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GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ

Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias

(Kant, Husserl, Habermas)

Universidad Nacional de Colombia

2011

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Todos los derechos reservados Copyright 1ª. Ed. 1986 Universidad Nacional de Colombia ISBN: 958-628-029-2 Diseño Portada Gustavo Zalamea Impreso por EMPRESA EDITORIAL UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA Apdo. Aéreo 37855 Bogotá 1, Colombia

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CONTENIDO

Pág.

lNTRODUCClÓN 9

I. KANT: LA IDONEIDAD DE LA NATURALEZA PARA FINES DE LA RAZÓN

I.1 La aparente contradicción entre teoría y praxis 13 I.2 El discurso “positivo” sobre la libertad 14 I.3 La relación entre teoría y praxis 16 I.4 La facultad de juzgar reflexionante 18 I.5 El interés puro de la razón 20 I.6 Conclusión 25

II. LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL: LA COTIDIANIDAD COMO FUNDAMENTO Y HORIZONTE DE SENTIDO DE LA CIENCIA

II.1 La crítica de Husserl a Kant 28 II.2 Mundo de la vida y actitud natural 33 II.3 La subjetividad trascendental en la fenomenología de Husserl 36 II.3.1 La subjetividad en la filosofía de Descartes 37 II.3.2 La subjetividad en el empirismo inglés 40 II.3.3 La subjetividad trascendental en Kant 41 II.3.4 La subjetividad trascendental como subjetividad operante 42 II.4 La superación del sicologismo 46 II.5 La fenomenología y las ciencias 49 II.6 El sentido fenomenológico de la evidencia 57 II.7. La intersubjetividad 59 II.8 Conclusión: el mundo de la vida y la teleología 65

III. JÜRGEN HABERMAS: CONOCIMIENTO E INTERÉS

III.1 La ciencia y la técnica como acciones instrumentales por finalidad 69 III.2 La cotidianidad: génesis de las ciencias 73 III.3 El estatuto teórico de las ciencias 77 CONCLUSIÓN UNA ONTOLOGÍA DE LA COTIDIANIDAD O UNA ÉTICA COMUNICATIVA 83 BIBLIOGRAFÍA 93

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A Patricia Santa María

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INTRODUCCIÓN

En un pasaje de la Krisis, Edmund Husserl describe la tarea de la fenomenología trascendental en los siguientes términos: “No se trata de asegurar objetividad, sino de comprenderla”. Indica Husserl, en el mismo texto, que en esta perspectiva se diferencia de Descartes y al mismo tiempo de una concepción del conocimiento científico que pretendiera aclarar algo con base en deducciones o predicciones.

Para Husserl, la única manera de encontrar aclaraciones es mediante una comprensión trascendental. Ésta, a su vez, significa la posibilidad de una autorreflexión de la subjetividad operante, que logre liberar el sentido del conocimiento del influjo nefasto de una teoría positivista del conocimiento o de una lógica ciega para comprenderse a sí misma

1 .

Se podría, afirmar, por tanto, que en términos generales el proyecto fenomenológico de Husserl no supera el proyecto crítico de Kant. En su esquema general esto puede ser cierto, si recordamos que también para Kant un conocimiento trascendental no es tanto un conocimiento directo de objetos, sino un conocimiento de cómo conocemos los objetos

2. Es decir, la reflexión filosófica no se ubica en el mismo nivel del conocimiento objetivo de las ciencias, sino

que de alguna manera pretende explicar y comprender ese tipo de conocimiento de objetos que caracteriza a las ciencias.

No obstante, Husserl afirma que la fenomenología logra develar presupuestos ocultos del pensamiento de Kant al mostrar como base y lugar de la reflexión trascendental, no una subjetividad deducida regresivamente a partir de una

objetividad que no ha sido radicalmente criticada, ni genéticamente constituida, sino precisamente una subjetividad ya presente en la génesis misma del concepto de objetividad. El lugar sistemático que ocupa la problemática del “mundo de la vida” o de la “cotidianidad” (Lebenswelt) en las últimas obras de Husserl apunta a explicar esta afirmación. Esto naturalmente no quiere decir que el asunto señalado no estuviera ya presente en obras anteriores.

Nuestro interés por destacar en la fenomenología la temática de la cotidianidad, como la desarrolla Husserl, radica en la posibilidad de relacionar desde ella el sentido de la crítica al positivismo científico en la fenomenología y en el pensamiento de Jürgen Habermas.

Tanto para Husserl como para Habermas, el positivismo científico consiste en la negación de la reflexión. Para este último, el rescate de la reflexión se logra en el momento en que se pueda reconstruir el marco teórico y metodológico de las ciencias a partir de intereses vitales del conocimiento. Para Husserl, tal reconstrucción significa la explicitación de la subjetividad dadora de sentido desde sus orígenes en la experiencia cotidiana. No queremos con esto afirmar la identidad de las dos concepciones, pero sí su complementariedad. Pensamos que la fundamentación fenomenológica trascendental del problema del mundo de la vida da mayor consistencia al punto de referencia obligado de los intereses tematizados por Habermas en su propósito crítico.

No sólo en el diagnóstico sobre el positivismo científico coinciden Husserl y Habermas al señalar en sentido crítico el olvido de la reflexión; también coinciden en que la reflexión crítica tiene como objetivo afirmar la primacía de la razón práctica con respecto a la razón teórica, en términos de capacidad de responsabilidad (Verantwortungsfälhigkeit) o de interés emancipatorio.

Sin reiterar sin más la teoría del conocimiento de Kant, hoy sí podemos inspirarnos en su proyecto crítico. Kant orienta la reflexión hacia un sujeto puro, “autor” del conocimiento objetivo y capaz de obrar libremente, y de orientar, así mismo, desde la razón práctica, la ciencia y la técnica como acción instrumental por finalidad. El esquema propuesto por Kant a partir de la facultad reflexionante de juzgar, de un sistema de la naturaleza idóneo para fines de la razón, es

1 E. Husserl, Die Krisis..., p. 193. Advertencia: en la mayoría de los casos, cito según las traducciones existentes en español; sólo en

casos especiales me refiero al texto original. Las citas remiten a las ediciones indicadas en la Bibliografía.

2 I. Kant, Crítica de la razón pura, p. 58.

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plausible; pero su planteamiento puede aparecer como una especie de instrumentalización tardía de la razón teórica por parte de la misma razón en cuanto práctica. Por ello es indispensable poder determinar, ya desde la génesis misma del conocimiento teórico, algún tipo de mediación práctica.

Husserl propone la tematización de la subjetividad como cotidianidad. Basándose en ella, desarrolla su tesis de los intereses orientadores del conocimiento. La reflexión sobre la ciencia referida a la experiencia o a los intereses que la especifican como marco trascendental permite determinar el sentido crítico de la filosofía con respecto al conocimiento científico, como respuesta al interés de responsabilidad, que para nosotros no es diferente del interés emancipatorio, explicitado por Habermas.

De esta forma se puede mostrar cómo la reflexión epistemológica conduce necesariamente al campo de la filosofía práctica: en la fenomenología y en la teoría crítica, como fundamento genético de la constitución del objeto y de las teorías y métodos del conocimiento científico. Por tanto, la relación entre ciencia y filosofía termina por esclarecerse en un discurso ético.

Para desarrollar esta tesis, partimos del planteamiento de Kant con respecto a las relaciones entre teoría y praxis. Mostraremos luego la solución del problema en la fenomenología de Husserl, destacando, como ya se indicó, la función genética del “mundo de la vida” con respecto a la ciencia. Para ello nos valdremos, aunque no exclusivamente, de la Lógica formal y lógica trascendental de Husserl. Intentaremos finalmente mostrar cómo la propuesta de Habermas acerca de la mediación trascendental de los intereses con respecto a las ciencias puede ser mejor comprendida a partir del desarrollo de la lógica trascendental husserliana, como lógica de la experiencia.

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I. KANT: LA IDONEIDAD DE LA NATURALEZA PARA FINES DE LA RAZÓN

En la Introducción a la Crítica del juicio, Kant se propone encontrar la solución a la aparente dicotomía entre teoría y práctica que se presenta a partir del desarrollo de la Crítica de la razón pura y de la Crítica de la razón práctica.

I.1 La aparente contradicción entre teoría y praxis

El problema de la dicotomía, más aún, de la incompatibilidad entre el discurso de la razón especulativa y el de la razón práctica, es propuesto ya en el Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura: “No podríamos, sin incurrir en una evidente contradicción, decir de un mismo ser, por ejemplo del alma humana, que su voluntad es libre y que, a la vez, esa voluntad se halla sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre”

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En el mismo Prólogo, indica Kant lo que espera de la crítica a este respecto: un primer resultado negativo, a saber: referir las pretensiones de la razón especulativa a los Iímites de la experiencia posible, como ámbito del entendimiento para explicar causalmente todos los fenómenos de la naturaleza, sin traspasar de ninguna forma el mundo sensible. Tal restricción legítima despeja, a la vez, como resultado positivo, la posibilidad de un desarrollo de la filosofía práctica en el

ámbito de lo intelegible, en el cual las ideas trascendentales sobre todo la de la libertad como fundamento ontológico

de la moralidad, sin que tengan que referirse a la experiencia, sí pueden llegar a tener sentido para ser racionales (4).

4) Ibíd., pp. 24-27.

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I. Kant, op cit., p. 25.

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La solución crítica de las antinomias de la razón muestra cómo ambos discursos, el del entendimiento referido a la

experiencia sensible y el de la razón orientado hacia ideas de la misma razón, independientemente de toda experiencia, no son contradictorios. Se daría contradicción en el momento en que, sin previa distinción crítica, el empirismo pretendiera dar razón desde una perspectiva unilateral, la referida a la experiencia, del ámbito de las ideas de la razón o de la “cosa en sí”, e igualmente en el momento en que el racionalismo pretendiera lo contrario: dar sentido de conocimiento objetivo a lo que únicamente es resultado de un desarrollo racional de ideas que trascienden lo sensible.

Estas dos posiciones son dogmáticas por su unilateralidad y exclusivismo. Frente a los diversos intereses que las determinan, la filosofía crítica opta por un sano escepticismo y por abstenerse de tomar partido, precisamente para poder llegar a una posición que permita superar la unilateralidad y el dogmatismo. Incluso el mismo interés práctico que orienta la perspectiva racionalista podría llevar a conclusiones apresuradas con respecto al conocimiento objetivo: la “fantasmagoría de la libertad” sólo confundiría y alteraría el sistema experiencial de la naturaleza sensible, al privarlo de la clave explicativa de la causalidad.

I.2 El discurso “positivo” sobre la libertad

El desarrollo de la filosofía práctica de Kant, tanto en la Fundamentación para la metafísica de las costumbres como en la Crítica de la razón práctica, muestra cómo el discurso sobre la moralidad y la libertad no sólo no es contradictorio con el discurso sobre la causalidad de la naturaleza, sino que efectivamente es un discurso con sentido para un ser, el hombre, cuya actividad racional única no es conocer, sino también obrar. Se trata de discernir si los únicos motivos para el obrar humano se encuentran en el ámbito de lo sensible, determinable causalmente. En otros términos, se quiere

averiguar si la acción humana sólo puede ser comprendida con base en la pertenencia fáctica del hombre toda ella más

o menos explicable en términos de conocimiento científico, incluyendo el de las ciencias sociales empíricas, o si también pueden influir en la acción humana la capacidad de reflexión del hombre sobre dicha pertenencia y los resultados de tal reflexión.

Nuestra interpretación del imperativo categórico kantiano en sus diversas formulaciones permite comprender la fundamentación de la ética como un reconocimiento, por parte de la razón, de la finitud y de la contingencia del individuo con respecto a la especie (5). En efecto, la propuesta de un principio de acción que pueda relativizar la máxima individual con respecto a una ley universal, con respecto a la humanidad como fin y nunca sólo como medio, y con respecto a un reino universal de los fines, está mostrando la relatividad del individuo como sujeto empírico, en el contexto de la especie, en cuanto idea de

5) Ibíd., p. 83.

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la razón. La reflexión moral, que en el imperativo categórico permite relacionar lo individual y lo universal, la máxima y la ley, suspende, cuestiona y relativiza la pertenencia fáctica individual en la perspectiva de la posibilidad de una “vida buena”, orientada por ideas de la razón.

El imperativo categórico es un juicio sintético a priori, por cuanto permite relacionar lo individual y lo universal mediante un término medio: “puedas querer”. Este término medio es la libertad, como idea de la razón. Por ello puede afirmar Kant que gracias al imperativo moral se descubre la libertad, pero que a la vez ésta es principio ontológico de la moralidad (6). La responsabilidad y la imputabilidad éticas, la misma conciencia moral popular, no tendrían explicación si no es porque el hombre puede pensarse como libre.

Ahora bien, la libertad es considerada en un doble sentido: como independencia absoluta de todo lo sensible, y en sentido positivo, como capacidad de obrar por leyes de la razón, es decir, por el principio de autonomla. La negatividad de la libertad lleva a la explicitación, a la liberación del ámbito en el cual esta idea puede tener sentido para el hombre: más allá o más acá de toda experiencia empírica, dado que en el dominio de lo sensible el principio de causalidad entraría en contradicción con cualquier posible fundamentación de la libertad, como quedó claro en la tercera antinomia de la razón pura. La libertad en sentido positivo abre la posibilidad de que el hombre se determine a obrar por la razón misma, es decir, muestra cómo la razón, aparentemente sólo con capacidad especulativa, puede también ser práctica.

El desarrollo positivo de la idea de la libertad como capacidad de la razón de obrar por sí misma lleva a plantear el principio de la moralidad como algo que determina la existencia humana, de manera análoga (no igual, sino en su especificidad) a como la determina la capacidad de conocer la naturaleza, mediante el principio de causalidad.

La conclusión de la Crítica de la razón práctlca señala en términos positivos esta relación entre causalidad y libertad; ya no se trata únicamente de un planteamiento problemático, de mera no contradicción, como permitía concluir la solución de la tercera antinomia. “Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí”.

Estas dos realidades no surgen simplemente de la especulación o de conjeturas: “Las veo ante mí y las enlazo directamente con la conciencia de mi existencia” (7).

6) Kant escribe: “Me limitaré a recordar que la libertad es en todo caso la ratio essendi de la ley moral, y la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad” (Crítica de la razón práctlca, p. 8, nota).

7) Ibíd., p. 171.

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I.3 La relación entre teoría y praxis

La relación de estas dos realidades con la existencia humana impone precisamente una nueva tarea: ¿Cómo relaciona el hombre estas dos dimensiones de su existencia? ¿Cómo relaciona su capacidad teórica, gracias a la cual su conocimiento de la naturaleza es cada vez más amplio, con su capacidad práctica, gracias a la cual puede obrar por fines propios, independientemente de las leyes mismas de la naturaleza?

Al tratar de solucionar este problema de la relación entre teoría y praxis, en la Introducción a la Crítica del juicio, Kant pone de presente el problema en términos radicales: el desarrollo de las dos Críticas anteriores ha “establecido en firme un abismo insalvable entre la jurisdicción del concepto natural, en cuanto jurisdicción de lo sensible, y la del concepto de libertad, como jurisdicción de lo suprasensible” (8).

En efecto: “El entendimiento es legislador a priori para la naturaleza como objeto teórico de ella en una posible experiencia. La razón es legisladora a priori para la libertad y su propia causalidad, como lo suprasensible en el sujeto, para un conocimiento absoluto-práctico” (9).

Estas dos facultades se encuentran, por consiguiente, “totalmente separadas por el gran abismo que media entre lo suprasensible y los fenómenos” (10). Sin embargo, Kant plantea la posibilidad de trazar un puente, de relacionar, mediante la facultad de juzgar, el ámbito de la teoría y el de la praxis. Veamos cómo es esto posible.

Por lo pronto hay que descartar una interrelación directa entre los dos ámbitos. Si la libertad interviniera directamente en la determinación de los fenómenos de la naturaleza, habría que pensar en una autodeterminación en ese ámbito, y con ello se trastornaría la universalidad y legalidad del principio de causalidad como clave de conocimiento y organización coherente de la experiencia posible. Esto tuvo que quedar claro al solucionar la tercera antinomia. Asimismo, un influjo del concepto de causalidad, tal como se refiere a la experiencia sensible en el ámbito de la libertad, determinaría lo intelegible como objeto de conocimiento con base en experiencias sensibles, con lo que se perturbaría el sentido del mismo de autonomía.

8) I. Kant, Crítica del juicio, p. 16.

9) I. Kant, óp. cit.

10) Ibíd.

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Pero dado que la acción humana, así esté determinada no por motivaciones empíricas sino por las ideas de la razón, de todas formas se dirige hacia el mundo sensible, tiene que ser posible encontrar una determinación de lo sensible a partir de lo suprasensible. Evidentemente, tal determinación no puede referirse al conocimiento mismo, sino que debe considerar otros aspectos.

Si la acción del hombre puede ser determinada por ideas de la razón, pero se articula en el mundo sensible, es posible pensar que el hombre en su obrar libre pueda servirse de la naturaleza para realizar sus fines: se puede pensar que el hombre utilice su conocimiento de los fenómenos de la naturaleza para fines de la razón. Éstos han sido señalados en la Fundamentación para la metafíslca de las costumbres como fines de la humanidad, es decir, de la especie.

Precisamente la facultad de juzgar, como facultad reflexionante, permite concebir la naturaleza como un conjunto de leyes, cada una de ellas determinable casualmente, pero en su totalidad ulteriormente determinado por un nuevo principio unificador, cual sería el principio de idoneidad (Zweckmassigkeit).

El principio de idoneidad de la naturaleza para los fines de la razón no altera en nada la posibilidad de conocer causalmente las leyes de la naturaleza; tampoco añade nada al mero conocimiento, pero sí deja abierta la posibilidad de ubicar el conjunto de leyes naturales como ámbitos de acción instrumental por finalidad. La determinación por finalidad proviene a la vez de la idea de libertad y de la necesidad del hombre de poder obrar libremente en la naturaleza, lo cual no sería posible si ésta no pudiera ser pensada como apta para los fines de la razón práctica.

Por tanto, la facultad reflexionante de juzgar, como posibilidad de pensar lo general a partir de lo particular, ofrece a la razón una idea global de la naturaleza como conjunto de leyes empíricas causales, susceptibles en su totalidad de ser atravesadas por una nueva determinación de otra especie, que les confiera un nuevo sentido, que pueda dar la idea de fin a un conjunto de leyes empíricas, organizándolas como medios posibles.

En esta concepción de Kant sobre la facultad reflexionante de juzgar como mediadora entre la teoría y la praxis se puede apoyar la propuesta de pensar la ciencia y la técnica en su conjunto como un obrar instrumental por finalidad. En realidad, el sentido de la acción instrumental responde adecuadamente al sentido del principio de causalidad natural, que deja abierta la posibilidad de pensar la naturaleza en términos de determinismo absoluto o de disponibilidad. Pero si se tematiza la finalidad como posibilidad de disponer y orientar este conjunto de conocimientos con base en principios de la razón práctica, se supera el determinismo y se da a la disponibilidad su auténtico sentido.

La propuesta de entender la ciencia y la técnica en su conjunto como acción instrumental por finalidad, dejando la determinación de los fines al ámbito de la acción por comunicación, como parece sugerirlo Habermas, tiene por tanto sus raíces en la filosofía crítica de Kant. Naturalmente, esta afirmación requiere algunas aclaraciones.

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Kant no duda en considerar como posible plantear la ciencia y la técnica como obrar determinado causalmente y a la vez susceptible de ser enmarcado teleológicamente. En la Filosofía como un sistema, primera Introducción a la crítica del juicio, Kant define la finalidad como una “legalidad de lo causal como tal”, y explica: “Con respecto a sus productos como agregados, la naturaleza procede mecánicamente, como mera naturaleza”. Esto sería sin más el ámbito del conocimiento científico basado en el principio de causalidad, con base en la experiencia posible. Sin embargo, la facultad reflexiva del juicio tiene otra perspectiva con respecto a la naturaleza: puede considerar sus productos “como sistemas”, y entonces la concibe como si procediera “técnicamente, eso es, al mismo tiempo como arte”. La facultad reflexiva del juicio puede considerar la naturaleza simultáneamente desde estas dos perspectivas: como “explicación” de fenómenos, “que es un asunto de la razón según principios objetivos”, y que por tanto es una explicación “mecánica”, y por otro lado como “regla de apreciación del mismo objeto... según principios subjetivos de la reflexión acerca de él”, es decir, según una explicación “técnica” (11).

Consideraremos más adelante si esta idea de una organización sistemática de acuerdo con una explicación técnica de la naturaleza, propia de la facultad de juzgar desde una perspectiva teleológica, corresponde al interés técnico, que según Habermas orienta las ciencias naturales. Lo que sí queda claro es que Kant atribuye a la facultad reflexiva la posibilidad de pensar la naturaleza como un sistema desde la idea de finalidad, que, sin alterar la legalidad causal de los fenómenos, permite trascender la mera unidimensionalidad mecánica de la naturaleza.

I.4 La facultad de juzgar reflexionante

¿En qué sentido es la facultad de juzgar reflexionante, mediadora entre la teoría y la praxis, entendiendo praxis no como simple aplicación técnica de lo teórico, sino en el sentido fuerte de la razón práctica?

El campo de reflexión de la facultad de juzgar es la multiplicidad de las leyes empíricas, todas ellas determinadas por las categorías del entendimiento y gracias a la facultad de juzgar como determinante. Podríamos decir que el entendimiento humano, en cuanto condicionado por la sensibilidad, agota sus posibilidades a este nivel. Pero las pretensiones del ser racional van más allá: necesita poder relacionar las diversas leyes empíricas, sistematizarlas en especies y géneros, en busca de una posible unidad sistemática de toda la experiencia y de su correlato, la naturaleza.

Esta unidad de la multiplicidad de lo diverso, ahora ya no de las representaciones sensibles, sino de las leyes empíricas determinadas causalmente, es una unidad contingente para el entendimiento en cuanto tal.

11) I. Kant, La filosofía como un sistema, p. 44.

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“Pero como esa unidad debe aceptarse y presuponerse necesariamente, pues de otro modo no se lIegaría a un enlace total del conocimiento empírico en un conjunto de la experiencia” (12), es necesario que la facultad de juzgar admita para su uso un principio trascendental a priori, según el cual considera la multiplicidad de leyes empíricas como idóneas en su conjunto y como sistema para la razón.

Esta idea unificadora de idoneidad tiene todas las características de la finalidad: “El concepto de un objeto, siempre que al propio tiempo contenga el fundamento de la realidad de ese objeto, se denomina fin, y finalidad de la forma de una cosa, la coincidencia de ésta con aquella constitución de las cosas sólo posible según fines” (13).

Esta finalidad de la naturaleza, no en ella misma, sino concebida por la facultad de juzgar, se refiere en primera instancia como principio heurístico a la capacidad de conocer del sujeto: en efecto, sin esta idea trascendental carecería el entendimiento de una guía para organizar las diversas leyes empíricas. Se trata, por tanto, de una especie de marco trascendental para la investigación de la naturaleza, que parte naturalmente de la experiencia sensible.

Ciertamente se trata en un principio de una idea de finalidad referida al uso del entendimiento y no a la razón práctica, pero el resultado que se logra con base en tal principio es un sentimiento de agrado, basado en esa posibilidad de relacionar la multiplicidad de los objetos y sus leyes con la facultad de conocerlos, sistematizarlos y organizarlos coherentemente: “La descubierta compatibilidad de dos o más leyes naturales heterogéneas empíricas bajo un principio que las abarque todas, es motivo de un deleite muy notable, y aun a menudo de una admiración, y hasta de una admiración incesante, a pesar de que se esté harto familiarizado con su objeto” (14).

En este caso, como sucederá de manera más radical con respecto al sentimiento moral, hay que destacar que este sentimiento de agrado, según Kant, no es el motivo del principio de idoneidad, sino que es su resultado: no es un sentimiento sensible que suscite el principio, sino que el descubrimiento y uso del mismo producen la sensación de agrado. Es la necesidad de colocar en lo posible las leyes particulares bajo leyes más generales hasta llegar a un sistema, lo que lleva a la facultad de juzgar proponer esa teleología de la

12) I. Kant, Crítica del juicio, p. 24.

13) I. Kant, óp. cit., p. 21.

14) Ibíd., p. 28.

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naturaleza: este principio trascendental tiene un sentido heurístico con respecto a la particularidad de las leyes naturales y a la contingente relación de unas con otras.

El principio teleológico de la facultad reflexionante permite, por tanto, con respecto a la naturaleza, “hacer uso del concepto de los fines para las necesidades de la razón” (15), es decir, presenta a la naturaleza como idónea para la finalidad última de la razón.

