Los Limites de La Razon

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Javier Hernández-Pacheco LOS LÍMITES DE LA RAZÓN Estudios de filosofía alemana contemporánea Editorial Tecnos Madrid 1995

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los limites de la razon

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  • Javier Hernndez-Pacheco

    LOS LMITES DE LA RAZN

    Estudios de filosofa alemana contempornea

    Editorial Tecnos

    Madrid 1995

  • LOS LMITES DE LA RAZN

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    Diseo de cubierta: Ela Wozniewska

    Impresin de cubierta:

    Grficas Molina Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en los artculos 534 bis a) y siguientes del Cdigo Penal vigente, podrn ser casti-gados con penas de multa y privacin ,de libertad quienes sin la precepti-va autorizacin reprodujeren o plagiaren, en todo o en parte, una obra li-teraria, artstica o cientfica fijada en cualquier tipo de soporte.

    JAVIER HERNNDEZ-PACHECO SANZ, 1992

    EDITORIAL TECNOS. S.A.. 1992 Telmaco, 43 - 28027 Madrid

    ISBN: 84-309-2182-6 Depsito Legal: M- 20577-1 .992

    Printed in Spain. Impreso en Espaa por Tramara. Tracia, 38.

    Madrid

  • INTRODUCCIN

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    A Inma

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    NDICE INTRODUCCIN ....................................................................... 6 Captulo I VERDAD Y EFICACIA ................................................................. 8 LA RECUPERACIN DE LA RAZN TERICA EN MAX HORKHEIMER ........... 8

    1. El revisionismo en la filosofa contempornea............................................................. 8

    2. Teora crtica y teora tradicional................................................................................ 10

    3. La praxis trascendental ............................................................................................... 15

    4. La emergencia de la razn pragmtica ....................................................................... 17

    5. El origen y el fin de la razn ilustrada ........................................................................ 24

    6. El ocaso de la humanidad ........................................................................................... 29

    7. Reivindicacin de la razn terica.............................................................................. 35

    8. El reino de lo absoluto ................................................................................................ 38

    9. Negatividad y trascendencia ....................................................................................... 41

    Captulo II ABSTRACCIN Y NEGATIVIDAD .............................................. 46 DIALCTICA NEGATIVA COMO CRTICA DEL IDEALISMO EN TH. W.

    ADORNO ....................................................................................................................... 46

    1. Dialctica de la abstraccin ........................................................................................ 46

    2. Dialctica de la subjetividad ....................................................................................... 50

    3. La falsedad del sistema ............................................................................................... 53

    4. Dialctica negativa: la diferencia como absoluto ....................................................... 60

    Captulo III ESPERANZA Y TEMPORALIDAD ............................................... 69 LA HISTORIA Y EL PROBLEMA DE LA TRASCENDENCIA EN LA FILOSOFA

    DE E. BLOCH ................................................................................................................ 69

    1. Esperanza y trascendencia .......................................................................................... 69

    2. La ontologa del todava-no como metafsica de lo utpico ....................................... 72

    3. Utopa y trascendencia histrica ................................................................................. 79

    4. La mediacin materialista de la utopa histrica ........................................................ 83

    5. La esperanza como praxis histrica ............................................................................ 86

    6. Sentido y superacin de la religin en la esperanza histrica .................................... 89

    7. Trascendencia utpica y temporalidad: la muerte y el problema del pasado ............. 97

    8. Utopa, potencialidad y el sentido del materialismo ................................................ 105

    Captulo IV COMPRENSIN Y FINITUD .................................................... 110 LA IDEA FILOSFICA DE HERMENUTICA EN H.-G. GADAMER .................. 110

    1. El problema hermenutico ........................................................................................ 110

    2. Subjetividad y objetividad en el problema interpretativo ......................................... 113

    3. El crculo hermenutico ............................................................................................ 119

    5. La esencial finitud del conocimiento ........................................................................ 127

    6. Lenguaje, tradicin e interpretacin ......................................................................... 130

    7. El problema hermenutico de la verdad ................................................................... 138

  • INTRODUCCIN

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    8. El fundamento ontolgico de la hermenutica ......................................................... 145

    Captulo V CONSENSO Y DISCREPANCIA ................................................ 155 LA IDEA DE UNA COMUNIDAD DE COMUNICACIN COMO PRINCIPIO

    TRASCENDENTAL DE COMPRENSIN EN K.-O. APEL .................................... 155

    1. Ciencia y consenso ................................................................................................... 155

    2. La idea de una hermenutica trascendental .............................................................. 157

    3. La comunidad ideal de comunicacin ...................................................................... 162

    4. Consenso y verdad .................................................................................................... 166

    5. Consenso, democracia y totalitarismo epistemolgico............................................. 167

    CONCLUSIN ....................................................................... 175 LOS LMITES DE LA RAZN .................................................................................. 175

    1. El fin de la modernidad ............................................................................................ 175

    2. La falsedad de la razn sin lmites............................................................................ 178

    3. La finitud de la razn: imaginacin y utopa ............................................................ 183

    4. Un recurso a la filosofa clsica ................................................................................ 188

    5. Los lmites de la razn dialctica ............................................................................. 195

    6. Lo infinito y los lmites de la razn .......................................................................... 199

    CONTRAPORTADA ................................................................ 206

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    INTRODUCCIN

    Cuando en los aos setenta llegu a la Universidad, lo que se entenda por filosofa contempornea abarcaba un difuso espec-tro de autores desde Hegel a los movimientos filosficos del pe-rodo de entre-guerras, fundamentalmente la fenomenologa y el existencialismo. Heidegger era, por as decir, el colofn de la his-toria del pensamiento filosfico. Lo dems era filosofa con-tempornea, y no historia de la filosofa contempornea. No es que se dudase de que autores como Wittgenstein no fuesen a pasar a la historia, es que se tena la conciencia viva de que eran presente. Por ello, como estudiantes, nos debatamos, movidos por el inters de estar al da, en medio de un campo sin veredas, donde la nica posibilidad de acceder a los autores era la lectura de sus publicaciones originales. Esto, por muy loable y formativo que resultase, era largo y farragoso, y sin duda echbamos de menos obras generales que facilitasen una visin de conjunto sobre las corrientes ms relevantes de la filosofa actual.

    Hoy en da hemos mejorado en este sentido, pero sobre to-do en lo que se refiere a la filosofa analtica anglosajona. Porque la filosofa centroeuropea contina fuera del alcance de los no especialistas. Y no slo en Espaa, donde la produccin alemana de inters est, en parte importante, an pendiente de traduc-cin; tambin en Alemania, obras como las Hauptstrmungen der Gegenwartsphilosophie de /12 Stegmller limitan a los aos cincuenta el perodo al que prestan atencin.

    Por todo ello me ha parecido interesante recopilar en un li-bro una serie de trabajos, resultado de mi labor investigadora, que versan sobre lo que me han parecido ser autores centrales del pensamiento filosfico alemn posterior a 1940. Una mirada al ndice bastar, sin embargo, para constatar su parcialidad. En este sentido no pretendo en absoluto presentar una historia de la filosofa alemana contempornea, y me conformo con el ms modesto subttulo de Estudios de filosofa alemana contempor-

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    nea. Esta modestia es tambin oportuna, porque tampoco se pretende dar una visin exhaustiva de cada uno de los autores.

    Una vez dicho esto, no deja de ser tambin cierto que la misma breve inspeccin del ndice puede convencer al posible lector de que la lista de autores tratados es suficiente para ofre-cer una amplia panormica de la filosofa alemana de posguerra. Del mismo modo, los diferentes estudios se centran en las prin-cipales obras de cada autor, y se ha intentado en cada caso facili-tar el acceso a sus tesis ms representativas. Todo ello procuran-do siempre mantener un nivel de reflexin en el que estos temas centrales se hagan comprensibles para un pblico filosfico no especializado.

    * * *

    Debo un especial agradecimiento al profesor Gnther Plt-ner, de la Universidad de Viena, que me introdujo al estudio de los autores francfortianos y me ense a respetarlos. A l se de-be el impulso y no pocas de las ideas que se recogen aqu. /13

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    CAPTULO I

    VERDAD Y EFICACIA

    LA RECUPERACIN DE LA RAZN TERICA EN MAX HORKHEIMER

    1. El revisionismo en la filosofa contempornea

    En este ltimo siglo de historia del pensamiento filosfico ha surgido la moda de las conversiones. Muy difcilmente podemos encontrar paralelos en la historia para los quiebros, fracturas y Keh-ren que en determinados autores dividen su desarrollo filosfico en dos perodos de los que el segundo sigue al primero tras una profun-da crisis y como revisin de los presupuestos fundamentales de los que se parta. As nos encontramos con un primer y segundo Heideg-ger, Wittgenstein y Horkheimer, en los que las diferencias entre sus dos etapas son tan profundas, que en absoluto resulta descabellada la suposicin que alguna vez ha llegado a ser formulada en exme-nes de principiantes de que se trata en cada caso de dos hermanos que no se llevaban bien.

    Creo que sera un error constatar este fenmeno como una cu-riosa ancdota sin mayor trascendencia; porque bien puede tratarse de las primeras seales que aparecen como siempre adelantadas en el terreno filosfico de un replanteamiento pro/14fundo de las bases especulativas de nuestra cultura. Acercndonos ya al fin del mi-lenio, el siglo XX parece a veces que empieza a configurarse como ra-dicalmente revisionista. Los ideales ilustrados de un humanismo ra-cionalista que, hasta hace poco, parecan ofrecer un caudal inagota-ble de ideales progresistas y de metas an inalcanzadas para revolu-ciones pendientes, parece ahora que han hecho crisis. Estamos de vuelta. Los valores tradicionales, como opuestos al progresismo al que nos habamos acostumbrado, vuelven a ser valiosos, al menos

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    como una alternativa que se ofrece de lejos a algo de lo que empe-zamos a estar cansados.

    Sin embargo, hablar aqu de conservadurismo, o de una nue-va derecha, se puede prestar a confusiones. El revisionismo al que aludo no es reaccionario en el sentido de una respuesta de combate contra la concepcin ilustrada. Por lo dems, difcilmente se puede intentar conservar desde un planteamiento tradicional una cultura que hace ya mucho tiempo que perdi sus races ancestrales y que a lo largo del siglo XIX se haba convertido en una especie de revolu-cin institucionalizada.

