la llegada de la II república y la Guerra Civil de 1936-1939. esta parte en dos su biografía: en junio de 1938 llega a Cuba para dar unas conferencias. No regresa a españa.

1 el presente trabajo ha sido realizado en el marco de los proyectos de investiga-ción del ministerio de Investigación y Ciencia, La «Escuela de Madrid» y la búsqueda de una filosofía primera a la altura de los tiempos, UNeD, referencia ff 12009-11707. y Editar a los clásicos del pensamiento español en el siglo xxi. Instituto Universitario José ortega y Gasset, 2010-2012; referencia: ff 1209-11449.

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10 José lasaga

se traslada a méxico en agosto de 1938, donde vivirá hasta su muerte el 10 de junio de 1969.

la trayectoria personal de Gaos es bien conocida porque él mismo la ha contado en detalle en ese excepcional libro de filosofía que es Confesiones profesionales. y su vocación filosófica, ocupando el cen-tro del relato, es clara, poderosa y temprana2. Inicia estudios de filoso-fía y derecho en Valencia pero se traslada a madrid para terminar allí su licenciatura en 1923. Defendió la tesis doctoral en madrid, dirigida por Zubiri en 1928, titulada La crítica al psicologismo en Husserl3. ese mismo año gana unas oposiciones a cátedra de instituto y se instala en león, donde permanece dos cursos. en 1929 obtiene, nuevamente por concurso oposición, la cátedra de «lógica y teoría del conocimiento» de la Universidad de Zaragoza, en donde permanece hasta que se traslada a madrid, reclamado por manuel García morente4. sus anti-guos profesores y desde hace tiempo amigos desean que colabore en el proyecto de renovación de los estudios filosóficos que se prepara en la facultad de filosofía de madrid y que se consolida mediante la reforma conocida popularmente como «el plan morente», ya que fue el encargado de ponerla en práctica, asumiendo la función de decano

2 en carta a su amigo antonio moxó, Valencia, 28 de octubre, 1927: «si llevo cátedra, trataré por todos los medios de pasar un par de años en alemania, para adquirir lo que aquí y solo aquí con los libros es inasequible: la técnica de la investi-gación. en efecto, yo quisiera rebasar en filosofía lo hecho hasta ahora en españa: o solo saber, o saber y disertar solo literariamente. (…) mi ideal supremo sería llegar con el tiempo a fundar la filosofía española científica, a ser (…) el Cajal o el Pidal de nuestra filosofía. (…) ahora bien, atemorizado por el ejemplo de la generación mayor, temiendo no cunda entre los de la nueva, yo me dispongo a ser la excepción en ella, esto es, a no dejarme vencer sino por mi insuficiencia natural en los límites de esta. mas no por la vanidad ni la molicie, ni las otras causas que han hecho —pongamos el gran ejemplo fatal— de ortega algo tan maravilloso como distinto, no de lo que pudo ser, que cuando no lo fue es que no pudo, sino de lo que algunos espíritus inflama-dos pensaron que iba a poder ser» (Obras Completas, méxico, Universidad Nacional autónoma de méxico, 1999, vol. XIX, pág. 126.). Para contextualizar este primer y duro juicio sobre ortega véase más adelante, § 2. (salvo indicación en contrario, todas las citas de Gaos se dan por esta edición de oC, indicando entre paréntesis volumen en romano y página en árabe a continuación del texto).

3 este texto junto con La introducción a la fenomenología han sido editados recientemente por agustín serrano de haro en ed. encuentro, madrid, 2007.

4 salmerón en su ensayo sobre «los escritos españoles de Gaos» cuenta lo siguien-te: «Cuando Gaos se estableció en madrid, a comienzos de 1933, llamado por García morente para ocupar de forma interina la cátedra de estética y, posteriormente ganar mediante oposiciones la de Introducción a la filosofía, su trabajo docente no fue menos arduo…» en Escritos sobre José Gaos, méxico, Colegio de méxico, 2000, pág. 317.


Introducción 11

de la reformada facultad5. en 1933 gana la cátedra de «Introducción a la filosofía» en la Universidad Central de madrid —hoy Complu-tense—, en donde profesará durante tres cursos hasta que la Guerra Civil interrumpa su actividad académica.

en los dos primeros años de guerra, Gaos, socialista y republicano de convicción, asumió diversos cargos públicos6. Con la minuciosidad que lo caracteriza fernando salmerón7 enumera los siguientes: prime-ro, rector de la Universidad Central de madrid, y más tarde presidente de la «Junta de relaciones culturales de españa en el extranjero»; finalmente, comisario general del Gobierno español en la exposición Internacional de París en 1937, lo que supuso, entre otras obligaciones la de formalizar el encargo de su Guernica a Picasso.

hasta su llegada a méxico, Gaos había volcado su actividad profe-sional en sus clases, y en traducciones para Revista de Occidente. sus publicaciones antes de 1938 se reducen a la tesis de doctorado La crí-tica al psicologismo en Husserl (1933), que había editado como sepa-rata una revista especializada de Zaragoza, y una conferencia sobre maimónides aparecida en la Revista de Occidente en dos entregas bajo el título La filosofía de Maimónides (1935). También un resumen de las lecciones dictadas en la Universidad de verano de santander sobre La filosofía en el siglo xx del curso 1933-34. el resto del mucho trabajo que Gaos había desplegado desde sus cátedras de Zaragoza y madrid, parte se perdió en la casa de la calle marqués de Urquijo cuando esta fue bombardeada y parte ha permanecido inédito hasta la fecha, aunque está a punto de aparecer, por fin, recogido en el primer volumen de las oC8.

en cuanto a los contenidos, a las preocupaciones filosóficas, temas de investigación, motivaciones, lecturas, proyectos de aquellos años, no se trata de repetir lo que Gaos ha contado en las citadas Confesiones.

5 sobre la reforma de los estudios de filosofía y sobre la docencia y actividades en la facultad véase de abellán y mallo La escuela de Madrid, madrid, asamblea de madrid, 1991.

6 en una «Nota personal» que redactó a modo de curriculum dice «…desde la sublevación de 1936, he estado constante e incondicionalmente al lado y a la disposi-ción del Gobierno de la república» (oC, XIX, 527).

7 «los escritos españoles de José Gaos», ob. cit., pág. 318.8 Por el antes citado texto de salmerón, sabemos que el volumen estaba casi listo

para la publicación en 1989. Diversos avatares entre los que figura la muerte del pro-pio salmerón en 1997, impidieron su publicación hasta la fecha. sabemos que está a punto de aparecer gracias a los esfuerzos de antonio Zirión, quien asumió la dirección de la edición de las oC cuando faltó salmerón.


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son insustituibles sus palabras y tampoco le haría justicia un entresaca-do de citas. Que José Gaos se sentía entonces identificado con el pro-yecto filosófico de una escuela de filosofía en lengua española que tenía su centro, por razones administrativas y editoriales fáciles de explicar, en madrid, lo demuestra un artículo, poco conocido, La filosofía en España, fechado en diciembre de 1938. Publicado en Letras de México en enero del año siguiente tiene algo de balance de la filosofía española y de carta de presentación ante la que terminaría siendo su patria de adopción.

estas y otras razones menores nos trajeron a los profesionales de la filosofía de las últimas generaciones españolas a una rectificación de la sentencia generalizada acerca de la obra y de la personalidad de ortega, rectificación que había resultado decisiva para el círculo de discípulos de la escuela, y empezaba a serlo y hubiera acabado por serlo rápidamente para el público español en general (…)

en torno a esta labor de ortega, se realizaba la de los demás profesores de la facultad. la personalidad de Xavier Zubiri no se reduce a la de ser un discípulo de ortega, ni de nadie, en ninguna acepción del término…

Gaos habla a continuación de «la labor concurrente de otros pro-fesores» y cita a manuel G. morente, Juan Zaragüeta y luis recasens siches9. estas son las preocupaciones que Gaos se trae de españa cuan-do inicia un viaje que resultará sin retorno.

9 «la filosofía en españa», Letras de México, enero, 1939, págs. 286-287 y 288. Un texto inédito, «Discurso de Ámsterdam» llegado a mis manos por amabilidad del cola-borador del tomo de oC dedicado a los «escritos españoles» de Gaos, agustín serra-no de haro, confirma la impresión del valor que Gaos concedió al proyecto filosófico de la «escuela de madrid» como momento constituyente de una filosofía conforme a las prácticas, temas y búsquedas de la filosofía occidental y en diálogo permanente con ella. el tema de fondo de la conferencia dictada en Ámsterdam, probablemente en 1937, defiende con los mismos argumentos, solo que redactados para un público de europeos que presumiblemente comparten la opinión tópica de que los españoles tienen pensamiento literario, estético, pero no hacen filosofía en sentido estricto, la existencia de un pensamiento español en la actualidad rigurosamente filosófico, capaz de añadir a las materias tradicionales de la filosofía nuevos temas, nuevas formas de expresión. Gaos, perfectamente al corriente de todo lo que se ventilaba en la filosofía europea desde principios del xx es consciente de que la aportación de la filosofía española tiene que inscribirse en el horizonte de las novedades que se producen en los últimos tiempos —la fenomenología, que él ha contribuido a divulgar en lengua


Introducción 13

i.2. en méxico

Instalado en méxico en el verano de 1938, sus tareas intelectuales se multiplicaron al tener que atender simultáneamente a las labores de subsistencia económica de sí mismo y de su familia y las de responder a las exigencias de enseñanza superior que le demandaban las institu-ciones a las que servía, como el Colegio de méxico. si por una parte siguió buscando una filosofía propia que le permitiera sentirse más filósofo que profesor, orientación que tenía que venirle de los maestros a los que había frecuentado y enseñado, a saber, husserl, ortega, hei-degger, Dilthey, conformando los tres últimos la «cárcel historicista» en la que dijo sentirse prisionero durante un tiempo, el diálogo con la filosofía mexicana se le impuso como circunstancia, tanto en la asimila-ción polémica de lo que se gestaba en las cátedras americanas como en la exigencia de responder a las demandas de los estudiantes de filosofía que se iban formando.

Por tanto, una parte considerable de su producción, desde su llegada a méxico estará dedicada a reflexionar sobre la identidad de la filosofía en lengua española en general y sobre su circunstancia iberoamericana en particular, línea de investigación que prolongarán varios de sus discípulos más conocidos como leopoldo Zea, Vera yamuni, eduardo o´Gorman o luis Villoro, por citar a los más rele-vantes. Como es sabido esa ingente tarea teórica y magistral se lleva a cabo en el Seminario para el Estudio del Pensamiento en los Países de Lengua Española localizado en el Colegio de méxico, la institu-ción creada para acoger a los intelectuales españoles agraciados por la hospitalidad mexicana después de terminada la Guerra Civil. el volumen VIII de las oC, que agrupa los tres libros que publicó Gaos para reunir sus múltiples artículos, prólogos, notas e introducciones que fue escribiendo desde su llegada al país, hasta mediados de los cincuenta, es un fiel reflejo de la labor desarrollada en el citado semi-nario y los títulos de los libros que reúnen los editores en el mencio-nado volumen lo manifiestan: En torno a la filosofía mexicana (1952) y Filosofía mexicana de nuestros días (1954), a los que hay que añadir la recopilación de papeles inéditos y escritos, no recogidos en libro, que salmerón, su editor, agrupa bajo el título Sobre la filosofía y la cultura en México.

española con sus estudios y traducciones— una de las cuales es la propia conciencia de crisis de la filosofía al asumir «el problema del ser histórico del hombre».


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y es mediados de los cincuenta la referencia temporal en la que podemos establecer, como se argumentará más adelante, un cambio en el orden de las preocupaciones filosóficas de nuestro autor, que venía sintiendo la urgencia y necesidad de elaborar un pensamiento propio que completara y justificara sus tareas de profesor de filosofía.

i.3. su filosofía

fernando salmerón ha secuenciado la obra del maestro Gaos en tres etapas: los años de formación (1923-1933); «prisión de 20 años en heidegger» (1933-1953), y, en otra medida, en ortega y Dilthey; y la tercera etapa de plenitud filosófica (1953-1969). las fechas clave en esta evolución son:

1923: se trata del año en que Gaos termina la carrera de filosofía. Coincide con un cambio de «cárcel» filosófica. si ha estado preso del kantismo desde 1917, en 1923 ingresa en la fenomenología de husserl, de donde saldrá diez años después10.

1933: Gaos y Zubiri leen juntos Ser y tiempo. Gaos lo traducirá al español más tarde (1951) anteponiendo a su traducción un prólogo-estudio de más de cien páginas que terminará por editarse aparte11;

1953: en este año, Gaos dicta como curso de filosofía sus Confe-siones profesionales. estas son la puesta en marcha del plan que había

10 Véanse las jugosas observaciones de agustín serrano sobre las prisiones de Gaos en la nota de presentación para una selección de Confesiones profesionales. (Revista de Estudios Orteguianos, madrid, núm. 14-15, 2007, págs.245-248). en ella, observa que ortega no fue nunca prisión para Gaos y aventura una interpretación: como «las prisiones de Gaos no fueron nunca su casa», el único domicilio reconocido habría sido el orteguiano «de la razón vital y razón histórica en mutuo reforzamiento». aunque serrano matiza su afirmación señalando que Gaos habría amueblado la casa muy a su manera, no estoy seguro de que la metáfora no resulte equívoca al menos en un aspecto. la actitud de Gaos hacia ortega, además de reconocimiento absoluto en su condición de maestro, no habría estado exenta de cierta ambigüedad, hasta el punto de haber necesitado Gaos no solo «irse de casa» sino, recurriendo a otro orden metafórico, «matar al padre». el propio Gaos establece el paralelismo: tener un maestro es como tener un padre. (Cfr. el apartado XX de Confesiones profesionales, XVII, 84). más adelante comentaremos en qué sentido hablamos de ambigüedad. (en las abundantes citas que haremos a continuación de las Confesiones, daremos la referencia por esta misma edición de oC, anteponiendo las siglas CP).

11 el mismo año en que aparece la traducción mencionada, llega a las librerías introducción a el ser y el tiempo de Martín Heidegger, méxico, fCe, 1951. en la edición de oC, X, págs.79-174.