Queda ahora mostrar cómo la facultad de juzgar y el sentimiento de agrado que en ella se origina son mediación entre la teoría y la praxis. La posibilidad de determinación ulterior de la naturaleza ofrecida por la facultad de juzgar se funda en el sustrato suprasensible, tanto en nosotros (la razón), como fuera de nosotros (la cosa en sí). Por ello la razón como práctica puede dar esta última determinación a la naturaleza, al considerarla como sistema legal de medios idóneos para fines de la razón. Este “enlace de las jurisdicciones del concepto de naturaleza con el de libertad en sus respectivos efectos (...) favorece al propio tiempo la predisposición del ánimo para el sentimiento moral” (16).

Se establece aquí una relación importante entre el sentimiento de agrado de la facultad reflexionante de juzgar, al

considerar la naturaleza como idónea en su conjunto, y el sentimiento moral de la razón práctica. Tal relación es la que nos permite hablar de una armonía posible entre el ejercicio de la razón práctica y el de la razón teórica, con lo que quedaría restablecida la unidad de la razón; esta armonía se funda en el interés puro de la razón por la realización de los principios de la moral y la libertad.

Veamos cuál es este interés puro de la razón, que la motiva a obrar prácticamente.

I.5 El interés puro de la razón

En la Fundamentación para la metafísica de las costumbres, Kant introduce el concepto de interés con relación a la razón práctica. Cuando la voluntad se determina por respeto a las leyes de la razón, podemos decir que obra por un interés puro, que consiste en independizarse de todo condicionamiento empírico, para dejarse determinar sólo por la ley moral.

Kant distingue entre interés empírico e interés puro, indicando que sólo el segundo puede determinar la voluntad, si ésta pretende ubicarse en el ámbito de la moralidad.

15) Ibíd. p. 35.

16) Ibíd., pp. 38-39.

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La voluntad humana puede tomarse interés en algo, sin obrar por interés. Lo primero implica el interés práctico en la acción;

lo segundo el interés patológico en el objeto de la acción. Lo primero revela solamente dependencia de los principios de la

razón; lo segundo, dependencia de los principios de la misma en beneficio de la inclinación, ya que la razón tan sólo

proporciona las reglas para desembarazarse de la necesidad. En el primer caso me interesa la acción; en el segundo, el

objeto de la acción (en tanto que me sea agradable) (17).

Por consiguiente, la acción moral, que se basa en principios de la razón, libera del interés empírico, pero por otro lado requiere una motivación: ésta no es otra que el respeto a la ley moral, es decir, un interés de la razón por realizarse según ella misma y únicamente movida por sus propios principios.

Ya veíamos antes la íntima relación entre moralidad y libertad. Si se entiende la libertad como la capacidad de obrar la razón por sí misma, es decir, independientemente de todo interés empírico, hay que buscar aquello que pueda motivar y determinar al hombre a obrar por la razón, siendo así que él no es pura razón, sino a la vez naturaleza. La razón debe tener un interés que pueda determinar la voluntad, naturalmente inclinada a otros intereses. “El interés es aquello mediante lo cual la razón llega a ser práctica, es decir, causa determinante de la voluntad”.

Mientras el interés empírico se orienta hacia objetos determinados, como fines de la acción, el interés puro de la razón se orienta a la acción moral en cuanto tal; ésta consiste en obrar por una validez universal posible de las máximas, con lo cual a la vez queda absolutamente relativizado todo lo empírico en su particularidad.

Para Kant, lo empírico con respecto a nosotros puede entenderse como el conjunto de inclinaciones, como una especie de sistema, cuya satisfacción se denomina la felicidad propia, y no es algo distinto del “egoísmo” (solipsismo) (18). El egoísmo se manifiesta a la vez como amor a sí mismo y como arrogancia y vanidad. Sobre todo esta última forma de manifestarse el egoísmo natural del hombre es obstáculo obvio para la realización de la ley moral: “Esta tendencia a convertirnos a nosotros mismos, según el motivo subjetivo determinante a nuestro arbitrio, en motivos determinantes objetivos de toda voluntad, es lo que llamamos amor a nosotros mismos, que puede denominarse vanidad si se hace a sí misma legislativa y se convierte en principio práctico absoluto” (19).

17) I. Kant, Cimentación para la metafíslca de las costumbres, p. 89, nota.

18) I. Kant, Crítica de la razón práctica, p. 80.

19) Kant, óp. cit., p. 81.

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Por tanto, una moral basada en intereses empíricos (patológicos) sí sería puramente individualista, al determinar e imponer como criterios de acción común (generales y universales) los que me parecieran más acordes con mis puntos de vista individuales. La forma del imperativo categórico cambiaría entonces radicalmente: la moralidad de la máxima de mi acción no vendría legitimada por mi voluntad de someterme a lo que pudiera valer como ley universal (para todo hombre); más bien me empeñaría en legitimar moralmente mis acciones, tratando de imponer mis máximas particulares como obligatorias para los demás. Este es el individualismo, y puede llegar a ser la moral del tirano.

Pues bien, el efecto del imperativo categórico sobre los intereses empíricos, es decir, sobre la sensibilidad y las inclinaciones, es relativizarlas de tal forma que allí no se deba buscar el motivo de la acción moral. Éste debe buscarse en una ley objetiva para la razón: “La ley moral, la única verdaderamente objetiva (a saber, en todo aspecto), excluye totalmente la influencia del amor a sí mismo sobre el principio práctico supremo, y menoscaba infinitamente la vanidad, que prescribe como leyes las condiciones subjetivas del primero” (20).

La humillación este es el término utilizado por Kant en este pasaje del yo empírico, es ante todo un efecto negativo del imperativo categórico. La posibilidad de obrar por motivos no individuales, que puedan ser universales, es decir, que no se basen en la naturaleza sensible sino en la razón del hombre, produce una especie de sentimiento positivo, el respeto a la ley que nos libera de lo empírico y nos capacita para obrar racionalmente. En este doble efecto de la ley moral radica, por lo demás, el doble sentido que da Kant a la libertad: en sentido negativo, como independencia a todo

lo sensible el reino de la causalidad natural y en sentido positivo, como causalidad de la razón práctica.

Aunque el sentimiento de respeto se dé en el ámbito de nuestras inclinaciones sensibles, por cuanto influye negativamente sobre ellas, su principio y su origen no son sensibles, sino que la causa de su determinación se halla en la razón práctica pura. El sentimiento de respeto a la ley termina por ser el reconocimiento de la contingencia del individuo con respecto a la especie humana. Es el reconocimiento, por medio de la razón, de que el individuo puede obrar, por más condicionamientos fácticos a los que esté expuesto, por motivos no egoístas, por ideas de la razón, obligatorias como tales para cualquier individuo racional. Este reconocimiento de la contingencia, así tenga que ser propio de la reflexión, presupone a la vez la sensibilidad como última determinante de la finitud humana. “A este respecto debe observarse que, así como el respeto es un efecto sobre el sentimiento, y en consecuencia sobre la sensibilidad de un ente

20) Ibíd., pp. 81-82.

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racional, presupone esta sensibilidad y, en consecuencia, también la finitud de esos entes a quienes la ley moral impone respeto” (21).

Es preciso advertir que este sentimiento de respeto es producto de la razón del individuo, como su propia razón: “La conciencia de una libre sumisión de la voluntad a la ley, unida empero a una coacción inevitable que se ejerce sobre todas las inclinaciones, mas sólo por la razón propia (aber nur durch eigen Vernunft), es el respeto a la ley” (22).

De esta forma, la propia razón es fundamento de la autonomía, y ésta, a su vez, de la dignidad humana: “La autonomla es, pues, la base de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional” (23).

Ahora ya podemos explicar lo que entiende Kant por interés puro de la razón. La voluntad libre sólo puede ser movida por la ley moral misma; en cuanto ella desautoriza todo lo empírico como posible fundamento de la acción moral, despeja Ias posibilidades positivas de obrar el hombre sólo por la razón: la máxima de la acción “sólo es moralmente genuina cuando descansa en el mero interés que se toma por la observancia de la ley” (24). La coacción de los intereses empíricos, ejercida por la propia razón práctica, es a la vez liberación, emancipación y dignidad.

La razón práctica produce un efecto subjetivo sobre el sentimiento, inicialmente negativo, pero igualmente cierta complacencia, “pues nos reconocemos determinados sin interés alguno, solamente por la ley, y adquirimos conciencia de un interés completamente diferente” (24).

Esta conciencia subjetiva de la capacidad de autodeterminarse hace que este interés nuevo sea “puramente práctico y libre (...); la razón lo impone mediante la ley práctica y lo produce también realmente, y por eso lleva un nombre totalmente peculiar, a saber, el de respeto” (25).

21) Ibíd., p. 83.

22) Ibíd., p. 87.

23) I. Kant, Cimentación para..., p. 121.

24) I. Kant, Crítica de la razón práctica, p. 87.

25) I. Kant, óp. cit.

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Solamente queda añadir cómo este interés puro, resultado de la relativización absoluta de todo otro interés empírico, es el que permite señalar al hombre, capaz de orientarse por aquel interés puro, como “fin en sí mismo”; en la perspectiva de esta finalidad, “cuanto se quiera sobre lo cual se tenga poder, puede emplearse también como mero medio” (26). La relativización de lo empírico en el hombre adquiere con esto el sentido positivo de poder ser orientado hacia una finalidad racional en una lógica de medios y fines. Por ello puede Kant concluir de modo optimista:

Tal es la índole del auténtico móvil de la razón práctica pura; no es otro que la pura ley moral misma, en la medida en que

nos hace vislumbrar lo sublime de nuestra propia existencia suprasensible, y provoca subjetivamente respeto por su alta

destinación en hombres que al mismo tiempo tienen conciencia de su existencia sensible y de su naturaleza por

consiguiente muy afectada patológicamente (27).

La relación trascendental entre medios y fines desde la perspectiva de la razón la plantea Kant, como lo hemos desarrollado más arriba, en su exposición de la facultad reflexionante de juzgar. La naturaleza en su conjunto es determinada por la reflexión como idónea para los fines de la razón. Gracias a este principio de idoneidad, vimos que era posible establecer un puente entre la razón práctica y la razón teórica, es decir, entre la libertad de la voluntad y la causalidad de la naturaleza.

Ahora vemos que el interés puro de la razón práctica se manifiesta una vez que ha sido humillado todo interés empírico. Esta humillación consiste en que en el acto libre no debe influir para nada el contexto objetivo del que se ocupa la razón especulativa. Ésta también tiene un interés en su uso, el cual “consiste en el conocimiento del objeto hasta los principios supremos a priori” (28). Estos dos intereses, el de la razón práctica y el de la especulativa, no sólo no pueden entrar en contradicción, ya que tienen su lugar en la misma razón, sino que han de poderse relacionar de alguna manera. Kant propone una primacía del interés de la razón práctica con respecto al de la razón especulativa, “porque en definitiva todo interés es práctico, y aun el de la razón especulativa es sólo condicionado, y únicamente en el uso práctico está completo” (29).

Kant acepta, por tanto, un cierto interés de la razón especulativa, pero a la vez reconoce que el sentido pleno de interés es el práctico. La relación entre este interés “condicionado” de la razón especulativa y el interés “pleno” de la razón práctica puede pensarse en dos sentidos: o que la razón especulativa está condicionada de todas formas por los límites de la experiencia posible y que su

26) Ibíd., p. 94.

27) Ibíd., p. 95.

28) Ibíd., p.128.

29) Ibíd., p. 130.

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interés de trascenderla sólo puede ser satisfecho en el ámbito de la razón práctica (ésta es, según nuestro modo de ver, la solución de Kant, según lo expuesto hasta ahora, gracias a la mediación de la facultad reflexionante de juzgar), o, más bien, se comprende el ejercicio especulativo de la razón como determinado en su génesis (condicionado) por el interés puro de la razón, interés práctico, de suerte que el interés especulativo sería sólo una articulación necesaria de aquel, reconocido como tal en la autorreflexión.

Lo más coherente sería esto último, de suerte que no apareciera, como lo hemos sugerido antes, una razón práctica tardía, acosada por instrumentalizar a la razón especulativa para el logro de sus fines.

I.6 Conclusión

Por lo visto hasta aquí, podemos concluir que Kant plantea acertadamente el problema de las relaciones entre teoría y praxis; su solución deja, sin embargo, asuntos por aclarar.

La teoría para Kant y su desarrollo como conocimiento objetivo, para el cual la ciencia moderna es arquetipo, no es ni mucho menos la explicación última de la acción humana. Por ello, la teoría crítica del conocimiento no es un ejercIcio que termine simplemente con la explicitación de las condiciones de posibilidad del conocimiento científico. La crítica pretende abrir una perspectiva más amplia, desde la cual sea posible evaluar el sentido mismo del conocimiento objetivo de la naturaleza para un ser cuyo sentido de ser trasciende lo meramente natural y empírico.

La apertura de ese horizonte de sentido se logra, según Kant, gracias a la idea absoluta de libertad, que pasa a constituir la dignidad misma del hombre, su razón de ser, el valor en sí de su persona.

Pero la libertad se forma y se desarrolla en la existencia histórica del hombre, es decir, en su relación con la naturaleza. Esta relación, que pasa por la posibilidad del hombre de conocer los objetos de la naturaleza y sus leyes, y a la vez trasciende tales posibilidades, se determina por la capacidad del hombre de pensar en su acción como orientada por fines, que al mismo tiempo permita utilizar la naturaleza como idónea para el hombre.

Todo problema, a nuestro modo de ver, consiste en si la finalidad como idea constitutiva del ser humano es sólo idea envolvente de la naturaleza en su conjunto, o si tal idea caracteriza al hombre en toda su actividad, también en su actividad cognoscitiva. En otras palabras, si el sentido de idoneidad de la naturaleza ya está presente en la génesis de la actividad cognoscitiva y la determina, o si es más bien una especie de idea añadida, y, por tanto, casi que exterior a la legalidad misma de la naturaleza.

Ahora bien, la finalidad para Kant tiene su última fundamentación en la reflexión sobre el sujeto, por lo que éste puede determinarse como fin en sí

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mismo y como fin último en cuanto ser racional. De esta forma, para él el discurso sobre la finalidad está ubicado, en última instancia, en el ámbito de lo suprasensible, así tenga que articularse en lo sensible, es decir, en la naturaleza.

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Pensamos que cuando Kant plantea que desde el imperativo categórico es imposible considerar la acción individual en una perspectiva que no permita utilizar a la humanidad sólo como medio sino como fin y que haga posible concebir a la naturaleza como reino universal de los fines, está reconociendo que el principio de la ética y de la libertad es originariamente un principio intersubjetivo.

Pero naturalmente un tal principio intersubjetivo de finalidad como perspectiva o marco referencial con respecto a la naturaleza como sistema sigue siendo abstracto, mientras se considere la intersubjetividad sólo fundamentada en ideas de reflexión, independientes de toda experiencia histórica.

El aporte de las así llamadas ciencias sociales radica precisamente en un esfuerzo por articular la reflexión kantiana sobre la razón práctica en los procesos históricos concretos. Es en ellos donde se hace necesario tematizar el sentido también concreto de la finalidad, con respecto al conocimiento objetivo de las leyes de la naturaleza.

Queremos ahora examinar si el análisis del mismo problema en la fenomenología de Husserl permite llegar a soluciones más coherentes y satisfactorias.

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II. LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL: LA COTIDIANIDAD COMO FUNDAMENTO Y HORIZONTE DE SENTIDO DE LA CIENCIA

La tesis central de los estudios de Husserl en torno a la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología

trascendental es la siguiente: el positivismo que él más frecuentemente llama objetivismo, tanto de las ciencias de la

naturaleza como de las del espíritu, ha llevado a olvidar la auténtica reflexión sobre el sujeto, autor de la ciencia y la investigación, y al mismo tiempo quien utiliza sus resultados, en los casos en los que la ciencia considera al sujeto, como en la psicología, lo cual hace precisamente desde una actitud objetivante, con lo cual lo destruye como sujeto.

Como esta reflexión sobre el sujeto es asunto propio de la filosofía, Husserl puede afirmar enfáticamente que “el positivismo, por decirlo así, decapita la filosofía” (30). El resultado inmediato de esta negación de la reflexión, gracias al absolutismo de la ciencia objetivista, es la imposibilidad de comprensión por parte del hombre actual del auténtico sentido de la ciencia y la técnica: “El hombre moderno de hoy día no ve en la ciencia y en la nueva cultura formada por ella, como el hombre ‘moderno’ de la Ilustración, la autoobjetivación de la razón humana ni la función universal creada por la humanidad para hacer posible una vida verdaderamente satisfactoria, una vida individual y social basada en la razón práctica” (31).

Husserl acepta, por tanto, el sentido necesario de objetividad, de racionalidad objetivista, que caracteriza a la ciencia;

pero el reconocimiento de tal objetivación necesaria como autoobjetivación de la razón reconocimiento que sólo es

posible mediante la reflexión sobre el sujeto, es lo que preserva al hombre de la alienación objetivista, presentada aquí como olvido y pérdida de la subjetividad en sus productos.

30) E. Husserl, Die Krisis…, p. 7.

31) E. Husserl, Lógica formal y lógica trascendental, p. 9.

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“Vivimos pues, por lo general, en un mundo que se ha vuelto incomprensible; preguntamos en vano por la finalidad, por el sentido, otrora tan indudable porque era reconocido tanto por el entendimiento como por la voluntad” (32).

Es fácil reconocer cómo Husserl, en esta caracterización de la crisis de la cultura científica de los años treinta del siglo pasado, se ubica en la perspectiva propuesta por Kant: Ia ciencia y la técnica, como productos de la actividad cognoscitiva del hombre, tendrían que ser idóneos para ser determinados y orientados teleológicamente por la razón humana.

En la solución del problema, Husserl propone un camino de la reflexión, más radical y más originario que el propuesto por Kant: volver a los orígenes de la ciencia en el “mundo de la vida”, en donde es posible explicitar la subjetividad como dadora de sentido y, por consiguiente, como subjetividad operante y práctica.

De esta forma, el análisis fenomenológico de la cotidianidad puede mostrar cómo el mundo de la vida es marco trascendental de las ciencias y ámbito referencial obligado para la reflexión sobre éstas. EI mundo de la vida es fundamento de sentido para la actividad científica, y ésta, por tanto, no tiene su verdad y su finalidad en sí misma, sino con relación al sujeto de la cotidianidad. Es en este punto donde Habermas avanza con respecto a Husserl al determinar más específicamente los intereses que relacionan al hombre con su realidad circundante, que orientan su actividad cognoscitiva, y tienen que ser, por tanto, hilos conductores de la reflexión sobre la ciencia.

II.1 La crítica de Husserl a Kant

En términos generales, Husserl no acepta la distinción tajante, propuesta por Kant, entre razón teórica y razón práctica: “La razón no tolera ninguna diferencia en ‘teórica’, ‘práctica’ y ‘estética’ o como se quiera” (33). La separación entre razón especulativa y práctica fue la que obligó a Kant a buscar su relación ulterior a partir de la facultad reflexionante de juzgar, como se indicó antes.

Este planteamiento general permite a Husserl incluso definir la lógica a partir de la razón práctica. “La lógica como doctrina de la ciencia es, por tanto, la ciencia del a priori de todas las ciencias en cuanto tales, de aquello que les da a ellas sentido como configuraciones surgidas de la razón práctica y que ellas deben cumplir necesariamente, si realmente pueden llegar a ser lo que quieren ser: formaciones a partir de la razón práctica” (34).

32) E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 9.

33) E. Husserl, Die Krisis, p. 275.


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Esta reubicación de la lógica y de las ciencias a partir de la razón práctica equivale a replantear el problema de las relaciones entre ciencia y experiencia a un nivel más profundo, anterior a aquel en el que Kant desarrolla el sentido de la “experiencia posible”. En la conclusión de la Lógica formal y lógica trascendental, propone Husserl como nivel fundamental de la lógica la Estética trascendental en un nuevo sentido, relacionada ciertamente con la kantiana, pero ampliándola, por cuanto aquella “tiene límites más estrechos” (35).

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El sentido más amplio y profundo de la estética trascendental es el de un análisis fenomenológico de la cotidianidad o de la experiencia. La lógica trascendental de Husserl puede por ello ser llamada lógica de la experiencia cotidiana; él mismo la llama “protológica” (36), indicando con ello la función fundamental y constitutiva de los análisis sobre el mundo de la vida; éstos se desarrollan en un nivel de sentido, de génesis y de síntesis, previo a la predicación y al juicio.

La Lógica formal y lógica trascendental lleva como subtítulo: “Ensayo de una crítica de la razón lógica”. Los análisis

de esta obra se enfrentan al cientifismo, en el que la lógica ha cumplido un papel determinante al renunciar a su función crítica convertida más bien en una mera “técnica teórica” (37). Se busca, respetando la validez de la lógica formal, preguntar por las condiciones de posibilidad de las formaciones lógicas en su conjunto. Esto equivale a preguntar por los presupuestos, los Iímites, la extensión y el sentido mismo de validez de tales formaciones, es decir, por la relación entre validez formal y verdad. Ciertamente el motivo y el sentido de esta crítica de la razón lógica son de índole kantiana, pero el desarrollo husserliano, como se verá más adelante, es más radical y de consecuencias más profundas que el proyecto de crítica de Kant.

Mientras para Kant la lógica formal ya está completa, y todo cuestionamiento desde perspectivas distintas a lo

meramente formal la degenera, como por ejemplo, la argumentación del empirismo inglés, Husserl recoge la intención

fundamental de los empiristas y plantea la necesidad de una reflexión filosófica trascendental no empírica-positiva sobre la genealogía de la lógica formal en la lógica trascendental, que en su momento será comprendida como lógica de la experiencia y de la cotidianidad (Lebenswelt). De nuevo, mientras para Kant la lógica trascendental puede, legítimamente, sin ninguna crítica previa, asumir las formas de juicios de la lógica formal, para interpretarlas como funciones trascendentales del entendimiento en su relación originaria a una experiencia posible, para Husserl el asunto de la lógica trascendental es anterior genéticamente al de la lógica formal y sus formaciones ideales.

35) E. Husserl, Lógica..., p. 302.

36) E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, pp. 447-453. El editor ha puesto como acertado título de este anexo IX: “Die prologische Funktion der transzendentale ‘A’sthetik”.


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En un pasaje central de la Krisis, donde Husserl introduce sistemáticamente su concepto de Lebenswelt, recuerda la imagen de Helmholtz de aquellos seres de vida superficial de únicamente dos dimensiones, y equipara a éstos la actividad científica dirigida exclusivamente a la objetividad, mientras se olvida la dimensión de profundidad, es decir, las raíces de tal actividad en sus fundamentos subjetivos, en la experiencia vital diaria, la Lebenswelt (38). La lógica trascendental husserliana, antes de ser aplicación de los modelos de la lógica formal desde las funciones del entendimiento a la experiencia posible, es originariamente análisis de las estructuras a priori de esta experiencia, en la que ya está operante el logos, y que por tanto es germen, génesis de toda idealización y formalización lógica.

La intuición fenomenológica, urgida por Heidegger en su obra Kant y el problema de la metafísica (39), reclama a Kant un tratamiento más originario, más fundamental, más genético, es decir, más fenomenológico del problema del esquematismo. La fenomenología ha encontrado en este capítulo el vértice de la Crítica de Kant, sólo que éste, por su sospecha fundada frente al análisis empirista, no emprende un análisis fenomenológico de este operar esquemático con lo sensible, radicado en “las profundidades del alma humana”, del cual toda generalización, toda conjugación y todo operar con elementos calculables es articulación derivada.

Kant descubre la dimensión del esquematismo como medium entre conceptos formales del entendimiento y contenidos materiales de la sensibilidad. Pero el medium para él es condición de posibilidad para que en el juicio sintético a priori se unan necesariamente forma de juicio y materia de la sensibilidad. Para Husserl, el medium del esquematismo en la deducción trascendental kantiana sigue siendo presupuesto lógico de una argumentación regresiva que se resiste ante las posibilidades de mostrar (aufweisen) fenomenológicamente la dimensión donde nace tanto la experiencia como el concepto. Tal dimensión es, ni más ni menos, la imaginación trascendental, la conciencia fenomenológica, la intencionalidad constituyente de sentido.

El programa husserliano de una crítica de la razón lógica no necesita considerar como acabada la lógica formal; le reconoce infinitas posibilidades de formalización y de multiplicidad, pero la obliga a una reflexión radical sobre sus fundamentos en la experiencia cotidiana. El sentido de la fundamentación filosófica de la lógica, según Husserl, consiste en abrir sistemáticamente hasta el infinito las posibilidades de idealización, pero a la vez busca ligar tales posibilidades a la existencia vital del ser humano. Ambas, la capacidad idealizante y la cotidiana, quedan abiertas a la reflexión filosófica, siendo ésta capaz de determinar toda actividad teórica como acción instrumental desde los fines de la razón. De nuevo, una idea acunada por Kant.

38) Véase E. Husserl, Die Krisis..., parágrafo No. 32.

39) Véase M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica.

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Según Husserl, una crítica radical de la filosofía de Kant está llamada a descubrir en su sistema el más sutil y el “más importante concepto de ‘objetivismo’” (40). Este objetivismo consiste precisamente en no haber abordado el mundo de la vida en términos de experiencia precientífica como lugar originario de la constitución subjetiva.