    Por el contrario, la tesis que, ms que sostener, me gustara aqu avanzar como hiptesis analtica, sera que est comenzando a darse un replanteamiento en la actitud cultural de Occidente, y que este replanteamiento no tiene su motor en una reaccin externa a la filo-sofa ilustrada y racionalista, sino que, a consecuencia de una dinmi-ca interna, la citada revisin tiene lugar en el marco de esa misma fi-losofa, una vez que ella misma ha llegado al lmite de sus contradic-ciones.

    Y ello no es algo de estos ltimos aos, porque precisamente a esta toma de conciencia de los lmites internos es a lo que responden las crisis personales de las que resultan las reflexiones, radicalmente

    /15 revisionistas y autocrticas, de los segundos Wittgenstein, Heideg-ger y Horkheimer.

    Sin entrar en la difcil cuestin de los dos primeros autores, nos vamos a centrar en esta exposicin en la figura de Horkheimer. Es mi intencin mostrar cmo en su filosofa se da originalmente una radi-calizacin de los postulados modernistas, en concreto de la idea marxista de un primado prxico en toda constitucin terica; y cmo en esta radicalizacin se ponen de manifiesto las contradicciones en que desembocan esos postulados como en sus corolarios terminales. La conciencia de la inviabilidad terico-prctica; o, si se quiere, de las ruinosas consecuencias de lo que originalmente se propone como so-lucin de todo problema, es lo que lleva a Horkheimer a replantear los presupuestos de su teora crtica, precisamente como reivindi-cacin de una teora pura, en la que la utopa que se contempla

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    tiene valor propio ms all del problema de su viabilidad prctica, es ms, incluso all donde esa viabilidad est negada de hecho.

    Frente a los originales trabajos francfortianos contenidos en la coleccin publicada posteriormente bajo el ttulo Kritische Theorie y cuyo ncleo programtico se expone en el titulado Traditionelle und kritische Theorie, la obra madurada en el exilio junto con Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, representa para Max Horkhei-mer una ruptura radical. Se abre as el perodo de una nueva filosofa crtica, dirigida ahora contra todo pragmatismo, y. de la que resultar de hecho una radical superacin del planteamiento moderno e ilus-trado del problema de la praxis1. Este nuevo perodo ma/16durar en lo que constituye la obra cumbre en el pensamiento del segundo Horkheimer, recogida en el Sammelband titulado Zur Kritik der ins-trumentellen Vernunft. Centrndonos en estas tres obras, se expon-dr a continuacin este pensamiento en el sentido que acabamos de esbozar.

    2. Teora crtica y teora tradicional

    El punto de partida de la reflexin francfortiana, tal y como se ar-ticula en la idea que Horkheimer presenta de una teora crtica, no puede ser ms clsicamente marxista. Se trata de desenmascarar el carcter ideolgico de lo que, en el desarrollo de la modernidad, ha llegado a entenderse a s mismo como ciencia positiva. Esta posi-tividad significa, al menos as se pretende, que los resultados de la ciencia estn garantizados respecto de su verdad por un mtodo formal que hace a estos resultados independientes de su gnesis his-trico-fctica. Las leyes de Kepler, por ejemplo, son verdaderas en s mismas, con absoluta independencia de las condiciones psicolgicas y sociales a partir de las cuales Kepler lleg a descubrirlas. El mismo Kepler sera, respecto de esa verdad terica, prescindible; y si la his-toria de la ciencia llegase un da a la conclusin de que no existi

    1 En este sentido, la indicacin de Alfred Schmidt segn la cual la Teora Crtica se enfrenta desde un principio a lo que Horkheimer denominar ms tarde la razn instrumental (en M. Horkheimer, Kri-tische Theorie, eine Dokumentation, 2 vols., Frankfurt a M., 1968; cfr. Nachwort des Herausgebers: Zur Idee der kritischen Theorie., vol. 2, p. 333) no me parece correcta, como se intentar hacer ver a continuacin.

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    nunca, o de que las citadas leyes las descubri en realidad su criado, la validez formal de la teora no sufrira cambio alguno. El que sea posible estudiar la ciencia sin atender a la /17 historia de la cien-cia ms que como a un anecdotario ms o menos ilustrativo, sera signo de esta independencia formal de la teora. La radical separacin que Husserl estableciera entre el acto histrico-psicolgico en que se piensa un objeto, y el acto formal en que ese objeto queda constitui-do en s mismo, representa tambin este afn de la epistemologa por aislar un dominio de teora pura de toda mediacin por parte de la praxis social.

    Frente a esta concepcin, que Horkheimer denomina teora tradicional, la teora crtica se presenta en una consciente oposi-cin como un saber del mundo y de la sociedad que quiere asumir como condiciones de su constitucin terica precisamente la mate-rialidad e historicidad de sus objetos propios. All donde la teora tra-dicional quiere ser una inmaterial representacin del mundo, o una ahistrica comprensin de la historia misma, la teora crtica asu-me la particularidad material de su objeto como elemento propio y se sabe a s misma como parte del mundo que pretende conocer. As,

    mientras que el cientfico especializado, en tanto que cientfico, contempla la realidad social junto con sus productos como algo externo (a su ciencia), y en tanto que ciudadano descubre su inters en ella mediante artculos polticos, pertenencia a partidos y asociaciones filantrpicas y participa-cin en las elecciones, sin integrar estos dos y otros ms amplios compor-tamientos de su persona ms que, a lo sumo, en la interpretacin psicol-gica, el pensamiento crtico se ve hoy en da motivado por el intento de superar esta disyuncin (Spannung), es decir, la contraposicin entre los objetivos, la espontaneidad y racionalidad individuales, y las relaciones del proceso productivo, que es esencial para la sociedad2./18

    En definitiva, la teora crtica rechaza la pretensin racionalista segn la cual la evidente funcin social de la ciencia carece de senti-do para la ciencia misma. Por el contrario, Horkheimer considera que lo que el cientfico ve como esencia de la teora, corresponde de he-

    2 Traditionelle und kritische Theorie, en Kritische Theorie, II, pp. 158 ss. El parntesis es mo. Todas las citas en este libro son traducciones mas de los originales a los que se hace referencia.

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    cho a su tarea inmediata3, a saber, el manejo instrumental tanto de la naturaleza fsica como de los mecanismos sociales y econmicos a los que corresponde en definitiva la formacin del material cientfico tal y como se presenta en la ordenada disposicin de las hiptesis de esa misma ciencia4.

    Sobre esto an poda caber alguna duda en tiempos de Euclides o, incluso ms difcilmente, de Galileo. Pero hoy en da los tre-mendos costes de la investigacin cientfica, desde la biologa a la f-sica nuclear, pasando por la antropologa o la economa, hacen que slo sean planteables como objetivos de inters aquellos de los que se espera un return tecnolgico. La gentica es interesante, por-que nos puede ayudar a curar el cncer o a obtener nuevas simien-tes; y ello justifica la inversin que se hace en este campo. Y as la ciencia se ha convertido en lo que esencialmente era: la seccin de I+D de una inmensa planta tecnolgica, que abarca a la humanidad entera y en la que esa ciencia adquiere de forma evidente un valor de instrumento, como pieza de un mecanismo ms amplio5. Y, as, no pode/19mos desligar del objeto cientfico la pregunta de para qu sir-ve. La utilidad, a saber, para el desarrollo tecnolgico de la sociedad, pertenece al ncleo mismo de toda objetividad; y esto es lo que liga la ciencia al proceso histrico-material en el que se hace eficaz como instrumento social.

    La supuesta torre de marfil cientfica se desmorona entonces, y precisamente all donde se analiza el problema, esencial para la con-sideracin formal de la ciencia, del progreso terico. Insiste Horkhei-mer:

    La cuestin de si y cmo se establecen de modo adecuado nuevas defini-ciones, no depende en verdad de la sencillez y consecuencia del sistema, sino, entre otras cosas, del sentido de las metas de la investigacin, que

    3 Ibd., p. 143. 4 Cfr. ibdem. 5 Por ello, los progresos tcnicos de la era burguesa no se pueden desligar de esta funcin del me-canismo (des Wissenschaftsbetriebes). Mediante l, por una parte los hechos se hacen fructferos pa-ra ese saber que resulta utilizable en unas condiciones dadas; y por otra parte se aplica el saber exis-tente a los hechos. No cabe duda alguna de que este trabajo representa un momento del continuo avance y desarrollo de la base material de esta sociedad (lbd., p. 143).

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    no se pueden explicar ni, por supuesto, comprender en ltima instancia por s mismas6.

    Esta ltima comprensin no puede proceder sino de esa socie-dad que se sirve de la ciencia como instrumento de automanteni-miento. Concluye Horkheimer:

    El sabio y su ciencia estn uncidos al aparato social, y su eficacia consiste en ser un momento del automantenimiento, de la continua reproduccin de lo dado (des Bestehenden)7.

    Ahora bien, el inters de la teora crtica, no est en oponer a la teora tradicional una descripcin alternativa, sin ms valor que el epistemolgico. Ms bien su primera intencin es denunciar, en la misma pretensin tradicional de una ciencia con valor en s misma, una falsificacin esencial, por la que esa teora ofrece o impone como absolutos /20 valores que son instrumentales. Y en esta falsifica-cin se descubre la ciencia pura como lo que es: un instrumento de dominio que se evade del servicio social que debe definirla y se con-vierte, mediante esa absolutizacin de valores, en freno de todo pro-greso y en seguro que mantiene el orden social a saber, burgus en el que tuvo su origen.

    Y aqu es donde Horkheimer enlaza con la crtica marxista de to-do saber pretendidamente terico. Pues

    en la medida en que el concepto de teora se hace independiente, como si se fundamentase en la esencia interior del saber o de cualquier otra forma ahistrica, se convierte en una categora cosificada e ideolgica8.

    En efecto, esto es en la ortodoxia marxista una ideologa: una in-terpretacin racional que sirve como instrumento de dominio de una clase social sobre otra, precisamente all donde encubre ese sentido instrumental en una pretendida ahistoricidad y en un supuesto carc-ter absoluto, en el que se vende como verdad en s lo que sirve al sos-tenimiento de unas relaciones sociales de explotacin.

    En la toma de conciencia de esta falsificacin es donde el pen-samiento se hace crtico respecto de la validez, pretendidamente ab-

    6 Ibd., p. 144. 7 Ibd., p. 145. 8 Ibd., p. 143.

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    soluta, de una objecin racionalista. Aceptar sin ms esta validez, se convierte en la ms burda mentira; por el contrario, el reconoci-miento de las categoras que dominan la vida social contiene a la vez la condena de esa vida social9.