Introducción 15

elaborado12 para dar a conocer su propia filosofía, plan largamente meditado en múltiples obras y cursos anteriores. en efecto, con las Confesiones iniciaba el camino hacia una filosofía propia que aún había de madurar en reflexiones críticas directamente relacionadas con la tensión entre dos puntos de vista antagónicos pero al parecer ambos necesarios: la exigencia de la tradición, de la edad «clásica», de presen-tar la propia filosofía como sistema y la situación «actual» de crisis de la filosofía, cuyo devenir histórico había arribado al puerto del subje-tivismo, historicismo, el «circunstancialismo» y lo que el propio Gaos llamará «personalismo»13.

lo decisivo para la obra de Gaos —y su posteridad—es que el «sistematismo» le ganó la partida al «circunstancialismo» o relativismo historicista en torno a 1958. Gaos se desentenderá poco a poco de algunas líneas de investigación como la relativa a la filosofía iberoame-ricana14 a la que había dedicado mucho trabajo en el «seminario sobre

12 Véase «Jornadas filosóficas. la primera autobiografía de José Gaos» de fer-nando salmerón. en carta a francisco romero (morelia, 15 de febrero, 1939) Gaos le resume su proyecto filosófico anunciando la línea de trabajo que luego le condu-cirá a las Confesiones profesionales. le habla de un conjunto de ensayos filosóficos —devolviendo a la palabra ensayo el sentido original de montaigne— en los que se tratarían los temas de la vocación del filósofo y su personalidad, organizada en torno a la soberbia; la vida contemporánea, el «imperio de los libros sobre la vida y del historicismo; la filosofía contemporánea —husserl, heidegger, ortega— como expe-riencias vitales, personales… en parte, autobiografía e historia de un momento de la cultura española y europea…» y sigue la descripción extraordinariamente cercana a los contenidos y motivos del curso del 53 en que Gaos presentó sus CP. este resumen de sus proyectos redactado en fecha tan alejada de su «publicitación» revela la forma reconcentrada de trabajar de Gaos, que evoca los procedimientos circulares a los que se refiriera ortega como «método de Jericó».

13 Gaos considera este «personalismo» filosófico como la resultante de dos condi-cionantes: el hispanismo y el historicismo (CP, XVII, 106) y lo resume en los siguien-tes términos: «la individualidad como forma categorial de la realidad universal y de la filosofía como forma de expresión de la individualidad…» (CP, XVII, 121).

14 andrés Kozel en su estudio «historicismo e hispanoamericanismo. en torno al itinerario intelectual de José Gaos» insiste de modo convincente en la tesis «de la per-dida de centralidad de los temas hispanoamericanos en las elaboraciones textuales del último Gaos» es decir en el hecho de que en los cursos finales de Gaos que contienen lo que más adelante describiremos como el núcleo central de su sistema, De la filosofía y Del hombre, «las referencias al pensamiento hispanoamericano y a su eventual valía no ocupan ya un sitio central; lejos de ello se han esfumado» lanic.utexas.edu/project/etext/llilas/vrp/kozel.pdf / 2012, pág. 11. la cuestión del valor que parece preocupar a Kozel no me parece decisiva. sí la de la posible inconsistencia en la obra de Gaos, entre un Gaos profesor de inspiración historicista y otro Gaos que descubre tardía-mente la necesidad de sistema. más adelante encontraré una tensión semejante en los


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pensamiento en lengua española»15. aunque es posible que esa forma dilemática o conflictiva de presentar la evolución filosófica de Gaos no se compadezca con su propia visión del problema. el hecho es que sus CP terminan con el siguiente interrogante: «¿será congruente con su sentido otra forma —más sistemática y objetiva— de comunicarlas [sus ideas filosóficas] que la de unas confesiones?» (CP, pág. 164).

1958: Publica este año las Confesiones profesionales, su vigésimo aniversario de arribada a la patria de transtierro16. los trabajos profe-sionales de historiador de la filosofía y de estudioso de su circunstancia americana van dejando espacio al proyecto de elaborar una filosofía propia cuya ausencia aparece en las primeras páginas de CP como el motor teórico y vital de estas. había que ponerse a la obra de resolver las no pocas tensiones que implica presentar una filosofía en forma de sistema pero aceptando al mismo tiempo el factum de una subjetividad inevitable que aleja de la theoría toda esperanza de alcanzar el estatuto de ciencia, esto es, de verdad universalmente válida. sistema (coheren-cia formal) sin validez de verdad «material».

el reto, a la vez profesional y vocacional, de Gaos era la elabora-ción de dicho sistema, motivo que está presente en su obra desde los proyectos descritos bajo el título Jornadas filosóficas. salmerón, que los da a conocer en un ensayo titulado «Jornadas filosóficas. la primera autobiografía de José Gaos», considera que es la matriz de su sistema, concebido como un conjunto de obras que contendría su filosofía y que el autor fue diseñando en un diario que comenzó el 8 de enero de 1940. las entradas del diario reflexionan reiteradamente sobre el problema de tener o no tener una filosofía propia, sobre las relaciones entre la actividad de «profesor de filosofía» y la del «filósofo» propiamente dicho y sobre la necesidad «profesional» de escribir un libro que dé al mundo la «filosofía» que profesa el profesor:

estudios que dedica a ortega, tan distintos los de mediados de los cincuenta de los dedicados a los póstumos, que redacta después de 1960 cuando está ya plenamente instalado en la elaboración de los cursos sistemáticos mencionados.

15 Puede ser un indicio el que Gaos volviera a poner en marcha el seminario de pensamiento en lengua española, en el Colegio de méxico en 1966, justo el año en que presentaba a sus estudiantes el curso que cerraba su sistema, Historia de nuestra idea del mundo.

16 Neologismo inventado por Gaos junto con el de «empatriado», vinculados ambos a la distinción entre «patria de origen» y «patria de destino», que guardan relación directa con la trayectoria biográfica del propio Gaos y con su forma de vivirla filosóficamente. se trata de un reconocimiento de la generosidad con que fue acogido en méxico. en uno de sus aforismos leemos: «el acontecimiento de más felices con-secuencias de mi vida ha sido el “transtierro”» (CP, XVII, 209).


Introducción 17

heme aquí, pues, forzado por mi profesión de profesor de filoso-fía, por el simple hecho de haber concluido en días pasados un cierto compromiso con el público, y en mi caso también con el estado, a publicar un libro de filosofía. el libro de mi filosofía. —Pero, ¿tengo yo una filosofía?17.

¿Una vida dedicada a la filosofía tiene que ser «filosófica»? este pare-cía ser el problema filosófico de Gaos después de sentirse ya plenamente instalado en méxico, lo que exigía responder a la pregunta previa y natu-ralmente envenenada desde sus orígenes: pero, ¿qué es filosofía?

el libro en el que Gaos piensa con ayuda de su diario no será sino, escribe, una respuesta a la pregunta ¿qué es filosofía? y lo que añade contiene la salida del campo de aporías y espejismos de sentido en que se encontraba metido desde que sintiera la invalidez de las sucesivas respuestas filosóficas por las que había transitado, las filosofías de sus maestros y de las escuelas todas del pasado filosófico:

la respuesta a esta pregunta [¿qué es filosofía?] que constituye este libro puede resumirse en estos términos: filosofía es lo que ha sido y es para mí: la forma de mi vida de profesional de la filosofía. Por esto el desarrollo de la respuesta es fundamentalmente la auto-biografía que fundamentalmente es este libro: mi biografía en cuanto profesional de la filosofía (ob. cit., pág. 15).

esto iba a quedar como territorio conquistado en firme sobre el que se edificaría el curso de 1953, las Confesiones, introducción al «sistema» filosófico que Gaos articula y desarrolla a partir de 1958. en cuanto al resto del sistema, elabora varios planes a lo largo de las entradas del diario que no es posible detallar aquí y ahora.

Persistía el problema de encajar la unidad de la filosofía, a pesar de reconocer su irreductible pluralismo de métodos y verdades, con el ori-gen del filosofar como una actividad humana, biográfica de un yo único e irrepetible, constituido como individuo en lo más radical de su ser. la oposición entre una forma sistemática de presentar las ideas y otra más personal y literaria debe dejar paso a una especie de integración de opuestos: «…nada tampoco obliga a renunciar al sistema por el diario. este no es más auténtica forma de autobiografía ni de filosofía que aquel,

17 fernando salmerón, «las Jornadas filosóficas. la primera autobiografía de José Gaos», salamanca, Publicaciones del Colegio de españa, 1984, pág. 14. recogido en Escritos sobre José Gaos, ed. cit., págs. 95-113.


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desde el momento en que se concibe la relación entre uno y otro como queda expuesta» (ob. cit. pág. 21). esa relación, presentada en otro lugar según dice, es la de conciliar el origen autobiográfico de la filosofía con el resultado de que la filosofía, después de la crisis de la modernidad y a consecuencia de ella, se ha convertido en «filosofía de la filosofía»18. De ahí que sea ésa la primera «objetivación» del sistema presentada a sus estudiantes en el curso dictado en 1960 titulado De la filosofía.

1958 es también un año decisivo en la vida de nuestro profesor porque publica las CP y su salud le da un serio aviso19. No puede ser casualidad la coincidencia que encontramos entre este avatar biográfico y el hecho de que, a partir de él, Gaos dé prioridad a la elaboración de su sistema, pasando del vago utopismo de una obra imposible de hacer en una vida, pues habría de tener cinco tomos, más otros cuatro de introducciones, algunos de ellos de enorme extensión, a una ejecu-ción realista del proyecto, no obstante, de tamaño abrumador y que conseguirá terminar antes de que otro ataque al corazón le mate en el ejercicio de sus tareas como profesor y maestro de filosofía20.

i.4. el sistema

De 1958 a 1969, año de su muerte, Gaos se esfuerza en la elabora-ción escrita de su filosofía, inscrita en el siglo xx como una «filosofía de

18 Véase «¿son filosóficos nuestros días?» (1946) la argumentación formal en que Gaos deduce la «necesidad» de entender la filosofía como «filosofía de la filo-sofía» del fracaso de la restauración de la metafísica que se habría llevado a cabo a principios del siglo xx. (III, 243-258).

19 me refiero al primer ataque cardiaco que sufrió Gaos ese mismo año. aunque reconozco que afirmar que hay una relación causal entre la enfermedad y su decisión de publicar el primer libro de su filosofía es discutible. aduciré como argumento a favor que Vera yamuni, en su prólogo a CP, describe la evolución de la obra de Gaos tomando como referencia 1958 y la impresión de CP: «había publicado una docena de libros, diez de ellos de género histórico (…) y había publicado antologías y numerosas traducciones. No fue hasta 1959 sino un escritor de circunstancias, no de sistema, o de los que teniendo un sistema en la cabeza lo escriben solo ocasionalmente, en resúmenes anticipativos, desarrollando parte de este. sin embargo, poseía ya desde años atrás el deseo y la aptitud para la ideación y la redacción planificada, sostenida y rigurosa…» (XVII, 8). ¿Por tanto, qué fue lo que, primero le lleva a publicar sus CP, guardadas en un cajón desde hacía cinco años y a renglón seguido comenzar la laboriosa redacción de los cursos que iban a contener su sistema? luis Villoro en su prólogo a De la filosofía afirma la conexión entre el infarto y la redacción del curso (oC, Vol. XII, pág. V).

20 Gaos murió en un despacho del Colegio de méxico mientras firmaba el acta de defensa de la tesis de doctorado de un alumno suyo, tras la celebración de la misma.


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la filosofía» que exige a su vez, como su otra cara, una reflexión «funda-mentadora» de corte antropológico por no ser la filosofía sino una cosa que hace el hombre en la medida en que es racional, siendo, por demás la filosofía el «destino» de la razón. los cursos De la filosofía (1960) y Del hombre (1965) contienen el «sistema» (o presentación sistemática) de la filosofía enseñada por el profesor José Gaos.

el sistema de Gaos queda articulado en cuatro libros: Confesiones profesionales (1953/1958) De la filosofía, (1960/1962) Del hombre (1965/1970) e Historia de nuestra idea del mundo (1966/1973)21. los dos «mamotretos» centrales contienen lo que podríamos llamar la sistemática de método y están estructurados según dos círculos con-céntricos: como el mismo Gaos repetía y salmerón subraya, no se trata de dos desarrollos que acoplados forman el sistema «académico», sino dos despliegues de una misma estructura, uno concebido como meta-filosofía y el otro como antropología filosófica. Pero el círculo del siste-ma está conectado a otra estructura en este caso lineal formada por dos segmentos que intersectan con el círculo, uno ante y otro post.

el segmento ante es la justificación autobiográfica del sistema, el verdadero punto de conexión entre la pregunta —¿qué es filosofía?— y la respuesta:

este sistema es mi filosofía, por tanto, lo que yo entiendo que es la filosofía, dado que hemos llegado a la conclusión —filosófica— de que no existe La filosofía sino filosofías: múltiples, plurales, históricas y sobre todo, «momentáneas».

Desde que me di cuenta cabal de la no solo subjetividad, sino tam-bién de la momentaneidad de la filosofía, empecé a fechar cada una de las ideas, pensamientos o pequeños discursos de pensamiento, que se me ocurrían y así podría hacer una autobiografía cronológicamente exhaustiva, por llamarla así, del contenido de este curso…22.

esto confirma que la filosofía propia u original de Gaos comience no por casualidad, sino por razones sistemáticas, con el curso Confesio-nes profesionales dictado en 1953 y publicado en 1958.

es necesario presentar el sistema mediante una justificación autobio-gráfica que contenga la trayectoria profesional del filósofo y la reflexión

21 la fecha anterior corresponde al año académico en que fue dictado el curso y la posterior a la publicación como libro.

22 oC, XII, 418.


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sobre los motivos, la «mocionalidad» («razones del corazón») que está debajo de la racionalidad, a la que mueve y condiciona.

así, su filosofía es una «filosofía de la filosofía» que se explica por su camino vital, por sus estudios, sus encuentros, sus lecturas, sus deseos y ambiciones, que conduce a una filosofía determinada que es la que se enseña y se publica en los cursos de «José Gaos», pero que a su vez exige una fundamentación en una antropología filosófica general que, partiendo del hecho de que el hombre es un ser racional, la filosofía es, más que las ciencias o la reflexión práctica, el auténtico telos de la razón. Por eso la parte sistemática queda constituida por una filosofía de la filosofía y una antropología que deberían desplegarse simultánea y coordinadamente si es que eso fuera posible.