Solamente comenzando por el nivel originario del mundo de la vida, tiene para Husserl plena validez la famosa expresión de Kant: “Las condiciones de posibilidad de la experiencia son condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia posible”.

Husserl destaca:

En el contexto del problema que nos ocupa, esta frase tiene el siguiente sentido claro: toda estructura esencial del sentido

objetivo, que se procure a priori, gracias a la esencia de la experiencia, como experiencia individual, y en las diversas

regiones, toda estructura esencial, que se procure en particular, por ejemplo para la experiencia externa como experiencia

de algo físico, es sin más y necesariamente una estructura esencial de la realidad individual posible, de la naturaleza

verdadera posible, etc. La justificación de la verdadera realidad es ciertamente justificación de que lo percibido es en su

estructura de hecho así (41).

Quiere decir, por tanto, que toda afirmación sobre un objeto sólo tiene sentido en relación con una mención, una opinión sobre él, una “doxa”, es decir, una posición subjetiva con base en un estar dirigido intencionalmente al objeto yo mismo u otro cualquiera. La verdad se basa en última instancia en la posibilidad de la crítica intersubjetiva, que no es otra cosa que la justificación de que lo que se afirma como real puede ser objeto de experiencia y de tal experiencia. “Esto significa no sólo que para mí y para cualquiera tiene que ser posible tener experiencia de tal objeto, sino que cada experiencia debe poder pertenecer al ‘contexto’ de la experiencia universal real y posible, y por tanto debe poder ser validada consecuentemente en su proceso y en los métodos de la justificación con base en la experiencia (experimento, observación)” (42).

En definitiva, Husserl reclama a Kant el que su concepto de experiencia no permite tematizar suficientemente la subjetividad desde su actividad originaria con respecto a la constitución del mundo sensible. El acceso de Kant a la dimensión trascendental es un acceso deductivo-regresivo; Husserl propone un

40) E. Husserl, Die Krisis..., p. 103.


42) E. Husserl, óp. cit., p. 458.

30

camino intuitivo, progresivo desde los orígenes en el mundo de la vida: este camino tiene la ventaja de poderse desarrollar genéticamente. El sistema de Kant “es un proceso intelectual constructivo, al cual sigue, adaptándose a él, la intención; no es un sistema que se eleve desde abajo, procediendo intuitivamente de mostración a mostración, (von) Aufweisung zu Aufweisung) para hacer comprensibles las operaciones constituyentes de la conciencia, precisamente desde todos los puntos vista en los que ella está abierta a la reflexión” (43).

Este camino ascendente e intuitivo hubiera sido posible si Kant hubiera desarrollado más consecuentemente los principios de la deducción trascendental propuestos en la primera edición de la Crítica de la razón pura: la síntesis de la aprehensión de los sentidos con base en una estructura de sinopsis de los mismos, la síntesis de la producción y de la reconstrucción de la imaginación con base en el esquema y, finalmente, la síntesis del reconocimiento de los conceptos con base en las reglas.

Al proponer Husserl la dimensión del mundo de la vida como fundamental para el análisis genético, busca reconstruir las operaciones subjetivas desde sus orígenes en la sensibilidad. “Los aspectos en cierta manera más profundos de la conciencia constituyente apenas si son tenidos en cuenta por Kant; los fenómenos sensibles, de los que él se ocupa, son ya unidades constituidas, de una muy rica estructura intencional, que nunca ha sido sometida a un análisis sistemático” (44).

Husserl quiere abordar este análisis de la estructura intencional del mundo de la vida como estética trascendental radical. Para ello es necesario considerar la constitución del objeto, no a partir de una diferencia fuerte entre sensibilidad y entendimiento, sino a partir de un análisis de la conciencia en lo que concierne a la experiencia sensible. En ella la pasividad (receptividad) y la actividad (espontaneidad) se encuentran en una relación constitutiva tan estrecha, que la síntesis pasiva (asociación) se puede considerar como forma inicial de la espontaneidad: “Pura experiencia no es otra cosa que lo que se nos da o se nos puede dar y lo que nosotros en la pura actividad del aprehender de la ‘receptividad’ podemos apropiarnos” (45).

43) E. Husserl, Erste Philosophie 1, p. 197.


45) E. Husserl, Phänomenologische Psychologie, p. 95.

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Síntesis pasiva es, por tanto, la constitución originaria que convierte la multiplicidad de la experiencia en la unidad de los objetos de la experiencia. El lugar sistemático del mundo de la vida puede entonces caracterizarse como primordial genéticamente para todo el análisis fenomenológico ulterior. La constitución de objetos, y en general, de un mundo real, tiene su origen en esta actividad privilegiada de la conciencia en el ámbito de la experiencia sensible. El mundo de la vida constituye en un contexto motivacional, intencional, en el que actúa la corporeidad en todas sus formas de actividad motora: allí se manifiesta el sentido más originario de la libertad y de la praxis como “yo puedo”.

Por tanto, al preguntar por los orígenes de la aprehensión o percepción de objetos del mundo real, no encontramos

un mero caos o un puro desorden de datos, sino más bien un campo de actividad, de experiencia con determinada estructura de sentido (46). Si queremos profundizar todavía más, podemos ciertamente hablar de una sensibilidad absoluta, de la materialidad en sí (Urhyle es el término husserliano), de una gramática originaria (Urgrammatik). Pero es bien claro que en este caso hablamos de aspectos límites del problema de la constitución, y en el límite nos faltan los nombres, precisamente porque ellos dependen del sentido intencional mismo que surge en el límite.

II.2 Mundo de la vida y actitud natural

La crítica de Husserl a Kant fue caracterizada fundamentalmente como develación del objetivismo oculto en el concepto de experiencia de Kant, por cuanto él no logra mostrar la función constitutiva intencional de la subjetividad en la experiencia cotidiana. Ciertamente la temática del mundo de la vida aparece en la obra de Husserl, sobre todo a propósito de su crítica al positivismo científico, pero es importante, para comprender el sentido de toda la obra de Husserl, relacionar sus análisis sobre la cotidianidad con planteamientos anteriores de la fenomenología.

Como tema central de la fenomenología en las Ideas, se presentan la epojé y la reducción fenomenológica

trascendental. Aquí queremos mostrar cómo el paso de la epojé es el que permite diferenciar la actitud natural del mundo de la vida. Sólo gracias a la epojé y a la reducción trascendental es posible comprender la cotidianidad como ámbito de constitución subjetiva, y no únicamente como mundo de objetos independientes de la subjetividad, tal como se dirige a ellos el hombre en actitud natural.

La actitud natural se caracteriza por una tesis general según la cual toda la realidad se presenta al hombre como puesta ahí delante y como algo objetivo en sí, independientemente de su actividad constituyente. El mundo es un conjunto de objetos, cosas, sucesos, eventos, todos ellos relacionados objetivamente;

46) E. Husserl, Experiencia y juicio, parágrafo No. 16.

32

las ciencias naturalmente tienen su origen en tales objetividades y en la legalidad de sus relaciones. La fenomenología habla de tesis general en el sentido originario del poner. En la actitud natural, el hombre asume la realidad como puesta ahí delante, sin preocuparse por la legitimidad o por los fundamentos de esa actitud posicional. Husserl quiere descubrir el sentido de tal actitud, la más normal en el hombre, mediante la reflexión fenomenológica.

La reflexión sobre la actitud natural pretende volver a su origen, a aquello que la justifica suficientemente. Para que tal reflexión pueda ser radical es necesario, por tanto, suspender la tesis general que caracteriza la actitud natural. La epojé es suspensión, desconexión del “es” objetivante, posicional, de la actitud natural. “Se trata de abordar un problema básico de la objetividad del mundo nunca cuestionado por la filosofía”, afirma Husserl. En efecto, el realismo ingenuo nunca se ha cuestionado esta tesis general y las teorías del conocimiento a partir de la experiencia del mundo, entendiendo por experiencia la actividad subjetiva que ya presupone sin más un mundo de objetos ahí adelante.

La desconexión de la tesis general de la actitud natural tiene consecuencias más radicales que las de una mera crítica al objetivismo de las ciencias; pero aquí es importante destacar cómo la legitimidad última de tal objetivismo se basa en la “ingenuidad” natural que nos sugiere comprender el conocimiento como actividad humana que tiene su punto de partida en un mundo de objetos que “son” o “pueden ser”. Por ello la epojé es una propuesta radicalmente antipositivista, por cuanto busca cuestionar la relación acrítica, por tanto dogmática, de la actitud natural objetivante.

En la actitud natural, la tesis general nos habitúa a vivir dirigidos a los objetos, a interesarnos por ellos y a depender interesadamente de ellos; la epojé permite una actitud desinteresada hacia lo empírico, y abre una nueva perspectiva, la de la reflexión, que en su momento se manifiesta como la actividad propia del interés de responsabilidad; éste y no otro es el interés que motiva el cambio de la actitud natural a la nueva actitud reflexiva, que en un primer momento parece ser “antinatural”.

¿Cuál es el primer resultado de la epojé? El permitirnos, liberados de la hegemonía y tiranía del objeto, dirigirnos, volver hacia la vida de conciencia, en la cual se constituye intencionalmente el sentido de toda subjetividad y el sentido mismo de posición y afirmación de lo real. La reducción fenomenológica, posible gracias a la epojé, es un volver la mirada hacia el campo de los fenómenos, la vida de la conciencia; en el momento que ésta se va mostrando como actividad constituyente del yo, la reducción recibe el nombre de trascendental.

Creemos poder destacar en este lugar una semejanza notable con algo ya analizado en la filosofía práctica de Kant.

La relación o mejor, la distinción entre interés empírico y puro sólo fue posible establecerla al desconectar, al constreñir absolutamente todo interés patológico en el que pudiera confundirse la razón; entonces surgió la posibilidad del interés puro, no con base en algún objeto, sino como interés de la razón por su actuar como razón, es decir, autónomamente por ideas de la libertad.

33

El sentido de la epojé es muy similar. Naturalmente sus resultados, según lo pretende Husserl, se obtienen ya desde las fuentes de la razón teórica en la experiencia. La suspensión de la tesis objetivante de la actitud natural es constreñimiento de la ingenuidad, para encontrar en una actitud radicalmente antidogmática el sentido de objetividad en general y de toda objetividad en particular en su fuente intencional. Cuando Husserl habla del interés radical de responsabilidad como autorresponsabilidad, está indicando que este interés puro de la razón sólo puede cobrar su auténtica significación cuando el sujeto, en actitud desinteresada frente a la presunta autonomía de los objetos, puede comprender y asumir su función constituyente universal con toda radicalidad. Este es el sentido del famoso planteamiento de Husserl, ya casi al final de la Lógica formal y lógica trascendental:

Luego, en el nivel superior, convertimos a la fenomenología en tema constitutivo y crítico, para conferirle la suprema dignidad

de la auténtica capacidad de responsabilidad que llega hasta lo radical; es natural entonces que me encuentre situado en el

terreno de mi subjetividad absoluta o en el terreno de la intersubjetividad absoluta que se descubre a partir de mí mismo; así,

en cuanto filósofo, no quiero ni puedo querer más que autorreflexiones radicales que se convierten por sí mismas en

autorreflexiones de la intersubjetividad existente para mí. El mundo trascendente, los hombres, sus relaciones humanas entre

sí y conmigo, su experimentar, pensar, obrar y crear unos con otros, no es cancelado por mi reflexión fenomenológica,

tampoco es desvalorado o alterado, sino sólo comprendido; así es comprendida también la ciencia positiva elaborada por la

humanidad y, en fin, la fenomenología elaborada también por la comunidad; esta última se comprende entonces a sí misma

como función reflexiva de la intersubjetividad trascendental (47).

Lo que Husserl espera de la tematización del mundo de la vida es poder extender y profundizar la capacidad de responsabilidad hasta las fuentes mismas de la experiencia, turbadas en la actitud natural por la tesis objetivante. El “contenido”, los “temas”, los “objetos”, los “intereses” de la actitud natural ingenua y del mundo de la vida son los mismos; únicamente ha cambiado la actitud subjetiva con respecto a la objetividad, y por tanto en relación con el sentido del hombre como ser en el mundo. Husserl asemeja el cambio de actitud al que se llega por la epojé con respecto al mundo de la vida, a la transformación personal y existencial de una conversión religiosa (48).

47) E. Husserl, Formale und traszendentale Logik, pp. 281-282.

48) Véase Husserl, Die Krisis…, p. 140.

34

Ahora bien, para la fenomenología el volver a la vida de conciencia no está todavía exento de deformaciones objetivistas. La más sutil y perniciosa de ellas es el sicologismo. Es necesario, por consiguiente, clarificar el sentido de subjetividad trascendental en la fenomenología de Husserl. Algunos elementos se han dado en las páginas anteriores, pero ahora abordaremos el tema explícitamente.

II.3 La subjetividad trascendental en la fenomenología de Husserl

En los escritos en torno a la Krisis, precisamente cuando Husserl afronta la temática del mundo de vida, se esfuerza también por clarificar una vez más la diferencia de su concepción de subjetividad trascendental frente a la tradición filosófica. Naturalmente todos los elementos de esta crítica a la tradición se encuentran en obras anteriores, pero ahora se trata de mostrar cómo la subjetividad que tematiza la fenomenología puede ser descubierta como constituyente en el mundo de la vida: si esto no es posible, tampoco es posible mostrar la diferencia entre mundo de la vida y actitud natural. Por eso podemos decir que uno de los resultados más importantes de la epojé y de la reducción trascendental es abrir la perspectiva en la cual la subjetividad es tema específico de la reflexión y puede ser tratada en un discurso específicamente distinto al que usamos para hablar de los objetos. Si la sicología objetiva de nuevo al sujeto, desdibuja la diferencia entre subjetividad y objetividad. Por ello afirma Husserl que, a partir de la modernidad, la sicología se convirtió en campo de profundas decisiones con respecto a la suerte de la filosofía (49).

La tesis general de Husserl sobre el sujeto trascendental es la siguiente. A partir de Descartes, pasando por el empirismo inglés y por Kant, hasta llegar al neokantismo de principios de siglo, se ha ido conformando una ciencia social de la psyque, cuyo desarrollo ha sido determinado por una apropiación acrítica del concepto de ciencia y metodología, propio de las ciencias naturales. Esto ha llevado a un tratamiento por parte de la sicología de su “objeto”, la psyque, en términos de objeto: es decir, como fenómeno sensible, sometido a descripciones empíricas, clasificaciones y leyes objetivas, basadas en el principio de causalidad natural y en el principio de inducción.

Este tratamiento de lo subjetivo en el hombre, como si se tratara únicamente de una realidad empírica, significa el triunfo del objetivismo en aquella región del ser humano que más se resistiría a la objetivación. Esta situación de la sicología es llamada por Husserl “positivismo”, por lo que niega la reflexión. De él dice que “decapita la filosofía” (50). En efecto, también el tema de la reflexión filosófica es el sujeto. Pero si de éste asume la sicología científica poder dar razón exhaustivamente en términos empírico-objetivos, no parece quedar un ámbito en el cual la filosofía pueda desarrollar su discurso, ni parece

49) Véase Ibíd., parágrafo No. 58.

50) Ibíd., p. 7.

35

que tal discurso pudiera tener alguna incidencia sobre las ciencias sociales. Téngase de una vez en cuenta que Husserl no señala una escuela sicológica determinada, sino que apunta en términos muy generales a la orientación misma de toda sicología y casi que de toda ciencia social que, en su empeño de caracterizarse como ciencia, ignore sus fundamentos filosóficos.

Nuestro propósito ahora es dilucidar la tesis de Husserl, es decir, mostrar en qué sentido la filosofía la

fenomenología es fundamento de las ciencias sociales en general, y específicamente de la sicología, por cuanto el tema de una y otra es el mismo: la subjetividad. Esto no quiere decir que con respecto a las así llamadas ciencias exactas y ciencias naturales no tuviera la filosofía una función fundamentadora semejante y específica.

Para desarrollar el planteamiento de Husserl es necesario reconstruir la historia de la subjetividad a partir de Descartes, quien figura ciertamente como su descubridor. La crítica al empirismo inglés y a Kant nos prepara para abordar en términos positivos el problema del sicologismo.

II.3.1 La subjetividad en la filosofía de Descartes

Recorramos con Descartes el camino de todo principiante en filosofía. El punto de partida es el mismo argumento de la Skepsis. La posibilidad de dudar se basa en que alguna vez me he equivocado, y por tanto en principio no puedo descartar que ahora no me esté equivocando o que alguna vez no llegue a equivocarme. Esto lleva a Descartes a preguntarse por el origen de sus errores, o lo que es lo mismo, por la posibilidad de llegar a la verdad. En el momento en que los escépticos afirmaron que “el hombre es la medida de todas las cosas” y no intentaron distinguir entre el hombre como sujeto empírico y como sujeto trascendental, ni intentaron relacionar de nuevo estas dos formas de subjetividad, renunciaron de hecho a proponerse filosóficamente el problema de la verdad. Descartes no renuncia a ello.

El camino de la duda metódica de Descartes es, precisamente, el intento de distinguir estas dos formas de la

subjetividad. En el primer nivel de la duda, la que se ocupa de la experiencia externa como experiencia de los sentidos externos, se descarta la posibilidad de que la empiria pueda garantizarme conocimientos verdaderos. Lo mismo puede decirse del segundo nivel: el de la experiencia interna, es decir, la puramente sicológica, la de mis vivencias, por cuanto no puedo distinguir entre el sueño y la vigilia, y en ambos estados se dan vivencias cuyos conocimientos, sin embargo, no ofrecen la misma consistencia.

En el tercer nivel de la duda se consideran los conocimientos “más simples y universales”. “A esta clase parece pertenecer la naturaleza corpórea en general en su extensión, al mismo tiempo que la figura de las cosas extensas, la cantidad o la magnitud y el número de las mismas, el lugar en que estén, el tiempo que duren, etc.”.

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Y continua Descartes:

en consecuencia, deduciremos quizá sin errar, de lo anterior que la física, la astronomía, la medicina y todas las demás

disciplinas que dependen de la consideración de las cosas compuestas, son ciertamente dudosas, mientras que la aritmética,

la geometría, y otras de este tipo, que tratan sobre las cosas más simples y absolutamente generales, sin preocuparse de si

existen en realidad en la naturaleza o no, poseen algo cierto e indudable, puesto que, ya esté dormido, ya esté despierto,

dos y tres serán siempre cinco y el cuadrado tendrá más que cuatro lados; y no parece ser posible que unas verdades tan

obvias incurran en sospecha de falsedad (51).

Es conocido el motivo de duda que aduce Descartes en este tercer nivel de conocimientos, el de las ciencias puras. El motivo es muy sutil, de índole metafísica (52): la posibilidad de que si Dios existe, me pueda estar engañando, y si no existe, la imposibilidad de garantizar la verdad de tales conocimientos, siendo así que en los demás, en los de las ciencias positivas y en la experiencia, de hecho me puedo engañar.

Queda con ello una última pregunta posible, y es si realmente yo existo, yo el que puedo dudar absolutamente de todo: porque también podría ser posible que al pensar que existo me engañara a mí mismo o me estuviera engañando Dios mismo como genio maligno. Aquí naturalmente estamos periclitando con el absurdo, con la irracionalidad, con la locura. Pero el radicalismo cartesiano tiene que correr todos esos riesgos.

Ahora bien, en la misma posibilidad de dudar sobre la realidad de la propia existencia, o si se quiere, en la posibilidad de negarla, se manifiesta, se me da la subjetividad como tal en su actividad más específica: “Mientras pienso existo”. Para poder pensar, dudar, negar, tengo por lo menos que existir como sujeto de actividades tales como el dudar, pensar o negar.

Este es el descubrimiento cartesiano. Descubrimiento específicamente filosófico en cuanto es resultado inmediato de la reflexión, una vez que se ha descartado todo fundamento de verdad en la experiencia externa, en la experiencia interna, en la ciencia positiva o en la ciencia pura. Haya o no realidad empírica, sean verdaderas o falsas las ciencias, yo necesariamente existo mientras pienso.

Con esto Descartes logra establecer la diferencia fundamental entre sujeto empírico, el sujeto sensible, el de las vivencias sicológicas o el de la ciencia y el sujeto trascendental, el de la reflexión, el del pensar puro. Infortunadamente

51) R. Descartes, Meditaciones metafísicas, p. 48.

52) Véase Ibíd., p. 67.

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Descartes, establecida esta diferencia, no puede volver a reconstruir la relación necesaria entre la subjetividad pura y su modo de darse sicológicamente, corpórea y cotidianamente. La razón es muy sencilla: en el camino de la duda, ante las solicitaciones del sujeto empírico de imponerse como garante de la verdad, el radicalismo cartesiano optó por cortar definitivamente con él:

Puesto que con frecuencia y aun sin mi consentimiento vuelven mis opiniones acostumbradas y atenazan mi credulidad, que

se halla como ligada a ellas por el largo y familiar uso; y nunca dejaré de asentir y confiar habitualmente en ellas en tanto

que las considere tales como son en realidad, es decir, dudosas con todo, muy probables, de modo que resulte mucho más

razonable creerlas que negarlas. En consecuencia, no actuaré mal, según confío, si cambiando todos mis propósitos me

engaño a mí mismo y las considero algún tiempo absolutamente falsas e imaginarias, hasta que al fin, una vez equilibrados

los prejuicios de uno y otro lado, mi juicio no se vuelva a apartar nunca de la recta percepción de las cosas por una

costumbre equivocada (53).

Descartes plantea una ruptura tan radical con las opiniones equivalentes a romper con su principio, la doxa, que la subjetividad descubierta por él carece de todo principio diferenciador y se convierte absolutamente en pensar. Lo otro de la subjetividad, si es real, es res extensa, así como la subjetividad es determinada como res cogitans. De esta suerte se establece un dualismo en la totalidad de lo real, y la subjetividad como sustancia cogitans pasa a ser comprendida como mens, anima, o según la expresión de Husserl, como un trozo o un rincón del mundo (54). La subjetividad descubierta por Descartes es apenas una región del ser, cuya relación con el resto del mundo, las cosas extensas, se determina causal y funcionalmente mediante una deducción more geometrico.

Según Husserl, la concepción cartesiana de los dos tipos de sustancia, la pensante y la extensa, permanece cautiva del principio naturalista de la ciencia moderna; esto explica por qué Descartes confía ciegamente que puede superar el dualismo de las dos sustancias mediante una deducción causal, no fundamentada en otra cosa que en la propuesta de matematización de la naturaleza de Galileo.

Para concluir este primer análisis, destaquemos los siguientes puntos:

a. El descubrimiento de la subjetividad por Descartes es definitivo para el desarrollo de la filosofía de la reflexión.

53) Ibíd., pp. 49-50.

54) Véase Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 235.

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b. La determinación cartesiana de lo que es la subjetividad termina por naturalizarla y objetivarla al hacerla una sustancia.

c. La ruptura radical de Descartes con la experiencia empírica sólo deja un camino posible para reconstruir el mundo: la relación causal de la subjetividad con lo material. II.3.2 La subjetividad en el empirismo inglés

Según Husserl, el empirismo (55), así pretenda oponerse radicalmente al racionalismo en su caracterización de la subjetividad, no logra superar el naturalismo cartesiano. Ciertamente el empirismo logra en cierta forma “disolver”, “descomponer” en diversos tipos de funciones o actividades la subjetividad cartesiana, pero el resultado final es pretender analizar al sujeto sicológico, el de la experiencia interna, con el método científico instaurado por Bacon para estudiar la naturaleza física.

Veamos esto con más detalle. Los problemas de la subjetividad son orientados por el empirismo inglés hacia un análisis de la experiencia interna, campo de las representaciones sensibles. En este sentido pueden los empiristas hablar con propiedad de la famosa tabula rasa como campo de conciencia sicológica en el que se articulan las sensaciones, las representaciones, los conceptos y las ideas. Los empiristas hubieran podido interpretar los procesos de asociación y de relación que se dan en la conciencia como procesos intencionales de la subjetividad, y no como mero resultado a partir de los datos sensibles interpretados fisicalísticamente.

En este sentido, Husserl señala que el empirismo, al establecer la preeminencia de la representación sensible en el proceso del conocimiento frente al concepto, descubrió la intencionalidad de la conciencia, pero al mismo tiempo fue ciego con respecto a ella, en cuanto la tergiversó. En efecto, al interpretar las vivencias en las que se dan las representaciones como datos sicológicos empíricos y a partir de ellos caracterizar las funciones de la conciencia, la asociación y la relación, como procesos empíricos determinados por aquellos datos y no como funciones a priori de la subjetividad, se está caracterizando al sujeto únicamente como sujeto empírico, susceptible de un análisis sicológico. Con esto se desconocen totalmente las estructuras trascendentales de la subjetividad que se articulan en las vivencias, cuyo resultado bien podrían ser los datos de conciencia.