    Antes de seguir la exposicin del pensamiento de Horkheimer, es

    importante detenernos aqu un mo/21mento a considerar, a modo de excurso, el alcance de su crtica a la idea de una ciencia independien-te de la prctica.

    l mismo considera que:

    la incapacidad de pensar la unidad de teora y praxis (...) se funda episte-molgicamente en la hipostatizacin del dualismo cartesiano de pensar y ser10.

    No faltarn los que, argumentando desde el mbito terico de la tradicin, quieran escaparse de las crticas de Horkheimer, pensando que se limitan a una formulacin racionalista del problema. Sin em-bargo, a pesar del inters de Horkheimer por ligar la tesis de la inde-pendencia prctica del saber a la emergencia en el racionalismo del espritu burgus, parece que el modo en que se formula .1a crtica hace que la referencia a Descartes, y en general al racionalismo, ten-ga un valor ms bien anecdtico.

    La tesis por la que se define la teora tradicional es que hay, en efecto, teoras que en absoluto son medio de praxis alguna, es decir, que se determinan slo por s mismas, sin ms valor que la verdad que contienen; y que en este sentido, en tanto que verdaderas o fal-sas, se constituyen lgicamente como teoras, independientemen-te de su gnesis histrica. En esta tradicin, lo importante de una teora no es su utilidad, sino su verdad. Y en esto piensan lo mismo Platn, Aristteles, San Agustn, Santo Toms, Descartes o Leibniz. Es ms, si hemos de buscar el paradigma histrico de dicha tradicin, lo encontraremos en Platn ms que en Descartes, aunque slo fuese por la precedencia de dos milenios. /22

    9 Ibd., p. 157. 10 Ibd., p. 179.

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    Pues bien, frente a ese idealismo veritativo, Horkheimer maneja, en las primeras formulaciones de su pensamiento, un concepto de teora que se define de un modo mediato a partir del esencial prima-do de la praxis. La verdad es una categora tcnica ligada al progreso material concreto, sin ms valor que el que resulta de lo que con ella se puede hacer en la historia. En definitiva, es el materialismo histri-co el que aqu se opone a la larga tradicin idealista de raz platnica.

    No olvidar esto ser de la mxima importancia a la hora de inter-pretar la radical inversin que tiene lugar en el pensamiento del se-gundo Horkheimer.

    3. La praxis trascendental

    La tarea de una teora crtica de la sociedad, entendida en este contexto como epistemologa, la formula Horkheimer con toda radi-calidad:

    es preciso llegar a una concepcin en la que quede superada la parcialidad que necesariamente resulta de separar, de la total praxis social, los proce-sos intelectuales particulares11.

    Pues estos procesos

    son particularizaciones de cmo la sociedad se enfrenta con la naturaleza y se mantiene en su forma dada; son momentos del proceso de produc-cin social, incluso all donde ellos mismos sean poco o en absoluto pro-ductivos12./23

    En definitiva,

    una ciencia que en una fatua y supuesta independencia considerase la conformacin de la praxis a la que sirve y en la que se integra, como un ms all respecto de ella misma, empendose en la separacin entre pensar y obrar, esta ciencia ya ha renunciado a la (propia) humanidad13.

    En concreto, esta renuncia es ella misma interesada y una forma muy concreta de accin social; ya que la ciencia as descrita, encu-briendo su funcin instrumental, tiene que reconocer que esta fun-

    11 Ibd., p. 148. 12 Ibd., 146. 13 Ibd., p. 190. El parntesis es mo.

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    cin es inconfesable y consiste precisamente en la salvaguardia teri-ca de un sistema explotador.

    En este planteamiento el hombre deja de ser el sujeto de esa praxis que es el saber y se convierte en su objeto, en aquello sobre lo que versa una descripcin dogmtica de su verdadera y ahistrica esencia.

    La ciencia que no quiere reconocer su funcin instrumental como una instancia de dominio, lo nico que muestra es su pretensin im-plcita de consolidar ese dominio, hipostasiando como categoras te-ricas eternas las condiciones histricas de su ejercicio.

    Frente a la radical separacin kantiana entre una razn terica y una razn prctica, Horkheimer quiere reunificar en una teora de la praxis cientfica la instancia transcendental (principio de toda validez cientfica, que Kant situara en una subjetividad absoluta e histrica-mente desencarnada) con el hombre concreto que es en su accin el principio de toda verdad.

    Segn ello, y expresndolo de forma esquemtica, Horkheimer propone situar esa subjetividad, a /24 cuya espontnea dinamicidad hemos de atribuir toda sntesis objetiva, precisamente en la sociedad trabajadora. Las categoras de constitucin objetiva seran, segn ello, los modos viables de produccin. As, por ejemplo, mientras pa-ra el mundo mediterrneo, donde la economa forestal tiene escasa importancia, la categora pino sirve para objetivar todas las confe-ras, los centroeuropeos tienen la necesidad claramente productiva de diferenciar categorialmente objetos distintos segn una variedad es-pecfica ms amplia, que encuentra su reflejo en el idioma comn: una Fhre es algo muy distinto de una Buchte.

    El problema es que la subjetividad trascendental que aqu acta, por ms que en su carcter social sea ciertamente histrica, es distin-ta respecto de la subjetividad emprica particular, actuando cierta-mente como condicin de posibilidad respecto del ejercicio de esta segunda. Y aqu es donde se puede producir una ruptura gnoseolgi-ca entre ambas, de modo que la subjetividad particular reciba las ca-tegoras de produccin social como llovidas de un supuesto cielo teo-rtico.

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    Pues bien, esto es precisamente lo que ocurre en una sociedad burguesa, donde, por habrsele expropiado los medios de produc-cin, el hombre concreto no es el sujeto de la actividad productora, sino simple elemento material de dicha actividad. Las categoras ins-trumentales, que son condiciones de posibilidad para el manteni-miento de la explotacin, ocultan entonces su verdadero carcter instrumental, reforzando as su eficacia en la medida en que, median-te ese ocultamiento, pueden contar para su perpetuacin con la misma razn de los sujetos explotados.

    Slo una sociedad que permita al trabajador hacerse de nuevo un sujeto libre y responsable del /25 proceso social de produccin, puede convertirse en el marco que posibilite la reidentificacin del sujeto particular con la subjetividad productiva social; y slo en ese marco es posible la reunificacin de teora y praxis por la que aboga Horkheimer.

    4. La emergencia de la razn pragmtica

    Hasta aqu la somera exposicin de algunas tesis, y sus conse-cuencias, de lo que podemos denominar in genere el primer Horkheimer. No pretendo afirmar que lo que vamos a llamar ahora el segundo Horkheimer sometiese a revisin la primera parte de su obra, a la manera en que lo hizo, por ejemplo, el ltimo Heidegger. En vano buscaremos en Horkheimer una autocrtica. Y, sin embargo, toda su filosofa que arranca de las reflexiones maduradas en el exilio americano y que se expresan en publicaciones como Vernunft und Selbsterhaltung14, The eclipse of reason15,y sobre todo Dialektik der Aufklrung, representa de hecho una muy profunda revisin de su obra anterior, centrada sobre el primado de la praxis en toda consti-tucin terica.

    14 Esta obra se public en un escrito homenaje a Walter Benjamn en 1942 y posteriormente, como primera edicin independiente, en Frankfurt a. M., 1970. 15 Publicada en primer lugar en los Estados Unidos (Oxford University Press, New York, 1947). Esta obra se incluye en una coleccin ms amplia con el ttulo Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus den Vortrge und Aufzeichnungen seit Kriegsende, editada por A. Schmidt y publicada en Frankfurt a. M., 1967.

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    En general, la obra francfortiana del perodo de entreguerras se- concreta en lo que se ha venido a llamar crtica de las ideologas, y muy bien la podemos enmarcar dentro de la ortodoxia marxista, tan/26to por sus tesis tericas finales, como por su metodologa, e in-cluso por el objeto de su estudio, que es la sociedad en tanto que fracturada en explotadores y explotados.

    La experiencia humana de la persecucin, que para muchos au-tores francfortianos tiene como causa su pertenencia a un grupo t-nico, ms quiz que a una clase social o a un movimiento ideolgico; los problemas polticos de la guerra mundial, respecto de los cuales el anlisis marxista se hace insuficiente (cmo dar cuenta desde esta perspectiva de la alianza entre Hitler y Stalin?); la experiencia tam-bin en Norteamrica de una sociedad superdesarrollada, en la que los problemas propios de las ciencias sociales guardan ya escasa rela-cin con las circunstancias europeas del siglo XIX, muy determinadas por los lados oscuros de la Revolucin industrial; el brutal escndalo de las matanzas industriales de judos; todo ello hace que Horkhei-mer, Adorno y Marcuse, por citar los autores ms relevantes, cam-bien la consideracin formal de los problemas antropolgicos y socia-les que continan abordando. Ya no se trata de la sociedad industrial en tanto que fracturada en una clase de propietarios y otra de explo-tados; el problema es ahora ms radical y no se resuelve con un sim-ple reajuste del ttulo de propiedad sobre las mquinas, porque ese problema est en la sociedad industrial y en las mquinas mismas, que se han erigido en el modelo paradigmtico de una racionalidad que es opresiva en su ejercicio por el simple hecho de existir. No es que el hombre o la mayora de ellos se vean desposedos de los me-dios de produccin; se trata ms bien de que el proceso de produc-cin industrial se ha convertido en el nico marco para el imposible ejercicio de una humanidad ahogada por la mquina. Frente a la reivindicacin original de reajustar /27 el proceso de produccin, se desprende ahora de las reflexiones francfortianas la imperiosa nece-sidad de pararlo, antes de que invada el ltimo resquicio en el que an se refugia la conciencia de la propia humanidad.

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    Sea cual sea la influencia que en los distintos autores hubiese te-nido la influencia marxista, el cambio de enfoque les fuerza necesa-riamente a desarrollar un modelo terico en el que dicha influencia no tiene en los francfortianos de posguerra otro lugar que el de una sentimental declaracin de fidelidad a los maestros de juventud.

    Y en ningn otro punto se hace esto ms patente que en el anli-sis del pragmatismo, como ideologa propia de la sociedad industrial, y cuya crtica va a significar una revisin de la tesis, tambin marxista, del primado de la praxis como fundamento de toda teora.