Pero falta una segunda justificación, la que podríamos identificar con el carácter histórico que tiene la filosofía misma, como actividad de un hombre, segunda irrupción del método histórico. Por eso creemos que Historia de nuestra idea del mundo, como sugiere salmerón, debe formar parte del «sistema» de Gaos. la suya es otra idea del mundo, de la razón, del hombre que necesita ser contextualizada en el conjunto general de los esfuerzos que la humanidad, suma de mónadas sin venta-nas, racionalidades cercadas en su soledad, ha hecho para comprender el sentido de lo real —de la existencia, según Gaos— y de su propio ser en el mundo. la verdad de la filosofía está en su historia y en su insuperable pluralismo. la realidad se da en perspectivas individuales y es el hombre que tiene vocación de filósofo el concernido por esa universalidad fragmentada, por esa tensión permanente entre lo indivi-dual subjetivo de las razones del corazón y lo verdadero-objetivo que encarna el ideal de la ciencia. solo que, para Gaos, el sistema filosófico, el suyo y cualesquiera otros, no es un producto de la razón teórica sino de la subjetividad, de la vida individual.

Por tanto estos cursos no tendrían valor científico o de conocimien-to del mundo sino que serían el reflejo de una necesidad compartida por el maestro y los discípulos o estudiantes que asisten al curso. reflejo de una soledad incomunicante, las ideas contenidas en los discursos no tiene valor de verdad pero se justifican históricamente como otra con-cepción del mundo más en nuestra historia. las conclusiones escépticas que había establecido en las Confesiones23 y elevado a definitivas en el Discurso de filosofía24 un año después, no han sido abandonadas, pero

23 Cfr. § 9 passim y la última página del 10, que también lo es del libro.24 «si esta suma y cifra [de mi filosofía] representase aún una visión sistemáti-

ca, no la representaría metafísica, en el sentido de una metafísica como ciencia; si


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el esfuerzo de presentar las ideas de su profesión y tiempo en forma sistemática son la confirmación de la autenticidad de la propia vocación filosófica y del cumplimiento de una vida.

en una entrevista con Teresa rodríguez de lecea, fernando sal-merón se refiere a un dualismo inevitable en Gaos: se puede hablar de verdad científica, intersubjetiva en el plano de ciertos análisis fenome-nológicos que describen zonas, sectores de lo real. Pero es humeano respecto de la pretensión sobre la capacidad de la razón humana para conocer el mundo. las conexiones «reales» están vedadas. las pre-tensiones de hacer interpretaciones totalizadoras de lo real como ha querido siempre hacer la filosofía, es perfectamente legítima, siempre y cuando se hagan a título personal, subjetivo25. Quizá no debamos echar en saco roto la sugerencia de salmerón de que otro motivo que impulsó a Gaos a desarrollar su filosofía en forma de sistema fue la deriva hacia el análisis filosófico de algunos de sus discípulos mejores.

De lo que no cabe duda es que las posiciones filosóficas del Gaos de los últimos años produjeron en general perplejidad y rechazo para su segunda generación de discípulos y para las generaciones venideras. rossi lo declara con rotundidad: «la verdad es que no tuvo discípulos». y aunque acepta la complejidad de la cuestión, no duda en afirmar un poco más abajo: «Gaos se equivocó en la elección de su tradición filosófica»26. lo afirma tan seguro porque está valorando la querencia «racionalista», científica y metodológica, de Gaos que se habría sentido

representase aún una visión metafísica, la representaría en el sentido de la meta-física como razón del corazón; o, en definitiva, como caso particular de la única “filosofía” que viene este discurso a considerar como hacedera a estas alturas de la historia» en La filosofía de la filosofía, antología de alejandro rossi, barcelona, Crítica, 1984, pág. 187.

25 Véase «fernando salmerón, discípulo de Gaos». entrevista de Teresa rodrí-guez de lecea. Consciente de que la posteridad filosófica puede haber terminado en un subjetivismo cercano al propugnado por Gaos, salmerón afirma que no le gustaría que se pensara que hay en Gaos «nada que tenga que ver con lo que corre por ahí como post-modernismo». sin embargo, la lectura hermenéutica que propone Jesús m. Díaz puede resultar muy atractiva malgré Gaos y salmerón. Tendría a su favor que la hermenéutica nace también como respuesta a la crisis filosófica que vivieron ya sus maestros, ortega, heidegger. Cfr. «Presentación y actualidad de José Gaos», Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán VI, Calanda (Teruel), 2011, págs. 64 y sigs.

26 ambas citas en «Una imagen de Gaos», Introducción a la antología de José Gaos, elaborada por el propio rossi, La filosofía de la filosofía, barcelona, Crítica, 1989, pág. 15. el error podía resultar palmario a mediados de los ochenta y serlo bastante menos hoy en día, cosa que en cierta medida confirmaría el denostado his-toricismo de su maestro.


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cómoda en las ordenadas secuencias del análisis lógico y lingüístico (aunque, sin duda, un poco melancólica). Pero ahí nunca habría cabi-do la filosofía entera de Gaos, quien seguramente creía que el análisis filosófico era positivismo y en esa medida, algo ya «superado» históri-camente por la fenomenología.

Un problema semejante han planteado las lecturas de la obra de Gaos desde la fenomenología husserliana. También esta podría haber sido el refugio para la vocación de racionalidad que concedía Gaos a la filosofía. antonio Zirión muestra cierta perplejidad al constatar que Gaos no se decide a salvaguardar los «fragmentos de filosofía científi-ca» de la voracidad subjetivadora y se decante por una filosofía de la filosofía que subsume los análisis fenomenológicos en una concepción del mundo personal, sin valor de verdad, por tanto27. Tanto rossi como Zirión parecen olvidarse de que Gaos habla siempre de la filosofía como de una realidad bifronte. era la cara metafísica de la filosofía, aporética y contradictoria, la que preocupaba verdaderamente a Gaos. la fenomenología de husserl daba la espalda, según creía, a los verda-deros problemas a los que hacer frente, aunque era un suelo firme del que partir, un método. De ahí que los interlocutores que conforman para Gaos el verdadero nivel metafísico de los tiempos son heidegger con su salto desde la razón a la existencia y ortega con su vida humana como realidad trascendente a la vez que circunstancial y temporal. y así se encontró Gaos ante un dilema insalvable que asumió reconociendo una especie de estructura antinómica o paralógica de la razón ante las grandes cuestiones filosóficas que resultaban ser tan necesarias como imposibles de conocer.

Javier san martín coincide con Zirión en lamentar que Gaos se cerrara la vía «del gran proyecto que la fenomenología husserliana representaba» por una mala comprensión del alcance, no-idealista, de la reducción fenomenológica. si no se hubiera producido tal, Gaos «habría descubierto todo un horizonte que refutaba el núcleo más importante de su “concepción filosófica” de que la filosofía es ante

27 «lo que siembra de interrogantes el terreno es el hecho de que (…) los últimos cursos de filosofía de la filosofía y de antropología de la filosofía (De la filosofía y Del hombre) terminan ambos postulando la verdad personal, subjetiva, de la misma filosofía de la filosofía expuesta en ellos, como si Gaos mantuviera la idea de que lo que hacía en estas obras era parte de la filosofía fracasada de que años antes se había decepcionado, y no lo que él mismo había alguna vez recomendado a sus jóvenes lectores: un fragmento de filosofía científica iniciada bajo el rubro de filosofía de la filosofía» antonio Zirión, «José Gaos y la “única filosofía”» en En torno a José Gaos, ob. cit., pág. 151.


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todo confesión personal sin ningún peso racional en la elección de una u otra…»28. Creo que aun sin tal error, habría asimilado la subjetivi-dad tracendental husserliana «realista» a la vida humana orteguiana y concluido que se trataba de historicismo. la senda de la antropología filosófica, que Gaos recorrió en su penúltimo curso, como parte del núcleo duro de su sistema, no era sin embargo ciencia sino opinión, «concepción del mundo»29.

No debemos olvidar que Gaos interpretaba su posición filosófica como sometida a una necesidad racional, de una racionalidad originaria del devenir de la historia de la filosofía, que era la que era y que le había puesto en un determinado nivel desde el que tenía que seguir pensan-do, en la medida en que no renunciaba a su vocación y a su profesión de filósofo. De ahí que salmerón acierte cuando interpreta el escepticismo filosófico de Gaos como una especie de verdad de destino y Villoro cuando justifica las conclusiones escépticas de Gaos interpretándolas como la respuesta a la situación histórica de la filosofía misma que le tocó en suerte vivir:

en efecto, su concepción filosófica es una afirmación del valor último de la persona individual para dar razón de la filosofía entera. esta tónica responde obviamente a una honda conciencia de la crisis por la que en un momento ha pasado —o está pasando— la filosofía. No se preguntaría con tanta insistencia por la necesidad de dar razón de la filosofía, si no se la sintiera menesterosa, más que nunca, de jus-tificación. la filosofía de la filosofía, con su recurso a la subjetividad individual, sería la filosofía de esa conciencia de crisis. y el mismo Gaos no dejó de anunciar el fin de la filosofía, al menos en su forma tradicional (prólogo a De la filosofía, XII, pág. XXVII).

fue entonces esta sensibilidad para lo histórico de todo lo humano, al mismo tiempo que la cruz sobre la que Gaos sufrió de escepticismo, haciendo que él mismo se sintiera en ocasiones como una especie de

28 «en la estela de ortega y Gaos: fenomenología y antropología», en Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán V, Calanda (Teruel), 2010, pág. 103 (ambas citas).

29 De ahí que Gaos dictara un último curso titulado Historia de nuestra idea del mundo, una narración de las principales concepciones de la cultura occidental, desde la perspectiva propia del aquí y ahora históricos en que se situaba Gaos. ello le permitía contextualizar su filosofía personal en la corriente universal de la cultura, contenida y expuesta en los cursos dictados sobre filosofía de la filosofía y antropo-logía filosófica.


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paria o de desclasado en la ciudad de los filósofos, lo que convierte hoy a Gaos en un filósofo extraordinariamente atractivo por actual. acierta san martín cuando concluye el artículo citado afirmando que las rela-ciones, personales y profesionales, que mantuvo Gaos con ortega, hus-serl y heidegger fijan el «nivel de los tiempos» desde el que es preciso pensar, sobre todo los que lo intentamos en lengua española30.

II. orTeGa y Gaos

ii.1. encuentros

el más importante fue obviamente el primero31, cuando Gaos se trasladó a madrid para terminar sus estudios de filosofía. en 1922 siguió un curso de doctorado con ortega y el joven estudioso causó buena impresión al catedrático de metafísica. y es posible que tam-bién aquel modificara su juicio sobre este, basado en sus lecturas y en la opinión que le habían merecido sus andanzas políticas. a partir de ahí, después de graduarse en 1925, Gaos hace la primera parte de su camino profesional a la sombra del magisterio orteguiano pero más cerca de morente y de Zubiri, más próximos y familiares al joven Gaos. es innecesaria la tarea de reconstruir esos años de trabajo académico en el madrid de finales de los años 20 y principios de los 30 porque, como ya hemos dicho en otros lugares, la narración que de los mismos lleva a cabo el propio Gaos en sus CP es insuperable en gracia, rigor y sinceridad.

más allá de la relación personal con ortega, que describe con mucho detalle en el § 4 de sus Confesiones, me importa destacar su valoración de una «escuela de madrid», de la que él se sintió parte y a la que nos hemos referido con anterioridad. «la labor de ortega —escribe— resultaba central para los demás profesores de la facultad». y cita en primer lugar a Zubiri, al que le reconoce, no obstante, una profundad originalidad e independencia —«la personalidad intelec-

30 «la historia de las relaciones de Gaos con ortega, husserl y heidegger para configurar su filosofía y su destino profesional (…) es fundamental para diseñar la base desde la que podemos y debemos enmarcarnos filosóficamente, al menos los que nos adscribimos a la fenomenología en el mundo latinoamericano» (ibíd.).

31 Pero antes de ese encuentro, ortega, en su calidad de hombre público, tenía ya una leyenda en la mente del joven Gaos de la que tenemos noticia por sus cartas. Véase la cita de la nota 1 de esta introducción. agradezco a agustín serrano el dato sobre ese primer encuentro en 1922.


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tual más relevante de las últimas generaciones españolas»—, manuel García morente, Juan Zaragüeta y luis recasens siches. y añade: «en lo que tenía de original, y no de mera enseñanza del acervo filosófico histórico y contemporáneo, esta labor concurrente consistía, en suma, en una interpretación reflexiva de la vida humana… —el programa y el método del raciovitalismo, explícitos ya, hay que repetirlo, en las Meditaciones del Quijote»32.

fue la Guerra Civil y en definitiva la política lo que dio al traste no solo con el lugar físico donde transcurrían sus vidas, la nueva facultad de filosofía y letras de la Ciudad Universitaria de la moncloa, en madrid, mutada en frente de guerra entre los dos bandos, sino con las relaciones personales y las trayectorias vitales, quebradas en sus pre-visibles direcciones. a las pocas semanas del golpe de estado, ortega se encontraba saliendo de españa camino de la emigración y Gaos era nombrado rector de la universidad de la que había sido profesor.

ambos, pero mucho más Gaos que ortega, se encontraban aleja-dos de la política cuando comenzó la descomposición de la dictadura de Primo de rivera. ambos se sintieron reclamados por el momento histórico. ortega crea la agrupación al servicio de la república (asr) en 1930 con marañón y Pérez de ayala e invita a Gaos a colaborar en su implantación en Zaragoza, de cuya universidad es catedrático desde hace un año33. Poco antes se había afiliado al Partido socialista obrero español y a la federación de Trabajadores. Cuando, después de pro-mulgada la república, la asr se transforma en partido para concurrir a las elecciones a Cortes constituyentes, Gaos se da de baja en la agrupa-ción y es presentado en la candidatura socialista «para que hubiera un profesor». lo refiere el propio Gaos en una nota autobiográfica, uno de los muchos curricula que debió redactar en sus primeros años de exilio. lo que brilla en esa evocación que hace Gaos de su paso por la polí-tica es el hecho de que nunca le interesó demasiado, entre otras cosas porque la consideraba incompatible con la filosofía. en ese significativo artículo, probablemente el primero que publica en méxico después de su llegada en 1938 y que ya hemos citado, «la filosofía en españa», habla de una «divergencia profunda» que se insinúa en el programa y método de la razón vital, que compartirían los miembros de la escuela

32 «la filosofía en españa», ob. cit., págs. 287-289.33 se conserva una carta de Gaos a ortega en que este da cuenta de una reunión

del «Núcleo regional definitivo» de la asr de Zaragoza, fechada en la citada ciudad a 20 de mayo de 1931 (XIX, págs. 133-141).