De esta forma, aunque el empirismo logre recuperar para el análisis de la conciencia el problema de las representaciones sensibles, mostrando con ello la diversidad de funciones de la subjetividad y la posibilidad de un análisis genético de la formación del concepto, las ideas y de los procesos mismos de la

55) Para esta interpretación me apoyo sobre todo en el parágrafo No. 100 de la Lógica formal y lógica trascendental.

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formación del sujeto, sin embargo, en cuanto interpreta toda esta temática de manera objetivista, naturalista y empirista, no logra superar el sicologismo, y permanece con ello ciego ante la problemática de la subjetividad trascendental.

II.3.3 La subjetividad trascendental en Kant

Kant tiene en cuenta el descubrimiento cartesiano de la subjetividad, pero renuncia a conocerla en lo que es, y más bien la caracteriza en sus funciones; esto concuerda perfectamente con su teoría del conocimiento objetivo, a la que aporta sustantivamente el empirismo. Kant recoge la problemática de la experiencia interna, como campo de las representaciones sensibles, planteada por el empirismo inglés, pero no logra superar totalmente el sicologismo, o mejor dicho, elude hábilmente el problema.

Veamos cómo relaciona Kant, como verdadero instaurador de la filosofía trascendental, el sujeto trascendental, de corte cartesiano, y el sujeto sensible, de origen empirista. La posibilidad del conocimiento objetivo está dada gracias a la relación de dos fuentes del conocimiento, la sensibilidad y el entendimiento. La posibilidad de la síntesis misma radica en la autoconciencia como capacidad del “yo pienso” de acompañar todas mis representaciones sensibles; la autoconciencia es conciencia de la conciencia empírica. La conciencia empírica, como campo de representaciones sensibles, es caracterizada por Kant como pasividad, como posibilidad de ser afectado sensiblemente por los fenómenos empíricos. Es cierto que Kant en algunos pasajes de la primera edición de la Crítica de la razón pura sugiere una caracterización de la sensibilidad en términos de actividad, lo que permitiría una interpretación más coherente del problema del esquematismo trascendental y una concepción más genética de las relaciones entre sensibilidad y entendimiento, incluso con respecto a la fundamentación de la lógica formal.

Tanto Husserl como Heidegger han visto en la primera edición de la Crítica un intento válido de fenomenología trascendental. Pero Kant, precisamente por no haber reconocido la diferencia entre un análisis genético de la subjetividad y el análisis empírico de ella propuesto por los empiristas, para evitar lo que él llamaba una “fisiología” del entendimiento, revisa en la segunda edición aquellos pasajes que pudieran dejar la sospecha de dependencia del empirismo.

El resultado negativo de este temor a la problemática del empirismo es destacado por Husserl: Kant no responde al problema planteado por Hume, que no es tanto el de las condiciones de posibilidad del conocimiento científico, sino algo más radical: el sentido mismo de la experiencia cotidiana, de la cual lo único que tengo son las vivencias como conjunto de representaciones sensibles (56).

56) Véase E. Husserl, Die Krisis..., pp. 99 y 449.

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Husserl afirma, como lo hemos destacado antes, que con Kant se instala en la filosofía moderna el más sutil y sofisticado concepto de objetivismo, por cuanto el punto de partida para la reflexión filosófica no es, como lo exigiría la problemática del empirismo, la cotidianidad, sino la ciencia. Por ello el concepto de experiencia de Kant es un concepto derivado, de segundo piso, como lo insinúa Husserl, exigido casi por las necesidades de objetividad de la ciencia. El sujeto que considera Kant únicamente se ocuparía de validar la objetividad del conocimiento científico, olvidándose de la experiencia cotidiana, en la cual se fundamenta todo conocimiento objetivo y toda acción práctica.

Por eso cuando Kant plantea el problema de la filosofía práctica, sólo puede resolverlo a costa de la experiencia sensible, rompiendo con ella y superándola. Tiene que hacer esto por haber determinado la experiencia sensible en términos de causalidad, tal como lo exigía una experiencia orientada exclusivamente hacia el conocimiento objetivo.

La subjetividad kantiana, deducida regresivamente a partir de un concepto determinado de ciencia, como principio de síntesis, en cuanto el yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones, no llega nunca a poder ser la subjetividad activa de las representaciones y de la sensibilidad, es decir, subjetividad en la cotidianidad. De igual manera el yo práctico, por cuanto su actividad cotidiana estaría condicionada causalmente, tiene que independizarse del mundo sensible, para sólo en el mundo inteligible poder autodeterminarse y asumir su libertad y responsabilidad. Pero de nuevo un sujeto que no se encuentra ya en cierta manera como activo y libremente activo en su cotidianidad, difícilmente puede volver a ella y responsabilizarse de ella únicamente desde las ideas de la razón.

Por todo esto, dice Husserl, se hace necesario retomar el problema de Hume, que no es otro que el de la Lebenswelt (la cotidianidad), de forma que en ella se pueda el sujeto reconocer a sí mismo como subjetividad operante.

II.3.4 La subjetividad trascendental como subjetividad operante

Como es de suponer, la fenomenología pretende dar respuestas a los problemas planteados en esta historia sucinta de la subjetividad a partir de la modernidad. En términos muy generales, podríamos decir que Husserl toma de Descartes el radicalismo de la duda y el sentido de fundamento que él da a la subjetividad; del empirismo toma la problemática de la cotidianidad y la posibilidad de un análisis genético de la conciencia, y de Kant el sentido de la filosofía trascendental como pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia como fundamento de la ciencia y ámbito de la acción humana.

Uno de los puntos más controvertidos de la fenomenología es, sin duda, la epojé como camino hacia el análisis fenomenológico. Antes vimos su aporte necesario para establecer la diferencia entre actitud natural y mundo de vida. Ahora vamos a desarrollarla más en detalle como acceso a la subjetividad trascendental.

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Punto de partida del camino de la fenomenología es la actitud natural, es decir, la de la vida diaria. En la actitud natural se dan los objetos de una manera inmediata: esta mesa, este salón, este edificio, esta universidad, esta ciudad, etc. También en la actitud natural se me dan como objetos especiales los otros sujetos, como mis padres, mis hermanos, mis amigos o enemigos, etc. Tanto los objetos como las personas se me dan poseyendo diversos valores: son objetos útiles con estas o aquellas propiedades y personas con estas o aquellas cualidades. En la actitud natural se me da la totalidad de lo real, el mundo, pero no de una vez, sino progresivamente, de modo que esto me lleva a aquello y así sucesivamente. Husserl llama a esta propiedad de la actitud natural el horizonte mundano. Gracias a esta conciencia de horizonte puedo yo en la actitud natural extender las posibilidades de experiencia de mundo al infinito tanto en el espacio como en el tiempo.

Si me pregunto por la característica fundamental de la actitud natural, tengo que responder que en tal actitud todo se me presenta como estando ahí delante de mí, como algo que “es” independientemente de mí, el que percibo, conozco, admiro, sospecho, etc. La tesis general de la actitud natural es suponer que todo en el mundo y el mundo en general “es”, y que precisamente por ello puede llegar a ser objeto de experiencia para un sujeto que esté en el mundo. Es evidente que todos los objetos de las ciencias, del arte, etc., también se me dan en un primer momento en actitud natural; y si dejando la actitud natural, adopto hacia ciertos objetos una actitud temática, en cuanto los escojo como tema de una ciencia específica, esto no altera en nada la tesis general de la actitud natural que los sigue determinado desde aquel “es” fundamental que los hace ser objetos de tal o cual ciencia.

Si pregunto por el sentido de la tesis general de la actitud natural, por ese “es” que determina no sólo el sentido de realidad de todo en el mundo, sino también el sentido de propiedad de todas las cualidades, de todos los valores de lo que hay en el mundo, me encuentro con que este “es” no tiene el sentido de objetividad que reclaman las ciencias para sus objetos, sino que su fundamento es anterior; radica en la opinión, en el sentido de doxa que ya conocieron los escépticos. El sentido de objetividad de las ciencias es un concepto derivado, mediante procesos muy complejos que validan, corroboran y comprueban lo acertado de las opiniones: tales procesos explican la legitimidad del paso de la doxa a la episteme.

Husserl descubre la presencia de la skepsis en toda la tradición filosófica, especialmente en los pensadores que ya hemos analizado anteriormente. En efecto, la posibilidad de duda universal de Descartes se basa en la verdad del escepticismo, según el cual todo es opinión, todo comienza por ser algo subjetivo-relativo. Asimismo, para el empirismo todo problema del conocimiento debe comenzar por un análisis de las representaciones sensibles, por cuanto el hombre es la medida de todas las cosas. Finalmente Kant se propone encontrar las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, porque sabe que en todo conocimiento de objetos interviene la doxa como representación subjetiva de los fenómenos sensibles.

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Se hace, entonces, necesario clarificar la verdad del escepticismo, ya que éste puede ser el origen de la filosofía o el origen de la antifilosofía. El escepticismo, dice Husserl, es como la Medusa de múltiples cabezas, que si se le corta una, aparece con una nueva; hay por tanto que acertarle en el corazón mismo. Esto equivale a descubrir su verdad, ya que si se ignora ésta, en algún momento la skepsis se burlará de la especulación filosófica.

Para Husserl, la fuente del escepticismo es la fuente de la fenomenología misma: lo subjetivo-relativo es el ámbito del yo trascendental. Por ello la fenomenología pretende develar intuitivamente, es decir, poder tener una auténtica experiencia de la subjetividad trascendental, de sus operaciones, gracias a las cuales nos es dado el sentido de ser de todo lo que para nosotros es de algún modo. El “yo soy” es “el fundamento intencional primordial de mi mundo”, pero no puedo olvidar que también el mundo objetivo, el mundo para todos nosotros, que tiene validez para mí en ese sentido, es “mi” mundo; el “yo soy” es fundamento intencional primordial incluso de mí mismo, de mi vida, de todos los actos de conciencia. Dice Husserl:

Me sea cómodo o no, me parezca monstruoso (por el prejuicio que sea) o no, este es el hecho primordial que debo

enfrentar, el hecho que no puedo perder de vista como filósofo. Para infantes en filosofía éste puede ser el oscuro paraje en

que merodean los fantasmas, del solipsismo, o aun del psicologismo, del relativismo. El verdadero filósofo preferiría, en

lugar de huir de ellos, iluminar ese oscuro paraje (57).

Más adelante, en la misma Lógica, aludiendo a la actitud antifenomenológica frente a la verdad aparente de las

ciencias exactas, es decir, a la renuncia a esclarecerla fenomenológicamente, indica Husserl que: “Filosofar anticipada y superficialmente sobre esta cuestión es una equivocación fundamental; da lugar al falso relativismo escéptico y al no menos falso absolutismo lógico; cada una de estas doctrinas es el espantajo de la otra; las dos se destruyen y reviven alternativamente, como en el teatro de guiñol” (58).

La verdad del escepticismo consiste en que todo conocimiento comienza con la opinión, y es en su origen algo subjetivo-relativo. Por esto es posible y legítimo “suspender”, “desconectar”, “poner entre paréntesis” la tesis general de la actitud natural, el “es” que aparentemente hace del mundo y de la totalidad de lo real algo originalmente predado a la experiencia diaria.



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Si se ejercita la epojé en toda su radicalidad y universalidad, como suspensión del “es”, de la tesis general de la actitud natural, puedo muy pronto descubrir que en lo subjetivo-relativo de la doxa, es decir, en el campo de las vivencias de conciencia, conservo absolutamente todo lo que constituía mi experiencia del mundo: los árboles como percibidos, las personas como amadas, respetadas o indiferentes, los objetos en general como útiles, valiosos, hermosos, etc.

Instalado en este campo de la conciencia, puedo analizar el contenido de mis vivencias como vivencias de algo particular, de este o aquel árbol, de esta o aquella persona, de sus cualidades, etc., pero también puedo “reducir”, volver las vivencias a su origen, al yo de tales vivencias. La reducción trascendental de la fenomenología es posible en el momento que yo “suspendo” como posible origen de toda experiencia la supuesta objetividad “en sí y para sí” del mundo y me vuelvo hacia lo único que tengo del mundo: conciencia de él. Mi conciencia de mundo es el flujo de vivencias intencionales como representaciones de algo, originadas en una subjetividad, no únicamente como “yo pienso” que pueda acompañar mis representaciones de mundo, sino como subjetividad operante, que constituye en cada caso, con base en sus vivencias, el sentido específico de los objetos y, mediante él, el sentido de realidad objetiva de cada uno de ellos y del mundo en general.

Se trata, por tanto, de llegar hasta la subjetividad absoluta, la que constituye todo ser en su sentido y en su validez, y hay que descubrir el método para alcanzarla, para analizarla y develarla apodícticamente.

Sin embargo, antes de seguir adelante, es necesario clarificar en qué sentido pretende la fenomenología hablar de subjetividad. Ya en sus comienzos, la fenomenología tiene que confrontarse con el sicologismo de la época. Es sabido que uno de los primeros y más interesantes descubrimientos de Husserl fue el del componente subjetivo de todas las formaciones lógico-matemáticas: el número se forma en el numerar, el conjunto en el conjugar, toda operación en general en el operar con idealidades matemáticas, así como el juicio se conforma en un juzgar, la percepción en un estilo de percibir, la sensación en un sentir, etc.

Algo semejante afirmaban los sicologistas de fines del siglo XIX, fieles discípulos del empirismo y, sobre todo, de J. S. Mill. Para ellos, la objetividad y la verdad de las formaciones lógicas se disuelven en las vivencias en las cuales aquellas se dan. La tesis del sicologismo es que estas vivencias en cuanto datos de conciencia pueden ser analizadas empírica y positivamente con los métodos de la ciencia positiva. Husserl ve en el desarrollo de las así llamadas ciencias del espíritu o ciencias sociales una consecuencia lógica de estas tesis objetivistas, y otra diagnóstica: si no hubiera fracasado la sicología, hubiera podido prestar gran ayuda al desarrollo de la filosofía trascendental; pero fracasó precisamente por haberse orientado como ciencia del espíritu, asumiendo como presupuesto que el espíritu se da como psyque empíricamente, y que, por tanto, puede ser investigado con los métodos y con las pretensiones de objetividad de la ciencia natural.

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Una vez descubierta la conciencia intencional por la fenomenología, gracias a la epojé y a la reducción trascendental al yo como origen último de las vivencias, es necesaria la crítica al sicologismo: ésta se logra al mostrar que las vivencias no son datos o hechos naturales de una conciencia objetiva, sino formas de darse en la experiencia interna del yo constituyente de sentido como subjetividad operante en todos los métodos de la actividad humana: la cotidianidad, la ciencia y la práctica.

El gran asombro y la decepción de los primeros discípulos de Husserl cuando éste a su vez, refutado el sicologismo,

reclamaba a renglón seguido un análisis fenomenológico de la estructura a priori de la conciencia intencional son explicables. Hasta ese momento parecía verdad incuestionable que todo análisis de la conciencia y de sus vivencias era asunto de la ciencia del espíritu conocida como sicología, y cuyo método de introspección terminaba en la observación y clasificación de los datos de conciencia. Pero Husserl insiste en la posibilidad de una nueva reflexión que descubra en la subjetividad trascendental los orígenes de la experiencia interna.

II.4. La superación del sicologismo

Husserl habla de diversos caminos hacia la fenomenología. Uno de ellos es a través de la sicología; más aún, habla de un sicologismo trascendental cuyo tema sería el mismo de la fenomenología, las estructuras a priori de la subjetividad, así la actitud fuera distinta.

Si se reconoce, interpretando correctamente gracias a la epojé el valor de las representaciones sensibles, que el mundo se me da en el flujo de las vivencias en la conciencia intencional, es posible indagar por el estatuto de objetividad y de factualidad que se pretende dar a los datos de conciencia, y mostrar cómo tales datos son sólo el resultado de una actividad constituyente de la subjetividad operante. Se trata, por tanto, de aplicar la epojé a estos datos pretendidamente objetivos e independientes de la subjetividad, o si se quiere, se trata de desobjetivar y desnaturalizar la conciencia para encontrar su verdadero modo de ser: el dar sentido, y, a través de él, llegar a reconstruir el modo de ser de los objetos y del mundo, como un ser referido trascendentalmente a la inmanencia de las actividades del sujeto trascendental.

Husserl considera de vital importancia para clarificar el sentido fenomenológico de la subjetividad poder superar, no simplemente refutar, el sicologismo. Éste se presenta históricamente, como lo insinuábamos antes, en la forma de una explicación de la lógica.

En los Prolegómenos a una lógica pura, primera parte de las Investigaciones lógicas, Husserl considera necesario refutar el sicologismo como paso previo hacia la propuesta de la idea de una lógica pura, cuya fundamentación y elucidación lleva de nuevo a una perspectiva subjetiva de las Investigaciones lógicas, propiamente dichas, lo que fue interpretado por algunos como recaída en el sicologismo. El desarrollo ulterior de la fenomenología permitiría a Husserl comprender cada vez mejor el significado de su refutación del “fantasma del sicologismo” (59), como superación de sus tesis gracias a la consolidación de la subjetividad trascendental. Esta tesis aparece clara en sus lecciones sobre Sicología fenomenológica y en la Lógica formal y lógica trascendental. Ahora es importante comparar la refutación que intentan Frege y Husserl del sicologismo, para clarificar mejor el proyecto fenomenológico.

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Ante todo, es preciso destacar que en el desarrollo del pensamiento de Husserl hay cambios con respecto a su apreciación de las tesis de Frege. En la Filosofía de la aritmética (1891), donde Husserl todavía no ha afinado su concepción de la intencionalidad, critica la posición antisicologista de Frege, expuesta por éste en Los fundamentos de aritmética (1884). Pero en el momento en que Husserl ve la necesidad de criticar el sicologismo de la lógica para poder plantear la idea de una lógica pura y ulteriormente fundamentarla fenomenológicamente, revisa su posición con respecto a Frege. Tal es el sentido de su referencia positiva al Prólogo de las Leyes fundamentales de la aritmética (1893) de Frege, en una nota al pie de página en los Prolegómenos de una lógica pura (1900) (60).

Más aún, en el desarrollo mismo de las Investigaciones lógicas se advierte la influencia de Frege, sin que ello signifique, sin más, identificación con su pensamiento y ni siquiera con su terminología.

La posición antisicologista de Frege es sumamente consistente. Las leyes de la verdad como las leyes del pensamiento, es decir, las de la lógica pura, no pueden convertirse en mera constatación de sucesos sicológicos, que a lo más darían base para establecer promedios o inducciones. El sicologismo confunde lo que se acepta en un momento dado como verdadero con lo que es verdadero. “Como el ser verdad es independiente de que alguien lo reconozca como tal, resulta que las leyes del ser verdadero no son leyes sicológicas, sino mojones clavados en un suelo eterno, que ciertamente pueden ser anegados por nuestro pensamiento, pero nunca removidos” (61).

Frege quiere ubicar el asunto de la objetividad y de la verdad en un contexto en el cual todo lo subjetivo sea accidental, es decir empírico y sicológico, según la concepción estrecha de subjetividad que él tiene.

59) Ibíd., p. 159.

60) Véase E. Husserl, Logische Untersuchungen, Bd.1, p. 169, An, 1.

61) G. Frege, Prólogo a las leyes fundamentales de la aritmética, en: Estudios sobre semántlca. Barcelona, Ariel, 1973, p. 139.

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Si queremos, por tanto, salirnos de lo subjetivo, apunta Frege, debemos concebir el conocimiento como actividad que no produce lo conocido, sino que agarra algo que ya existe. La imagen del agarrar, enfatiza Frege para sintetizar su posición, es muy adecuada para explicar el problema:

Si yo agarro un lápiz, en mi cuerpo ocurren ciertos procesos: excitaciones nerviosas, cambios de la tensión y la presión de los

músculos, tendones y huesos, modificaciones en la circulación sanguínea. Pero el conjunto de estos procesos no es el lápiz,

no lo produce. Este existe independientemente de tales procesos. Y es esencial para el agarrar que haya algo que sea

agarrado; los cambios internos por sí solos no son el agarrar. AsI también, lo que aprehendemos mentalmente existe

independientemente de esta actividad, de las representaciones y de sus cambios que pertenecen o acompañan a esta

aprehensión; no es ni el conjunto de estos procesos, ni es producido por ellos como parte de nuestra vida mental (62).

Por consiguiente, la actividad subjetiva del lógico únicamente consistiría en apropiarse de algo preexistente, objetivo en sí. Este estatuto autónomo de las formaciones lógicas permite, según Frege, hablar con toda propiedad de “objetos de pensamiento” (Denkobjekte), ya que los “pensamientos” (Gedanken) son ante todo expresiones de lo verdadero y no meramente productos de una actividad subjetiva. Por ello los pensamientos tienen un contenido (sentido = Sinn) y una referencia (Bedeutung), que es su forma de poder ser referidos a su valor veritativo.

Toda proposición (Aussage) es, entonces, susceptible de ser referida a la verdad expresada en ella como juicio sobre algo objetivo. En la Conceptografía, Frege distingue entre proposiciones simplemente enunciadas, en las que únicamente interesa el aspecto de clarificación de su sentido, y que se proponen antecedidas de una barra horizontal: (-a). Así, por ejemplo, la estrella vespertina y la estrella matutina. Pero si quiero no sólo proponer un pensamiento, sino afirmarlo como verdadero, naturalmente con la posibilidad de que ello no se cumpla y se reconozca su falsedad, entonces antepongo la barra vertical seguida de la horizontal (I-a). En este caso estoy diciendo: la estrella vespertina es la estrella matutina, y estoy afirmando el valor de la verdad del juicio (63).

De esta forma cree Frege haber desconectado la subjetividad de las formaciones lógicas y con ello refutado el sicologismo. La propuesta de Husserl es distinta. Sin abandonar el sentido consistente de la objetividad de tales formaciones y sus posibilidades de verdad, la fenomenología tiene que poder fundar tal objetividad y tal verdad en el "a priori subjetivo". Esto significa la posibilidad de

62) Ibíd., p. 153.

63) Véase G. Frege, Conceptografía. México, UNAM, 1968.

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distinguir entre subjetividad empírica-sicológica y subjetividad trascendental. Por ello la epojé y la reducción trascendental incluyen también a la conciencia sicológica, que se analiza como autoobjetivación de la conciencia trascendental.

La distinción propuesta por Frege entre proposiciones simplemente enunciadas y proposiciones referidas a su valor veritativo es radicalizada por Husserl al hablar de reducción trascendental a la subjetividad. El sentido de los pensamientos y proposiciones se constituye en ella, y gracias a tal constitución, en un complejo proceso de evidencia, pueden pasar de ser meras “intenciones significativas” a “completudes significativas” o “falsaciones”. Es decir, la verdad o falsedad de las proposiciones no radica en algo diferente a ellas mismas, sino en las posibilidades intencionales de ser enriquecidas, planificadas, como consecuencia de la “cosa misma”. Analizado el problema de la verdad desde la conciencia de evidencia, tal como lo permite la fenomenología, se entiende mejor el paso de la actitud casi neutral, manifiesta en la proposición meramente propuesta, a la actitud cognoscitiva de la proposición afirmada. Para Husserl, esto es un solo proceso en el que él ha descubierto la teleología propia de la intencionalidad.

De esta forma, la crítica al sicologismo no es un simple recurrir al lenguaje o a su forma como garantía de objetividad. Su crítica es una superación del subjetivismo develando sus presupuestos trascendentales, es decir, aquellas estructuras a priori de la conciencia, que se manifiestan en las vivencias sicológicas, pero que tienen su última explicación en el modo de ser mismo de la subjetividad intencional.

II.5 La fenomenología y las ciencias

Si recorremos a grandes líneas el camino seguido por Husserl en la fenomenología, podemos concluir que éste termina estableciendo una relación fundamental entre el mundo de la vida y las ciencias: el problema de la objetividad científica y de la lógica formal se convierte en un problema parcial, al descubrirse que su sentido y su verdad se fundamentan en el mundo de la vida.

En efecto, las primeras obras de Husserl buscan mostrar cómo las formaciones lógicas en general tienen su fundamento en operaciones subjetivas esenciales, las cuales pueden ser descritas rigurosamente mediante el análisis intencional. La reducción del mundo de la actitud natural a la vida de la conciencia, amplía todavía más el ámbito de la fenomenología, por cuanto, gracias a la reducción trascendental, se puede concluir que todo sentido de ser y toda verdad, referidos no sólo a formaciones lógicas sino al mundo de objetos de la experiencia posible, se constituyen en la vida de conciencia.

Sin embargo, los así llamados análisis de la fenomenología estática, que dan pie para insistir en la posibilidad de la intuición de esencias, son superados por Husserl al plantear la necesidad del análisis genético: éste es el que conduce de la reducción a la vida de conciencia, a relacionar trascendentalmente a ésta con la experiencia cotidiana. La cotidianidad como presupuesto de la vida de ciencias explicita algo ya implícito en la experiencia diaria, es decir, lo subjetivo-relativo de la constitución de objetos y de la experiencia en general.