    En este sentido, es significativa la posicin que adopta Horkhei-mer ya en el prlogo de la Crtica de la razn instrumental:

    Los problemas econmicos y sociales del presente han sido tratados deta-lladamente por cientficos competentes. Estos estudios emprenden un camino distinto. La meta es aqu investigar el concepto de racionalidad que sirve de base a la cultura industrial contempornea16.

    Lo racional es lo til, sta es la tesis general del pragmatismo sobre la que se asienta la comprensin industrialista del mundo. Di-cho de otra forma, la razn, al menos lo que Horkheimer denomina razn subjetiva, es lo que ordena los medios al fin17. Parece lgico entonces que la categora racio/28nal ms relevante sea entonces, en efecto, la de lo adecuado; en definitiva, lo que sirve, a saber, como medio para algo. Dgase, pues, qu es lo que se quiere, y la razn de-terminar los medios que hay que poner para conseguirlo. Por tanto, la razn tiene como medida de s misma la eficacia de sus recetas. Vale, es decir, es racionalmente correcto, y por tanto verdadero, lo que sirve para algo. Lo que no sirve para nada, es racionalmente desechable.

    El problema est ahora en esta ltima determinacin que la ra-zn pragmtica hace de s misma y mediante la que se excluye de la racionalidad lo que no sirve, es decir, lo que no es eficaz como medio para conseguir un fin. Esto es dramtico, porque de este modo

    16 Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 13. 17 Cfr. ibd., p. 17: En ltimo trmino, la razn subjetiva resulta ser la facultad de calcular probabili-dades y ordenar as los medios correctos a un fin dado. Esta definicin parece estar de acuerdo con la idea de muchos filsofos sobresalientes, especialmente de pensadores ingleses desde los das de John Locke.

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    en la medida en que las palabras no se usan claramente para calcular pro-babilidades tcnicamente relevantes o no sirven para otros fines prcticos (...) corren peligro de que se las haga sospechosas de ser vana palabrera: pues la verdad no es un fin en s mismo18.

    Por ello,

    todo uso de conceptos que vaya ms all de la til recogida tcnica de da-tos fcticos, es descalificada como una ltima huella de supersticin. Pues los conceptos se han convertido en medios (...) racionalizados que ahorran trabajo. Es como si el mismo pensamiento hubiese sido reducido al nivel de los procesos industriales y sometido a un exacto plan, es decir, se hu-biesen convertido en una pieza fija de la produccin19./29

    En efecto, al centrarse en los medios, definiendo como racional lo que sirve para algo, la razn pragmtica excluye de s el reino de los fines, es decir, aquello para lo que algo sirve20. Si slo es racional lo que sirve, aquello ltimo para lo que todo lo dems sirve y que, por definicin, ya no sirve para nada, tiene que ser irracional. Esto puede parecer extrao, pero en ltimo trmino se cumple aqu a la letra el chiste del hombre de negocios que intentaba convencer a su hijo de que se casase con la hija de un socio, para as unificar la pro-piedad. Protestando el chico de que l estaba enamorado de otra y que, si no se casaba con ella, nunca sera feliz, repuso implacable el viejo industrial: Qu tontera! La felicidad, para qu sirve eso? En efecto, esta lgica es implacable, porque la felicidad ya no es medio para nada, sino un fin, que desde esa lgica pragmtica tiene que ser declarado irracional.

    En la caricatura que representa el chiste, esta tesis pragmatista puede parecer inocua: algo que nadie puede sostener. De hecho

    18 Ibd., p. 31. 19 Ibd., pp. 30 ss. Cfr. tambin ibd., p. 7: Captar y asimilar ideas eternas que deben servir de metas al hombre, esto fue lo que signific de antiguo la razn. Encontrar los medios para metas ya dadas es hoy no slo su negocio, sino su esencia ms propia. Metas que, una vez alcanzadas, no se convierten en medios, resultan ser supersticin. 20 Cfr. ibd., p. 17: En la opinin subjetivista, en la que razn" se usa para designar una cosa o una idea ms que un acto, la razn se refiere exclusivamente a la relacin de un tal objeto o concepto a un fin, no al objeto o concepto. Esto significa que la cosa o la idea sirve para otra cosa. No hay fin al-guno que sea racional en s mismo, y carece de sentido discutir bajo el aspecto de la razn la prefe-rencia de un fin sobre otro. Desde el punto de vista subjetivista una tal discusin es slo posible cuando ambos fines sirven a otro tercero y ms alto, es decir, cuando son medios y no fines.

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    podemos protestar la razn industrial se justifica ella misma co-mo razn en los resultados del proceso productivo. Na/30die conside-rara econmicamente racional montar una fbrica muy eficaz y con los medios ms adecuados para, por ejemplo, producir ruedas cua-dradas. Son casas, coches, electrodomsticos lo que resulta de dicha produccin. Pero ste es precisamente el espejismo de la racionali-dad industrial; pues, seala Horkheimer:

    en la medida en que la produccin material y la organizacin social se ha-cen ms complicadas y cosificadas, es cada vez ms difcil reconocer como tales los medios, ya que adoptan la apariencia de entidades autnomas21.

    Por eso, las casas, los coches y los electrodomsticos son los ni-cos fines que quedan por perseguir, en un olvido absoluto de que s-lo son medios, all donde la razn pragmtica ha conseguido trans-formar el mundo en algo en lo que todo sirve para algo y tiene que ser til para que pueda ser reconocido como real. Slo los medios tienen un racional derecho a existir22. Uno puede entonces desear ardientemente un coche, que sirve para muchas cosas; pero carece de sentido, por ejemplo, la idea de felicidad. Y concluye Horkheimer:

    En lugar de las obras por la felicidad, se impuso la obra por la obra, el be-neficio por el beneficio, el poder por el poder; y el mundo en su totalidad se convirti en mero material23.

    En efecto, la materializacin del mundo es lo que resulta cuando este mundo y todas las cosas del mundo quedan mediatizados. El material es lo que /31 no tiene razn en s y se justifica slo como componente de otra cosa. Y esto es lo que ocurre cuando todo es medio para lo distinto: a la realidad se le impone una funcin extra-a, en la medida en que queda definida desde fuera de ella misma, por unas especificaciones estndar que, a su vez, estn determinadas por las prestaciones que se esperan de ese material. El ingeniero se convierte entonces en dictador24.

    21 Ibd., p. 101. 22 Cfr. ibdem: La perfecta transformacin del mundo en un mundo que es ms uno de medios que de fines, es la consecuencia misma del desarrollo histrico de los mtodos de produccin. 23 Vernunft und Selbsterhaltung, p. 26. 24 Cfr. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 144: Al ingeniero no le interesa entender las cosas en s mismas o por la comprensin (que de ellas gana), sino con vistas a la circunstancia de si son

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    Esta dictadura de la tcnica, que tiene por resultado la universal instrumentalizacin del mundo y la expulsin de l de todo lo que pudiera ser un fin ltimo, es lo que Horkheimer denuncia como con-secuencia de una determinada comprensin de la razn que interpre-ta toda idea como un esquema pragmtico de carcter instrumental.

    Pasando ahora a una glosa ms amplia, creo que es importante

    sealar lo certero del anlisis que hace Horkheimer, y ello en un sen-tido muy determinado. Uno de los tpicos en el anlisis de nuestra cultura occidental consiste en denunciar su carcter materialista. Sin embargo, no es nada fcil precisar un sentido de esta atribucin que vaya ms all de la descalificacin moralizante. Cuando la riqueza era algo que se meda por piezas de oro, el afn de acumular el vil me-tal poda justificar esta designacin; pero, hoy en da, una cuenta corriente tiene /32 poco de material. Es cierto que el afn de coches, casas y electrodomsticos, de alguna manera propio de nuestra cul-tura, vuelve a justificar la designacin de materialismo para el des-aforado consumismo que nos caracteriza. Pero esto es relativo, pues tambin forman parte importante de nuestro presupuesto los gastos en bienes de servicio o representacin que no tienen como trmino un bien material. As, difcilmente podramos acusar de materialismo a quien se gasta, por ejemplo, una fortuna en fiestas.

    El problema est en qu se entienda por materia. Porque, si refe-rimos este trmino al bloque resistente que permanece en el espacio y el tiempo, eso nos ayuda muy poco para entender el fenmeno consumista de nuestra cultura. Sencillamente, la idea de riqueza es incompatible con la mera materia; antes bien, consiste en algo que es sobre la materia un valor aadido. As, nadie considerara riqueza te-ner un montn de ladrillos y unos sacos de cemento si stos no se disponen en la forma de una casa. En ese sentido, la riqueza tiene ra-zn de fin y usando una terminologa aristotlica est de parte de la causa formal; mientras que la materia, en s misma, es mera po-

    apropiadas para adaptarse a un esquema, sin considerar cun extrao pueda ser ese esquema a su propia estructura interior; y ello tanto para los seres vivos como para las cosas inanimadas. La con-ciencia del ingeniero es la del industrialismo en su forma ms moderna. Su dominacin planificada convertira a los hombres en una coleccin de instrumentos sin fin propio.

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    tencia respecto de ese fin, de modo que, en la medida en que no lo alcance, lo suyo es la pobreza. En conclusin, nunca podra calificarse de materialismo el afn de riqueza.

    A no ser, y esto es lo que Horkheimer quiere denunciar, que se produzca un inmenso y antinatural cortocircuito ontolgico que nos lleve a transferir el valor econmico desde los fines a los medios para lograrlos. En un ejemplo: es como el que tiene ladrillos y cemento, y construye con ellos y con el esfuerzo de su trabajo una casa, que, puesto que ha aadido el valor de su trabajo, vale ms que los mate-riales originales. Y entonces va y vende la casa /33 para poder comprar as ms materiales que los que tena al principio. Y as sucesivamente; de modo que cada vez tiene ms materiales, pero nunca una casa propia. Si ahora este hombre se sintiese cada vez ms rico, sobre to-do, ms rico que aquellos a los que vendi las casas construidas, de-mostrara con ello que ha puesto todo el sentido del valor en los me-dios y no en los fines. Ontolgicamente considerado, esto significara transferir el centro de gravedad de todo valor desde el acto a la po-tencia, de la forma a la materia, del valor aadido al material. Y esto, que es en efecto lo que ocurre en la sociedad industrial cuando con-vierte los medios en fines, puede ser designado como materialismo, en este sentido de valorar los materiales por encima de la forma final cuya realizacin en ellos les dara su verdadera riqueza. El materia-lismo est en el contrasentido de valorar como definitivas cosas que sirven para algo, es decir, que no lo son. As, poner todo el afn de poseer en un coche o en un frigorfico, en vez de en un hijo, por ejemplo, no es materialismo porque esos objetos sean ms concretos y persistentes como bloques en el espacio y en el tiempo que lo es la criatura, sino porque esas son cosas que no tienen otro valor que el instrumental, mientras que el nio, que es algo que no sirve para otra cosa que no sea gozarnos en l, es riqueza real y objeto digno de ser amado.