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de madrid y que afectaría a la relación entre la filosofía y la vida pública en su ejercicio de «salvaciones»:

mientras que Zubiri se ha opuesto expresa e insistentemente al hacer de la filosofía especie alguna de sustitutivo de la religión en la conducta de la vida, ateniéndose con rigidez a la clásica concepción de la filosofía como pura teoría o contemplación, ortega ha conside-rado siempre su obra literaria y su labor docente como instrumento de pedagogía y alta política nacionales y ha estado siempre a punto de transgredir los límites que separan esta alta política de la política a secas34.

me parece confirmado por la trayectoria posterior del propio Gaos que este era partidario de la postura de Zubiri antes que de la de ortega, en quien, como habremos de ver más adelante, detecta una compleja tensión entre su vocación filosófica y su vocación política, de tal modo que una pudo estar siempre amenazando la «autenticidad» y la consistencia de la otra35.

en cualquier caso, Gaos estuvo al lado de la república y ortega no. y ello tuvo a la larga consecuencias: la separación definitiva de sus maestros: «mi propia distanciación de mis maestros, incluso lite-ral, espacial, geográfica, se produjo por el camino de la política» (CP, XVII, pág. 100).

ii.2. desencuentros

el destino tiene forma de ciudad sitiada, cerco del que no cabe esca-par. el primer desencuentro fue puramente intelectual y hallamos su registro en una carta que dirige un Gaos tan joven como exigente —la carta está fechada a 7 de agosto de 1923— a un amigo, antonio moxó, juzgando las capacidades filosóficas de un ortega que no parece enten-der «científicamente» la filosofía. aunque conviene tener presente que Gaos escribe en un momento de cansancio y escepticismo hacia esta («los libros de filosofía los tengo todos guardados en un cajón»):

el ensayo me repugna como todo lo híbrido. es ni fu ni fa, ni carne ni pescado. es el fruto sietemesino de la impotencia para gestar

34 «la filosofía en españa», pág. 289.35 Véase «ortega en política» y nuestro resumen infra.


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el pleno de los nueve meses. es un querer… hacer ciencia y no poder. ortega no es capaz de escribir un Tratado (XIX, págs. 45-46)36.

No deja de resultar sorprendente que las últimas críticas —o quizá deba decir reproches— que dirige Gaos a ortega casi cuarenta años después, se centren prácticamente en esa misma idea: que no consigue hacer una categorización sistemática de la vida humana en cuanto reali-dad radical, fracasando, por tanto, en su pretensión de hacer de la razón vital/histórica un «sistema» filosófico, limitándose, pues, al ensayismo.

en cuanto a las circunstancias que separan ambos momentos, ya hemos descrito la primera, la de unión, simpatía y sintonía, aunque las distancias teóricas comienzan tan pronto como Gaos se inicia en la lectura de Ser y tiempo, si no antes. y en cuanto a la separación mate-rial y espiritual que se produjo después de estallada la guerra, tiene su episodio central en París, hacia 1937. ambos están en la ciudad, uno como representante del gobierno republicano y el otro como exiliado que acaba de instalarse, junto con un nutrido grupo de familiares, en la rue Gross. si se vieron o no es una cuestión debatida. mindán, el amigo y discípulo de Gaos, sitúa el encuentro en 1937 y en Grenoble37, pero eso es imposible porque desde noviembre de 1936, los ortega se han instalado en París. los tres hijos han publicado recuerdos y relatos sobre aquellos primeros años del exilio. soledad no alude a Gaos en el contexto de París. José escribe que su padre se niega a recibir al anti-guo discípulo pero sitúa el desencuentro en 1937: «y se negó también a recibir a gente que tuviera, en aquel momento, un puesto oficial en cualquiera de ambos bandos, aunque fuesen amigos y estimados. así, no quiso recibir a su discípulo y colega José Gaos, que llegó a París como director del pabellón español de la exposición Universal que se iba a celebrar pronto»38. y miguel introduce cierta confusión en el

36 Poco después, en carta fechada a 1 de octubre de 1924 y en el contexto de pedir a su amigo monxó que le ayude ante morente solicitándole una traducción o unas clases que le permitan establecerse en madrid para terminar la licenciatura, escribe: «De ortega no me atrevo a esperar cosas tan pequeñas. y grandes, ¿cómo esperarlas? sería exceso de ilusión. las cosas grandes no deben ser esperadas, sino acogidas» (XIX, 73). No es menester añadir que cuando tuvo que «acoger» las cosas grandes que le llegaron de ortega, Gaos estuvo atento y luego no escatimó el reco-nocimiento.

37 «fue a visitar a ortega que residía en Grenoble; se anunció como rector de la Universidad de madrid. ortega contestó que no tenía porqué recibir al rector de la Universidad de madrid pero que recibiría con gusto a su amigo José Gaos.» «el magisterio de Gaos en españa», En torno a Gaos, pág. 68.

38 Los Ortega, madrid, Taurus, 2002, pág. 382.


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desencuentro al contar la anécdota, que será la versión más repetida por estudiosos y biógrafos, de que un ortega convaleciente en un hospital de París se niega a recibir al discípulo: «una enfermera pasó la tarjeta de alguien que deseaba ver a mi padre. la tarjeta decía: “José Gaos, rec-tor de la Universidad de madrid”. mi padre, que estimaba mucho a su discípulo José Gaos, me dijo que no podía recibirle como rector…»39. No hay dudas de que la operación se produce en el otoño de 1938, después de que ortega y su mujer rosa spottorno, regresaran de san Juan de luz, donde habían pasado el verano. al volver a París se alojan en casa de una amiga, mlle. malelés, donde se pone muy enfermo y los doctores marañón y hernando diagnostican «una obstrucción del colé-doco» que es necesario operar inmediatamente. Pero en esas fechas, Gaos está ya en méxico, invitado por el Colegio de españa a dictar unas conferencias, invitación que ha recibido estando de visita como conferenciante en la habana, a donde ha llegado en junio de 1938. la confusión de miguel puede originarse en el hecho de que en 1937 orte-ga también estuviera internado en un hospital de París y se produjera el desencuentro narrado antes, aunque me parece improbable porque no hay noticia de semejante estancia. Pero en todo caso no estaba ortega convaleciente de su famosa operación a vida o muerte.

lo que sabemos con absoluta seguridad es lo que Gaos cuenta al filósofo argentino francisco romero, amigo de ortega, en una carta fechada en méxico, 20 de enero de 1940, en donde le comenta que «durante el año 36-37 le vi [a ortega] en París. No por cierto con la asiduidad, tan frecuentemente diaria, de españa. él quería mantenerse recogido, aislado, reservado en general. yo tenía una representación oficial de la república.»40. Pocas líneas después le comenta que cuando volvió a pasar por París lo hizo con tal premura que «no pude visitar-le». y añade que se proponía hacerlo a su regreso. Pero, como ahora sabemos, este nunca se produjo porque, como sigue explicando a su corresponsal, pasó desde la habana a méxico. añade que le escribió desde allá en otoño de 1938. Pero no recibió contestación. Gaos aduce que no le extrañó «porque en la idea que tengo de él entra con facilidad la posibilidad de que no quisiera sostener entonces correspondencia con méxico». No sabemos si esta peregrina especulación tiene alguna base pero lo cierto es que por esas fechas ortega padecía la opera-ción referida, a la que siguió una larga convalecencia. a continuación

39 Ortega y Gasset, mi padre, barcelona, Planeta, 1983, p. 146.40 Epistolario y papeles privados oC, XIX, 175. la primera carta de Gaos a fran-

cisco romero está fechada en morelia, 15 de febrero de 1939.


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transmite a su corresponsal una preocupación: «me extrañaría (…) lo digo sinceramente, saber que tenía razón de enfado conmigo (…) por-que por mi parte no sabría a qué atribuirlo. en todo caso, respeté su silencio» (Ibíd.)41. Como sabemos, ese silencio tan profundo y que tan graves consecuencias tuvo en el último tramo vital de ortega, fue defi-nitivo entre maestro y discípulo, solo suspendido por ciertos ruidos que llegaban desde el entorno de ortega y que dio lugar a lo que podríamos considerar como la ruptura pública que Gaos llevó a cabo en 1947 y que comentamos a continuación.

el 21 de septiembre de 1947 José Gaos publicó en el diario El Nacional de méxico una carta abierta a alfonso reyes a modo de des-agravio público por unas declaraciones dadas por ortega a un perio-dista en El Universal de la misma ciudad el 15 del mismo mes. en ellas ortega faltaba el respeto a su viejo colega de El Sol, alfonso reyes. Preguntado sobre si conserva amigos en méxico, responde «que tenía» y menciona a reyes. repreguntado por el motivo del alejamiento, el periodista escribe: «Un ademán de disgusto y desprecio es rubricado con estas palabras: Gestecillos de aldea». este es el motivo que provocó la mencionada carta de Gaos que termina en los siguientes términos:

…es un hecho, muy triste pero muy hecho, que en la españa antifranquista (…) ha perdido ortega su autoridad intelectual y sobre todo moral casi íntegramente. «Casi», porque aún quedá-bamos algunos que nos esforzábamos por no dejarnos contagiar.

41 es interesante observar que el «tema» ortega es introducido por Gaos en su carta no porque romero le haya comentado algo sino, curiosamente, por lo contrario, por su silencio: «Quiero decirle sinceramente que en su segunda carta me impresionó el silencio absoluto sobre él [ortega]». y añade un interesante párrafo resumiéndole los cotilleos que le han llegado: «me han llegado las más contrarias nuevas de su estancia ahí: decadencia física e intelectual absoluta, conferencias de bajísimo nivel, fracaso total, encierro dentro de un mínimo círculo de relaciones aristocráticas y reaccionarias…» es clara la intención de Gaos de animar a su interlocutor a que le cuente algo cuando le responda. y termina con una entrañable declaración de afecto y reconocimiento hacia su viejo maestro, idéntica a tantas otras que hizo antes y que hará después: «Por mi parte, en definitiva, debo tanto a ortega que, cualquiera que sea su actitud hacia mí, quisiera que la mía siguiese inalterable, y si para ello fuese pru-dente un alejamiento temporal —qué se le va a hacer—» (loc. cit., 174-175). las cartas de romero a Gaos están publicadas y las he podido consultar en un lugar de la red. la misiva en la que romero responde a la carta citada de este puede ser la fechada a 8 de abril de 1940. Pero en ella no encontramos nada sobre ortega aunque el editor señala que falta el final de la carta. Véase Juan Carlos Torchia, «Correspondencia José Gaos-francisco romero, facultad de humanidades y Ciencias de la educación de la Universidad Nacional de la Plata, págs.183-188.


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Qué hondo y sincero pesar encontrarnos empujados hacia la pérdida de un respeto que creíamos necesario. Pues, en efecto, sé que ningún sentimiento compartiremos más con usted, querido reyes, otros muchos en este momento, que el de confirmar con desaliento creciente que el terrible nihilismo de nuestros días no va dejando nada ni, lo que es infinitamente peor, nadie en quien poner la fe, la esperanza, el afecto sin los cuales la vida es un obsequio de burla42.

ese «nadie» sujeto en que Gaos objetiva la pérdida de dos virtudes teologales y el sentimiento que justifica nuestro vivir, apunta a ortega. No obstante y aunque en lo afectivo, el viejo maestro quedó, por así decir, tachado en la lista del corazón, Gaos solo había escrito uno de los nueve largos, algunos larguísimos, ensayos que dedicó a la vida y obra de ortega y que comentaremos en lo que sigue.

III. los esCrITos De Gaos sobre orTeGa

Desde su llegada a méxico, Gaos escribió nueve artículos sobre ortega. fueron publicados en distintos lugares —revistas de filosofía mexicanas, sobre todo, y los cinco primeros reunidos en libro. los cuatro últimos que tienen como común denominador el análisis de lo escritos póstumos de ortega, no fueron recopilados hasta que llegó a las librerías el volumen X de las oC, titulado De Husserl, Heideg-ger y Ortega. se editan aquí por primera vez de manera conjunta en una monografía que deja fuera, no obstante, lo que escribió Gaos sobre ortega en españa, imposible de rescatar hasta que aparezca el volumen I de las oC, que está a punto de salir de imprenta y los apartados que le dedica en Confesiones profesionales. en estas ortega comparece como «personaje» de la vida de Gaos, es decir, no como filósofo. De ahí que no haya anotaciones de carácter analítico o crí-tico sobre el pensamiento del maestro, más allá de lo imprescindible para referir los hechos que atañen a su proceso de formación, tema central de esta autobiografía intelectual, tales como la primera vez que oyó a ortega hablar, a través de una ventana abierta, sin poder verlo, en la residencia de estudiantes, disertando sobre Don Juan; o cuando Zubiri le explicó la reducción fenomenológica con una rosa

42 Correspondencia…, oC, XIX, pág. 237.


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en la mano o los largos paseos por la sierra en que ortega pensaba en voz alta y Gaos le asistía como interlocutor43.

III.1. Hacia 1955: en torno a la muerte de orteGa

Creo que todos los trabajos que José Gaos dedicó a ortega deben ser interpretados a la luz del momento evolutivo en que se encuentra la elaboración de la obra de Gaos. así, el ensayo sobre la profecía, el primero de la serie, es el más próximo a los puntos de vista del pro-pio ortega. hacia 1946, Gaos se está distanciando de heidegger44 al tiempo que comienza a dar forma a su propia filosofía. son los años de elaboración del primer diario filosófico, al que terminará llamando «Jornadas filosóficas», primera ocasión en que coinciden la confesión personal y la exposición de sus convicciones filosóficas45.