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Este planteamiento general referido a las ciencias y a la lógica señala la posibilidad de pensar la génesis de ésta en el mundo de la experiencia; naturalmente no en una experiencia independiente de la subjetividad, sino todo lo contrario: constituida intencionalmente. Por tanto, la relación de fundamentación entre el mundo de la vida y la ciencia pasa necesariamente por el análisis intencional, que permite concluir que toda evidencia predicativa fundamentadora de verdad se refiere en última instancia, genéticamente, a evidencias pre-judicativas, es decir, a la experiencia precientífica en la vida cotidiana.

En la autopresentación de su libro Lógica formal y lógica trascendental para el catálogo de la Editorial M. Niemeyer, señala Husserl cómo esta obra está llamada a mostrar la relación de la lógica formal y las ciencias positivas con la subjetividad intencional. Por ello esta obra “justifica y a la vez profundiza el sentido fundamental de las Investigaciones

lógicas del autor con su controvertida contrastación, pero al mismo tiempo unión de la lógica ‘pura’ con investigaciones orientadas subjetivamente” (64).

Lo novedoso de esta obra es buscar un camino hacia la subjetividad trascendental a partir de la lógica formal, aquella disciplina, que, aparentemente, es la más ajena a investigaciones subjetivas. Se busca, en efecto, “acceder a la ‘fenomenología trascendental’ por el camino de una crítica muy especial, cada vez más radical y profunda de la lógica formal tradicional” (65).

El desarrolo de la crítica a la lógica formal debe ayudar a clarificar y solucionar definitivamente el problema del sicologismo, pero sobre todo conduce al descubrimiento de “los más profundos presupuestos subjetivos de la lógica, para llegar finalmente a las más radicales reflexiones sobre el sentido puro de aquella subjetividad, de la cual decimos que todo lo que para nosotros es, sólo puede generar su sentido como ser y como tal ser en las fuentes de nuestra vida de conciencia” (66).


65) Ibíd.

66) Ibíd.

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Para Husserl, la lógica formal moderna ha olvidado su función orientadora de la ciencia, y más bien ha pasado a ser una especie de técnica teórica al servicio de las ciencias fácticas, especialmente de las ciencias naturales. Una reflexión radical sobre el sentido originario de la lógica tradicional está llamada a explicitar las funciones subjetivas anónimas en las formaciones lógicas, y a través de éstas, relacionar tales formaciones a su génesis en la experiencia cotidiana.

Analicemos brevemente este camino. Punto de partida es la lógica formal como nos ha llegado hasta hoy, y ella será el objeto de la reflexión. Por reflexión entiende Husserl:

El intento de establecer efectivamente el sentido “mismo”, el que está mencionado, presupuesto en la mera mención; o de

convertir el “sentido intencional” (...), el sentido “vagamente vacilante” de la intención oscura, en un sentido cumplido,

claro; intento, por tanto, de procurarle la evidencia de la posibilidad de claridad. Precisamente en esta posibilidad consiste la

autenticidad del sentido, y por tanto ella es la meta de la búsqueda y hallazgo reflexivos (67).

La reflexión fenomenológica como “exposición original del sentido” está llamada a descubrir “el sentido auténtico de una lógica como teoría de la ciencia, cuya tarea debería ser poner en claro el sentido auténtico de la ciencia en general y explicarlo teóricamente con claridad” (68).

Al buscar Husserl el sentido auténtico de la lógica y su relación con las ciencias, llega a descubrir que “sólo una lógica trascendental puede ser una teoría última de la ciencia; teoría de las normas y principios de todas las ciencias, que sea, la última, la más profunda y la más universal” (69).

Es importante destacar la diferencia radical entre la lógica trascendental husserliana y la desarrollada por Kant, como ya se pudo apreciar a partir de los análisis sobre el mundo de la vida. La lógica trascendental de Husserl llega hasta la estética trascendental, como lógica de la experiencia.

El sentido de la lógica trascendental es de fundamentación, no meramente de amplificación de la lógica formal.

67) E. Husserl, Lógica..., pp. 12-13.


69) lbíd., p. 19.

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Esta lógica no quiere ser, pues, una mera lógica formal pura ni, en un sentido más amplio, una mathesis universalis en el

sentido leibniziano: una ciencia ideal lógica que, sin embargo, sólo es una ciencia “positiva”. Ni mucho menos quiere ser, por

otra parte, una mera tecnología empírica para una especie de operaciones intelectuales, muy útiles en la práctica, que

llamamos “ciencia”, una tecnología que dirigimos empíricamente a lograr resultados prácticos. Por el contrario, en tanto

función suprema del interés puramente teórico actuando por sí mismo, quiere exponer el sistema de los principios

trascendentales que otorga a las ciencias su sentido posible de ciencias auténticas (70).

De hecho, Husserl muestra cómo la lógica formal pura coincide con la matemática formal en el método analítico-deductivo de operar con formas de juicios la primera y con formas de objetos en general la segunda, ambas conformando el ideal de una mathesis universalis; la “positividad” de esta mathesis universalis la entiende Husserl en el sentido de un sistema axiomático cerrado, de meras significaciones, de objetos de pensamiento (Denkobjekte), sistematizados y sistematizables mediante el principio de no contradicción o de compatibilidad lógica.

Esta analítica formal pura implica los dos primeros niveles de la lógica: el primero, la apofántica formal, como doctrina de las formas de juicio que pueden significar algo en general y que excluyen por tanto reunión de términos “sin sentido” (Unsinne), como por ejemplo: “rey pero sin”; el segundo es el nivel de la lógica de la consecuencia o de la no contradicción, que analiza la relación de varios juicios desde el punto de vista de su compatibilidad o incompatibilidad como por ejemplo: “círculo cuadrado”. El resultado de la conjugación de juicios incompatibles es un contrasentido (Widersinn) y es evidente que para poder establecer tal incompatibilidad o contradicción, es paso previo que los términos o proposiciones que se pretende unir tengan independientemente la posibilidad del sentido.

Para Husserl, en el sentido originario de la lógica tradicional está implícito un tercer nivel, el de la lógica de la verdad,

que se fundamenta en que todo juzgar es un juzgar de algo y, por tanto, la lógica como doctrina de las formas de juicio se orienta teleológicamente hacia lo juzgado en la mención judicativa; igualmente, en cierta forma la matemática formal, que coincide con la analítica formal tradicional en ser un mero sistema deductivo, tiene su origen en formas de objetos en general. Es decir, la analítica formal presupone y señala hacia una ontología formal.

Con respecto a la analítica formal apofántica y lógica de la no contradicción, los análisis intencionales son

importantes para clarificar el sentido de cada uno de estos niveles. Hay que hacer sobre todo énfasis en la posibilidad de tales análisis orientados por la conciencia de evidencia, en lo que se refiere a los juicios confusos y distintos.

70) Ibíd., p. 20.

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Por esencia, y no simplemente como hecho sicológico de una conciencia particular o de un estado de ánimo, todo juicio confuso, sin que varíe su forma, puede darse como juicio distinto, y como tal, puede ser reconocido con un sentido específico, idéntico, y asimismo, si es un juicio compuesto, como contradictorio o como compatible. En el Iímite de la distinción se encuentra la posibilidad de que el juicio pueda ser o no verdadero. Husserl insiste en que la lógica de la no contradicción es condición necesaria pero no suficiente de la lógica de la verdad. En esto coincide con el principio de analiticidad de Kant. El paso de la no contradicción a la verdad compromete un nuevo sentido de evidencia: el de la

claridad. Un juicio distinto puede ser verdadero o falso tertium non datur si lo mencionado en la mención es efectivamente tal como se menciona.

La evidencia de la claridad es la completud del juicio, por lo general, la posibilidad de ser llevado a ella, con base en el darse la cosa misma. Esta trascendencia del juicio de verdad con respecto al juicio meramente válido es lo que lleva a la fenomenología a tematizar la ontología formal como correlato necesario de la lógica formal. De nuevo hay que destacar cómo un juicio distinto, por esencia, y no por características empíricas de la conciencia, puede ser llevado a la evidencia de la claridad. Ésta, en última instancia, exige el que la conciencia intencional se dirija, no a la corrección de la mención misma, sino a lo mencionado en el juicio.

Con esto se enuncia algo fundamental con respecto al sentido de verdad en la fenomenología: la verdad se fundamenta en la evidencia; ésta, a su vez, no es un simple sentimiento producido por una objetividad, independiente de la subjetividad; por el contrario, la conciencia de evidencia es un proceso intencional, susceptible de múltiples análisis, entre los que se destacan los que se refieren a la fenomenología genética.

Desde el principio de la Lógica, Husserl insiste en la necesidad de análisis bilaterales, si se quiere reflexionar críticamente sobre el sentido de la lógica. Los aspectos objetivos, formales de la lógica sólo adquieren su auténtica significación si se tienen en cuenta los aspectos subjetivos de su constitución: todo juicio es un juzgar de algo, y toda formación matemática es el resultado de un proceso de formalización a partir de un mundo de objetos.

Es obvio que la lógica formal pura en sí misma aparece como autónoma e independiente de cuestiones subjetivas. En ella la subjetividad está necesariamente anónima, pero la clarificación de su sentido, como ya lo ha mostrado la relación

de sus tres niveles apofántica, no contradicción y lógica de la verdad exige la explicitaclón de la subjetividad intencional. Tal explicitación es indispensable, sobre todo ahora que se busca el paso de la lógica de la no contradicción a la verdad, no sólo posible, sino efectiva y real, mediante un cambio de actitud que se dirija no ya a la forma de la mención del juicio sino a lo mencionado en él.

Husserl distingue dos clases de implicaciones subjetivas en las formaciones lógicas: las que tienen que ver en general con la forma misma de tales formaciones y las que tienen que ver con los “núcleos”, es decir, con los últimos referentes de sentido, con la “materia” de los juicios, de la cual abstrae la lógica pero que es necesario tematizar, precisamente para comprender el significado de tal abstracción y las posibilidades de verdad de la lógica. Con respecto a los presupuestos idealizantes de la lógica formal, hay que tener en cuenta la “identidad ideal de las formaciones judicativas como problema constitutivo” (71). Lo que el análisis intencional tiene que clarificar es cómo

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“los juicios, que fueron constituidos originariamente como unidades intencionales poseídas con evidencia viva, deben seguir teniendo validez de juicios que en cualquier momento existen para nosotros, objetos de los que podemos disponer en cualquier momento, convicciones que seguimos sosteniendo después de la primera constitución” (72).

Esta identidad ideal se basa intencionalmente, entonces, en la conciencia de tiempo.

También son presupuestos idealizantes los que fundamentan el sentido de generalidad y necesidad de las formaciones lógicas, como el “etcétera”, “el siempre se puede una y otra vez” (73), el “válido para cualquiera”, etc. Estos presupuestos señalan hacia asuntos de la intersubjetividad y la temporalidad, que son temas importantes de la lógica trascendental.

Pero la perspectiva que más nos interesa aquí es la relacionada con la posibilidad en general de todo juicio de ser llevado a juicio verdadero o falso. En la vida diaria y en las ciencias es una evidencia obvia que hay verdades, y el problema más bien se nos presenta sobre el modo de alcanzarlas: “Aunque siempre dentro de ciertos límites, junto a los dominios de verdades cognoscibles que hacen posible una vida práctica, tenemos también los campos ilimitados de conocimiento que corresponden a las ciencias” (74).

Ya esta diferencia entre las verdades de la vida práctica y las de las ciencias es lo que nos lleva a plantearnos en cada caso la pregunta por su sentido y su alcance. En este momento de la evolución de su pensamiento, Husserl resalta como gran descubrimiento lo que él denomina “la doctrina de la intencionalidad del horizonte”, todavía no presente en las Investigaciones lógicas (75). Esta perspectiva es la que posibilita clarificar el sentido “de los juicios ocasionales que también tienen su verdad y falsedad intersubjetivas” (76).

71) Ibíd., p. 193.

72) Ibíd., p. 194.

73) Ibíd., p.197.

74) Ibíd., p. 208 75) Ibíd., p. 209, nota 4.

76) Ibíd., p. 208.

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La verdad de los juicios ocasionales está fundamentada en una similitud típica de las situaciones de la vida diaria, la que a la vez presupone el horizonte propio de toda actividad constituyente; la intencionalidad está por esencia referida a un horizonte que puede ser explicitado gradualmente, gracias de nuevo al análisis intencional mismo. “Podemos explicitar ulteriormente esos horizontes, pero la intencionalidad constituyente referida al horizonte, gracias a la cual el mundo circundante de la vida diaria es un mundo de experiencias, existe siempre antes de que lo exponga el sujeto de reflexión” (77).

Nos interesa aquí caracterizar lo que la fenomenología entiende por “mundo de experiencia”. Éste no es otro que el correlato en última instancia de la lógica formal, ya que corresponde a su sentido originario el poder servir a fines del conocimiento de los objetos del mundo en general. Con todas sus posibilidades combinatorias y formalizadoras, la lógica no pretende ser sólo un “juego de pensamientos vacíos; quiere servir para un conocimiento de las cosas. Así, su posibilidad de aplicarse finalmente a individuos, es, a la vez, para la analítica formal, una referencia teleológica a todas las esferas posibles de individuos; por tanto, lógicamente son éstas lo primero en sí” (78).

Es decir, si la lógica pretende ser guía del conocimiento de objetos, la manera como éstos se nos dan cobra primacía: por ello la evidencia primera en sí es la de la experiencia, y ésta se presenta ahora como instancia de análisis fenomenológico genético de los juicios como formaciones a partir de la experiencia. Husserl lo formula en términos generales: gracias a reflexiones fenomenológicas, “se descubren las implicaciones intencionales ocultas que están implicadas en el juzgar e incluso en el juicio como formaciones del juzgar. Por tanto, los juicios en cuanto sentidos tienen una génesis de su sentido” (79).

Si todo sentido expresado en un juicio es referido, como tiene que serlo, según el principio básico de la intencionalidad, a la vida de la conciencia, es allí donde adquiere su clarificación; pero como la vida de conciencia no es algo estático, es en su devenir genético donde pueden irse explicitando todos los presupuestos, implicaciones, horizontes, relaciones, etc. Naturalmente que esta dimensión genética de los juicios se convierte en “orden genético”,

77) Ibíd.

78) Ibíd., p. 214.

79) Ibíd., p. 216.

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“primero para la morfología y luego para su tránsito a una analítica de la consecuencia”, y ulteriormente para la lógica de la verdad, con mayor razón (80).

El horizonte de significación posible de la apofántica, el mismo principio de analiticidad y, más comprensiblemente aún, la posibilidad de la verdad, se refieren genéticamente a las posibilidades de experiencia de objetos. Naturalmente para la fenomenología la experiencia no es mero campo de inducciones, sino que en ella pueden ser develadas estructuras a priori de la subjetividad constituyente.

En este momento, Husserl relaciona íntimamente el sentido de “constitución” y de “génesis”. Con ello el asunto de una pretendida constitución de sentido con base en una “intuición de esencias” pasa a un segundo plano, por cuanto la caracterización del análisis fenomenológico se centra ahora en la posibilidad de ir explicitando los momentos significativos implicados en cada sentido. Los juicios son productos, y como tales, sus sentidos “comportan en sí, implicada en su génesis, una especie de historicidad; su sentido remite por grados a un sentido original y a su intencionalidad noemática correspondiente; así, a cualquier formación significativa puede interrogársele respecto de la historia significativa que por esencia le corresponda” (81).

Naturalmente, como lo insinuábamos antes, la génesis más profunda por analizar será la que tiene que ver con “los núcleos” materiales, de sentido, que tienen su origen en la experiencia: “Sin tener claridad sobre todo esto, tampoco podemos disponer efectivamente de los principios lógicos, pues no sabemos los presupuestos ocultos que pueda haber en ellos” (82).

De esta forma, la fenomenología genética nos remite necesariamente a analizar la manera de conformarse las evidencias originarias como síntesis primordial de la conciencia de las cosas mismas. Es a partir de tales evidencias que se comienzan a construir juicios, lo que significa que “la teoría del juicio primera en sí es la teoría de los juicios evidentes, y lo primero en sí en una teoría de los juicios evidentes (y por ende, en una teoría del juicio en general) es la remisión genética de las evidencias predicativas a la evidencia no predicativa, que se llama entonces experiencia” (83).

80) Véase ibíd., p. 217.

81) Ibíd.

82) Ibíd., p. 218.

83) Ibíd.

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Con esto hemos llegado partiendo de la lógica formal, desentrañando en ella la subjetividad anónima y

desarrollando el análisis intencional genético a descubrir la función fundamentadora de la experiencia cotidiana con respecto a las ciencias. Este es el lugar donde arranca en sentido contrario, pero con la misma intención el estudio de Husserl sobre Experiencia y juicio, con el sugestivo subtítulo: “Investigaciones acerca de la genealogía de la lógica”. Asimismo, este es un lugar en el que Husserl en la Krisis muestra el sentido relativo de las ciencias y su objetividad y verdad con respecto a la problemática de la cotidianidad de su estilo de evidencia: casi parece sugerir una nueva revolución copernicana: “Aquí se origina la apariencia no erradicable de un pensar puro, que, como puro sin preocuparse por la intención, cree tener ya su verdad evidente e inclusive su verdad sobre el mundo; es la apariencia, que hace cuestionable el sentido y la posibilidad, el ‘alcance’ de la ciencia objetiva” (84).

La anterior reflexión hace dudar de una teoría del conocimiento que comience por separar intuición y entendimiento, y por privilegiar la ciencia objetivista como paradigma para la teoría de la ciencia y del conocimiento en general:

En cambio, si en lugar de considerar el vago y vacío título de la intuición como inferior y de menos valor frente a la supervaloración de la lógica en la que se pretende tener la auténtica verdad; si la intención se convierte en el problema del mundo de la vida y se toma en serio la magnitud y la dificultad de su problemática, se llega a la gran transformación de la “teoría del conocimiento”, de la teoría de la ciencia, en cuyo contexto finalmente la ciencia como problema y como logro pierde su independencia y se convierte en un problema parcial (85).

II.6 El sentido fenomenológico de la evidencia

Así sea sólo para señalar algunas consecuencias de lo expuesto hasta ahora, es importante destacar y detallar la función de la evidencia en la fenomenología.

En términos casi de Frege, habla Husserl de la “función universal de la evidencia” (86). Antes anotábamos cómo en la fenomenología el sentido de verdad se alimenta en la evidencia. Esto se concluye de la idea de evidencia como completud a partir de intenciones significativas; por ello se dice que la evidencia es el acto de darse las cosas mismas. Naturalmente la evidencia es una forma de intencionalidad, pero en el conjunto de todos los actos

84) E. Husserl, Die Krisis..., p. 137.

85) E. Husserl, óp. cit., pp. 137-138.

86) E. Husserl, Lógica..., título del parágrafo No. 60.

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intencionales cumple la función privilegiada de ser síntesis. Por consiguiente, la conciencia de evidencia está referida a múltiples vivencias que confluyen en la síntesis. Más aún, la síntesis puede llegar a falsar lo anticipado en la intención significativa. Por eso, a nivel de la evidencia posible, se habla de completud o de cancelación de la intención anticipada: son las formas de la evidencia que fundamentan verdad y falsedad.

En un primer momento podría parecer como si la evidencia se fundamentara a su vez en una posible o pretendida intuición de esencias; sin embargo, en el momento que la génesis se destaca como característica de la intencionalidad, es necesario analizar lo que esto implica para la concepción de la evidencia.

Desde el punto de vista genético, las implicaciones intencionales referidas a la completud significativa señalan posibilidades de referir la evidencia a lo anticipado en la intención significativa; pero, a la vez, la misma intención significativa es susceptible de ser enriquecida por las implicaciones intencionales que la motivan. Esto nos lleva a plantear la pregunta por la posibilidad de evidencias últimas a partir de las cuales se pudiera construir rigurosamente la ciencia fenomenológica. Tales evidencias, desde el punto de vista genético, se deshacen sin desaparecer en el flujo temporal, en la historicidad y temporalidad de las vivencias. Es decir, la evidencia adecuada en cuanto tal se disuelve en la posibilidad de síntesis progresivas como procesos de evidencia.

De allí que la fenomenología genética, a diferencia de la estática, permite describir la conciencia de evidencia en términos de síntesis nunca acabada, es decir, de síntesis no adecuada, pero sí en una perspectiva regulativa. La evidencia analizada genéticamente es idea regulativa en sentido kantiano, naturalmente con dos ejes de referencia: por un lado la evidencia apodíctica, que pasa a ser la de mayor dignidad y que consiste fundamentalmente en el darse en la conciencia, desde sus orígenes, todo aquello que pueda llegar a ser constituIdo como sentido o como realidad. La apodicticidad, no la adecuación, se podría señalar como principio originario de interpretación, pero al mismo tiempo la conciencia de evidencia está jalonada por la estructura teleológica de la intencionalidad.

Husserl sintetiza el sentido de la evidencia en los siguientes términos: “La evidencia es un modo universal de la intersubjetividad referido a la vida de conciencia en su conjunto; gracias a ella, la conciencia tiene una estructura teleológica universal, una inclinación a la ‘razón’ y aun una tendencia continua hacia ella” (87).

Es decir, la evidencia comprendida genéticamente está en los límites mismos de la hermenéutica: es posibilidad de interpretación, de explicitación de las

87) Ibíd., p. 168.

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implicaciones intencionales del horizonte intencional, que no se reduce de ninguna forma al horizonte espacial, actual, sino que se refiere a la historicidad del sentido intencional, como ya lo anotamos antes. Pero para la fenomenología, la interpretación tiene una perspectiva teleológica en el ámbito de la razón. Es decir, la hermenéutica fenomenológica en su relatividad esencial tiene un hilo conductor, teleológico racional. Quizás éste sea el lugar en que podría restablecerse un diálogo clarificador de dos corrientes actuales del filosofar, con un origen, común, pero que hoy se pretende a menudo presentarlas como irreconciliables: la fenomenología y la hermenéutica.

De todas formas, Husserl cree poder hablar con mayor propiedad de la verdad y del sentido de la verdad a partir de este análisis fenomenológico genético de la evidencia. Ya no se puede hablar de la verdad en sí, y de la evidencia como aprehensión de ella. Es todo lo contrario. “¿Qué tal si la verdad fuera una idea situada en el infinito?”, y “¿qué tal si, tanto la relatividad de la verdad y de su evidencia como verdad absoluta, ideal, infinita, por encima de esa relatividad, fueran legítimas y se implicaran recíprocamente?” (88).

La verdad de la plaza de mercado o de cualquiera otra situación de la vida cotidiana no es menos verdad porque se dé la verdad del científico, juzgada con otra relatividad distinta, pero al fin y al cabo con la relatividad condicionada por su actitud temática.

Es en este lugar donde Husserl reclama la necesidad de la autorreflexión trascendental como posibilidad de clarificar la evidencia en el sentido de un estilo de evidencias, y no simplemente como intuición de esencias, estática, puntual,

adecuada. “Solo que sin alterar su estilo concluye Husserl de progresar, toma la forma de autorreflexión intersubjetiva trascendental” (89).

II.7 La intersubjetividad

Como en el caso de toda filosofía trascendental, el tema de la intersubjetividad se presenta a la fenomenología desde dos perspectivas fundamentales: con relación al problema de la verdad y con respecto al problema ético. La respuesta que busca Husserl a la pregunta por la posibilidad de constituir trascendentalmente al “otro yo” pretende solucionar ambos problemas.

Hoy en día se propone entender la verdad a partir de la intersubjetividad, como resultado de un “consenso no coactivo”. Según ello, si la fenomenología no logra superar la apariencia de solipsismo, la verdad que se pretende clarificar

88) Ibíd., p. 287.

89) Ibíd., p. 286.

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mediante su método de análisis descriptivo no trascenderá la pura esfera individual. Pero ya habíamos señalado cómo los presupuestos idealizantes de la lógica indicaban hacia un sentido intersubjetlvo de la misma: los principios de la lógica son válidos para cualquiera, una y otra vez.

La tematización del mundo de la vida como fundamento genético de las ciencias y de la misma lógica nos indica que un análisis fenomenológico de la cotidianidad debe permitir la explicitación del otro yo como constituyente también de ese mundo de vida.

Primero hay que mostrar el problema en toda su radicalidad. Desde un análisis trascendental, basado únicamente en mi propia subjetividad, como destaca Husserl, ¿cómo puedo, a partir de mis propias vivencias, de mi propia vida de conciencia, reconocer al otro como otro yo, es decir, constituirlo en su propia autonomía, en cuanto tal, como distinta de la mía?