    En la medida en que la razn industrial slo valora lo material, en el sentido expuesto, est permtase el recurso bblico vendiendo la primogenitura por un plato de lentejas, y el resultado es un univer-sal empobrecimiento del mundo. /34

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    5. El origen y el fin de la razn ilustrada

    A fin de determinar el sentido de la transformacin que la razn

    industrial representa, es preciso ahora plantearse la cuestin del porqu de esta transformacin. Y este porqu, la razn de la razn industrial o instrumental, hemos de buscarlo en el fenmeno cultural que fue la Ilustracin.

    La Ilustracin es liberacin del hombre mediante la razn y a tra-vs del proceso desmitificador, que termina all donde el hombre ve en la naturaleza no una fuerza extraa y temible, sino un reflejo de su misma racionalidad, que se realiza en el dominio tcnico de esa natu-raleza. La Ilustracin es la victoria del hombre sobre la supersticin, en la forma de la comprensin racional y del dominio tcnico del mundo.

    Para entender el anlisis que hace Horkheimer de la Ilustracin, es necesario situarse en el contexto hegeliano en el que se mueve es-te anlisis. Para Hegel la emergencia de la razn es la superacin por el espritu de la alteridad que representa para l la naturaleza. La na-turaleza es la fuerza diferente y en este sentido contraria respecto del hombre, y por tanto su enemigo y el objeto de su miedo. La natu-raleza es el rayo, la sequa cuando no llueve y la inundacin cuando lo hace, el fro del invierno y el calor del verano, la enfermedad y la muerte, sobre todo inesperadas, de manos de las fieras o al golpe de epidemias. Por ello, en medio y a merced de esa fuerza distinta, el hombre se encuentra perdido en medio de la naturaleza, que es para l caos amenazante. Buscarse en ella y contra ella un albergue, es su primera urgencia; pero para eso tiene que vencer su extraeza, es decir, superar su alteridad y reconocerse a s mismo en ella. Esto es lo

    /35 que Hegel denomina la reconciliacin del hombre o del espritu con dicha naturaleza.

    Esta reconciliacin es, dicho en trminos hegelianos, dialctica-mente preceptiva, porque la fractura entre el espritu y la naturaleza

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    es, de algn modo, interna al espritu mismo, que es como Absoluto todas las cosas. La naturaleza es 1a alienacin del espritu, es decir, el espritu fuera de s y hecho otro que s mismo, por as decir, descon-trolado.

    Que la naturaleza es espritu como algo distinto al espritu mis-mo, se muestra en la emergencia del mito. El hombre no se limita a sufrir o gozar la naturaleza, sino que teme o agradece su mala o bue-na intencin. En el mito el espritu comienza a reconocerse a s mis-mo en lo distinto. Y as, el rayo es la furia de Zeus, o la primavera es la vuelta de Persfone del Hades a la Tierra. Es decir, la furia o la abun-dancia de la naturaleza son actos personales, efectuados por sujetos, con los que el hombre tiene que tratar espiritualmente, en un dilogo con las fuerzas mticas, con el fin de aplacarlas, celebrarlas y, en cual-quier caso, gozar de su favor. Que los dioses te sean propicios! quiere decir: que no te parta un rayo, que recojas buena cosecha cuando siembres, etc. En cualquier caso, se trata de lograr esa recon-ciliacin con los dioses que nos permita sentirnos uno con la natura-leza. El amigo de los dioses es el que est en la tierra en casa propia, bajo la mirada sonriente de la Fortuna.

    Pero esta reconciliacin es aleatoria, es decir, irracional o algo que ocurre o no de forma imprevisible. Los dioses son mudables, y con ellos la Fortuna caprichosa. En general, son algo de lo que, en su alteridad, no se puede disponer. Y por tanto, la actitud del hombre ante ellos sigue siendo el temor ante la fuerza imprevisible y extraa.

    Pues bien, la Ilustracin, siguiendo la lnea de /36 esta argumenta-cin more hegeliano, no es otra cosa que el paso en el que el espritu se reconoce a s mismo en esa naturaleza, y ello mediante la accin del hombre concreto.

    Ilustracin es as, en primer lugar, desmitificacin. La fuerza mti-ca, situada como fuerza divina extraa al hombre, es vista entonces como proyeccin enajenada del mismo espritu humano. El hombre se reconoce a s mismo en los dioses, que pasan a ser vistos como productos febriles de su imaginacin temerosa, y el temor a lo divino como la pesadilla de la que esa Ilustracin, como ciencia verdadera, nos libra.

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    Sin embargo, esta reunificacin del espritu consigo mismo no tiene lugar slo de forma terica. El ms, el verdadero fundamento de la reconciliacin est, ms bien, en la praxis, es decir; en la accin real en la que el hombre reconoce primero en la naturaleza lo propio, para ver despus que las fuerzas mticas representan un falso modo de autorreconocimiento del espritu en esa naturaleza. Son los ape-ros de labranza, los pararrayos, los diques contra los ros y las vacu-nas lo que hace que el hombre comience a humanizar el mundo de forma real, y no en la forma an alienante que representa el mito. De un modo en el que resuena ya la catstrofe en que terminar el pro-ceso, describe Horkheimer esta reconciliacin como una fatal inver-sin dialctica. Dice:

    El animismo haba dado alma a las cosas, el industrialismo cosifica las al-mas25.

    De este modo, la reunificacin del espritu con el mundo tiene lugar fundamentalmente de un modo /37 prctico mediante la tcnica. En ella se realiza la razn ilustrada como paso del temor (situacin del hombre primitivo premtico) y la veneracin (propia del hombre mitolgico) de la naturaleza a su dominio26.

    Por ello, como seala Horkheimer, esa razn ilustrada es la razn instrumental, porque la reunificacin del hombre con el cosmos se realiza slo en la medida en que la naturaleza deja de ser lo distinto y se convierte en medio de la propia realizacin del hombre: ya no se la teme, ni se la reverencia, sino que se la usa. La razn no es sino el l-timo instrumento de mediatizacin, con el que el hombre se apropia del mundo en el proyecto de su absoluta autoafirmacin. Razonar entonces, ms que conocer, es dominar: poder y conocimiento son sinnimos27..

    La imagen que resulta de aqu no tiene por qu ser otra cosa que gozosa, al menos en una primera aproximacin. El hombre, en medio de la naturaleza, busca un albergue contra el fro y la intemperie, y

    25 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Frankfurt a. M., 1969, p. 29 26 Cfr. ibd., p, 32: La esencia de la Ilustracin es esa alternativa cuya inevitabilidad es la misma que la del dominio. Los hombres han tenido siempre que elegir entre estar dominados por la naturaleza o el dominio de sta por el yo (Selbst). 27 Cfr. ibd., p. 8.

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    usa la naturaleza para guarecerse de ella misma. Hasta que la guarida se hace casa, donde la misma naturaleza se convierte de roca en ci-miento, de rbol en viga y mesa, y en corral; y el corral en huerto, donde el agua no inunda, sino que riega; y el huerto en labranto; la casa en poblado primero, y en ciudad despus; la vereda en pista, y luego en camino real; la torrentera en molino, y en turbina despus, que ilumina el hogar; y la mesa en quirfano, donde se cura lo que hubiese sido muerte. Has/38ta que el hombre, a la cada de la tarde, se sienta cansado y satisfecho en el porche de su casa, que se extiende en realidad hasta el horizonte; y entonces mira lo que es suyo, en un paisaje que se ha hecho confortable, como fruto logrado del propio esfuerzo. El suyo es el reposo satisfecho del dueo y seor.

    Cuando Horkheimer describe esto como expansin imperialista y dictadura tecnolgica sobre una naturaleza violentada, uno se siente en un primer momento dispuesto a protestar. Sin embargo, Horkhei-mer est considerando en su valoracin el fin de la historia: cuando el camino real se hace autopista, que desfigura el paisaje en un nudo de atascados niveles, por los que reptan coches que llegan tarde a todos sitios, mientras sus desesperados ocupantes, tocando la bocina, ru-gen desesperados al borde del infarto; cuando la ciudad se ha hecho fbrica de humos, y sus huertos vertederos malolientes, y sus barrios jungla donde los hombres roban, violan y matan con una malicia que es extraa a las fieras: y, sobre todo, cuando esa energa sirve para electrocutar, o quemar los cadveres gaseados de hombres cuyo ni-co delito fue pertenecer al pueblo judo.

    Pues bien, el problema es que Horkheimer considera que no hay manera de parar el proceso que lleva con frrea lgica de la primera imagen confortable a la segunda aterradora; pues las dos tienen el mismo fundamento ontolgico, a saber, la emergencia de una razn que mediatiza el mundo como instrumento para el incremento po-tencialmente infinito del poder del hombre sobre la naturaleza. El dominio absoluto sobre un mundo mediatizado es el lmite tenden-cial de la razn ilustrada. Y esto, segn su propia dinmica, no tiene otro fin que la catstrofe en la que la razn pragmtica, fundada /39

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    sobre la contradiccin de declarar los medios como fines, se niega a s misma y se hace instrumento de su propia degeneracin.

    El problema est en el sujeto de esa razn pragmtica, que se convierte en Absoluto que relativiza todo lo distinto, convirtindolo en medio. En un primer momento parece que este sujeto es el hom-bre, se concreto que al final quiere sentarse en el porche de su casa a contemplar su obra lograda. Sin embargo, ese hombre concreto forma tambin l parte de la naturaleza que ha de ser mediatizada, y como elemento de esa naturaleza terminar l mismo siendo devo-rado por el monstruo que ha desencadenado para dominarla28.

    A esta trgica situacin se llega desde el carcter contradictorio de la razn ilustrada, el cual se pone de manifiesto en que al deter-minar todo valor como utilidad, es decir, en funcin de otra cosa, re-sulta al final que no queda nada valioso, ninguna otra cosa, que fuese punto de apoyo para otro tipo de valoracin. Dicho de otra forma: cuando todo es medio y nada un fin que se pueda justificar racional-mente por s mismo, todo es intil y nada sirve para nada, pues no hay valor alguno que, como absoluto, sustente la utilidad ltima de esa mediatizacin absoluta del mundo. Al final todo es til para nada.