«la profecía en ortega» es el resultado de un encargo que le hizo la revista Cuadernos americanos, que quería sacar un número sobre los filósofos que habían practicado la profecía en los últimos tiempos, entre los que sin duda, el primer ortega ocupaba un lugar destacado, a juzgar por el número de profecías que Gaos le atribuye en el exhaustivo recuento que lleva a cabo en toda la obra publicada. aunque sería injusto decir que el tema elegido es una excusa para proceder a una revisión de la obra de ortega, el método de recuen-tos de que se sirve Gaos termina por configurar una especie de resumen de las principales tesis filosóficas de ortega. Gaos procede también a realizar una primera división de su obra por etapas y una valoración crítica de los tipos, origen y grado de cumplimiento de las profecías que halla en su obra. encuentra dos grandes cuerpos de profecías que sirven de eje a otras menores y a las que concede una importancia filosófica y política notable. el primero es el que anuncia un viraje de la historia hacia un «sentido deportivo y festival de la vida»46. la encuentra en la segunda época, de marcado carácter

43 Cfr. § 3 de Confesiones profesionales.44 Por supuesto ya lo ha hecho de ortega, del que no ha retenido sino su circuns-

tancialismo y, aunque no lo reconozca expresamente, la concepción monadológica de «mi vida» y su soledad ontológica.

45 Cfr. el ya citado «Jornadas filosóficas. la primera autobiografía de José Gaos» de fernando salmerón.

46 Conviene no confundir el motivo profético que examina Gaos —el «sentido deportivo y festival de la vida»— con el concepto ético «esfuerzo deportivo». aunque en su origen aparezcan vinculados, la convicción, casi esperanza, de que la historia


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«biologicista», según la interpretación de Gaos. remite a los textos de los años veinte en una serie que se origina en «biología y peda-gogía» y culmina con El tema de nuestro tiempo con su defensa del perspectivismo y de los valores vitales, contra la ironía racionalista de sócrates-Kant.

el segundo cuerpo de profecías es el de la «rebelión de las masas». Justo en el momento de máximo despliegue de los argumentos que arropaban la predicción del sentido deportivo, ortega comienza a detectar en el horizonte los primeros síntomas de un cambio de sensibilidad histórica que va a «falsar» —por decirlo así— el núcleo de la citada profecía: no vamos a inaugurar un período deportivo y festival en europa, no vamos hacia una superación del siglo xix, economicista y burgués, sino que ha comenzado el tiempo del alma desilusionada, el alma fracasada del hombre utópico que, lejos de superar el mal y la injusticia, va camino de destruir las formas que han hecho posible la vida europea. está llegando el tiempo de la «rebelión de las masas», una de cuyas formulaciones encontramos ya en España invertebrada (1921).

Después de que a lo largo del extenso apartado segundo del artí-culo haya hecho Gaos recuento y clasificación de las profecías, orde-nándolas por cuerpos, y otras estructuras menores, de acuerdo con la exigencia metodológica formulada en el apartado I, de recorrer la obra de ortega «en orden cronológico de composición» (pág. 58)47, en la tercera sección se dedica a determinar el grado de cumplimien-to de las profecías constatadas. su conclusión es taxativa: el primer cuerpo de la profecía correspondiente al «sentido deportivo y fes-tival» resultó no verificado inmediatamente, dice Gaos (pág. 104). el cuerpo de la profecía sobre las masas, por el contrario, «resultó (…) verificado prácticamente ya en su totalidad» (ibíd.). Que apa-recieran los indicadores que sirvieron de base al segundo cuerpo de profecías implicaba de alguna manera el comienzo de la «falsación»

europea avanzaba hacia una época dominada por un tipo humano lujoso, capaz de hacer de la alegría la gran virtud social —contra el rencor del xix— no dura mucho. los síntomas fueron equívocos por algún tiempo. Pero ortega ve pronto que lo que apunta por el horizonte es una compleja Gestalt histórica de graves implicaciones políticas, éticas, estéticas y de todo tipo a la que identifica como «rebelión de las masas». el esfuerzo deportivo es uno de los rasgos que va a servir para identificar al sujeto humano que se resiste en sus decisiones personales y en su proyecto de vida a dejarse arrastrar por la inercia de la masa. Véase mis Figuras de la vida buena, cap. VI, «el éthos de la modernidad y su crisis».

47 el número de página que sigue a la cita remite a esta edición.


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del primero pues se trata de interpretar los mismos síntomas de forma prácticamente opuesta48.

en cualquier caso, Gaos comprende que hablar de verificación o falsación de profecías implica un problema de interpretación gene-ral del lugar que ocupa el profetismo en la vida humana, o dicho de otro modo, ¿por qué siempre, en toda época y cultura, ha habido profetas, y en el siglo xx abundantes filosofías de corte profético49? Gaos concluye que la vida humana está de suyo proyectada hacia el futuro, que cabe hablar de un «futurismo de la naturaleza humana» (pág. 117). esta sería la razón por la que encontramos profecías en la historia, pero no se ha dicho nada sobre que además se acierte. Gaos se muestra escéptico sobre la capacidad del hombre, dada la extrema contingencia que exhibe su propia existencia, de hacer pro-fecías. Para reflexionar sobre esa especie de imposibilidad necesaria, añade Gaos un último apartado para profundizar sobre los límites que la historicidad impone a las ambiciones predictivas de la natu-raleza humana.

Dice salmerón50 que ese apartado cuarto y final de «la profe-cía…», titulado «sobre la profecía en la historia» contiene uno de los primeros bocetos de su propia filosofía, que no daría a conocer sino a partir de 1953 y a sistematizar en los últimos cursos que dictó a partir de 1962. en efecto, hallamos como punto de partida la afirmación de que la subjetividad humana, con sus raíces en el sentimiento, es el origen de todo conocimiento, lo que hace que al menos en el caso de las ciencias morales e históricas, dados sus objetos, esa subjetividad se convierta en subjetivismo e incluso en personalismo, término del que se servirá Gaos para acuñar su propia filosofía, entendido como una consecuencia del «circunstancialismo» y del «historicismo», que

48 Un ejemplo es el sentido que tiene la revalorización del cuerpo: primero orte-ga lo interpretó como un síntoma de «juvenilización» de la vida, un dejar atrás la gravedad de las formas culturales propias del siglo xix; pero cuando el fenómeno se hizo más y más insistente, comenzó a verlo como un indicio de agresividad contra el «espíritu».

49 Gaos menciona entre otros a marx, spengler, scheler. 50 en su nota de edición al volumen IX de las oC donde se recoge este artículo,

al informar salmerón sobre las diferencias entre el texto originalmente publicado en la revista y el que él preparó para las oC señala que la cuarta parte no apareció publicada. y añade: «No parece que se trate de un texto de los años cuarenta, sino de uno redactado justamente para redondear el ensayo que debía incorporarse al libro de homenaje a ortega (…). se trata (…) de la apretadísima síntesis de una filosofía propia, cuyas líneas generales Gaos empezó a ver claras en 1953». y salmerón sitúa su redacción en la primavera de 1956 (oC, IX, pág. 34).


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siempre le parecieron inevitables, dado el nivel de los tiempos en que le tocó filosofar. el término, presente en estas páginas, le sirve para indicar que el yo, abocado a la circunstancia, se encuentra reaccio-nando a ellas desde sus raíces «mocionales»: «el “pensar emocional” sería pensamiento “de circunstancias”, “circunstancial” por motivarlo emociones y mociones de las que dependería en mayor grado que otros objetos las “circunstancias”…» (pág. 118). la contingencia como categoría ontológica dominante de lo real, el lenguaje como punto de partida para explicar el conocimiento humano, el hombre como ser menesteroso que tiene que justificar y justificarse en la exis-tencia son algunas de las notas en las que se funden las conclusiones sobre la filosofía de ortega y su visión de lo real, esto es, su filosofía, en una primera síntesis de la que van a quedar bastantes elementos en las sucesivas reelaboraciones de su propia razón del mundo y de sí que propondrá en años venideros. es fácil reconocer algunos de los motivos centrales que reaparecen en Confesiones profesionales, la primera presentación «oficial» de su filosofía.

el cuidadoso lector de la obra de ortega rastreando profecías ter-minaba con un magnífico diagnóstico no ya de la metafísica de la razón vital sino del estilo de filosofar que había prevalecido en el siglo xx: «las filosofías más peculiares de nuestros días (…), las ontológicas de la realidad vital son filosofías de la libertad, del indeterminismo, de la creación y de la contingencia» (pág. 122).

en cuanto a los juicios de carácter crítico sobre la filosofía orteguia-na contenidos en el ensayo, no abundan. Predomina la descripción y la clasificación. adelanta ya su idea central sobre el estilo filosófico de ortega como una forma de pensar reactiva a los espectáculos que le llegan de la circunstancia, impulsada por el afán de novedad. es impor-tante destacar la opinión que le merece la influencia en su maestro de Ser y tiempo, asunto al que volverá en reiteradas ocasiones. Después de recoger las primeras reacciones, acusando la lectura del tratado del alemán, concluye:

«a mí me parece que heidegger le hizo ver a ortega el verdade-ro sentido, no biológico», sino «vital» o «biográfico», o «humano» de la filosofía que era la suya propia desde Meditaciones del Quijote, y desde que se lo hizo ver, desarrollarla ya en tal sentido. Pero el cambio señalado por el momento de Las Atlántidas¸ anterior a la publicación de Ser y tiempo y al conocimiento de Dilthey, parece, también prueba de que ortega hubiera podido perfectamente aca-bar viéndolo por sí mismo (págs. 64-65).


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y concluye dando la razón a ortega en la reivindicación que lleva a cabo respecto de que muchas de las ideas de Ser y tiempo estaban ya pensadas en Meditaciones del Quijote 51.

los escritos de 1955-56 son posteriores al curso Confesiones profesionales dictado en el semestre de invierno de la facultad de filosofía de la UNam, a partir del 4 de febrero de 1953, y están determinados por su atmósfera: la filosofía como autobiografía y rememoración de experiencias vitales a la par que intelectuales. Gaos se siente al mismo tiempo que discípulo, condición reflejada en términos muy cálidos52, interpelado —lo que no significa que no haya distancia crítica— por la forma de hacer y entender la filo-sofía del maestro que acaba de morir. reclamado desde diversas instituciones, dictará dos conferencias, a las que hay que añadir dos artículos, entre noviembre de 1955 y agosto de 1956, que irá publi-cando en diversos lugares. Gaos escribe dos textos de presentación general de la filosofía de ortega, y otros dos de contenido biográfico y político, más centrados en la trayectoria pública del maestro. en los primeros ofrece una visión de conjunto de su filosofía –aun a sabiendas de que le faltan piezas esenciales. sabe mejor que nadie que los cursos de los treinta, los de mayor enjundia filosófica, están sin publicar y se refiere a ellos con cierta insistencia. Pero eso no le

51 No deja de ser interesante la nota que añade Gaos reclamando cierta cola-boración en el argumento orteguiano al observar que él se había adelantado al propio ortega al indicarle en una conversación que su verdadera filosofía no estaba —como pretendía ortega— en El tema de nuestro tiempo, sino en las susodichas Meditaciones.

52 Cfr. el comienzo de la conferencia «ortega y españa», pág. 157. aunque quizá la declaración de «discipulado» más incondicional es la que hizo en una de sus primeras intervenciones públicas en méxico, en el curso «Dos ideas de filosofía», compartido con el profesor francisco larroyo. al final del mismo dice Gaos: «el concepto de “nuestra vida”, central en las consideraciones anteriores, es el concepto central de la filosofía de mi maestro ortega y Gasset. Precisar en todos los puntos hasta dónde lo que pienso es mera reproducción de esta filosofía o prolongación, reacción, ocurrencia mía, fuera interesante en una doble dirección inversa: recono-cerle lo suyo y no achacarle lo que no querría aceptar. Pero tal puntualización me es imposible. Durante años he vivido en convivencia frecuentemente diaria con él. he sido el oyente de palabras o el interlocutor de conversaciones en que se precisaban sus propias ideas en gestación, he leído manuscritos inéditos. así, ya no sé si tal idea que pienso, si tal razonamiento que hago, si tal ejemplo o expresión de que me sirvo, lo he recibido de él, se me ocurrió al oírle o leerle a él, o se me ocurrió aparte y después de la convivencia con él» (III, 124-125). De la importancia del párrafo da fe el que Gaos lo copiara casi íntegro en el § 5 de sus CP, aunque sin precisar el origen (Cfr. XVII, 83).


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impide dar a sus lectores una interpretación unitaria de la filosofía de ortega, de sus hallazgos y logros, de su peculiar estilo de filoso-far así como de sus fracasos y limitaciones. aunque ahora comen-taremos brevemente cada uno de los escritos, forman los cuatro una especie de totalidad53. el patrón unificador lo hallamos en el esfuerzo ordenador y descriptivo de la obra publicada, consciente de que se trata de una filosofía elusiva, por momentos difícil de cap-tar, demasiado dependiente del estilo oral y fatalmente sometida al carácter general de lo que Gaos describe como el temperamento del «espectador reactivo». Predomina el afán de comprensión, que, no obstante, no ahorra la crítica allí donde la considera necesaria. Por ejemplo, en la muy orteguiana tendencia a la digresión, en la insis-tencia de hacer filosofía sistemática pero, a la postre, no presentar el libro-sistema, dejando temas sin tratar, el amaneramiento en el estilo, poco adecuado al ascetismo expresivo que reclama la filosofía primera, etc.54.

«salvación de ortega» es, como su nombre indica, el esfuerzo de Gaos para, fiel a la tesis fundacional de la filosofía de la razón vital, que manda al yo confrontarse con su circunstancia para «salvarla», salvar al maestro para salvarse él mismo como discípulo, aplicando el ideal filosófico de Meditaciones: la filosofía como amor intellectualis. Pero esa «salvación» exige llevar la cosa a salvar hasta su plenitud, su verdad interior. y Gaos la postula en «la idea de espontaneidad —reactiva de ortega como escritor y como pensador» (pág. 130).

a continuación dedica varias páginas a analizar la incapacidad de ortega para presentar su filosofía en forma de sistema. la mencionada espontaneidad natural habría encontrado en una filosofía impresionista y estética la mejor expresión para sus excepcionales capacidades de espectador involucrado en su mundo. la explicación psicológica de la personalidad de ortega es, en todo momento, la idea central que guía la reflexión gaosiana. Primero, la exigencia de aparecer ante su público español como un filósofo según la imagen tradicional y alema-na, y, más tarde, la lectura de Ser y tiempo, son para Gaos las causas

53 el propio Gaos quiso enfatizar la unidad que presentan los cuatro ensayos, junto con el texto sobre la profecía, al reunirlos en un libro que lleva por título Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en España y la América española (1957), recogido en el vol IX de oC.