Del otro yo únicamente tengo representaciones sensibles; a partir de ellas puedo en cierta manera transferir las representaciones que tengo de él a un posible yo, diferente del mío; pero la realidad y la propiedad del otro yo constituyen algo que trasciende las posibilidades de mi yo; y no las trasciende únicamente en el sentido de un no yo como objeto trascendente que pudiera constituir yo en el proceso intencional de mi vida de conciencia. El modo de trascendencia del otro yo es un modo de trascendencia específica y radicalmente distinto del objeto con respecto a mi yo trascendental. El otro yo sólo podría ser constituido a partir de mi yo; a la vez como yo que constituye mundo, como yo principio de acción libre, de espontaneidad y de responsabilidad y, en última instancia, como yo que pueda a su vez constituirme también a mí (90).

Lo primero que urge Husserl para abordar el problema es la radicalidad de su planteamiento sobre la constitución y el sentido de la misma:

La referencia de la conciencia a un mundo no es un hecho que me sea impuesto por un Dios que así lo determine desde fuera de

modo contingente, o por un mundo que exista previamente, de modo también contingente, con sus leyes causales. El a priori

subjetivo es lo que precede al ser de Dios y del mundo y de todas y cada una de las cosas que son para mí, el sujeto pensante. Aun

Dios es para mí lo que es, a partir de mi propia operación de conciencia; ni siquiera este punto puedo pasar por alto por miedo a una

pretendida blasfemia: tengo que ver el problema. Aunque tampoco en este caso, como en el del alter ego, quiera decir la operación

de conciencia que yo invente y haga esa suprema trascendencia (91).

90) Véase E. Husserl, Cartesianische Meditationen..., pp. 154-155.


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Si esta es la relación originaria que guarda el yo constituyente con todo lo que constituye intencionalmente, es necesario analizar el sentido de ese “a priori subjetivo”. Refiriéndose temáticamente a él, Husserl habla de una “esfera de propiedad”, no tanto en términos de singularidad sino en un sentido de esfera primordial o primordinal (92).

Pues bien, esta esfera aparece en un primer momento como lo más pobre, pero si analizamos el sentido profundo del “yo subjetivo” previo a la reflexión, nos encontramos con que mi yo subjetivo constituye el sentido de mi yo empírico, sicofísico. El resultado de esta constitución no es simplemente el de una relación de mi yo trascendental con un cuerpo extraño a él, sino que allí surge el auténtico sentido fenomenológico de la corporeidad (Leiblichkelt). Mi cuerpo no es originariamente cuerpo físico, sino primero que todo mi corporeidad como subjetividad operante, casi que podríamos decir subjetividad a “flor de piel”.

Los análisis de la corporeidad desde este a priori subjetivo muestran todavía mejor el sentido de la cotidianidad como ámbito práctico de acción e interpretación subjetiva. Precisamente en mi experiencia cotidiana se presentan “objetos” con características muy especiales, semejantes a las de mi “yo empírico”, también objeto de mi reflexión fenomenológica y, en cierta forma, resultado de mi actividad constituyente subjetiva. Es, por tanto, necesario distinguir fenomenológicamentre entre el sentido de la constitución de objetos del mundo y la constitución de otros sujetos que tendrían que poder constituir también mundo.

El otro se me presenta en un primer momento como otro cuerpo con notables analogías con el mío propio. Es por tanto posible que no se trate meramente de un cuerpo físico, de una máquina maravillosa, sino de corporeidad de otro yo. En este caso, como dice Husserl, es posible una especie de antología, de “intraafección” (Einfühlung) de mis vivencias posibles, como si pudieran ser las del otro yo, si él estuviera en mi lugar y en mi propia situación; es posible imaginarme cuáles serían mis vivencias si yo estuviera en la situación y en las circunstancias en las cuales percibo que se encuentra ese “otro cuerpo”, no objeto físico meramente, sino “corporeidad”. Esta imaginación no es simple fantasía, pues viene motivada por algo que para mí tiene sentido de realidad desde la analogía con el análisis fenomenológico referido a mi “a priori subjetivo” en toda su complejidad.

En este lugar es importante destacar el significado radical de la epojé y la reducción fenomenológica: en efecto, lo que se ha logrado con ellas es desobjetivar el mundo y descubrir su génesis subjetivo-relativa. Por ello, en el momento que se plantea la posibilidad de los otros yo, ya se ve que se pregunta por seres que a la vez puedan ser sujetos, y no únicamente por objetos.

92) Véase el parágrafo No. 44 de Cartesianische Meditationen.

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Sin embargo, no hay que ocultar la ambivalencia específica que caracteriza todos esos intentos de constituir la subjetividad del otro a partir de mi propia subjetividad. Ciertamente el asunto en sí mismo parece llevar a un callejón sin salida, si se mira sólo desde un ángulo; pero si se considera precisamente que es propio de la subjetividad en cuanto tal el ser ella misma el principio del horizonte intencional, entendido en toda su amplitud y en todas sus proyecciones en el sentido más auténtico de la historicidad, no se puede pedir de la constitución del otro criterios que se hayan tomado de la constitución de objetos.

Los múltiples caminos que Husserl recorre, y las innumerables críticas a tales intentos, son prueba fehaciente de la dificultad del asunto o de la posibilidad intrínseca de plantear y comprender mal el problema mismo.

Efectivamente, el “otro yo” no puede dárseme sino en mi propia vida de conciencia. No bastaría pues, por tanto, simplemente introyectar en él por analogía un campo de conciencia semejante al mío propio, sin que se analice lo que en este caso significa analogía y semejanza. De todas formas no estoy constituyendo otro yo, si lo hago, sin más, a imagen y semejanza mía. Por ello es importante analizar fenomenológicamente lo que significa poder “apresentarme” como “copresente” en mi vida cotidiana “aquel otro yo”, del que puedo decir que se comporta espacio-temporalmente y en su cotidianidad, de modo tal que yo bien pudiera anticipar intencionalmente cómo me comportaría si yo estuviera allí, en las circunstancias en las cuales “el otro está”. De hecho, Husserl utiliza la fórmula:

“Como si yo estuviera allí”. El como si de la apreciación adquiere por lo mismo el carácter de una continua apresentación

social (...) Ello es de tal manera continuo, como si yo estuviera allí con un cuerpo modificado (...) y el como si no es algo

caprichoso, no es mera fantasía; es, por el contrario, una intención determinada que viene continuamente provocada por

la exterioridad del otro cuerpo allí, de la que tengo experiencia y que me lleva con certeza a afirmar su realidad desde mi

conciencia posicional en un horizonte siempre nuevo pero cada vez más lleno, que me lleva, naturalmente en el contexto

del como si, a una completud del como sí (93).

Más adelante, en el mismo pasaje, afirma Husserl:

Yo, como si yo en lugar de mi cuerpo real aquí tuviera otro cuerpo allí y en lugar de mi real vida presente tuviera una

correspondiente allí, y todo ello de forma que fuera como si yo ahora estuviera allí, esto puede ser una representación

caprichosa o quizá puramente posible, pero de todos modos es sólo una ficción imaginativa. Pero si se trata de una

representación motivada efectivamente por un cuerpo que se encuentra

93) E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivitat II, p. 500.

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realmente allí, semejante a mi cuerpo y si con ello se abre el horizonte de anticipación (...) entonces sí, en tal modificación de

mi yo que me posibilita la apresentación del otro, se trata de una certeza de la experiencia (94).

Más adelante insistiremos en este aspecto del horizonte intencional desde el punto de vista de la anticipación. Lo que debe quedar claro en este momento es que para la constitución del otro hay una base fenomenológica muy rica en una especie de presente compartido. El cuerpo ajeno está presente como el mío propio, así el modo de dárseme uno y otro no pueda ser el mismo. Pero inclusive el otro cuerpo me motiva en cierta forma para desarrollar procesos intencionales de identificación de mi propia subjetividad con mi cuerpo como corporeidad: son procesos de reconocimiento. Yo me siento en cierta manera comprometido con ese otro, que me indica posibilidades distintas, no totalmente distintas, de realización de mi yo: otras perspectivas, otra pertenencia, otro comportamiento... Naturalmente todo ello dentro de las posibilidades de la subjetividad constituyente. Esto no es pura y libre imaginación, no es pura fantasía; es conciencia de

realidad, pero de una realidad, el otro yo, que se comporta ante la realidad y esto sólo se puede afirmar gracias a la

epojé y a la reducción trascendental como subjetividad operante, constituyente de sentido y de realidad (95).

De manera todavía más radical que Kant, Husserl muestra cómo la forma espacio depende de la actividad constituyente de un sujeto, caracterizado por él, como “conciencia de tiempo inmanente”, como “presente viviente” (Lebendige Gegenwart). Se impone, por tanto, un análisis detallado de la estructura temporal del sujeto trascendental.

Husserl distingue tres momentos en esta estructura: la retención como el horizonte de lo que ha sido vivencia, es decir, como conciencia posible, en cuanto retención más o menos rica de todo lo vivenciado. Es gracias a esta forma de

la conciencia temporal que yo puedo recordar más bien reconstruir y apresentarme lo pasado hasta el momento presente: por ejemplo, en el momento en que salí hoy de mi casa, tomé un vehículo, vine a la universidad, comencé esta página, la he ido escribiendo, y aquí voy... Pero el aquí voy, el instante, ya se me ha escapado... Es contenido de mi conciencia retencional... El instante es un fluir. ¿Un fluir de qué? De mis posibilidades. Pero las posibilidades no son meramente posibilidades vacías; son posibilidades intencionales en la forma del tiempo que Husserl llama protensión, la manera originaria de darse el futuro. Las anticipaciones intencionales tienen contenidos debido a que son retenciones protendidas, pero no como meras repeticiones de lo sucedido, sino como nuevas posibilidades en contextos diferentes.

94) E. Husserl, óp. cit., pp. 501-502.

95) Véase E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivitat III, p. 642.

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Ahora bien, si la autoconstitución del yo trascendental en el flujo temporal no se identifica totalmente con la del yo empírico, como resultado actual en todo momento de los contenidos retencionales de la conciencia, sino que trasciende efectivamente este yo empírico, en cuanto el yo trascendental significa necesariamente protensión, hay que privilegiar esta última forma de la temporalidad en los análisis fenomenológicos que nos llevan a clarificar la constitución de la intersubjetividad.

La protensión es la forma fundamental y originaria de todo futuro. Gracias a la estructura protensional de la conciencia, es ella misma intencionalidad. Una característica esencial de la intencionalidad es el horizonte de horizontes, como determinación de toda intención significativa, consistente en su posibilidad de ser ulteriormente determinable. En este horizonte de horizontes toda intención significativa tiende teleológicamente a su completud, siendo siempre posible su falsación. La constitución de los objetos en la experiencia cotidiana es posible gracias a la estructura anticipatoria de la intencionalldad, que no es otra cosa que la protensión con contenidos intencionales tomados de la conciencia retencional, pero de todas formas susceptible de ser falsada.

Es en este devenir el futuro anticipado, presente para el yo trascendental, donde las posibilidades (Vermöglichkeiten) de mi propio yo están condicionadas necesariamente por las posibilidades efectivas de “otros yo”, igualmente

trascendentales, operantes en ese horizonte de horizontes. La experiencia cotidiana, como ámbito cultural y también

las ciencias, sus objetos y los objetos de uso diario constituidos culturalmente trasciende en todo momento las posibilidades de mi protensión, alimentadas por contenidos retencionales de mi experiencia acumulada. Esta trascendencia de la cotidianidad es la finitud, la contigencia del sujeto trascendental.

Precisamente en ese ámbito de la contingencia, de la finitud, tiene sentido hablar del horizonte como horizonte de los otros yo, aquellos que se encontraban en proceso de constitución como “otros yo empíricos”. Ahora ya puedo comprender, constituir fenomenológicamente su autonomía y trascendentalidad, en cuanto como otros pueden intervenir en los resultados de lo protendido por mí de manera semejante, distinta, o “totalmente” contraria a lo anticipado por mí.

Este análisis puede ser ejemplificado con cualquier hecho social o cultural: desde mi perspectiva, desde mi

pertenencia pienso que algo debería suceder de tal forma donde el “debería” tiene toda la fuerza del imperativo

kantiano y me empeño responsablemente en que así suceda. Sin embargo, puede suceder de otra forma. No sólo por falta de responsabilidad de los “otros yo”, sino incluso porque el “deber ser” de los “otros yo” puede ser otro que mi “debe ser”.

Soy consciente del aparente relativismo de esta posición ética, resultado del desarrollo de una fenomenología de la intersubjetividad que permita constituir al “otro” realmente como “alter ego”, y no a imagen y semejanza de mi propio yo. Sin embargo, creo que esta posición conserva lo mejor de la ética kantiana: su radicalidad, su necesidad para el sujeto y su problematicidad en el sentido de la dialéctica trascendental. Además, tiene la ventaja de desplazar definitivamente el problema de la determinación de los contenidos objetivos de la moralidad al espacio de la responsabilidad social, cortando de raíz la solicitación de quererlos determinar individualmente: este es el topos concreto de toda utopía.

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Por ello, el sentido teleológico de la razón, manifiesto no como resultado sino como impulso vital inicial y originario,

nos permite plantear: “Ser hombre es serlo en un sentido teleológico es deber serlo; esta teleología reina a través de todas sus acciones, de todos los designios del yo; este telos apodíctico puede ser reconocido siempre por medio de la comprensión de sí; reconocer este telos, comprendiéndose a sí mismo radicalmente, es exactamente comprenderse a sí mismo según el estilo de la filosofía” (96).

El deber ser en la fenomenología se determina desde la conciencia de responsabilidad, pero esta conciencia, una vez develada su estructura intersubjetiva, es reconocimiento de la finitud y de la contingencia. Por esto, el contenido ético, el principio objetivo clásico de la acción moral, no es algo que se pueda fijar dogmáticamente; es algo que el sujeto anticipa como ilusión desde su propia pertenencia o como deber ser, pero que todavía es susceptible de ser falsado desde el horizonte intersubjetivo, que no es otro que el horizonte de la praxis y de la historia, ese horizonte que tanto acentúa el materialismo histórico; se trata, por tanto, de acertar o no acertar, donde este jugar o periclitar aparentemente con el destino compromete, precisamente por ello, todas las potencialidades del sujeto. Además, no olvidemos el más sabio de los principios de Kant: en el ámbito de la moralidad nunca podemos garantizar, por vías del conocimiento, la moralidad de una acción, y sin embargo todas nuestras acciones deberían caracterizarse por ser responsables, como mayores de edad que somos.

II.8 Conclusión: el mundo de la vida y la teleología

En la primera parte de este trabajo interpretamos la actividad de la facultad de juzgar reflexionante, como la propone Kant en la primera y segunda Introducción a la crítica del juicio, en el sentido de ofrecer la mediación entre teoría y praxis. Esto lo llevamos a la fórmula de poder pensar la naturaleza en su conjunto como idónea para los fines de la razón. Nos pareció que esto respondía al interés puro de la razón, interés en la última instancia de tipo práctico, y por otro lado a la necesidad de que las acciones del hombre, inspiradas en el imperativo moral, de todas formas terminen en el mundo natural.

96) E. Husserl, Die Krisis..., pp. 275-276.

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Lo que no parece muy claro en la filosofía de Kant es cómo el interés puro de la razón pueda incidir efectivamente en el comportamiento humano concreto. Es característica del interés puro “humillar” todo interés empírico, para que en cierta manera sea la razón práctica la que pueda determinar el sentido de la acción libre del hombre; pero entonces las acciones concretas, las de la vida cotidiana, sólo podrán tener sentido de libertad y de moralidad referidas a la razón práctica y no en sí mismas.

En este contexto, como lo habíamos indicado en su lugar, parece que concretamente en lo que se refiere a la actividad específica del hombre, orientada al conocimiento de la naturaleza, esta actividad en sí no responde directamente a un interés práctico y únicamente puede llegar a ser instrumentalizada tardíamente por la razón práctica, en el momento en que el hombre reflexiona sobre las posibilidades de su acción libre.

Pensamos en que la fenomenología de Husserl, moviéndose en la problemática kantiana, ofrece una solución más coherente al problema. La reflexión fenomenológica sobre la cotidianidad y sobre las ciencias basadas en ella no es simplemente una instrumentalización de la experiencia y de la ciencia para fines prácticos de la razón. La reflexión fenomenológica logra reconstruir el sentido auténtico de la subjetividad en sus orígenes en la cotidianidad misma, con lo que el conocimiento objetivo y las ciencias aparecen en sus génesis orientadas por intereses auténticos.

Veamos esto más en detalle. Nuestra interpretación de la epojé y la reducción fenomenológicas, como proceso de desobjetivación del mundo de la actitud natural, posibilita una autorreflexión que descubre precisamente al yo como yo de mis afecciones, de mis intenciones y acciones. El desinterés que caracteriza a la desconexión de la tesis general de la actitud natural es respuesta al interés radical de responsabilidad, que sólo logra explicitarse en el descubrimiento de lo subjetivo-relativo, de la constitución de sentido y de la justificación de la posición de realidad. La capacidad de responsabilidad se basa en el descubrimiento de la subjetividad en la génesis misma de la experiencia y de la ciencia en dicha experiencia. La autorreflexión abre la perspectiva teleológica del sentido de la vida al permitir reconstruir la autonomía de la subjetividad desde sus orígenes.

Sólo gracias a la reflexión fenomenológica sobre el yo en cuanto subjetividad operante, puedo comprender la apercepción de mi yo como animador de mi cuerpo, habitante del reino de la naturaleza y coexistente con otros objetos y cuerpos en el mundo. Esta comprensión a partir de mi reflexión, que es reconocimiento de las estructuras teleológicas de la subjetividad operante, da el sentido subjetivo relativo del conocimiento de objetos, de las ciencias y de toda objetividad en general (97).

97) Véase Ibíd., pp. 485-488.

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Dado que estas estructuras teleológicas de la intencionalidad son descubiertas como previas a toda objetividad y precisamente como constituyentes de tal objetividad, podemos afirmar el sentido emancipatorio de la reflexión fenomenológica, no sólo por el hecho de liberarnos del dogmatismo de la facticidad del objeto, sino sobre todo por explicitar la constitución misma del objeto a partir de la subjetividad.

Pensamos, por tanto, que el sentido de la reflexión fenomenológica no es liberar al hombre de la actitud natural, de su pertenencia, para que encuentre su sentido de ser en la reflexión misma. La emancipación, que sólo es posible al pasar por la reflexión, en el cambio de actitud que ella origina, es reconocimiento de la apodicticidad del yo, no del de la reflexión, sino del de la cotidianidad con sus estructuras teleológicas.

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III. JÜRGEN HABERMAS: CONOCIMIENTO E INTERÉS

No es el objetivo de este trabajo reseñar el pensamiento de Habermas, ni mucho menos dilucidarlo críticamente; tampoco se pretende la interpretación exhaustiva de su mejor obra Conocimiento e interés. Sencillamente se busca vincular su tesis sobre las relaciones entre conocimiento e interés con la fenomenología de Husserl, de la cual toma elementos importantes, pero cuyo influjo determinante quizás es necesario explicitar más.

Naturalmente no nos interesa simplemente la relación de dos filósofos, sino la cosa misma: el enriquecimiento de la posibilidad de comprensión, en este caso, con relación al problema del sentido del conocimiento científico.

III.1 La ciencia y la técnica como acciones instrumentales por finalidad

Frente al hecho de la positivización de la ciencia, en lo que coincide con Husserl, Habermas propone en un esquema

kantiano analizar las ciencias como acción instrumental por finalidad. La acción instrumental sería en cierta forma la del entendimiento, la constitución de disponibilidad, la determinación causal. En cambio, el ámbito de la finalidad, que se iría conformando mediante una acción comunicativa, que permitiría ir desarrollando en un diálogo libre de opresión, en la discusión pública política, en la interacción social, los ideales del hombre. Habermas plantea la necesidad de una “ética comunicativa”.

Esta relación entre acción instrumental y finalidad entendida desde la acción comunicativa, es la reflexión necesaria sobre la ciencia y la técnica. Si tal reflexión no se da o si la finalidad se entiende en meros términos de productividad, la ciencia y la técnica se van convirtiendo en ideología, por conservar “funciones legitimantes y relaciones fácticas de poder, con lo cual se sustraen en consecuencia tanto al análisis como a la conciencia pública. Sólo en esta forma nacen las ideologías, en el sentido estricto del término: remplazan legitimaciones tradicionales de la autoridad, al

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mismo tiempo que aparecen reivindicando un carácter científico moderno y justificándose por la crítica de ideologías” (98).

De esta forma, la positivización de las ciencias tiene consecuencias sociales. En este punto Habermas coincide con las

tesis desarrolladas por Herbert Marcuse en El hombre unidimensional. La unidimensionalidad del hombre y de la sociedad se debe a la positivización, de la cual en gran parte son responsables las ciencias y la filosofía misma. Por eso para Habermas la reflexión filosófica sobre las ciencias tiene que ver íntimamente con una teoría social. En esto es fiel discípulo de Marx al proponer que la clásica teoría crítica del conocimiento hoy sólo puede desarrollarse como teoría crítica de la sociedad.

Analicemos esto con más detalle. Para Habermas, el positivismo consiste en la negación de la reflexión. Precisamente la sociedad positivizada carece del espacio y del sentido de la reflexión. En esto han desempeñado un papel ideológico legitimador las ciencias y la filosofía. La función crítica que Kant había destacado para la reflexión filosófica con respecto a las ciencias se ha perdido. En efecto, la filosofía puede reflexionar sobre la ciencia, si ésta se concibe como un tipo específico de conocimiento; pero la reflexión crítica se imposibilita en el momento en que la filosofía se identifica o con un saber absoluto, al margen del conocimiento científico, o con la concepción ingenua del cientifismo, para el cual la filosofía cumple únicamente tareas de metodología. En ambos casos, se cierra el espacio en el cual la filosofía puede cumplir su función crítica con respecto a las ciencias, y en el que éstas pueden ser tenidas como resultados específicos de la actividad del hombre en el horizonte de su experiencia histórica y social.

Frente a una concepción absoluta del saber, las ciencias quedan en total descrédito. A la vez, si se carece de una concepción del saber, que de alguna forma pueda trascender las ciencias establecidas, entonces la teoría del conocimiento y en general la filosofía se resigna a ser mera teoría de las ciencias y se convierte en instancia pseudonormativa para la investigación de turno o de moda.

La legitimación del cientismo por la misma filosofía es un hecho. La teoría del conocimiento propuesta por Kant fue remplazada por otra, con funciones exclusivamente metodológicas. El cientismo puede con ello expresar la fe de las ciencias en sí mismas, es decir, la convicción de que no es necesario entender la ciencia como una forma posible de conocimiento: conocimiento se identifica con ciencia. Con esto se ha cerrado el espacio a toda reflexión crítica, y la única función que resta a la filosofía es sancionar post factum la teoría y la metodología de las ciencias. En esto consiste el positivismo.

98) J. Habermas, La ciencia y la técnica como ideología, p. 20.

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Frente a este hecho, Habermas propone una reconstrucción del materialismo histórico en el cual reconoce lo mejor

de la tradición crítica de la filosofía, retomando su sentido desde una concepción materialista del conocimiento y de la historia. La reconstrucción implica, a la vez, una crítica a ciertas tesis de Marx, no a su intención, y a cierta positivización de su pensamiento en el marxismo ortodoxo.

Aquí es necesario destacar que para Habermas los problemas epistemológicos no se tratan por sí mismos, es decir, por una necesidad interna del pensamiento científico o por razones de metodología de las ciencias; su teoría crítica del conocimiento está ubicada en un contexto más amplio que tiene que ver con el pathos de la tradición filosófica de reflexionar sobre el sentido del hombre en sociedad y en una historia determinada. En este contexto, la producción científica es una actividad específica del hombre, privilegiada por la reflexión filosófica, por cuanto gracias al conocimiento científico del hombre ha logrado conquistas maravillosas en su desarrollo material y cultural. Pero esto no quiere decir que toda actividad tenga que ser interpretada desde la única perspectiva del conocimiento científico.

Veamos ahora el sentido de la reconstrucción del materialismo histórico, que permite a Habermas proponer la teoría crítica de la sociedad, para determinar las relaciones entre ciencia y técnica por una parte, y ética comunicativa por otra, como horizonte de finalidad.

Marx caracteriza la crisis de la sociedad capitalista como resultado de la fetichización de las verdaderas relaciones sociales: el fetiche de la mercancía y del capital permite una opresión institucional de la comunicación libre; esta opresión se manifiesta sobre todo en la división y el antagonismo de las clases sociales. En el capitalismo, el fetiche es la ideología que legitima la intervención del poder y la dominación en el sistema de trabajo social: la legitimación de la opresión se deduce, sin más, como algo evidente de la pretendida racionalidad del mercado, es decir, de la “justicia” evidente del mercado de cambio de equivalentes. Esta ideología como legitimación solo aparentemente racional queda al descubierto mediante la crítica que reconstruye lo que se oculta detrás del fetiche de la mercancía: la dialéctica de fuerzas productivas y relaciones sociales de producción o, en términos de Habermas, la dialéctica entre trabajo e interacción social.