    En un primer momento, la razn ilustrada pretende justificar esa universal relativizacin en funcin de s misma, afirmando como ab-soluta su subjetividad. La utilidad de las cosas es tal en tanto /40 que sirven para m, y mi dominio sobre ellas es lo que les da sentido. El Yo emerge entonces como Absoluto, frente al cual el mundo es mero instrumento de su infinita autoafirmacin.

    Pero obsrvese que, una vez que hemos declarado como lo va-lioso aquello en las cosas que nos permite funcionalizarlas, lo que emerge ahora es un yo no funcionalizado y que carece por tanto de valor, por muy absoluto que sea. Ese yo es mero sujeto abstracto de un dominio universal que no tiene l mismo valor ni racionalidad. Frente a una naturaleza reducida a material, se sita ahora un yo que

    28 Cfr. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. p. 94: En el proceso de su emancipacin el hombre participa de la suerte de su restante mundo. El dominio de la naturaleza incluye el dominio del hom-bre. Cada sujeto no slo participa en la esclavizacin de la naturaleza, exterior, humana y no huma-na, sino que, para conseguirlo, tiene que esclavizar la naturaleza en s mismo. El dominio se "interio-riza" a fin de realizarse.

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    es mero eco de la pobreza que produce. Ese yo, al que son tiles to-das las cosas, no es nada distinto del sistema de dominio industrial. Y entonces, la total autoafirmacin que se pretende en tanto que to-tal se vuelve contra el individuo mismo que se afirma29. La razn ilustrada termina, pues, creando un monstruo dictatorial, al que ni siquiera podernos envidiar porque est vaco de otra consistencia que no sea su accin opresora. La sociedad annima, y no el burgus, se ha convertido en el detentador del poder absoluto, frente al cual la razn pragmtica ha hecho imposible toda resistencia, que sera irracional, toda vez que slo vale, y es real, lo que sirve al desarrollo de ese monstruoso dominio total. Todo es racional menos la misma razn.

    6. El ocaso de la humanidad

    Ahora se trata ya slo de deducir, traduciendo a lo concreto el modelo general, las consecuencias antropolgicas de este plantea-miento pragmatista. Y /41 estas consecuencias las describe Horkhei-mer de modo tajante:

    La totalidad ha perdido el rumbo y en un movimiento incansable se sirve a s misma en vez de al hombre30

    Y no poda ser menos. Esa prdida de rumbo es consecuencia de la imposibilidad de un discernimiento racional de las posibles metas. De modo que el proceso de funcionalizacin o instrumentalizacin, falto ya de sentido fuera de s, se hace reflexivo y se vuelve contra s mismo. Y esto quiere decir contra el hombre a cuyo servicio debera estar, que queda igualmente funcionalizado e instrumentalizado. Por eso,

    el progreso de los medios tcnicos se ha visto acompaado por un proce-so de deshumanizacin. Ese progreso amenaza con destruir la meta que quera realizar: la idea del hombre31.

    29 Vernunft und Selbsterhaltung, p. 22. 30 Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 13. 31 Ibd., p. 198.

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    El sistema productivo termina por producir un aparato instru-mental cada vez ms perfecto, pero que al final repercute slo en su propio incremento y, como contrapartida, en un incremento de la instrumentalizacin total del cosmos, sin otro fin que la absolutiza-cin del dominio. Todo en la naturaleza, incluido el hombre concreto, con sus instintos particulares y particularizantes, queda sometido a un fin extrao en eso consiste su instrumentalizacin en el que nada es importante que no sea el incremento de la produccin y la maximizacin del poder tecnolgico. El principio de dominio es el dolo al que todo se sacrifica. Y as, concluye Horkheimer, /42

    la historia de los esfuerzos del hombre por dominar la naturaleza, es tam-bin la historia del dominio del hombre por el hombre32.

    En tanto que lo particular slo tiene un sentido en la funcin que se le impone, queda slo el sistema como absoluto, pero evidente-mente desparticularizado y abstracto. Lo que quiere decir que el be-neficio, el valor aadido o riqueza que el sistema crea, lo es de nadie; mientras que respecto de lo particular el sistema representa la gene-ralizacin de la pobreza. Pobreza en el paisaje, que es mero campo de extraccin, donde ya no cabe el jardn intil; pobreza en la ciudad, donde lo superfluo y el lujo que en su da fueron, en palacios y ca-tedrales, pero tambin. en ferias y fiestas populares (relegadas ahora a feos descampados de extrarradio), signos de la vida urbana ya no tienen cabida y han sido sustituidos por lo funcional y til, no para los individuos, sino para la economa de la ciudad; y pobreza en fin para el individuo, precisamente all donde ms cosas tiene, de las que ya no puede gozar, porque apenas le queda tiempo, pero cuyo consumo en cantidades industriales es esencial para el sistema, a la vez que de algn modo sirven como narctico estadstico (cada vez tenemos ms telfonos en una sociedad cada vez ms pobre en contactos) para acallar la conciencia de una represin creciente.

    Porque, en efecto, al imponer al individuo misiones funcionales sustitutivas de la propia esencia personal (se es, p. ej., agente de cambio y bolsa; en vez de simplemente persona y lo que ello conlle-va: padre de familia, amigo, viejo o joven, etc.), el sistema es negativo

    32 Ibd., p. 13.

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    frente a la individualidad. Se hace /43 ser al individuo lo que no es; se le fuerza en un esquema extrao, definido tecnocrticamente desde el sistema y no desde su propia particularidad; de modo que esta par-ticularidad, como rebaba que sobra del molde, resulta una sobra irra-cional candidata al basurero.

    Del mismo modo como toda vida tiende cada vez ms a estar sometida a la racionalizacin y planificacin, as la vida de cada individuo, inclusive sus ms ntimos impulsos, que antes formaban su esfera privada, tiene que corresponder a esas exigencias de racionalidad y planificacin: el auto-mantenimiento del individuo presupone su adaptacin a las exigencias de mantenimiento de ese sistema. El individuo ya no tiene espacio para esca-parse del sistema33.

    El poder que el sistema genera ya no es otro entonces que el que necesita para esta represin. Pero no es necesario pensar en la vio-lencia fsica. Antes, por ejemplo, los beneficios del sistema industrial iban a incrementar la riqueza burguesa del dueo de los medios de produccin. Ya se ve que esto era un residuo de humanidad: hoy en da estos beneficios se reinvierten, para integrar ms y ms miem-bros sociales en el sistema, o para incentivarlos mejor, con mayores sueldos, que potencian cada vez ms la identificacin del individuo con su funcin productiva, hasta que se termina viviendo para la n-mina, de la que el hombre, que ha pasado a ser empleado, recibe en efecto el nombre y la propia personalidad. En cualquier caso esta reinversin que nadie gaste nada para si! es necesaria para in-crementar la productividad, es decir, la actividad (que se ha hecho pura reflexin) del nuevo dios que la sociedad industrial ha hecho de s misma y /44 que se ve capaz de exigir el total holocausto de la hu-manidad particular, y encima con la promesa de crear para ella un paraso consumista.

    stas son las consecuencias de la confusin entre los fines y los medios que ha producido la razn ilustrada. De donde podemos de-ducir cmo esta razn se niega a s misma y termina en su propia di-solucin.

    33 Ibd., p. 104

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    La razn en realidad nunca ha dirigido la realidad social; pero ahora est tan libre de toda tendencia o inclinacin especfica, que por fin ha renun-ciado a la tarea de juzgar las acciones y formas de vida del hombre. La ra-zn ha abandonado esto a la definitiva sancin de los intereses en conflic-to, a los que parece que nuestro mundo ha sido entregado34.

    En efecto, si todo es racional en funcin de un fin ltimo que no lo es, el sistema emerge como monstruo irracional que termina di-fundiendo su demencia en un mundo de locos. Todo tiene sentido en funcin de algo que ya no puede tenerlo, por definicin. La totalidad ya no tiene sentido. Y en la medida en que el hombre forzadamente se identifica con esa totalidad, tiene necesariamente que ir realizan-do ese sinsentido en su propia vida; sinsentido del que ya no es cons-ciente, porque ha perdido toda capacidad particular de reflexin.

    La disolucin de la razn y la del individuo son una misma cosa. El Yo es in-salvable y al automantenimiento se le /45 escapa su sujeto. Pues para quin va a ser til una accin, si la esencia particular biolgica ya no es consciente de s misma corno yo idntico?35.

    De todas formas, que no seamos conscientes de la locura no quiere decir que no exista y que las consultas psiquitricas no estn cada vez ms llenas de vidas sin sentido, por ms que muchas de ellas hayan triunfado y realizado en s plenamente el ideal de la razn pragmtica.

    Pero la razn ilustrada se autodisuelve, no slo en este sentido terico o psicolgico, sino tambin en lo que se refiere a su pretendi-do fin pragmtico de superar la alteridad natural. La mediatizacin tcnica del mundo comenz como esfuerzo por domesticarlo y po-nerlo al propio servicio, hasta lograr tener en l el reflejo de la propia humanidad. Pero ya hemos visto cmo este esfuerzo se hace negati-vo contra s mismo, disolviendo la subjetividad particular, nica que puede tener derecho de propiedad y capacidad para una reflexin es-table y real. Por esa razn, la pretendida humanizacin del mundo

    34 Ibd., p. 96. Cfr. tambin ibd., p. 95: Se podra describir un factor de civilizacin como la paulatina sustitucin de la seleccin natural por la accin racional. La supervivencia o, digamos, el xito depende de la capacidad del individuo por adaptarse a las coerciones que le impone la sociedad. Pa-ra sobrevivir, el hombre se transforma en una mquina que responde en cada instante con la reac-cin exacta a las confusas y difciles situaciones que definen su vida. 35 Vernunft und Selbsterhaltung, p. 31.

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    corre la misma suerte que el hombre concreto, y la razn pragmtica, en su autodisolucin, arrastra la del pacfico labrador que a la cada de la tarde se gozaba desde el porche del fruto de su trabajo.