54 algunas de las reflexiones sobre el estilo adecuado para escribir filosofía pare-cen dictados por una especie de rechazo de las famosas «claridades» orteguianas. así, «la claridad es el desprestigio del filósofo» (XVII, 156); o «Pedirle a la filosofía estilo literario es sobreentender que no es ciencia» (XVII, 165).


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concurrentes que conducen a ortega a un conflicto —esta es la palabra que emplea—que prácticamente paralizaría su producción después de 1935. y es que «componer una ontología del hombre capaz de rivalizar, no solo en la originalidad del contenido, sino, y, sobre todo en la forma, con la de heidegger, sería incompatible con las formas todas de la acti-vidad intelectual de ortega, su forma de leer, de pensar, de escribir, y con los motivos radicales de estas formas» (pág. 134). esta es, pues, la «sentencia» de la que es menester «salvar» a ortega. y Gaos salva a su maestro reconociendo que no llegó a ser lo que aspiró a ser pero que fue un poderoso pensador con arreglo a temas, estilo y motivos filosó-ficos propios.

«los dos ortegas» fue escrito como continuación del anterior. Viene a ser una corrección, como dice el mismo Gaos, una enérgica matización y una profundización de la tesis contenida en su «salva-ción…». la prueba sobre la que iba montada la argumentación de un ortega «espectador reactivo», incapaz de dar forma sistemática a sus ideas filosóficas, era el contraste entre los dos períodos en que dividía la producción orteguiana: 1914-1935 y 1936-1955 y la escasa producción de los veinte años de la segunda. Pero una revisión ulterior habría lleva-do a Gaos a encontrar dicha división demasiado unitaria, por lo que se propone revisarla subdividiendo cada uno de los períodos en otros dos. Pero Gaos cambia, sin embargo, el argumento de fondo acerca de la obra de ortega, al examinar las razones del contraste en la producción de ambos períodos. Después de dedicar algunas páginas a resumir las ideas de su «salvación…», concluye que había dos ortega, porque le habría cambiado el carácter y con él, su forma de reaccionar frente al mundo-espectáculo y la paleta de tonos con que habría decidido pin-tarlos55: «el primero es un ortega gozoso y optimista. el segundo, un ortega predominantemente inquieto y hasta atemorizado; en todo caso, indignado, amargado; y si no definitivamente pesimista, tan dubitativo acerca del futuro que pasa de creer en la profecía histórica a tener la vida humana por imprevisible (pág. 151). y más adelante establece el contraste sobre el pie del «espectador pedagogo» y el «espectador crítico». Un rotundo ejemplo de este sería «el intelectual y el otro» (1940) que ve Gaos como «un grito de anatema arrojado contra aque-llo que más contraría... al intelectual... que se siente impotente contra ello» (pág. 153). aunque la expresión «amargura del ortega político» como caracterización del segundo ortega, no ha sido escrita por Gaos,

55 la metáfora del pintor que cambia los colores de su paleta, prefiriendo ahora los tonos sombríos es del propio Gaos.


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es quizá el mejor resumen de la imagen que desea transmitir a su lector de este ortega bifronte.

finalmente corrige la tesis de «salvación…»: mientras que allí creía que el temperamento filosófico de ortega estuvo siempre dominado por el gozo del espectador, careciendo de la voluntad de poder, que es lo que según Gaos caracteriza al verdadero filósofo sistemático, ter-mina afirmando que «el ingrediente de la ambición de superioridad y de dominio que hay en la vocación filosófica, pedagógica y política en general» habría estado tan presente en el carácter de ortega que fue el no poder hacer la filosofía que creía debía hacer lo que le impidió seguir produciendo (págs. 154-155).

«ortega y españa» es una conferencia que leyó en el Casino espa-ñol de méxico el 21 de noviembre de 1955, a los pocos días de haberse producido en madrid la muerte de ortega. No está de más precisar que el público al que Gaos dirigía sus palabras era de exiliados republicanos es quizá el texto en que se muestra más cercano y comprensivo a la obra de su maestro, quizá por el tema elegido: «las relaciones entre ortega y españa son aquellas en las que se condensa la esencia misma de la obra de ortega…» (pág. 158). esta es la guía y razón de ser de la conferencia que estuvo dedicada en su primera mitad a resumir la obra, personali-dad y estilo del filósofo madrileño y la segunda a presentar su evolución política. Prestó especial atención a los dos libros que condensan mejor que ningún otro el motivo filosófico que fue españa para el pensamien-to orteguiano: Meditaciones del Quijote (1914) y España invertebrada (1921). y estudia a continuación las líneas evolutivas de un pensar que siempre tuvo en su primer plano el problema de españa. aún así, Gaos constata cómo al filo de 1916 ortega cambia su programa de Meditacio-nes donde predominaban varios temas españoles (Don Juan, Paquiro o de las corridas de toros, el alcionismo de Cervantes, etc) por el del Espec-tador: el salto a una mirada más cosmopolita que, no obstante, seguirá atendiendo los planos más inmediatos de la circunstancia. el primer Espectador contiene sendos ensayos sobre baroja y azorín.

a continuación dedica unas páginas a exponer su propia interpreta-ción del complejo asunto de las relaciones entre los dos nombres que se disputan la filosofía de ortega: razón vital y razón histórica. Gaos consi-dera que la segunda es una profundización de la primera: lo específica-mente humano de la vida es su historicidad: el concepto de historicidad es «una literal peculiaridad esencial de la vida humana» (pág. 166)56.

56 los párrafos que dedica Gaos a exponer la articulación entre ambas «razo-nes» me parecen excepcionales no solo por el esfuerzo en hacer justicia a la filoso-


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Gaos no quiso eludir el problema que siempre suele plantear el esti-lo periodístico de ortega y entró por derecho en el asunto: «en cuanto a la forma, tan predominantemente periodística de su obra, contribuyó a la fama y a la infamia de su obra» (Ibíd.). Termina la conferencia comentando la noticia que ha llegado desde españa sobre la manifesta-ción de estudiantes que se reunieron en el entierro de ortega para ren-dirle un homenaje póstumo. Dieron —observa Gaos—con el epitafio perfecto: «filósofo liberal español», «porque en las tres palabras está todo y solo lo que ortega fue, y quiso ser y también fue: un filósofo y un liberal por español» (pág. 174).

el cuarto y último de los ensayos, «ortega en política» puede leerse como una ampliación, que no profundización, del anterior en un orden menos analítico y más crítico. Como en los escritos ya comentados, parte de Meditaciones del Quijote, el texto fundacional de la razón vital, que le proporciona además el telón de fondo conceptual de la primera intervención de ortega en política, digamos que con resonancia nacio-nal, la conferencia «Vieja y nueva política» que dio en el teatro de la Comedia de madrid en marzo de 1914 y que suele ser considerada como el programa político de su generación.

la intervención de Gaos va montada sobre la actitud que frente a la monarquía y a la república mantuvo ortega: totalmente paralelas excepto en un detalle. Con la capacidad sintética que le caracteriza, enumera Gaos las etapas por las que habría atravesado el filósofo meti-do en política: hacer la experiencia de la lealtad para con ambas insti-tuciones; luchar por la nacionalización de las mismas, esto es, por evitar que cayeran en el particularismo, vicio nacional; reconocer el respectivo fracaso de la institución. el paralelismo se rompe cuando al fracaso de la república no siguió un «Delenda est republica» sino el abandono del espacio público, un silencio que resultó muy difícil de mantener y muy complejo de comprender posteriormente. Gaos le dedica algunos comentarios llenos de generosidad como el que sigue:

[ortega] invocó en alguna ocasión el derecho de callar, para no tener que mentir si en épocas como la nuestra quiere ser escuchado

fía de ortega, sino porque en el preciso análisis del concepto de historicidad como categoría de la vida humana está el origen del historicismo que enuclea la filosofía original del propio Gaos. repárese en la unión de estas dos tesis: «la naturaleza no tiene historia», pero «la vida humana es esencialmente histórica» (ibíd.) «la historia humana implica en cada momento presente una conciencia del pasado que no puede darse ni siquiera en los animales superiores, no se diga en el resto de la naturaleza» (ibíd.).


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quien piensa como él. a mí me parece, dado el conocimiento perso-nal que tuve de él, sincera y en sí válida (…) Pero la anterior razón podría tener su raíz en otra más profunda: una auténtica imposibili-dad de estar ni con unos ni con otros (págs. 192-193).

Conceder esta evidencia moral, que ortega intentó un imposible al no querer o no poder estar ni con unos ni con otros es la marca de gene-rosidad que encuentro en el tratamiento que dio Gaos a la dimensión más enfrentada de sus respectivas biografías.

la reflexión sobre la trayectoria política de ortega se apoya en dos textos que comenta ampliamente: Mirabeau o el político (1927) donde ortega plantea las relaciones entre el poder político y el intelectual, y su compromiso con la verdad, y en donde ortega mostraría «cabalmente el necesario fracaso del intelectual en política» (pág. 193). y Democracia morbosa (1916) donde levanta acta de que ha perdido sus convicciones democráticas57. Gaos señala irónicamente que al filósofo de la sensibili-dad para las circunstancias le faltó un poco de paciencia para «comuni-car con las masas» y le sobró quizá inquietud y precipitación crítica. en suma, vivió, políticamente hablando, desajustado de su tiempo58.

57 en rigor, las convicciones democráticas de ortega son inseparables —y comparativamente más débiles— de su radical liberalismo, en el sentido de que las primeras carecen de valor fuera del campo de lo político. la enfermedad de la democracia residiría en que esta se absolutiza a sí misma, invadiendo la vida privada y, lo que es peor, la «vida del espíritu». Para Gaos es evidente que el artículo en cuestión, del que hace amplios extractos, refleja «la sensibilidad antidemocrática» de ortega (pág. 197), al tiempo que sería la mejor explicación para su fracaso en política: esa sensibilidad «constituiría una radical incapacidad para lo que parece más esencial al éxito del político práctico en época de dinamismo político de la nuestra: el “comunicar” o “comulgar” con los demás, con las masas» (pág. 199). Quizá Gaos no se sentía tan lejos de los ideales que había encarnado su maestro en política cuando redactó este artículo. lo prueba una nota que los editores publican al final del volumen que recoge sus correspondencia, fechada a 24 de diciembre de 1955, en la que leemos: «el liberalismo que ha acabado por sobreponerse resuelta-mente [a mi socialismo] es mucho más auténtico, al ser el resultado de mi radical afán de independencia personal en ideas, expresión de ellas y vida privada. en defi-nitiva, actualmente, no soy demócrata: me es indiferente que gobierne las mayoría, una minoría o una persona, con tal de que quien gobierne, lo haga respetando, no ya las minorías, sino a los individuos» (XIX, 531).

58 la causa de tal desajuste habría sido el tener ortega no solo la vocación filosó-fica para la teoría, sino padecer al mismo tiempo, la vocación práctica para la política: «Parece un hecho la coincidencia en ortega de las dos vocaciones, la filosófica y la política, pero esta no solo teórica sino también práctica —por malaventura» (pág. 196).


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III.2. a comienzos de los sesenta: los póstumos

las variaciones que Gaos fue experimentando en el desarrollo de su propia filosofía terminaron por reflejarse en el signo de los análisis y el incremento de la carga crítica que hallamos en la serie de ensayos que dedicó a comentar las primeras obras póstumas de ortega que llegaron a las librerías. es diferente el tono y las conclusiones entre los artícu-los de los años 55-56 y los escritos entre 1960 y 196259. la diferencia esencial entre unos y otros, a mi modo de ver, no se origina tanto en la proximidad emocional con que están escritos los primeros, inducida por la reciente pérdida60, sino el cambio radical que Gaos ha experi-mentado en su idea de filosofía: ha llegado a la conclusión de que toda filosofía debe ser sistemática y se encuentra con que la de ortega, que no lo era en la parte de obra publicada, tampoco lo es en estos inéditos. en consecuencia, el examen a que somete la obra del maestro es cada vez más duro y terminará en una cierta condena «filosófica» cuando prevea, acertadamente, que después de lo publicado no puede quedar nada sustancial entre los papeles inéditos. Como así fue.

los primeros escritos póstumos de ortega en llegar a las manos de Gaos, son La idea de principio en Leibniz y la teoría deductiva61, libro de gran calado metafísico, y el curso, al que seguramente él había asis-tido, ¿Qué es filosofía? a ellos reacciona con la publicación de cua-tro extensos artículos redactados entre 1960 y 1962. Dedicará dos a comentar IPl, uno más a ordenar sus ideas sobre las relaciones entre ortega y heidegger, una de las más persistentes claves hermenéuticas

59 Un acontecimiento biográfico el ataque al corazón de 1958 parece que pone fin a las dudas y vacilaciones de Gaos y surge la decisión de hacer con la propia filosofía, un sistema.

60 Creo que Gaos había perdido, biográficamente hablando, a ortega, primero y poco a poco, a causa de su silencio y después, y de manera más enérgica, a raíz del incidente provocado por las declaraciones despectivas de ortega sobre alfonso reyes, examinadas en otro lugar de esta presentación. Pero nunca del todo. la compleja rela-ción que vivió Gaos frente a su maestro queda bien reflejada en las siguientes palabras de Tzvi medin: «Gaos no puede comprenderse a sí mismo, no puede significarse ni biográfica ni filosóficamente sin ortega hasta 1936, pero tampoco puede hacerlo sin marcar su distanciamiento del maestro luego de tal año» «José Gaos: el cristal y el tiempo», en El cristal y sus reflexiones, madrid, biblioteca Nueva, 2005, pág. 69.

61 la edición que manejó Gaos es la que apareció en buenos aires, emecé, 1958. en lo que sigue la mencionaremos por IPl. asimismo, usaremos las siglas Qf para ¿Qué es filosofía? Primera edición en madrid, revista de occidente, 1957.


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para entender la filosofía de ortega en sus logros y en sus fracasos, según Gaos; y un último al curso Qf, de 1929.