Un análisis amplio del sentido de trabajo social como categoría central para explicar el progreso humano permite a

Habermas descubrir la íntima relación entre trabajo entendido mecánica y técnicamente e interacción social como cooperación y asociación para el desarrollo social. El problema está en el momento en que en el análisis del sentido de progreso se privilegien de tal forma los factores objetivos de él, que se vayan perdiendo los elementos subjetivos del mismo. Entonces se corre el peligro de interpretar el progreso en puros términos cuantitativos de productividad: el aspecto “subjetivo” de las relaciones sociales pasa a ser considerado funcionalmente al servicio de la productividad. El progreso se define al margen e incluso en contra de los intereses emancipatorios de la especie. Esto es posible gracias a la aparente objetivación de la conciencia social en formas institucionales, que pueden garantizar modos de producción más exitosos y eficientes cuantitativamente, pero no cualitativamente.

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Por tanto, una teoría de la sociedad que pretenda comprender la autoconstitución de la especie humana como proceso de formación (99) desde el doble punto de vista manifiesto en la “síntesis: trabajo social”, tiene que analizar la historia de la producción en el marco de la reconstrucción de las manifestaciones de la conciencia de las clases sociales que intervienen, de hecho, en el proceso de trabajo, determinadas por el marco institucional de la sociedad en el que se va sedimentando dicha conciencia social.

Este es un proceso de reflexión social que no puede ser interpretado unilateralmente, como posibilidad de aprovechamiento de los logros técnicos mediante el trabajo, sino que debe orientarse a develar y desobjetivar el aspecto dogmático de las instituciones sociales, en búsqueda de su fundamento intersubjetivo en el horizonte de la dialéctica de la eticidad. La reflexión viene ciertamente provocada por la liberación gradual de nuevas formas de vida gracias al trabajo sobre la naturaleza. Con ello el desarrollo de las fuerzas productivas hace cada vez más patente la distancia y contradicción entre el marco institucional y la represión de hecho, y las posibilidades de un progreso auténtico del ser humano. Esto devela cada vez más la falsedad imperante y la ilegitimidad de la dominación, y hace cada vez más consciente el desgarramiento ético de la sociedad.

Esta doble perspectiva de los procesos de formación de la especie exige un tratamiento diferenciado de los aspectos que intervienen en tales procesos.

Las ciencias naturales amplían, gracias a una metodología específica, un saber técnico que en cierta manera ya posee el hombre en un nivel precientífico; de modo semejante, las ciencias humanas amplían un saber propio de la reflexión intersubjetiva, que en cierta forma ya se posee como dialéctica de la eticidad en la tradición a la cual se pertenece. La reflexión crítica puede interpretar la pertenencia social como resultado de procesos de formación de la especie, mediados por el desarrollo del antagonismo de las clases: de esta forma, la reflexión libera las tradiciones culturales y su sedimentación en las instituciones, de esa apariencia objetivista y casi natural que las legitima.

Habermas descubre en la pretensión crítica de Marx la posibilidad de desarrollar una ciencia del hombre como· contradistinta de la ciencia de la naturaleza. Sin embargo, al intentar una interpretación del trabajo y la interacción en términos de praxis social, privilegia de tal forma las categorías de la ciencia natural, que pierde la posibilidad de entender la acción histórica como síntesis materialista de un obrar instrumental y de una interacción comunicativa.

99) Me baso en J. Habermas, Conocimiento e interés, pp. 32-74.

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La propuesta de Habermas, a partir de una reconstrucción del materialismo histórico, busca mostrar la posibilidad de una teoría crítica del conocimiento, que se desarrolle en la perspectiva de la historia de la especie, conservando como elementos de la síntesis el proceso de producción material y el de la autorreflexión. El sentido de autorreflexión implica necesariamente la dimensión intersubjetiva y la dimensión crítica, ambas en un horizonte finalístico que permita determinar el sentido de la acción instrumental.

En esta perspectiva, cree Habermas poder explicitar mejor la función de la filosofía con respecto a la ciencia: como crítica de ideologías. Una teoría crítica de la sociedad que tiene pretensiones de reconstruir la historia de la especie y orientarla ideológicamente no puede sin más negar la filosofía; antes, por el contrario, lo mejor de la tradición filosófica se transforma en crítica de ideologías para desestabilizar todo dogmatismo que pudiera instalarse en las instituciones sociales, no muy lejanas de las instituciones que “administran” el saber científico y el poder técnico.

Con esto la filosofía, que como teoría pura del conocimiento pretendía liberarse de todo contenido, ahora en íntima relación con la ciencia social crítica, gana en contenidos materiales al comprender el proceso de autorreflexión de la especie como parte sustantiva de sus procesos de formación. La intención de Marx era desarrollar una ciencia del hombre de este corte, acompañada de una reflexión filosófica de tipo materialista, es decir, referida a la acción histórica y política del hombre, pero su concepción naturalista de la ciencia desvió su intención inicial. El cientismo naturalista se convierte de esta forma en confirmación de las tesis de un idealismo absoluto: suspender toda teoría crítica del conocimiento en favor de un saber absoluto; en el caso de un materialismo científico, en favor de una ciencia natural universal, simple reflejo del positivismo científico (100).

Tanto Habermas como Husserl sugieren la reflexión como base de la crítica al positivismo. En el caso de la fenomenología, ésta nos llevó hasta los orígenes de la ciencia en la cotidianidad. También Habermas propone un análisis genético de las ciencias, para ganar ya en sus orígenes precientíficos el sentido de aquellos intereses vitales que las orientan y determinan. La relación de los intereses específicos de los diversos tipos de conocimiento con el interés fundamental de emancipación permite a Habermas dar sentido al discurso sobre la finalidad.

III.2 La cotidianidad: génesis de las ciencias

Veamos ahora cómo desarrolla Habermas, a partir de esta caracterización de la teoría materialista del conocimiento, lo que se podría llamar su epistemología (101).

100) Véase J. Habermas, Conocimiento e interés, pp. 32-74.

101) Para esta interpretación, véase J. Habermas, Trabajo e interacción.

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Según lo expuesto hasta ahora, la reflexión epistemológica debe fundamentarse en la historia material de la especie humana. Apoyándose en análisis del joven Hegel, Habermas propone como punto de partida el estudio de las relaciones del hombre con sus semejantes y con la naturaleza, desde una triple relación dialéctica fundamental y originaria. Se trata de la relación dialéctica del trabajo, el lenguaje y la interacción social.

Mediante el trabajo, el ser humano, tanto en su historia colectiva como en su historia individual, se relaciona con la naturaleza material que lo rodea.

Los procesos de trabajo son para él al mismo tiempo procesos de formación, en cuanto significan una experiencia cada vez más rica y procesos emancipatorios, en cuanto gracias al trabajo, el hombre, atemorizado y amenazado por la naturaleza bruta, pasa a emanciparse y liberarse de ella hasta lograr dominarla y apropiársela para fines de la especie. En el proceso de trabajo, el hombre se sirve de instrumentos que no son otra cosa que una articulación objetivada de sus propias energías y un multiplicador de su actividad. En el instrumento se sedimenta originariamente el interés técnico del hombre como momento preponderante de su interés emancipatorio con respecto a la naturaleza.

Mediante el lenguaje, el hombre se relaciona originariamente con los semejantes que lo rodean. También el lenguaje es un proceso de formación y, a la vez, un momento de emancipación en relación con los objetos del mundo natural y con respecto a la sociedad en su conjunto. Gracias al lenguaje, el hombre objetiva, explica, diferencia, etc., y, fundamentalmente, gana la diferencia del sujeto frente al objeto y posee así un “medio” de reconocimiento con relación a la especie.

De manera semejante a como en los procesos de trabajo el hombre utiliza instrumentos, como en su trabajo acumulado y en cierta manera objetivado, análogamente en los procesos de formación que tienen que ver con el lenguaje el hombre se vale del símbolo, susceptible siempre de interpretación y en cierta forma de interpretación acumulada y objetivada. El interés determinante de los procesos de formación y apropiación de la realidad en esta dimensión del lenguaje es un interés de tipo práctico, como concreción en estos procesos de interés emancipatorio. Interés práctico quiere decir necesidad de comprender la pertenencia cultural, para, a partir de tal comprensión, poderse proponer y poder asumir responsablemente tareas históricas transformadoras de la sociedad.

Finalmente, frente a ese tipo de naturaleza “sugestiva” que es el otro, se dan procesos de interacción social. También tales procesos tienen su incidencia en la formación de la conciencia, y al mismo tiempo en los empeños emancipatorios del ser humano como individuo y como especie.

Igualmente, aquí podría hablarse de un “instrumento”, de un agente de la interacción que es el reconocimiento del otro, gracias al cual yo soy reconocido por él. En el reconocimiento del otro como otro se genera la socialización en cuanto tal, no como masificación, sino como posibilidad de mediación entre lo particular y lo universal.

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Aquí es importante recordar el pasaje de Los manuscritos de Marx, donde él caracteriza al hombre a la vez como individuo y como momento vivo de la especie, como capaz de lo universal y por tanto libre (102). Es decir, el proceso de formación y emancipación, que se genera en la interacción social gracias al reconocimiento del otro, no es otra cosa que el reconocimiento de la auténtica contingencia del individuo, como aquel que para su plena realización como hombre necesita de otro. A nuestro modo de ver, en esto se fundamenta esa idea originaria de Marx, según la cual la sociedad necesita de la cooperación y de la asociación. La verdadera comunidad es garantía de la auténtica libertad personal como libertad de asociación y en la asociación (103).

Hemos mencionado la contingencia. En la tradición filosófica ésta era la raíz de la moralidad. Ahora que la contingencia se expresa en términos sociales, también es posible encontrar en ella los fundamentos de una ética social. Por eso puede decirse que el interés que determina los procesos de formación en lo relativo a la interacción social es un interés emancipatorio que corresponde al ideal de hacer realidad la idea de libertad de la tradición del idealismo alemán. La contraparte de esta libertad es la eticidad desgarrada de la sociedad capitalista, en la que esta libertad está negada por las trabas de las instituciones, del Estado y del mundo fetichizante de las mercancías.

Después de este análisis de la triple dialéctica trabajo, lenguaje e interacción social, es importante anotar lo siguiente: se trata de tres tipos específicamente distintos de relación del hombre con la realidad, pero considerados en su diferencia, conservan, sin embargo, una estrecha relación entre ellos. Es así como, por ejemplo, los procesos de trabajo no son independientes de procesos de organización social y viceversa. Asimismo, los procesos sociales están íntimamente relacionados con aquellos que van sedimentando una tradición y una cultura.

Si se tiene en cuenta la tesis de Habermas según la cual el único poder, por su naturaleza no violento, que posee el hombre es el lenguaje, se puede comprender el sentido trascendental que él da al lenguaje como medio en el que pueden desarrollarse las auténticas relaciones sociales, y a su vez, como medio en el que deben operar idealmente las relaciones de trabajo.

Precisamente la necesidad de interrelacionar los elementos de análisis de la triple dialéctica libera de la solicitación a privilegiar o absolutizar uno de los aspectos de la actividad humana. No se puede pensar que el elemento

102) Véase K. Marx, Manuscritos de París. Grijalbo, Barcelona, 1978 (OME 5), p. 353.

103) Véase K. Marx y F. P. Engels, La ideología alemana. Grijalbo, Barcelona, 1972, pp. 86-87.

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fundamental del desarrollo humano pueda ser únicamente el trabajo como actividad técnica, al margen o como determinación causal de las relaciones sociales. Este y no otro es el peligro de la pseudointerpretaclón mecanicista de la relación dialéctica entre fuerzas productivas· y relaciones sociales de producción.

Permitáseme citar la conclusión a la que llega Habermas en su estudio Trabajo e interacción, en el que nos hemos apoyado para los análisis anteriores:

Hoy en día, en un momento en que se intenta reorganizar las relaciones de comunicación de toda clase de procesos

naturales sedimentados como interacción, según el modelo de sistemas técnicos avanzados de acción instrumental por

finalidad, tenemos suficientes razones para conservar ambos momentos de la dialéctica, separados en su especificidad. A la

idea de una racionalización progresiva del trabajo se aferra toda una cantidad de ilusiones históricas. Aunque el hambre

todavía domina dos terceras partes de la población del mundo, la abolición del hambre no parece ser una utopía en sentido

peyorativo. Pero en el desencadenamiento de fuerzas productivas técnicas incluso la construcción de máquinas que aprendan

y controlen hasta simular el círculo funcional completo del obrar instrumental por finalidad, de manera más perfecta que lo

que puede hacerlo la conciencia natural, y hasta llegar a sustituir la acción humana, este proceso técnico no puede

identificarse con la formación de normas que pudieran llegar a solucionar la dialéctica de la relación ética en interacción libre

de dominación, fundada en una reciprocidad de relaciones no impuestas por la fuerza. La liberación del hambre y de las

dificultades no converge necesariamente con la liberación de la esclavitud y de la humlllaclon, ya que no existe una relación de

tipo de desarrollo automático entre trabajo e interacción. Sin embargo, se da una relación estrecha entre ambos momentos

(104).

El sentido crítico de la propuesta de la triple dialéctica se orienta en tres direcciones: con respecto a la tradición

filosófica, se quiere resaltar cómo los procesos de formación del sujeto o de la conciencia tienen una génesis material en esta relación originaria con la naturaleza. No es posible, por tanto, hablar de un sujeto puro, idéntico a sí mismo, o de un espíritu absoluto, que hubiera podido superar o trascender su génesis material; así se hable entonces del sujeto de la reflexión, también éste tiene su historia en aquellos procesos de formación, genéticamente determinados materialmente.

Tampoco se puede hablar de una realidad simplemente dada al sujeto, en cuanto toda realidad ya está mediada

desde su génesis por los procesos dialécticos descritos. En este sentido, una realidad en sí, como predada al sujeto, es tan abstracta como un sujeto ya listo, anterior a toda génesis.

104) J. Habermas, Trabajo e interacción, pp. 30-31.

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Esta anotación crítica se dirige a dos posiciones epistemológicas aparentemente opuestas pero con resultados semejantes: el positivismo toma como punto de partida unos datos de la realidad, como ya constituidos, excluyendo en la historia de su constitución toda intervención del sujeto histórico; asImismo, el materialismo dialéctico, como escuela, pretende reducir toda filosofía a ciencia e interpreta los procesos de formación social y de formación de la conciencia a partir de un análisis científico del desarrollo de la materia: el que para este análisis científico se opere con el término “dialéctica” no altera en nada la situación, si de todas formas se reduce la intervención del sujeto a parámetros de los que pueden dar razón la ciencia y la técnica.

Finalmente, la exigencia de Habermas de hacer el análisis genético de la triple dialéctica como mediación no mediada de los procesos de formación del sujeto y de las clases, y de los procesos de objetivación o constitución de lo real, da origen a su interpretación de las ciencias en general y de los tres tipos de conocimiento propuestos.

III.3 El estatuto teórico de las ciencias (105)

Ante todo hay que destacar en términos generales que no se puede hablar de la ciencia como actividad fortuita o como actividad meramente teórica, cuya motivación fuera la explicación científica del objeto. Los orígenes de la ciencia están íntimamente vinculados con esa actividad liberadora de la especie, que se articula en la triple dialéctica descrita anteriormente.

Tanto en su historia individual como colectiva, el hombre va descubriendo la posibilidad de afinar y sistematizar cada vez más sus instrumentos de trabajo, su relación simbólica con el mundo y sus semejantes, y su comprensión de la relación con el otro. Las ciencias surgen como posibilidad de refinamiento y de acrecentamiento de un saber en torno a los instrumentos de manejo e interpretación de la realidad. Por ello las ciencias responden en su génesis a un interés general del ser humano de independencia y emancipación, cuyo resultado es dominio y apropiación de la naturaleza. Esto, por supuesto, no está muy lejano del sentido de ciencia manifiesto en los orígenes de la ciencia moderna y en los filósofos de la Ilustración.

La tesis general de Habermas, según la cual todo conocimiento científico está determinado, guiado, orientado, por un interés específico material, no sólo por el interés general de la verdad, se apoya en la íntima relación de la actividad científica con aquella actividad cotidiana, caracterizada gracias a la triple dialéctica y movida por el triple interés: técnico, práctico y emancipatorio.

Es posible mostrar cómo hay tres tipos de conocimiento científico, orientados a su vez por los tres tipos de interés señalados anteriormente: las ciencias empírico-analíticas, las histórico-hermenéuticas y las crítico-sociales.

105) Para este desarrollo me baso en el artículo de J. Habermas, Conocimiento e interés.

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En las ciencias empírico-analíticas se da un sistema referencial que prejuzga de antemano el sentido y la validez de posibles proposiciones de tipo experimental; el sistema determina reglas para la elaboración de teorías y para su control técnico. A las teorías se adaptan conjuntos hipotético-deductivos de proposiciones que permiten la deducción de hipótesis con contenidos empíricos. Por esto un saber empírico analítico hace posible pronosticar, manipular, multiplicar e iterar técnicamente procesos de aprendizaje que tienen relación directa con la realidad.

Tanto la posibilidad de construcción lógica de sistemas de proposiciones confiables como su aplicación técnica manifiestan un interés: la teoría de tipo científico-experimental aclara la realidad desde un interés determinante de tipo técnico. Tal interés es una articulación del interés general de emancipación de la especie y de dominio sobre la naturaleza. Por eso el resultado de este tipo de ciencias tiene como efecto un acrecentamiento de la productividad, cuya consecuencia debería ser una liberación gradual del hombre de la necesidad del trabajo material. Sin embargo, en las condiciones actuales, dado que ese interés emancipatorio es negado, este tipo de ciencias, positivizadas, aportan sin saberlo a la alienación del trabajador con respecto a su producto, es decir, a la tergiversación de los procesos productivos.

Las ciencias histórico-hermenéuticas pretenden, gracias a la comprensión de sentido, llegar a los hechos mismos. Las reglas de la hermenéutica determinan el sentido posible de las proposiciones de las ciencias del espíritu. Pero el historicismo ha logrado implantar en estas ciencias la apariencia de teoría pura. Se pretende y se supone que el intérprete de los textos o del lenguaje, desde el cual se quiere comprender un hecho o una tradición, comunica sin ninguna mediación su sentido preciso y exacto. Se supone que tales hechos se constituyen únicamente a partir de modelos metodológicos de interpretación.

Esta versión positivista de la hermenéutica y de la historia olvida que el mundo del sentido transmitido y por interpretar sólo se abre al intérprete en la medida en que se le aclara a él, al mismo tiempo, su propio mundo. En otras palabras, la comprensión de sentido se orienta según su estructura al posible consenso de aquellos que obran en el contexto de una autocomprensión de la tradición. Aquí interviene como orientador un interés de tipo práctico, en el sentido de que una tradición comprendida ayuda a reflexionar sobre la pertenencia social e histórica de los mismos agentes de la historia. Fruto de tal reflexión puede ser el identificarse con la tradición o el proponerse reconstruirla críticamente.

Por ello las ciencias histórico-hermenéuticas tendrían que aportar a procesos emancipatorios con relación a tradiciones sedimentadas y dogmáticas, y con relación a una comunicación ideologizada. Las ciencias histórico-hermenéuticas, al reconocer el interés práctico como orientación, constituirían un espacio importante de la crítica de ideologías. Pero al positivarse, desde una consigna general para las ciencias sociales de abstención valorativa, terminan por ser la legitimación del lenguaje y la comunicación ideologizada.

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Finalmente, las ciencias crítico-sociales, como la economía, la sicología, la política y el sicoanálisis, así se pretenda reducirlas a la producción de un saber nomológico-normativo, se esfuerzan en controlar cuándo ciertas proposiciones teóricas interpretan una legalidad invariante del obrar social en absoluto, y cuándo interpretan relaciones de dependencia que se han sedimentado ideológicamente, pero que pueden ser cambiadas. Estas ciencias cuentan con que la información sobre ciertas relaciones legales puede desarrollar procesos de reflexión en quien se encuentra en tal contexto; a través de tales procesos de reflexión, puede cambiarse el nivel de la conciencia no reflexiva, que corresponde a las situaciones objetivas. Pero un conocimiento legal transmitido críticamente puede, mediante la reflexión, poner fuera de aplicación la ley, al sustraerle su aparente legitimidad, así no pueda quitarle sin más su validez legal misma.

De esta forma puede decirse que las ciencias crítico-sociales están determinadas, conformadas y orientadas por un interés emancipatorio. Su objeto, a la hora de la verdad, no es otro que el poder: es la crítica de un poder sedimentado ideológicamente como dominación o es el aporte a la formación de procesos organizativos o de procesos de

autorreflexión como es el caso del sicoanálisis que generan poder frente a la dominación.

Sin embargo, en el momento que las ciencias crítico-sociales, seducidas por la apariencia de objetivismo que promete la neutralidad valorativa, reducen su quehacer a detectar regularidades o disfuncionalidades en un marco preestablecido de la acción social o de la conducta humana, excluyendo metodológicamente la reflexión, sus resultados son la mejor validación y el mejor instrumento de la dominación. El positivismo en ciencias sociales es la consolidación de la unidimensionalidad, ahora como conciencia social, explicada científica y objetivamente.

Para Habermas es importante poder distinguir entre poder y dominación, ya que en esta distinción se basa la posibilidad crítica y emancipatoria de las ciencias sociales. Dado que no sólo estas últimas, sino también las histórico-hermenéuticas y las empírico-analíticas tienen que ver con el poder, es relevante que las ciencias pierdan ese temor frente al poder, expresado en el postulado metodológico de la abstención valorativa. La vinculación de las ciencias con el poder está dada en los intereses materiales que determinan la acción del hombre y orientan sus procesos del conocimiento.

El interés técnico ayuda a generar ese poder extraordinario sobre los procesos naturales que proporcionan las ciencias empíricas. El interés emancipatorio es el último criterio de discriminación de aquellas legitimaciones que la sociedad puede asumir o criticar. Justamente porque poder y dominación pueden confundirse categorialmente, es preciso destacar aquella caracterización de la dominación, compartida por Marx y Freud, según la cual todo poder que se resiste a la crítica pública política de su legitimidad es dominación.

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A partir de esta distinción entre poder y dominación es posible establecer dos relaciones importantes de las ciencias sociales, primero con las otras ciencias y luego con la filosofía misma.

La división en tres tipos de ciencias, propuesta por Habermas, suscita con toda legitimidad la sospecha de que se está ante una nueva clasificación de las ciencias, más diferenciada y sutil, pero con los mismos alcances negativos, que la famosa clasificación en ciencias naturales y ciencias del espíritu del neokantismo.

Otra es la perspectiva de Habermas. En el momento en que él logra mostrar cómo los intereses orientadores del conocimiento de los diversos tipos de ciencias pueden analizarse como articulaciones del interés emancipatorio, común a las ciencias crítico-sociales y a la filosofía, cuenta con la posibilidad de establecer la relación necesaria de las demás ciencias con las crítico-sociales. Esto es importante, sobre todo con respecto a las ciencias empíricas y a sus aplicaciones técnicas. De hecho, Habermas habla de un obrar instrumental por finalidad, donde el discurso sobre la finalidad de la acción social es el de las ciencias sociales. Por eso es válido hablar del sentido meramente instrumental de la ciencia y la técnica con respecto a la discusión pública política, alimentada por la reflexión de las ciencias sociales críticas. En otras palabras, la verdad de las ciencias empíricas sólo se obtiene en relación con el análisis crítico de la totalidad social.

Cuando las ciencias crítico-sociales expliciten el interés emancipatorio que las orienta, se producirán efectos significativos en la crítica de las instituciones y de la dominación en general. Esto ayudará a descongelar el espacio de la comunicación donde se alimentan las ideologías legitimadoras de la dominación; entonces la historia y las ciencias de la cultura podrán aportar mejor en ese proceso emancipatorio, que precisa de una interpretación crítica de las tradiciones; finalmente los procesos de productividad carecerán de legitimación por sí mismos para ser susceptibles de una evaluación crítica desde la perspectiva política del “para quienes”, es decir, desde la perspectiva de la clásica pregunta filosófica por el auténtico sentido de la “vida buena”.

Esto significa que la relación planteada entre conocimiento e interés en los tres tipos de ciencias permite ubicar a las ciencias crítico-sociales en la base de todo el conocimiento científico. Pero a la vez, estas ciencias necesitan de la reflexión filosófica, con la que comparten el interés emancipatorio.

No es este el lugar para clarificar en su totalidad las relaciones entre ciencia y filosofía. Indiquemos únicamente algunos elementos, insinuados ya en parte anteriormente. Habermas encuentra en el desarrollo del idealismo alemán el mejor argumento para mostrar cómo también el saber filosófico está orientado por un interés: la voluntad de razón, motivo último y fundamento originario de la filosofía. No olvidemos que Husserl recoge la misma problemática, al señalar la responsabilidad como fundamento del filosofar, lo que hace del filósofo un “funcionario de la humanidad”.