    En efecto, la negatividad del sistema contra la humanidad con-creta se traduce en embrutecimiento genrico. Un hombre, por ejemplo, puede morir en una acera neoyorquina sin que nadie le atienda. Y cuando este embrutecimiento an no es total, la imagen del mundo que en medio del paisaje urbano el hombre concret re-fleja en su retina, es la de un conjunto extrao y peligroso, que re-produce en s con toda virulencia la naturaleza que en su alteridad /46 se quera superar, con su salvajismo e imprevisible brutalidad irracio-nal. La jungla urbana, con toda su irracionalidad, es el producto final de la deshumanizadora razn pragmtica36.

    Y volvemos a empezar:

    al final del progreso de esa razn que se anula a s misma, no queda sino la vuelta a la barbarie o el comienzo de la historia37.

    Se reproducen los miedos irracionales, no slo a las calles oscu-ras y a los barrios tab, sino tambin esos miedos difusos, a las crisis econmicas; a las centrales nucleares, o a que se nos caiga el cielo urbano sobre las cabezas en un apocalipsis atmico final38. Y con los miedos se reproducen tambin los mitos de la cultura industrial, en la forma de genios buenos, como la Madre Teresa de Calcuta (sin que esto quiera desdecir de su bondad humana y santidad sobrenatural), o malignos, como Abu Nidal, la CIA o el KGB39./47

    36 Cfr. ibd., p. 39: Con la decadencia del yo y de su razn reflexiva las relaciones humanas se apro-ximan a un lmite donde el dominio de toda relacin personal por las econmicas, la mediacin uni-versal de la convivencia por la mercanca, se invierte en una nueva forma de inmediatez. 37 Ibd., p. 57. 38 Cfr. Dialektik der Aufklrung, p. 29: La fatalidad con la que la prehistoria (Vorzeit) sancionaba la muerte incomprensible, pasa ahora a la existencia que entendemos absolutamente. El pnico (de Pan) horror de medioda en el que los hombres descubran de pronto la naturaleza como totalidad, ha encontrado su correspondencia en el pnico que hoy en da en cualquier momento est a punto de cundir: los hombres esperan que el mundo, que se encuentra sin salida, sea en cualquier instante puesto en llamas por la totalidad que ellos mismos son y de la que ya no son dueos. 39 Cfr. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 38: Toda idea filosfica, tica y poltica, roto ya el lazo que la una con sus orgenes histricos, tiende a hacerse ncleo de una nueva mitologa, y sta es una de las causas por las que el progreso de la Ilustracin tiende en cierta medida a revertir en su-persticin e insensatez.

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    En cualquier caso, esto nos muestra cmo la cultura industrial en absoluto refleja en concreto al hombre. Es decir, esta sociedad indus-trial es algo de lo que estamos alienados, y se nos presenta amena-zadora en una brutal alteridad similar a la de la naturaleza original. Y el hombre se siente en ella, entre sus iguales y colegas productores, perdido y solo.

    Las fuerzas econmicas y sociales adoptan el carcter de ciegos poderes naturales que el hombre debe dominar para seguir viviendo, pero adap-tndose a ellos40.

    Slo el inadaptado no ha perdido an su propia mismidad entre-gndosela al sistema; de modo que podemos decir que la marginali-dad, la soledad y el desconcierto son en nuestra cultura el ltimo re-fugio de verdadera humanidad.

    Todo esto, as expresado, en esta amplia glosa que quiere ser un

    tanto dramtica, presenta los anlisis de Horkheimer de un modo, que bien puede parecer exagerado. Uno puede oponer a estos anli-sis otros distintos, e incluso experiencias no menos vivas de roman-ces en la fbrica, solidaridad heroica en la oficina, e incluso vivencias estticas de un atardecer en Manhattan. Pero creo que este tipo de argumentos estaran descaminados; y tampoco se trata creo yo de entender a Horkheimer como un buclico apologeta de la socie-dad rural, y mucho menos como un enemigo del progreso tecnolgi-co. En cuanto al valor de verdad de la teora, creo /48 que se trata de describir una tendencia, ms que un estado de cosas. Y a esa descrip-cin, para ser cierta, le basta con que tengamos que conceder al final que algo de eso hay. Y ello parece evidente, como se demuestra por la facilidad con que estas teoras francfortianas se han convertido en tpicos o lugares comunes, en el mejor sentido de estos trminos.

    La humanidad se siente amenazada por un monstruo que ella misma ha creado. Pero insisto en que no se debe imputar a Horkhei-mer una visceral inquina antitecnolgica. Este monstruo deshumani-zador no es la tcnica, sino la generalizacin de la razn tecnolgica como forma paradigmtica de conocimiento, hasta llegar incluso a

    40 Ibd., p. 97.

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    excluir del mbito racional la consideracin de lo real bajo otro pris-ma que no sea el de su utilidad.

    Bajo esta consideracin, toda realidad queda mediatizada, en el sentido de que no tiene su ser en s. Y esta mediatizacin es negativi-dad, ya que ello significa que en s mismas las cosas son... nada. Su aniquilacin, por ejemplo en los campos de exterminio, o en los hos-pitales psiquitricos, es pura seal de que ya no sirven para nada y se han hecho cargas molestas. Ahora bien, esta aniquilacin realizada no es sino trasunto real de una ms profunda aniquilacin ontolgica, que tiene lugar cuando la razn pragmtica decreta que una cosa es slo aquello para lo que sirve, y por tanto nada que tenga valor en s misma. sta es la suerte en la que el hombre ilustrado termina, en el desierto de la sociedad industrial --digmoslo otra vez con exagera-cin retrica, asistiendo a su propia disolucin. /49

    7. Reivindicacin de la razn terica

    Los positivistas adaptan la filosofa a la ciencia, es decir, a las exigencias de la praxis, en vez de adaptar la praxis a la filosofa. El pensamiento se con-vierte para ellos, precisamente al funcionar como ancilla administrationis, en rector mundi41.

    Que esto lo diga quien en su primera poca defendi la idea del primado de la praxis en toda constitucin terica, no deja de ser sor-prendente y, en todo caso, blsamo para los odos de quien en medio de la sofstica pragmatista an tiene su esperanza puesta en una ra-zn socrtica, inalienablemente vlida ms all de toda brutalidad prctica y precisamente con la intencin de denunciar esa brutalidad como tal y como falsedad inaceptable.

    En efecto, el problema de la razn pragmtica, no es slo que funciona como generador de todos los males anteriormente descri-tos, sino tambin que nos deja sin recursos para captarlos como ma-les.

    Del mismo modo carece de sentido decir que una forma de vida, una reli-gin, una filosofa, es mejor, o ms sublime o ms verdadera que otra.

    41 Ibd., p. 64.

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    Puesto que los fines ya no son determinados a la luz de la razn, es tam-bin imposible decir que un sistema econmico o poltico, por cruel o des-ptico que sea, es menos razonable que otro42.

    Pues desde el criterio pragmtico la eficacia, es decir, la recta or-denacin de los medios al fin, cualquiera que ste sea, es el valor de-finitivo.

    Por ello, segn la razn formalizada, despotismo, crueldad, opresin, no son malos en s mismos; pues ninguna /50 instancia racional aprobara un juicio contra la dictadura si sus portavoces tuviesen perspectivas de sacar provecho de ella43.

    Algo es bueno si funciona bien y es medio eficaz para el fin pro-puesto; por ejemplo, una pistola que mata certeramente. Es decir, desde este planteamiento no se ve cmo podramos calificar de ma-los los hornos crematorios de Auschwitz, cuyo buen funcionamiento y eficacia quedaron bien probados.

    Una crtica del proceso industrial, cualquiera que sea, sera posi-ble slo desde un fin alternativo al propuesto, cuya consecucin es-tuviese siendo frustrada por dicho proceso. Por ello es imposible en el marco de una lgica pragmatista. En este sentido, la razn ilustra-da, no solamente no permite crtica alguna al sistema, sino que fun-ciona como una especie de sumidero integrador. La resistencia al sis-tema, adems de injustificable, en la medida en que funciona desde un fin alternativo que pretende ser inalienable, acta como freno de la eficacia propuesta y es, por tanto, incluso deplorable. La mxima eficacia se logra cuando la totalidad est totalmente integrada en funcin del sistema y ste alcanza su mximo poder en la relativiza-cin de sus componentes. se es el nico fin justificado de hecho por la produccin, y a l ha de subordinarse como medio todo otro posi-ble fin, es decir, mediante la negacin de su pretendido carcter de-finitivo.

    42 Ibd., p. 39. 43 Ibd., pp. 39 ss. Cfr., tambin, ibd., p. 33: La afirmacin de que justicia y libertad sean en s mis-mas mejores que injusticia y opresin es intil y cientficamente inverificable. As, una tal afirmacin va sonando tan sin sentido como afirmar que el rojo sea ms bonito que el azul o un huevo mejor que leche.

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    Desde este planteamiento, y partiendo de esa negatividad del sistema en su imposicin, la nica /51 esperanza est en oponer frente a su universal negatividad la afirmacin de elementos inutilizables, o inalienables, si queremos usar una terminologa dialctica.

    Pero Horkheimer es plenamente consciente de que esta afirma-cin alternativa es posible slo desde una razn opuesta a la descrita y que tendramos que denominar aqu contemplativa. Se trata de una razn cuya verdad no est en el proceso material concreto, sino co-mo fin propuesto ms all del curso histrico. Y aqu es donde tiene sentido la filosofa, que

    aspira a una inteleccin que no ha de servir a los tiles clculos, sino que ha de promover la comprensin de la naturaleza en y para s misma44.

    Desde cualquier punto de vista que queramos considerar esto, se da aqu una autntica resurreccin de formulmoslo con cuidado una razn de absolutos, para la que la verdad es fin y nunca medio. Consecuentemente, Horkheimer pone todo su esfuerzo filosfico ba-jo el patronazgo de Scrates, y en contra del relativismo sofstico. S-lo el socratismo ofrece el punto de apoyo que, frente al pragmatismo alienante, necesita toda posible conciencia crtica45./52

    Sin embargo, yendo ms all de la letra de Horkheimer, me atre-vera a decir que citando a Scrates autor al que nadie ha negado sus simpatasHorkheimer peca de timidez, si no de una insinceridad con la historia del pensamiento que le lleva a escamotear la referen-cia mucho ms comprometida a la que aqu a todas luces ha lu-gar, a saber, a Platn, y a su travs a toda la tradicin dogmtica agustiniana del pensamiento occidental.