«ortega y heidegger» arranca con la aseveración de que el autor de Ser y tiempo es el filósofo más importante para comprender la filosofía de ortega (pág. 201). Quizá el punto más sorprendente de su lectura de IPl sea el verlo como un volumen que contiene en su interior dos libros unidos más o menos arbitrariamente. aquí le interesa el segun-do, en la medida que contendría un verdadero «ajuste de cuentas» con heidegger.

la interpretación que defiende a lo largo de los tres ensayos sobre el póstumo de ortega es que, en un momento determinado, su autor con-sideró que el tema del «principialismo» en leibniz no era tan urgente como presentar al lector su propia filosofía, lo que implicaba —y esto es lo sintomático para Gaos— confrontarla con la de heidegger, más concretamente con la del heidegger de Ser y tiempo.

Gaos procede a resumir las críticas que dirige ortega a heidegger y expone a continuación su valoración crítica. recoge después todos los lugares en que se ha referido a heidegger, —una «sumaria autobiogra-fía filosófica de ortega» (pág. 161), dice Gaos no sin ironía—amplián-dolos a los pasajes que considera relevantes para discutir la cuestión de fondo: «la ontología de ortega versus la de heidegger», prestando especial atención a la queja que formula ortega respecto de que ciertos artículos de contenido ontológico proyectados después de El tema de nuestro tiempo (1923) no habrían sido entendidos (ni atendidos) por sus discípulos. Gaos se detiene especialmente en analizar «hegel y la historiología» de 1928 para no darle la razón a ortega: no está ahí tal replanteamiento del problema del ser62.

Gaos concluye que ortega y heidegger seguían caminos paralelos, cosa perfectamente explicable dados sus orígenes, en parte comunes: ambos habían residido en marburgo y tomado posiciones críticas

62 Gaos se toma en serio el reproche que ortega dirige en general a «sus discípu-los», aunque por la fecha en que está escrito —1929— sabe que el aludido no es él sino Zubiri. Dice ortega, citado por Gaos: «Nadie, como siempre —ni siquiera mis discípulos—, se dignó tomar seriamente en consideración lo que en mi Anejo a Kant, (…) llamaba yo planteamiento radical del problema del ser» (pág. 211). a lo que responde Gaos: «Con las palabras “invitaba a mis discípulos a que organizasen sus problemas universitarios en función rigurosa de este concepto” debió aludir ortega a Zubiri en trance de hacer oposiciones a la cátedra de historia de la filosofía de la Universidad de madrid» (pág. 212). y precisa que él ni siquiera estaba por entonces relacionado con la facultad madrileña.


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frente a los neokantianos63, y ambos había entrado en contacto con la fenomenología de husserl muy pronto. Pero la lectura de Ser y tiempo le hizo caer en la cuenta del alcance de anteriores ideas suyas, ya en Meditaciones del Quijote, cuyo desarrollo hacia una idea metafísica de vida humana como superación del idealismo podría sacarse de Kant… sin ayuda de heidegger64.

«el leibniz de ortega» es probablemente el primer artículo de la serie65. saluda la aparición del «gran volumen», asociándolo a la ausen-cia de los «mamotretos» que ortega anunciaba de vez en cuando pero que nunca aparecieron en vida. lo describe como una «monografía exhaustiva» que debe haber sorprendido a los lectores de ortega, dado su tema tan lógico y técnico.

Gaos procede a continuación a un resumen no menos exhaustivo, parágrafo por parágrafo, con una intención: presentarnos su tesis de que IPl contiene en su interior dos libros completamente distintos: uno desde el principio hasta el § 25, libro «bien neokantiano», elabora-do seguramente con material preparado en su época de marburgo para un proyectado libro que nunca llevó a cabo; el segundo, lo componen los parágrafos 29 al 32 que es donde se procede a trazar el «nivel de nuestro radicalismo» en filosofía, según la expresión de ortega o, según la de Gaos, se procede al «ajuste de cuentas» con heidegger, comen-tado en el artículo anterior. el resto está dedicado a estudiar el primer libro, el marburgués, pues Gaos tiene en mente un segundo artículo dedicado exclusivamente a estudiar la presentación de la filosofía que habría ejecutado ortega en el «segundo libro» su ontología y su filoso-fía de la historia, según especifica.

la valoración que le merece IPl es la siguiente: la primera parte es una «investigación histórico-crítica, erudita, profesoral, objetiva, impersonal»... aunque la inspiración del autor, siempre ingobernable, provoque vaivenes e interrupciones (pág. 268). la segunda es «un ensayo de crítica ajena y apología propia, y de exposición de personales

63 Como es sabido, ortega residió en marburgo en tres ocasiones, siendo la últi-ma en el curso 1910-1911. heidegger llegó a marburgo en 1923 y la abandonó, para volver a friburgo, en 1928.

64 Gaos llega a esta conclusión examinando «anejo a mi folleto Kant» (1929), que termina con una especie de provocación irónica: «¿resultará ahora que bajo la especie de “razón pura” Kant descubre la razón vital? (Obras completas, madrid, Taurus & fundación José ortega y Gasset, vol. IV, pág. 286).

65 aparece en el núm. 6 de Dianoia (1960) mientras que «ortega y heidegger» aparece en 1961. los editores deben haber preferido ponerlo al frente de la serie por su carácter de síntesis. aquí hemos decidido seguir el orden establecido en las oC.


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ideas, en estilo de toda la garra y todo el garbo de los mejores escritos de ortega» (pág. 269). Gaos acepta la reivindicación de que en mQ está en potencia lo que heidegger «actualiza» en Ser y tiempo, pero rechaza las críticas del madrileño al alemán: no hay más orden, profundidad y claridad en la ontología que propone ortega en IPl que en la que despliega heidegger en su famoso libro. Pero justificar a fondo esta posición le impone un tercer artículo que desarrolle la ontología de su maestro español.

es lo que hará en el último de la serie, «la ontología de ortega según su leibniz». Gaos comienza reiterando una crítica ya hecha en los artículos anteriores: lo que anuncia el título y lo que contiene el libro no coincide. es un tratado sobre leibniz sin leibniz dentro. la razón es que dada su forma ametódica de proceder, ortega prefirió interrumpir, una vez más, el trabajo sistemático y ordenado en torno a problemas muy concretos pero muy difíciles y muy abstrusos, para dedicarse a exponer su propia filosofía «en oposición polémica a la filosofía con-temporánea».

la mayor parte del artículo se va en reconstruir la posible ontología de ortega. aunque celebra muchas de las observaciones de este sobre la cuestión del ser y de los principios en general en los grandes tratadistas: aristóteles, Tomás y el resto de los escolásticos medievales, Descartes, etc., no termina Gaos de ver clara la posición de ortega en torno a la idea del ser en general ni las distinciones de las que parte y que discute, «esencia», «existencia», «consistencia». Propone una lectura: recontex-tualizar esas páginas como si formaran parte de la polémica sobre el ser de ortega con heidegger; en realidad, el primero no estaría genuinamente interesado en elaborar una ontología propia, sino que sigue interesado en demostrar su propia originalidad filosófica de cara a la posteridad.

Para Gaos no hay una doctrina unitaria sobre el ser en ortega, una ontología que merezca ese nombre: hay, por el contrario, mezcla de ingredientes que no sintetizan bien. Insiste en que en el libro trabajan materiales de distintas épocas e influencias: el idealismo de marburgo, la reacción realista al estudiar a aristóteles, que afloraría en el «realis-mo» de la vida humana, «realidad radical». este sería el camino por el que ortega avanzaba hacia su filosofía de la razón vital, injertada ya en la histórica, desde Las Atlántidas (1924)66. Pero se produjo la lectura

66 «el apriorismo e idealismo kantiano y neokantiano, retenido desde marburgo (…), un realismo y hasta un sensualismo, contraído en la interpretación y crítica del aristotelismo (…) el realismo de la vida, original de ortega como reacción personal contra el idealismo neokantiano (…) mezcla sin “homogeneizar” …» (pág. 301).


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de Ser y tiempo. Gaos concluye con una divertida analogía artística: la ontología de ortega es como una de esas piezas musicales «modernas», esto es, «inarmónica y heteróclita» (pág. 303). Podría haber añadido que dicha ontología aspiraba, además, a ser «concreta».

acaba el ensayo con una curiosa sugerencia: la forma de escritura que ortega debería haber practicado por serle la más afín a su imagi-nación filosófica es el aforismo, lo propio de una filosofía fragmentaria, incapaz de construir sistemas. la sugerencia resulta sorprendente como mínimo. fue Gaos quien terminó por escribir centenares de aforismos que publicó en varias entregas67. y tras su lectura es difícil no pregun-tarse si su verdadera filosofía primera, es decir, metafísica, no está ahí y no en su muy escolar «sistema».

el último artículo de la serie es «obras inéditas de ortega: ¿Qué es filosofía?». en la primera página y media justifica Gaos la razón de ser de este largo —por comparación con los textos habituales—curso dictado entre la facultad de filosofía y la profanidad de un teatro. Qf le permitía entrar por fin en el tema que le había quedado pendiente en el largo examen, como hemos visto, de IPl, la «filosofía de la filosofía» de ortega. el curso en cuestión presenta numerosos lazos con otros escritos del mismo tema, como el «Prólogo a la Historia de la Filosofía de émile bréhier» (1942) o el inédito publicado en méxico por fondo de Cultura económica en 1960, Origen y epílogo de la filosofía. Por todo ello, el análisis de Qf se convierte a un tiempo en el complemen-to de los anteriores sobre el Leibniz y el que contiene las conclusiones, que estimamos definitivas68, sobre el alcance de la obra estrictamente filosófica de ortega.

Procede, como es habitual, haciendo un exhaustivo resumen del curso que le ocupa, más de treinta páginas, con abundantísimas citas del original. Puede afirmarse que casi reconstruye, página a página, la totalidad del curso asumiendo una estructura interna articulada en cuatro partes, sugerida por el propio ortega, que luego comentará y criticará. No obstante, aun dedica un puñado de páginas a señalar los

67 la primera selección de aforismos fue una edición titulada 10% en alusión a que publicaba 100 elegidos entre mil. le siguieron una ampliación titulada 11% y poco después otra bajo el previsible título de 12%. han sido recogidos bajo el título Aforística en el vol. XVII de oC, al cuidado de Vera yamuni.

68 los problemas de salud que poco después tuvo Gaos, debieron influir en sus planes de trabajo. No sabemos si fue este motivo o que viera que las conclusiones establecidas en su análisis de Qf no hacían necesario un último ensayo sobre la filo-sofía de la historia de ortega, el caso es que estamos ante la última palabra de Gaos sobre su maestro.


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caracteres de «la filosofía de la filosofía» que habían sido presentados en digresiones, como el carácter deportivo de la disciplina filosófica o las complejas relaciones entre vida y filosofía. este análisis dará lugar a uno de los comentarios más despectivos sobre la incapacidad de ortega para ordenar en síntesis superiores ideas aparentemente contradictorias69. finalmente no podía faltar el tema «heidegger», que es introducido a partir de una cita del propio ortega sobre el maestro alemán que apa-rece hacia el final del curso (desde pág. 354).

Gaos «suspende», para decirlo con una metáfora escolar, a su maestro en los dos puntos nodales del curso: la crítica y superación del idealismo, que para Gaos se queda en una especie de regreso a un feno-menismo a la vez realista e idealista. y en la exposición de las categorías de la vida humana, en la cuestión decisiva de si tienen o no una articu-lación sistemática, no solo no la encuentra sino que si comparamos la deducción de las categorías que lleva a cabo ortega en Qf con la de Ser y tiempo, estaríamos ante «una exposición perifrásica, elemental, popularizadora o divulgadora de tal obra». la conclusión, por tanto, es que «ortega no parece haber dispuesto en aquel tiempo de un sistema riguroso de las categorías de la vida» (pág. 340), cosa que explica una vez más reiterando el carácter circunstancial del pensar de ortega y su carencia de método. lo grave está, concluye Gaos, en que el resto de su obra no sobrepasa el nivel del curso de 1929.

III.3. conclusiones

«la crítica debe tomar en cuenta —dice Gaos en uno de sus aforis-mos— no solo al autor, sino el momento de la vida de él a que corres-ponde la obra» (XVII, 208). Nos disponemos en lo que sigue a aplicar este principio metodológico que se revela especialmente apropiado para juzgar las diferencias entre ambas series de artículos. el tono, tan distinto, que hallamos en los cuatro últimos ensayos que dedicó a los inéditos solo se puede explicar, como hemos sugerido antes, porque son posteriores a su propia crisis de crecimiento y a las dificultades que Gaos experimentaba para conciliar las tesis fundamentales de su filoso-fía con la forma sistemática que ahora deseaba darle70. es un azar que

69 Véase todo el párrafo, desde «es posible…» hasta «dos sentidos de la vida»; y desde «Pero quizá ni debiéramos intentarlo» hasta el final (pág. 350).

70 Véase supra sección 1.3 de esta Introducción. ¿a partir de 1958 y en relación con la enfermedad a que hemos aludido?


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cuando lucha a brazo partido en la construcción de su sistema llegue a sus manos el prometido mamotreto en donde el maestro hacía filo-sofía a la manera clásica. ¿y qué encuentra en el «mamotreto»? Nada de sistema. y, lo que es peor, la prueba de que desde la vida —como el mismo Gaos había previsto— no se puede llegar a la filosofía, pro-blema muy semejante al que está dilucidando en la elaboración de sus cursos «sistemáticos»71. en el prólogo al volumen que los recoge, laura mues habla de «la necesidad de examinar sus propios antecedentes» y de «un ajuste de cuentas», citando a salmerón. señala también que se reiteran aspectos críticos ya descritos en la primera serie de artículos, como la falta de método, la dispersión de temas, etc. (Cfr. X, 26 y sigs). Nos parece menos acertada la primera observación, pues la revisión de sus orígenes estaba hecha desde mucho antes. en resumen, que el tono exigente, distanciado, descalificador en ocasiones72, que adopta con el ortega póstumo se puede explicar como un oblicuo reproche al maestro que no le enseñó el secreto del pensamiento sistemático. soy consciente de que incurro en un juicio psicologista. hago la salvedad de que lo dicho no se puede aplicar a la totalidad de los estudios, en los que hay excelentes ejemplos de comprensión y crítica justificada; ni siquiera a su orientación general, pero me parece claro que lo biográfico explica, en consonancia con una tesis central de la filosofía del propio Gaos, el tono general de muchos pasajes de esos cuatro últimos ensayos que dedicó a estudiar la obra de ortega. y además es coherente con su propia metodología, que le lleva a introducir al final de sus cursos un capítulo en donde comenta las circunstancias autobiográficas que han intervenido en su gestación.

es difícil hacer un balance de los nueve ensayos. Cabe decir, aunque suene paradójico, que Gaos fue mucho más generoso y comprensivo con las debilidades y errores del hombre ortega en su dimensión mundana, incluyendo, por supuesto, el complejo aspecto de la política y sus conse-cuencias, como su silencio y un distanciamiento que padeció personal-mente, que con las insuficiencias del filósofo. es en este orden de la filo-

71 Nos referimos evidentemente a De la filosofía y Del hombre.72 Un ejemplo: «esta crítica [a heidegger] es un buen espécimen de una crítica

hecha por ortega con ciertas frecuencia y quizá poco acierto: como dirigiéndose a desconocedores de lo criticado, lo critica como miles gloriosus de la filosofía, y en vez de causar en todos los casos el efecto de que se le crea por su palabra sin necesidad de verificarla con el conocimiento de lo criticado, causa en algunos el mismo efecto que el clásico tipo de comedia, pues hasta cuando escribe con truculencia lo hace con gracia» (pág. 209).