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El sentido eminentemente crítico de la reflexión filosófica es un resultado de la voluntad de razón como interés emancipatorio. El objeto de la reflexión filosófica es la pertenencia concreta del sujeto. Para este análisis de la pertenencia filosófica se sirve de las ciencias sociales y de la hermenéutica. Pero precisamente, por cuanto la pertenencia está cruzada por intereses particulares o de clase, el interés emancipatorio de las ciencias sociales y de la filosofía entra en contradicción con los intereses sedimentados de la pertenencia.

Es aquí donde, según los análisis de Paul Ricoeur, tiene sentido manifestar cóm,o en la contradicción de intereses, la filosofía puede inspirar la crítica de la ideología desde su propia perspectiva, la de la eticidad (106). Por ello, en último

término, la intervención de la fiIosofía en las ciencias y esto pretende ser la epistemología no es otra cosa que el señalamiento de la dimensión ética del quehacer científico. Aceptar la posibilidad de una reflexión de las ciencias sobre sus implicaciones éticas es la negación del positivismo.

106) Véase P. Ricoeur, Ciencia e ideología.

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CONCLUSIÓN: UNA ONTOLOGÍA DE LA COTIDIANIDAD O UNA ÉTICA COMUNICATIVA

Punto de partida de este trabajo fue la propuesta de Kant para resolver el problema de la separación entre la teoría y la práctica. Este asunto podría hoy caracterizarse como la pregunta filosófica por la posibilidad de orientar el conocimiento científico en sus diversas manifestaciones hacia una idea de progreso que signifique “el dominio sobre la naturaleza” como “producción y posibilidad de disponer de los medios para una progresiva liberación de los hombres” (107).

Esta idea del progreso humano, orientado por la razón práctica, responde a los ideales de la Ilustración: la posibilidad de un conocimiento científico de la naturaleza para un aprovechamiento cada vez mayor de sus recursos, en el contexto de ideales racionales de organización y orientación ética y política de la historia social del hombre. Habermas se refiere con alguna frecuencia a la tradición ilustrada de la teoría crítica: “Las ideas de la Ilustración nacen de un fondo de ilusiones transmitidas históricamente. Las acciones de la Ilustración deben por esto ser comprendidas como un intento de probar los límites de posibilidad de los contenidos utópicos de la tradición cultural en determinadas circunstancias” (108).

La utopía en cuanto tal, según Habermas, se funda en la fuerza de la autorreflexión, que muestra la identidad de interés y razón como voluntad de razón, de acuerdo con la tradición del idealismo alemán. Pero hoy no parece posible, siguiendo la propuesta de Kant, mostrar la articulación necesaria de la

107) H. Marcuse, La rebelión de los instintos vitales, p. 69.

108) J. Habermas, Conocimiento e interés, p. 280.

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razón interesada en las ciencias de la naturaleza y en las ciencias del espíritu, como actividad histórica del hombre en procura de sus ilusiones históricas.

El interés emancipatorio, el de la razón pura, es origen del interés técnico y del interés práctico que orienta las ciencias del control técnico de la naturaleza y de la comprensión intersubjetiva de los movimientos sociales. El poder de disponibilidad sobre las leyes de la naturaleza y el poder de comprensión de los fenómenos sociales radican, en última instancia, en el interés emancipatorio, en el cual se da la identidad del yo, gracias al cual se logra una visión no dogmática de la realidad. El interés emancipatorio es el de la mayoría de edad, como posibilidad radical de atreverse a pensar por uno mismo y determinar desde la razón práctica el destino del hombre.

Habermas encuentra en Fichte una solución al problema no resuelto por Kant sobre la articulación necesaria de la razón práctica en la actividad teórica. Nosotros seguimos el camino de la fenomenología de Husserl, para construir la actividad intencional del yo puro desde sus orígenes en la experiencia cotidiana, previa a toda objetivación ingenua y a toda sistematización de las ciencias naturales y sociales. La objetivación que Husserl critica, por olvidarse el fundamento subjetivo cotidiano de las ciencias, alude a ambos tipos de ciencias.

En la Krisis, Husserl se esfuerza por mostrar un camino hacia la fenomenología trascendental a partir tanto de las ciencias que se apoyan en la experiencia externa, como de aquellas que analizan la experiencia interna, como es el caso de la sicología, cuando utiliza categorías propias de las ciencias positivas. Ambos caminos conducen a una reflexión sobre la subjetividad trascendental operante y constituyente de cotidianidad, como lo hemos desarrollado anteriormente.

Para evitar el objetivismo y fundamentar críticamente las ciencias, propone Husserl una “ontología del mundo de vida” (109). Ésta tendría que mostrar el origen intencional-subjetivo de todo sentido y de toda objetividad constltuida y validada como tal.

Esta génesis subjetivo-relativa de toda actitud natural objetivante y teórica da pleno sentido y posibilidad a una nueva actitud, provocada por el interés radical de responsabilidad, que exigió la epojé como ruptura con todo dogmatismo, y ahora abre la dimensión concreta de tal responsabilidad a partir de los fundamentos mismos de la constitución de objetos de las ciencias en la experiencia subjetiva.

No creemos que Habermas niegue este fundamento de la cotidianidad. Más bien pensamos que él quiere explicar cómo, a partir del “contexto vital” del hombre, surgen las diversas ciencias y se van consolidando teórica y metodológicamente.

109) E. Husserl, Die Krlsls..., parágrafo No. 51.

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La lógica de las ciencias de la naturaleza y del espíritu no tiene nada que ver, a diferencia de la lógica trascendental, con la

organización de la razón pura teórica, sino con las reglas metodológicas de organización de procesos de investigación. Estas reglas

no tienen ya el estatus de reglas trascendentales puras: tienen un valor trascendental, pero tienen su origen en contextos vitales

fácticos: en las estructuras de una especie que reproduce su vida, tanto mediante los procesos de aprendizaje del trabajo

socialmente organizado, como a través de procesos de entendimiento mutuo en interacciones mediadas por el lenguaje ordinario.

En el contexto de los intereses de estas relaciones vitales fundamentales tiene su medida el sentido de validez de enunciados que se

obtienen dentro de los sistemas de referencia cuasi-trascendental de los procesos de investigación de las ciencias de la naturaleza y

del espíritu: el saber nomológico es eficaz técnicamente en el mismo sentido en que el saber hermenéutico lo es prácticamente

(110).

Aquí Habermas recoge el resultado de su análisis sobre las reflexiones epistemológicas de Pierce y Dilthey con respecto a las ciencias de la naturaleza y a las ciencias del espíritu, respectivamente. Estos análisis no los consideramos simplemente fortuitos sino paradigmáticos, por cuanto pretenden develar mediante una reflexión filosófica el estatuto teórico-metodológico de cada uno de estos dos tipos de ciencias.

Habermas concluye que en ambos casos la reflexión epistemológica termina por descubrir intereses que, al mediar la constitución de los objetos de cada una de estas ciencias, orientan el desarrollo teórico-metodológico de las mismas y, por tanto, el sentido mismo de verdad de sus resultados. Por ello el interés técnico es marco trascendental de interpretación de las posiciones de las ciencias naturales y el interés práctico de las ciencias del espíritu. El descubrimiento de estos intereses y su relación con el problema de la verdad lleva a Habermas a plantear la necesidad de una “revisión del concepto de trascendental” (111).

Veamos qué significa esto. En la fenomenología de Husserl, analizamos el problema de la constitución en la perspectiva de la conciencia de evidencia, en la cual podíamos distinguir entre constitución de sentido y completud de sentido, como evidencia, y ésta, como fundamento de verdad, en una fenomenología de la razón. Trascendenta! para Husserl es la subjetividad en cuanto intencionalmente constituye el sentido (Slnnkonstitutlon) y justifica el acto posicional, veritativo, de lo constituido (Slnnssetzung, Seinsgeltung). La diferencia entre verdad y falsedad viene dada por la posibilidad de conducir a la completud o cancelación (falsación) significativa de una mención en cuanto

110) J. Habermas, Conocimiento e interés, pp. 197-198.

111) J. Habermas, óp. cit., p. 309.

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mención distinta. De allí la importancia que da Husserl a la diferencia entre evidencia de la distinción, la de la identidad del sentido como mención, y evidencia de la claridad, la conciencia de la cosa misma. Esta última es la categoría fundamental de la lógica de la verdad.

Podemos, por tanto, afirmar que Husserl conoce bien la distinción que introduce Habermas en el Epílogo a la segunda edición de Conocimiento e interés para responder a las objeciones hechas a su texto original: se trata de la distinción entre “constitución de objetos” y “problemas de validez”. El primer término lo explica Habermas como “sentido categorial de un enunciado empírico”, que “se constituye a partir de los objetos de experiencia posible”; es decir, dicho sentido “constituye el a priori material experimental bajo el que develamos la realidad al tiempo que la objetivamos”. Diferente a éste “es el sentido decidible discursivamente de la pretensión de validez que vinculamos implícitamente a cada enunciado afirmado. El sentido en el cual un enunciado puede ser verdadero o falso no consiste en las condiciones de objetividad experimentales, sino en la posibilidad de fundamentación argumentativa de una pretensión de validez criticable” (112).

En esta diferencia establecida por Habermas ya se fundamenta de alguna manera la distinción clásica entre el sentido de objetividad de las ciencias naturales y de las ciencias del espíritu: en las primeras es posible una relación más íntima entre el enunciado objetivo y el proceso mediante el cual argumentamos que la cosa es efectivamente tal como se menciona; el sentido de intersubjetividad que entra en juego en la constitución del sentido del objeto es en cierta forma el mismo que entra en juego en la argumentación sobre la verdad de su afirmación.

En el caso de la constitución del objeto de las ciencias del espíritu el asunto varía. En efecto, en ellas el objeto constituido no es simplemente, en términos husserlianos, el correlato noemático de mis vivencias, sino que para ser objeto comprensible deben pasar tales vivencias por poder expresar intereses o valores generalizables intersubjetivamente. Mientras se dan de hecho intereses y valoraciones que no son generalizables, es decir, deseos particulares o satisfacciones privadas, las percepciones que constituyen los posibles objetos de las ciencias naturales son generalizables o simplemente son tomadas por meras “imaginaciones”.

Lo anterior indica que ya en el momento de la constitución de objetos de la experiencia posible, el papel de la intersubjetividad es distinto según se trate de constituir objetos de la experiencia “trascendente” u objetos de la comprensión intersubjetiva. Así Husserl descubra en sus análisis genéticos de la

112) Ibíd., p. 310.

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constitución de sentido el presupuesto de la intersubjetividad, no parece poder establecer suficientemente esta diferencia.

Existe ya, por consiguiente, una diferencia en cuanto a la constitución de sentido de los “objetos” de las ciencias naturales y de las ciencias del espíritu. Para Habermas, la diferencia más importante es la ya señalada entre constitución de sentido y afirmación de realidad (de verdad). Esta última compromete necesariamente la posibilidad de argumentar racionalmente, para mostrar que efectivamente la cosa o el suceso es como se menciona. En nuestra interpretación de la intersubjetividad en Husserl hemos propuesto comprender ésta desde el horizonte protensional de la intencionalidad, con lo que estaríamos muy cercanos del sentido de verdad de Habermas como posibilidad de consenso no coactivo.

Demos un paso adelante y consideremos la relación entre cotidianidad y ciencia, entendidas éstas como ciertas formaciones teóricas a partir de aquellas formaciones que nos ayudan, en nuestra actividad cotidiana, a relacionarnos mejor con los objetos de la experiencia y con los otros que interactúan con nosotros en esa experiencia cotidiana. Desde este punto de vista, las teorías científicas son como prolongaciones de ese sentido de verdad, que se apoya ciertamente en la constitución de objetos, pero que pretende relacionarlos de tal forma que los enunciados en los que se establecen tales relaciones puedan dar razón de la pretendida “objetividad científica”. “A mi modo de ver, la tarea de una teoría no objetivista de la ciencia consiste en demostrar paso a paso que la lógica de la investigación es lógica de la conexión entre el a priori de la experiencia y el a priori de la argumentación” (113).

Por ello para Habermas el sentido de trascendental no se determina únicamente con base en la reducción fenomenológica a la cotidianidad, como fundamento de sentido y constitución en un mundo de objetos, tema para Husserl de una “ontología de la cotidianidad”. El paso de la cotidianidad a la ciencia, precisamente en una concepción no objetivista del mundo, exige un análisis de la subjetividad, no tanto dirigida a objetos cuanto a sus intereses en la interpretación de las relaciones entre tales objetos. Trascendental significa entonces el marco referencial entre la experiencia vital del hombre, su cotidianidad, y los intereses que orientan y determinan su sistematización teórica de la base experiencial.

De ahí que la relación entre ciencia y cotidianidad se presenta ahora más compleja: la ciencia parte del lenguaje cotidiano, en el que se incorporan contenidos vitales, pero sus pretensiones son las de validar intersubjetivamente como conocimientos objetivos los sentidos discutibles en el ámbito cotidiano.

113) Ibíd., p. 325.

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En las teorías científicas intervienen dos tipos de a priori. Hay unas condiciones de argumentación que permiten que las ciencias se formen y desarrollen; estas condiciones se dan como sistema de enunciados comprobables discursivamente según métodos específicos. Pero también interviene el a priori de la experiencia como base constitutiva de sentido y “objetividad” posible de los enunciados teóricos. Cabe destacar entonces no sólo la función trascendental intersubjetiva en la constitución de los diversos objetos de la experiencia, sino sobre todo el sentido intersubjetivamente constituido y vinculante del lenguaje en lo que respecta a la resolución discursiva de las pretensiones de verdad en cada una de las ciencias (114).

Para poder mostrar cómo las ciencias explicitan los criterios con los que se busca validar implícitamente las pretensiones de verdad en la vida cotidiana, introduce Habermas los intereses orientadores del conocimiento. En su discusión con Pierce y con Dilthey, Habermas reconstruye como intereses rectores del conocimiento en las ciencias naturales y en las ciencias del espíritu el interés técnico y el interés práctico, respectivamente. Tales intereses no son meramente empíricos, lo que significaría una reedición de sicologismo, sino que conservan el estatus de mediaciones trascendentales. Se pueden entender como articulaciones, concreciones del interés emancipatorio, entendido por el idealismo alemán como voluntad de razón y mayoría de edad (Mündigkeit), y por Husserl como interés de responsabilidad.

Los intereses conservan esa relación no explícita en las ciencias entre saber teórico y praxis humana. Por ello se ve como actividad necesaria el que podamos transformar explicaciones causales de las ciencias naturales sobre fenómenos cotidianos en logros técnicos utilizables en la acción humana; y asimismo podemos convertir comprensiones de fenómenos sociales gracias a las ciencias hermenéuticas, en apreciaciones prácticas para la acción (115).

¿Hasta qué punto pueden los intereses técnico y práctico garantizar, por así decirlo, la legitimidad y justificación de las ciencias para resolver problemas de la vida cotidiana? Si se pudiera siempre mostrar la correspondencia de los resultados de las ciencias con estos intereses, y de éstos a la vez con el interés de responsabilidad, de mayoría de edad y de emancipación, el asunto no tendría problema.

Pero ni histórica, ni individualmente, es éste el caso. La base misma del interés emancipatorio, el de la voluntad de razón, puede pensarse como basada en la autorreflexión. Sin embargo, ésta a su vez sólo es posible en una pertenencia histórica determinada, en la que intervienen todo tipo de pseudoaprioris, es



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decir, aquellas pseudo-objetividades que enraízan en motivos inconscientes o intereses reprimidos (116). No es tan fácil resolver históricamente la contradicción entre los intereses de la pertenencia y el interés emancipatorio de la autorreflexión. Este último es una figura tan normal y universal, que si pretende humillar absolutamente la pertenencia empírica, nada tiene que ver con su transformación, y si se conservan contenidos de ella, no está libre de la sospecha de “ideología”, como interés encubierto en pseudo-objetivaciones y en fetiches.

Habermas, apoyado en los estudios de Alfred Lorenzer, descubrió en el psicoanálisis una ciencia social paradigmática, que busca investigar y destruir, mediante la reflexión intersubjetiva, las pseudo-objetivaciones que deforman el interés emancipatorio. Esto permitirla a la vez reconstruir el sentido auténtico del lenguaje, como expresión posible de tal interés emancipatorio, en el caso ideal de una comunicación libre de presiones, legitimadas por dogmatismos (117).

La pretensión de verdad de los discursos teóricos se basa en la anticipación de la posibilidad de un diálogo libre en todo sentido, mediante el cual se llegue a realizar históricamente el interés emancipatorio en una vida buena, orientada por fines humanos, y que integre como medios la ciencia y la técnica.

Para Habermas, la emancipación se induce en la estructura misma del lenguaje. El sentido de “mayoría de edad” (Mündigkeit) es el mismo de la “Ilustración”, caracterizado por Kant. Habermas afirma: “El interés por la mayoría de edad (Mündigkeit) no sólo flota en el vacío; puede ser intuido a priori. Aquello que nos libera de la naturaleza es, en efecto, el único hecho que podemos conocer según su propia naturaleza: el lenguaje” (118).

La estructura del lenguaje en cuanto tal nos da la objetivación de la desobjetivación, lo cual está presente en el mismo término “Mündigkeit”, como poder sobre el lenguaje. Ya la primera frase nos ubica en el horizonte intersubjetivo ideal, cuya idea nos abre a ese poder no violento, propio por su naturaleza del lenguaje, de la argumentación y de la posibilidad de buscar el

116) Véase Ibíd., pp. 324-325.

117) Véase A. Lorenzer, Sprachzerstörung und Rekonstruktion. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970; Zur Begründung einer materialistischen Sozialisationstheorie. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1972; Psychoanalyse als Sozialwissenchaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971; y Über der Gegenstand der Psychoanalyse oder: Sprache und Interaktion. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973. 118) J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, en: Technik und Wissenschaft als Ideologie, p. 163.

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consenso no coactivo; en el lenguaje de Habermas, la posibilidad de realizar el interés de razón, es decir, el interés emancipatorio, que para el idealismo alemán se daba en la identidad de conocimiento e interés en el ejercicio de la autorreflexión.

Intentemos explicitar el horizonte de intersubjetividad que, según Habermas, abre el lenguaje. En él radicaría en última instancia la posibilidad última “verificación” del interés técnico y del interés práctico, orientadores de interpretaciones relativas de la realidad. Relativas por cuanto el interés técnico es marco de interpretación de la realidad como disponibilidad “para”; el interés práctico lo es como posibilidad de comprensión “para”.

Kant había determinado el “para” desde el interés puro de la razón práctica, es decir, en un horizonte moral formal, el del imperativo categórico y los fines de la razón. Husserl había determinado la teleología de la razón, como su estructura, finalística en el horizonte de la responsabilidad “para...”, desde sus orígenes en la cotidianidad como una inclinación hacia la evidencia, fundamento de toda verdad. La evidencia presupone para él naturalmente la posibilidad de reconstruir genéticamente el sentido auténtico de intersubjetividad, y a la vez el sentido genético de aquellos “sentidos” a los que necesariamente debe referirse toda concepción intersubjetiva de la verdad.

Ante la propuesta de una ontología de la vida cotidiana, que fundamenta la constitución de la intersubjetividad trascendental y de posibles objetos de la experiencia, Habermas quiere destacar un sentido más fuerte de la intersubjetividad en el ámbito de la argumentación racional, de los discursos teóricos, en los cuales se incorporan ciertamente los contenidos de la cotidianidad, pero son sometidos a procesos metodológicos específicos.

Naturalmente Habermas reconoce que no es una “perogrullada” que “la intersubjetividad, aunque se perfeccione hasta llegar a englobar la especie humana, no es sino subjetiva ampliada” (119). Pero subjetividad ampliada no significa simplemente volver a recurrir a la ontología de la cotidianidad como horizonte de constitución de objetos y como horizonte del sentido intersubjetivo de verdad. Subjetividad ampliada tampoco puede equipararse con una reducción del sujeto individual en el ámbito de una intersubjetividad que sólo fuera reflejo de una materialidad, casi que “responsable” de su propia evolución.

Esto naturalmente no puede aceptarlo Habermas. En un diálogo con Marcuse, publicado en 1978, Habermas se opone una vez más a la idea de que “ya en el mundo de la vida encontramos previamente los conceptos por medio de los cuales formulamos nuestros juicios de valor” (120). Con esto se pretende


120) J. Habermas et ál., Conversaciones con Herbert Marcuse, p. 45.

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cuestionar el optimismo naturalista de una posible rebelión de los instintos vitales por sí mismos o lo que daría lo mismo, el optimismo de una fundamentación exclusiva de la verdad a partir de una ontología de la cotidianidad. Esta última alternativa optimista sí contaría por lo menos con la modestia de una forma de racionalismo crítico en el sentido de distanciarse de todo absolutismo objetivista, incluso del construido en aras de una intersubjetividad anticipada como especie, y asumir la responsabilidad y sus consecuencias críticas a partir del sentido, conscientemente subjetivo, de su pertenencia mundanal e histórica.

Frente a esta solución, que nos parece ser todavía posible desde la fenomenología, Habermas afirma la necesidad de una “ética comunicativa” de corte kantiano pero capaz de recoger, en cuanto lenguaje, los contenidos materiales que escapaban al formalismo ético. Se trata por tanto de dar un voto de confianza a la razón, que se articula en el discurso argumentativo en referencia permanente a la cotidianidad, pero simultáneamente a los otros sujetos cuya pertenencia, sin ser “absolutamente” otra, sí es relativamente distinta, y en cuanto tal tiene que poder ser incorporada también en los discursos teóricos.

Sólo la ética comunicativa asegura la universalidad de las normas admitidas y la autonomía de los sujetos actuantes

por cuanto recurre exclusivamente a la corroboración discursiva de las pretensiones de validez de las normas: sólo

pueden reclamar validez aquellas normas en que todos los interesados se ponen de acuerdo (o podrían ponerse de

acuerdo), sin coacción, como participantes en un discurso, cuando entran (o podrían entrar) en una formación

discursiva de la voluntad. En tal caso también la distinción entre los sectores que deben ser regulados por el

compromiso y los que deben serlo por normas formales de la acción puede convertirse en objeto de discusión. Sólo la

ética comunicativa es universal (y no está limitada, como la formalista, a un ámbito de moral privada divorciado de las

normas jurídicas); sólo ella asegura la autonomía (en cuanto prolonga “con voluntad y conciencia” el proceso de

armonización de los potenciales de impulsos el proceso de socialización dentro de una estructura comunicativa de

la acción) (121).

Esta estructura comunicativa de la acción sería, pues, el campo de la razón en su forma histórica. En ella entraría como contenido la conceptualidad cotidiana, pero lo racional de ella dado por un proceso de formación no coercitivo, es decir, en el ámbito general y teleológico “de una intersubjetividad libre de y para la comprensión”. Lo racional, en última instancia, no viene dado

121) J. Habermas, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, p. 111. Últimamente E. Tugendhat ha criticado la concepción de Habermas de “ética comunicativa”, afirmando al mismo tiempo la dimensión lingüística de la ética. Véase E. Tugendhat, Probleme der Ethik.

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por la estructura misma de los intereses, sino por la posibilidad intersubjetiva de ponerse de acuerdo con respecto a ellos (122).

Esta concepción teleológica de la intersubjetividad, anticipada racionalmente, daría sentido a los discursos parciales de una comunidad real y, en último término, a su práctica vital, tendencialmente orientada a realizar los ideales de la razón. “Tal vez de esta forma podría renovarse la doctrina kantiana del hecho de la razón” (123).

122) J. Habermas, Conversaciones con Herbert Marcuse, pp. 46-47.


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Bd. VII. Erste Philosophie (1923/24). Erseter TII. Kritische Ideengeschichte, 1956.

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Bd. VIII. Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil. Theorie der phänomenologischen Reduktion, 1959.

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Bd. IX. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen, Sommersemester 1925-1962.

Bd. X. Zur Phänomenologie der Inneren Zelt Bewusstseins (1813-1917), 1966.

Bd. XI. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten

1918-1926, 1966.

Bd. XII. Philosophie der Arithmetik. Mil ergänzenden Texten (1890-1901), 1970.

Bd. XIII. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil

1905-1920, 1973.

Bd. XIV. Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil,

1921-1928, 1973.

Bd. XV. Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil,

1929-1935, 1973.

Bd. XVI. Ding und Raum. Vorlesungen, 1907, 1973.

Bd. XVII. Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen

Vernunft, 1974.

Bd. XVIII. Logische Untersuchungen I: Prolegomena zur reinen Logik, 1975.

Bd. XXII. Aufsatze und Rezensionen (1890-1910), 1979.

Bd. XXIII. Phantasie, Bild Bewusstsein, Erinnerung (1898-1925), 1980.

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Logische Untersuchungen. Halle a.d. Saale, 1900-1901.

I. Band. Prolegomena zur reinen Logik.

II. Band. 1. Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und theorie der Erkenntnis.

II. Band. 2. Teil: Elements einer phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis.

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Esta obra se terminó de imprimir el día 30 de julio de 1986, en los talleres gráficos de la Empresa Editorial Universidad Nacional. Bogotá - Colombia

2a

edición: abril de 2011 (200 ejemplares)

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