    44 Ibd., p. 102. 45 Cfr. ibd., p. 21: Cuando fue concebida la idea de razn, se esperaba de ella ms que regular la re-lacin de los medios al fin; fue entendida como instrumento para entender fines, para determinarlas. Scrates muri, porque someti a la crtica del demn o del pensar dialctico, como lo llamaba Pla-tn, las ms santas y queridas ideas de su comunidad. Con ello luch, tanto contra el conservaduris-mo ideolgico, como contra el relativismo que se enmascaraba como progreso, pero que estaba en realidad sometido a intereses personales y de clase. Con otras palabras: luch contra la razn subje-tiva y formalizada que estaba en boca de los otros sofistas. Socav la santa tradicin de Grecia, el modo de vivir de Atenas, y prepar as el suelo para otras formas radicalmente nuevas de vida indivi-dual y social. Scrates consideraba que la razn, entendida como comprensin universal, tena que regular las convicciones y las relaciones entre hombre y hombre y entre hombre y naturaleza.

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    Porque decir que hay verdades inalienables, quiere decir que la verdad es eterna y absoluta. Y decir que esta verdad es juez crtico del proceso histrico quiere decir que, frente a este proceso, la ver-dad se presenta como un deber ser que tiene fuerza moral tanto ms, cuanto an no est realizada en l. El ms all, es decir, los fines del proceso histrico, emerge entonces efectivamente ms all de la praxis que ese proceso representa, como el Bien que debe ser reali-zado a propuesta de una razn contemplativa. Este bien es el objeto del amor terico filo-sofa que debe regir toda praxis. Son tesis platnicas, y hacia ellas, de vuelta de la Modernidad, apunta Horkheimer en su crtica de la razn instrumental.

    8. El reino de lo absoluto

    Slo desde el planteamiento expuesto no es de extraar lo que sera el caso desde cualquier /53 otro que Horkheimer termine su obra con una, si bien vacilante, no menos cierta recuperacin de la dimensin trascendente y teolgica de todo pensamiento verdade-ramente crtico y humanista. Decir crtica significa que hay cosas mal hechas, es decir, pecados; y Dios es, como Juez, el ltimo garante de que stos se puedan denunciar, a la vez que es promesa del definitivo enderezo de todo entuerto.

    Toda crtica es en definitiva una cuestin de principios, cuya rea-lizacin o no en los procesos reales nos da la medida de su bondad o maldad. Y aqu la ciencia moderna, esencialmente pragmatista, se encuentra vendida a la hora de determinarlos46. Decir que, ms all del curso inmediato de los acontecimientos en los que la praxis se desenvuelve, hay un reino de metas irrenunciables, significa abrir un dominio de validez absoluta, de una verdad que no se ve mermada por los errores prcticos en los que no se realiza. Y aqu es donde Horkheimer se ve obligado a hacer un recurso transhistrico: la verdad como algo enftico, como algo que sobrevive al error hu-mano, no se puede separar del tesmo en cuanto tal. De otra forma sera vlido el positivismo47, Es decir, tendramos que reconocer un

    46 Cfr. Vernunft und Selbsterhaltung, p. 40. 47 Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 227.

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    carcter definitivo a los hechos fcticos, por muy negativos que estos fuesen contra nuestras mejores aspiraciones. Es vanidad querer sal-var un sentido incondicionado sin Dios48, pues a la vez que Dios, muere tambin la verdad eterna49.

    Es curioso que Horkheimer llegue a esta postura precisamente en polmica contra la teologa progresista, que pretende secularizar la idea de Dios disol/54vindola en el juego de los intereses histricos. Creo que vale la pena reproducir aqu una larga cita, que puede resul-tar asombrosa a todos los que, a favor o en contra, sitan fcilmente a Horkheimer en las filas militantes de un marxismo anticristiano. En concreto, refirindose al afn de la Iglesia por encontrar su lugar en la historia, dice:

    Su esfuerzo por adaptarse a los tiempos parece poca cosa frente a las con-secuencias que ya han sido sacadas por los telogos protestantes. En ellos, no slo se difumina todo posible conflicto con la ciencia (...), sino tambin con cualquier principio de contenido moral. Incluso la afirmacin de que Dios existe como persona, por supuesto como trino y uno, y no digamos la existencia de un ms all, vale como mero mito. Segn un popular escrito del obispo anglicano John Robinson Honest to God, que actualmente est en debate en muchos pases, la idea de un Dios que hubiese visitado la tierra en la persona de su hijo, es tan mtica como el prncipe del cuen-to (John A. T. Robinson, Honest to God, London, 1963, p. 67). El esque-ma sobrenatural al que pertenecen la historia de la Navidad y las corres-pondientes narraciones puede as se dice ah (cfr. ibd., p. 67) de for-ma legtima sobrevivir como mitos y ocupar as su sitio. Y la razn por la que deben sobrevivir sera para mostrar la significacin espiritual de toda vida. Si bien de una forma ms simple, Robinson reproduce ideas de Paul Tilich y otros telogos filosficos, segn las cuales las narraciones bblicas seran simblicas. Cuando el Nuevo Testamento dice Robinson explica que Dios est en Cristo y que la Palabra estaba donde Dios, esto no signifi-cara sino que Dios es el ltimo fondo de nuestra existencia, lo incondi-cionado en lo condicionado (cfr. ibd., p. 76). La as llamada Trascendencia, Dios, el Amor, o como quiera llamarse, no est fuera, sino que lo encon-tramos en, con y bajo el T de toda relacin finita, como su ltimo fondo, su fundamento, su significacin (ibd., p. 114). Pero, si se habla de ltimo fondo, ms bien tiene razn Schopenhauer denuncindolo en cada ente

    48 Ibd. 49 Ibd.

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    como impulso hacia el automantenimiento, como voluntad de existir y de bienestar. Por ms que el discurso del obispo sea sincero, suena a palabre-ra, a palabras empomadas que en alemn son ya desde antiguo clichs. En ellas se presupone firmemente, de for/55ma por completo ingenua, el tesmo puesto entre parntesis que se quiere ofrecer como vctima al an-tidogmatismo. Y es que la verdad como algo enftico capaz de perdurar al error humano, no se puede separar en cuanto tal del tesmo. De otro mo-do, se hara vlido el positivismo, con el que est unida de forma contra-dictoria la teologa ms reciente. Segn l, la verdad significara funciona-miento de clculos, y las ideas seran rganos; la conciencia se hara en cada caso superflua, en la medida en que las formas de conducta prcticas (zweckmssigen) que estaban mediadas por ella se introdujesen en lo co-lectivo. Intentar salvar un sentido incondicionado sin Dios es vanidad. To-do lo independiente, diferenciada y en s necesaria que se quiera suponer una determinada expresin en cualquier esfera cultural, arte o religin, junto con la fe testa tiene que abandonar la pretensin de ser objetiva-mente algo por encima de cualquier mecanismo prctico. Sin la apelacin a lo divino, la buena accin, la salvacin del injustamente perseguido, pierden su gloria, a no ser que correspondan al inters de un colectivo (). Cuando los telogos protestantes permiten seguir llamndose cristiano al desesperado, ponen fuera de accin el dogma sin cuya validez su propio discurso es nulo. Junto con Dios mucre tambin la verdad eterna50.

    Desde esta perspectiva Horkheimer puede encomendar a Marx o a Engels el padrinazgo sobre sus reflexiones, diciendo despus que en estas teoras marxistas o en el psicoanlisis ha tomado forma, no menos que en algunos proyectos teolgicos, la idea de una realidad mejor51. Pero esto ya no es un intento de rebajar la religin al mbi-to de la teora social, como han intentado los movimientos de Cris-tianos por el Socialismo o, ms recientemente, la Teologa de la Libe-racin. Se trata sa es la piadosa intencin de Horkheimer frente a su marxismo de juventud de salvar lo mejor que hay en l: la uto-pa, trascendente al aqu y ahora, de un mundo mejor. Pero siempre teniendo en cuenta que /56

    la poltica que, bien sea de un modo inconsciente, no guarde teologa en s, sigue siendo, por muy eficaz que sea, mero negocio52.

    50 Ibd., p. 227. 51 Ibd., p. 228. 52 Ibd., p. 229.

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    Por qu?, podemos preguntar. Qu es lo que lleva a Horkhei-mer, procediendo, como es el caso, de una tradicin laicista, cuando no abiertamente antirreligiosa, a recuperar para la teora antropol-gica y social la idea de una trascendencia religiosa? La respuesta sera que sin Dios, principio ltimo de lo definitivo, todo sera relativo, y por tanto tendra razn el pragmatismo moderno cuando relativiza de hecho toda realidad en funciones prcticas, negndose a recono-cer, ni siquiera en la vida humana, un valor absoluto. De hecho seala Horkheimer, la decadencia del espritu teolgico ha acom-paado a la emergencia de una universal sistematizacin del hombre, en la que ste se ve reducido desde la autoconciencia de su dignidad al nmero que representa su funcin como pieza, tan til como inter-cambiable53.

    No es slo Mao Tse-tung quien profesa la poltica y teora de que el sujeto particular nada significa; tambin es ste el sentido del neopositivismo, que es hoy en Occidente la filosofa ms progresista. Esta filosofa es la Ilustracin convertida en su contrario. Aqu, sin embargo, he hablado yo, as lo pretenda al menos, de la ciertamente problemtica libertad () del sujeto individual, sin la cual el cristianismo no es pensable54.

    Por ms que en estas citas Horkheimer se exprese con una vaci-lante ambigedad, s parece claro que su intencin es ponerse al lado de la tradicin cristiana en defensa de la dignidad humana, conside-rando precisamente el carcter absoluto de sta /57 que se queda sin sustento en la medida en que no haya un Cielo al que podamos cla-mar por su atropello.

    9. Negatividad y trascendencia

    Sin embargo, sosteniendo lo hasta ahora dicho, en absoluto pre-tendo afirmar que Horkheimer sea un autor cristiano. Su teora, por usar un trmino apologtico, pertenece a lo que se denomina preambula fidei, es decir, a lo que apunta en la direccin de la fe cristiana. No es extrao en este sentido, que en la propia vida perso-nal de Horkheimer su acercamiento a la religin no llegase a materia-

    53 Cfr. ibd., p. 352. 54 Ibd., p. 353.

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    lizarse en una conversin rotunda. Y lo mismo vale de su posicin frente a los grandes pensadores de la filosofa clsica. Sus protestas de socratismo, van tambin acompaadas de un cierto inters por guardar distancias frentes a Platn.

    Los sistemas clsicos de la razn objetiva, como el platonismo, parecen ser insostenibles, porque glorifican un orden del mundo inconmo