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sofía pura donde Gaos se muestra críticamente insobornable llegando a descalificaciones que, sospecho, también le dolían en lo propio.

en los textos de los 50, como ya hemos visto, Gaos se siente aún discípulo y por sentirlo, necesitado de «salvar» al maestro, incluso a pesar suyo, salvarlo de su error principal: haber querido ser lo que el temperamento y los dones de su espontaneidad no le iban a permitir llegar a ser: un filósofo con sistema.

esta tesis, aunque radicalizada con los nuevos argumentos deri-vados del estudio de los póstumos que llegaron a su poder a princi-pios de los 60, se mantiene intacta. Gaos prestó especial atención a IPl porque reconoció en ese tratado el «mamotreto» filosófico que tantas veces había prometido ortega: ahí, por tanto, estaba el lugar de la salvación o condena definitivas. los argumentos ya han sido expuestos: lo que iba camino de ser un libro por fin sistemático se abortó a la mitad para dar paso a otro libro típicamente orteguiano, es decir, fragmentario, ocurrente, lleno de digresiones, etc. ahí estaba plasmada, mejor que en ningún otro sitio, la incapacidad de ortega para el sistema filosófico, incapacidad que tenía como contrapartida la urgencia de tenerlo, al haberse cruzado en su camino Ser y tiempo. Desde el primer artículo hasta el último, pasando por el titulado con el nombre de los dos filósofos, heidegger ha sido como la sombra poderosa junto a la cual crecía o disminuía la de ortega. y hay un crescendo en los últimos hasta llegar a una severa descalificación del maestro español convertido en un mero repetidor o comentarista de urgencia del maestro alemán. además del factor heidegger, Gaos insiste en un argumento psicológico que repite desde el principio hasta el final: ortega fue víctima de su carácter, de sus circunstancias y de su tendencia a gozar pensando.

Terminaré citando las últimas palabras que dedicó Gaos a ortega al final de su comentario a Qf, precisamente en este sentido: «y así, lo más indiscutible original de [el curso], y hasta lo más valioso, puede que sean muchas de las digresiones, si no todas, como en las produc-ciones de ortega en general, de conformidad con su idiosincrasia y la consecuente de su obra: la de un hombre demasiado fértil en reacciones, asociaciones y ocurrencias y demasiado voluptuoso de ellas y de comu-nicarlas…» y añadía poco después: «error de obsesión de los grandes mamotretos…» (págs. 358-359). la verdad es que Gaos no solía cam-biar de opinión una vez hallados los argumentos que la validaban. y así fue desde el principio con ortega73.

73 Véase la conclusión de «salvación de ortega» y nuestro comentario en (3.2).


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IV. NoTa sobre NUesTra eDICIóN

los textos de Gaos han sido tomados de los volúmenes IX Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en España y la América española, los cinco primeros, y X De Husserl, Heidegger y Orte-ga, los restantes, de las oC editadas por fernando salmerón hasta su muerte y continuadas después bajo la supervisión de antonio Zirión.

se trasladan los textos en el mismo orden en que han sido editados en las citadas oC, aunque en algunos casos no sea rigurosamente cro-nológico. mi intervención como editor ha consistido en actualizar las referencias de las innumerables citas que da Gaos de la obra de orte-ga, bastante dispersa hasta que se inició la publicación de unas obras completas. Como es fácil comprobar por la lista de ediciones por las que cita74, la localización de las referencias para comprender mejor los estudios que presentamos, expresados en su complejo, sintácticamente enrevesado y prolijo estilo, era muy difícil pues casi todas las ediciones que maneja son primeras, hoy imposibles de encontrar. la reciente aparición de la nueva edición de oC de ortega desde 2004, culminada en 2010, aconsejaba llevar a cabo la tarea de localizar en esta las citas y trasladarlas a nuestra edición. hemos mantenido la obra citada por Gaos pero, en cada ocasión, sustituido la referencia de página, que se da siempre por estas oC. hemos preferido no dar la doble referencia y no mantener la del original porque siendo tan abundantes las citas, la página habría terminado sobrecargada de referencias numéricas. Creemos que de esta manera contribuimos a que sea más fácil una lectura reflexiva y adecuadamente contextualizada de estos complejos y brillantes ensayos.

74 la ediciones de que se sirve Gaos en sus ensayos son las siguientes: Obras completas, madrid, espasa, 3ª ed., 1943. «¿Qué son los valores», Revista de Occidente, tomo II, 1923, págs. 39-70«Ni vitalismo ni racionalismo» Revista de Occidente, tomo XVI, 1924 Goethe desde dentro, madrid, revista de occidente, 1932Mocedades, espasa-Calpe argentina, 1941«Prólogo a Historia de la filosofía de Karl Vorländer», madrid, 1922Teoría de Andalucía, madrid, revista de occidente, 1942.a esta lista hay que añadir las ediciones póstumas de ortega, mencionadas en el

lugar oportuno.


50 José lasaga

Por lo demás esta no es una edición «crítica» en el sentido usual. No he cotejado el texto con las ediciones originales75 o los manuscritos, obviamente sí con la edición de oC; tampoco he anotado la edición sino en aquellos lugares en que me parecía imprescindible para aclarar una referencia o para dar algún dato cuya ausencia podía dificultar la comprensión del pasaje. Quiero destacar que espero haber alcanzado a lo largo de la introducción un tono declarativo y expositivo, exento de afán polémico o crítico, de modo que el lector se encuentre inme-diatamente con Gaos, sus ideas y sus juicios. Dejo para otra ocasión las posibles consideraciones críticas que aquellos me hayan suscitado.

en principio, el libro debería de haber sido editado en colabora-ción con Teresa rodríguez de lecea. sucesivos retrasos que no hacen ahora al caso comentar terminaron por llevarle a abandonar la tarea y dejarla en mis manos. estoy seguro de que la calidad de la edición se ha resentido con ello. Deseo agradecer asimismo a antonio roche su paciencia y buena disposición aceptando sosegadamente los reiterados aplazamientos en la entrega.

De acuerdo con las enseñanzas de ortega y Gaos, deseo justificar la decisión de publicar esta edición donde, por primera vez, se dan reuni-dos todos los ensayos que dedicó Gaos a ortega, si bien no todo lo que escribió Gaos sobre ortega, como se ha hecho notar más arriba. es tarea fácil: basta con aludir a la profundidad intelectual de los textos, al rigor profesional de las lecturas que propone de ortega, a las reflexiones con que ilumina los principales y en ocasiones complejos temas filosóficos, como, por citar un ejemplo, la dualidad de nombres con que se presenta la filosofía de ortega: razón vital o razón histórica, etc. al fin y al cabo, Gaos ha sido el primero y acaso el más importante de los discípulos de ortega y en la ya amplia bibliografía sobre la recepción del maestro, sus textos, que ocupan un lugar destacado, no eran fáciles de consultar76.

75 al final de cada artículo se específica —tal y como se hace en la ed. de oC— el lugar en que apareció editado por primera vez. los cinco primeros fueron reunidos en libro por el propio Gaos poco después de su publicación original en un volumen titulado Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en España y la América española en 1957, título que los editores de las oC han conservado para el vol. IX que lo reedita. los cuatro últimos no fueron reunidos en libro hasta que sal-merón los publicó en el vol. X de las oC.

76 me parecen de plena actualidad las palabras que escribió Gaos para justificar su dedicación al seminario «Pensamiento de lengua española», citadas por salmerón: «la sentencia que el pensamiento en lengua española pronuncie sobre su propia natu-raleza y valor, decidirá no solo de su futuro, sino también de su pasado: la filosofía pasada será filosofía o no según las decisiones de la futura. el pasado es hecho por


Introducción 51

Por lo demás, la redacción de estos escritos viene a ser una confir-mación palmaria de que sí existió, aunque fuera como el colegio de los apóstoles, en forma puramente espiritual, una escuela de madrid. No se puede discutir, porque pertenece al plano de los hechos, la puesta en marcha del proyecto de la escuela en la facultad de filosofía y letras por unos pocos años. Tampoco que sus actores tuvieron conciencia de tal77. fue Gaos uno de sus más conspicuos miembros, quizá el que tuvo, junto con morente, una más acendrada vocación pedagógica, orien-tada, por supuesto, a la filosofía y el que quiso establecer un puente entre las ruinas de la facultad de filosofía en el frente de guerra de la Ciudad Universitaria de madrid y un futuro que se adivinaba difícil para continuidades escolares. Desde morelia, el 15 de febrero de 1939 Gaos escribía a francisco romero lo siguiente: «Teníamos la impresión de que nada esencial nos quedaba por conocer. De que podíamos, por tanto expresar nuestro parecer. había sido necesario adquirir el cono-cimiento de los usos de la sociedad filosófica internacional en la que españa acababa de ingresar. Una vez impuestos en ellos se puede inclu-so faltar a ellos» (XIX, 170-171). el legítimo orgullo que traslucen estas palabras parece querer compartirlo Gaos con sus colegas de la escuela, estuvieran donde quiera que la guerra les hubiera llevado.

las formas de proceder de los maestros en las pocas promociones que salieron de sus aulas, el trabajo con los textos en las lenguas origi-nales, el rigor y el cuidado en los procedimientos y métodos de inves-tigación, la docencia en clases y seminarios de que hemos tenido noti-cia, permiten imaginar qué habría dado de sí una escuela de filosofía en lengua española si la guerra no hubiera truncado el proyecto78.

aunque queda el consuelo de haber conocido la labor que hizo Gaos en méxico que tiene, hasta cierto punto, visos de continuidad con lo hecho en el madrid de la república. y así, forzando un poco las cosas y los tiempos, podría hablarse de una escuela de madrid que de ortega a Gaos, de Gaos a rodríguez huéscar y más tarde a salmerón y Villoro, de estos a muguerza, abellán, etc., fuera como esos cantes de ida y vuelta que viajaban de Cádiz a la habana y vuelta a empezar.

el presente, lo anterior por lo posterior». «el seminario de José Gaos sobre el pensa-miento de lengua española», ob. cit., pág. 28.

77 Una búsqueda superficial revela que el propio Gaos, por ejemplo, en los textos citados en el primer apartado de esta introducción y en otros, maría Zambrano, y los dis-cípulos posteriores, marías, rodríguez huéscar, Garagorri, Granell, y no discípulos como ferrater mora han testimoniado y documentado la existencia de la mencionada escuela.

78 Véase el catálogo de la exposición La Facultad de Filosofía y Letras de Madrid en la Segunda República, madrid, sociedad estatal de Conmemoraciones Culturales, 2009.


52 José lasaga

el título, algo críptico, de «los pasos perdidos», tomado en pres-tamo a alejo Carpentier, para editar estos ensayos alude, por un lado, a la condición ontológica que asumió Gaos como «homo viator»79, condición que alude a la irreparable situación de la vida humana, siempre en déficit de sentido por los hiatos que la existencia presenta, ser empapado de no-ser: «Cosa terrible, esta de ser individuo, esto de ser —nada, fíjense en esta palabra, nada, ser y nada, abrazados, com-plexos, identificados en mi entidad…» (XVII, 137) —palabras que leemos en la última página de sus Confesiones profesionales.

son todos los pasos que da el hombre en pos de su vocación pasos perdidos. es esta una verdad en la que Gaos creyó a fondo. la otra es que estos textos en particular, y gran parte de su obra, sigue estan-do perdida u olvidada, al menos en su patria de nacimiento, aunque en tiempos recientes parezca que se despierta cierto interés por ella. Pero eso, si ocurre, no podrá alterar el tiempo perdido en recobrar un legado intelectual que debía haber iniciado su viaje de retorno hace mucho. en un texto sobre la recepción de ortega, «ortega a través — transición sin trasmisión» se preguntaba antoni mora: «¿Dónde está el legado de los filósofos en el exilio?» y se respondía… «habría que seguir sus pasos para ver por donde se perdieron…» 80.

V. bIblIoGrafía

Gaos, J., Obras completas, méxico, Universidad Nacional autónoma de méxico, varios años de edición. (actualmente en curso de publica-ción).

V.1. otras ediciones de las obras de Gaos consultadas

Gaos, J., Confesiones profesionales, méxico, Tezontle, 1958.— Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo, Valencia, Institució

alfons el magnànim, 1998.

79 la última frase de su Discurso de filosofía dice: «las deficiencias, insuficiencias y hasta incoherencias que afectan a este discurso, porque no pueden dejar de afectar-le, ya que la finitud humana ha afectado a los discursos de los grandes filósofos, sin perdonar a los máximos, representan los desfallecimientos inevitables del homo viator a lo largo de cualquiera de los caminos de su vida». en Antología de José Gaos de a. rossi, op. cit, p. 187-188.

80 recogido en Ortega en pasado y en futuro, madrid, biblioteca Nueva & funda-ción José ortega y Gasset, 2007, p. 226.


Introducción 53

— introducción a la fenomenología, madrid, encuentro, 2007.— La filosofía de la filosofía. (Antología), Barcelona, Crítica, 1989.— «la filosofía en españa», Letras de México, enero, 1939, págs.283-292.— «Discurso de Ámsterdam» (hacia 1937). Inédito.orteGa y Gasset, J., Obras completas, madrid, Taurus-fundación José

ortega y Gasset, 2004-2010.

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54 José lasaga

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