•• o. .

ESCATOLOGIACRISTIANA

Juan B. Libánio-M~ Clara L. Bingemer

-k&Colección. J ~ TEOLOGIA y LIBERACION

JUAN BAUTISTA UBANIO, jesuita brasileño, nació en 1932 y estádoctorado en teología. Se dedica al magisterio y es asesor de obispos y decomunidades de base. Autor de más de quince libros, es un teólogo muyrespetado y profundamente identificado con la causa de los pobres.

MARIA CLARA L. BINGEMER, teóloga brasileña laica, nacida en Ríode Janeiro en 1949, es madre de tres hijos. Recibió su formación inicial enComunicación Social. Actualmente es profesora de teología en la Univer­sidad católica de Río de Janeiro y en el Instituto franciscano de Petró­polis.

ESCATOLOGIA CRISTIANA

CONSEJO EDITORIAL

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Asesor de temas ecuménicos

Julio de Santa Ana - Brasil

JUAN B. LIBANIOMARIA CLARA L. BINGEMER

Tomo 10

ESCATOLOGIA CRISTIANA

El nuevo cielo y la nueva tierra

Serie III: LA LIBERACION EN LA HISTORIA

EDICIONES PAULINAS

Distribuyen:

EDICIONES PAULINAS

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NIHIL OBSTAT

Joao A. Mac-Dowell, sjRio de Janeiro, 17 de enero de 1985

IMPRIMATUR

Joao Rezende Costa, Arzobispo de Belo Horizonte'Apio Hnri7nntp Pi np O1Qr"l't"\ ,-1" 1 QAñ

Queda hecho el depósito que ordena la ley 11.723/ © EDICIONES PAULINAS,Avda. San Martín 4350, 1602 Florida (Bs. As,), Argentina / Título original: Escato­logia Crista / © CESEP, SiíD Paulo 1985/ Traducido por Alfonso Ortiz García / Im­preso en Argentina / Industria Argentina.

I.S.B.N. 950-09-0563-9 (edición argentina)I.S.B.N, 84-285- 1063-6 (edición española)

COMITE PATROCINADOR

El comité patrocinador saluda con alegría la apanclOn dela colección «Teología y Liberación», que recoge y sistematizalas orientaciones del concilio Vaticano 11, de Medellín, dePuebla, del Magisterio de la Iglesia universal y de las Iglesiasparticulares, y de la experiencia de vida, de fraternidad ecumé­nica, de fe y de martirio de las comunidades cristianas deAmérica latina.

Esta colección responde a una necesidad de que la fe, vi­vida en el contexto de opresión y de liberación, sea profundi­zada teológicamente en todas las dimensiones.

Nuestro patrocinio no significa aprobación de las opinionespersonales expresadas por los distintos autores. Como Pas­tores, dentro de un sano y legítimo pluralismo, apoyamos consimpatía y vigilancia este esfuerzo de reflexión teológica hechoen un contexto eclesial y al servicio de nuestras Iglesias.

Mons. Paulo Evaristo AmsMons. Alberto Luna TobarMons. José María PiresMons. Hélder Pessoa CamaraMons. Pedro Paulo KoopMons. Leónidas ProañoMons. José A. Dammert BellidoMons. Miguel E. HesayneMons. Jaime Francisco de NevaresMons. Alejandro Jiménez L.Mons. Quirino A. SchmitzMons. Pedro CasaldáligaMons. Silvestre L. ScandianMons. Tomás BalduinoMo~.~. E!"u!~ !(!"~1Jt!~r

Mons. Carlos ParteliMons. Marcelo MendiharatMons. Moacyr GrechiMons. Aldo GemaMons. Adriano HypolitoMons. Walter BiniMons. Samuel Ruiz G.

Cardenal-Arzobispo de Sao Paulo - BrasilArzobispo de Cuenca - EcuadorArzobispo de Joáo Pessoa - BrasilArzobispo dimisionario de Recife - BrasilObispo dimisionario de Lins - BrasilObispo de Riobamba - EcuadorObispo de Cajamarca - PerúObispo de Viedma - ArgentinaObispo de Neuquen - ArgentinaObispo de Valdivia - ChileObispo de Teófilo Otoni - BrasilObispo Prelado de S. Félix - BrasilArzobispo de Vitoria - BrasilObispo de Goiás - Brasil()hi~7' Prpl~,-l" ,-lp Yi"gl1 - Rro.il

Arzobispo dim. de Montevideo - UruguayObispo de Salto - UruguayObispo Prelado de Acre y Puros - BrasilObispo de Sáo Mateus - BrasilObispo de Nova Igua¡;u - BrasilObispo de Lins - BrasilObispo de San Cristóbal - México

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Mons. José Mauro RamalhoMons. Aparicio José DiasMons. Vital WilderinkMons. Jorge MarskellMons. Gerardo A. PonteMons. Jairo R. Matos da SilvaMons. Mathias SchmidtMons. José Rodrigues de SouzaMons. José F. de Oliveira NetoMons. Tomás González M.Mons. Juan L. YsernMons. Fernando Ariztia R.Mons. Carlos Camus L.Mons. Mario Melanio MedinaMons. Rino CarlesiMons. Eduardo KoaikMons. Alberto KoenigsknechtMons. Jesús CalderónMons. Francisco d'A1terocheMons. Albano QuinnMons. Pascasio RettlerMons. Francisco A. de M. FilhoMons. Ricardo WeberbergerMons. Luis Gonzaga FernandesMons. Paulo Eduardo A. PonteMons. Guido M. CasullaMons. Luis Demetrio ValentiniMons. José A. L1agunoMons. Cándido PadinMons. Waldyr CalheirosMons. Oneres MarchioriMons. Marcelo P. CarvalheiraMons. Geraldo NascimentoMons. Lelis LaraMons. Angélico Silndalo BernardinoMons. Paulo CardosoMons. Jayme H. ChemelloMons. José Brandilo de CastroMons. Luis Teodoro A. RobellvMons. Gonzalo L. Marañón .Mons. Mário T. GurgelMons. Mauro MorelhMons. llamar VianMons. Tiago PostmaMons. Manuel Pereira da CostaMons. Máximo BiennésMons. Celso Pereira de A1meidaMons. Osório W. Stoffe!

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()blspo de Iguatu - BrasilObispo de Registro - BrasilObispo de Itaguaí - BrasilObispo de llacoatiara - BrasilObispo de Patos - BrasilObispo de Bonfim - BrasilObispo de Ruy Barbosa - BrasilObispo de Juazeiro - BrasilObispo de Mossoró - BrasilObispo de Punta Arenas . ChileOhispo de Ancud - ChileOhispo de Copiapó - ChileObispo de Linares - ChileObispo de Benjamín Aceval - ParaguayObispo Prelado de Balsas - BrasilObispo de Piracicaba - BrasilObispo Prelado de Juli - PerúOhispo de Puno - PerúOhispo Prelado de Ayaviri . PerúObispo Prelado de Sicuani - PerúObispo de Bacabal - BrasilObispo de Afogados de Ingazeira - BrasilObispo de Barreiras - BrasilObispo de Campina Grande - BrasilArzobispo de S. Luis - BrasilObispo de Cilndido Mendes - BrasilObispo de Jales - BrasilObispo - Vicario Ap. de Tarahuma . MéxicoObispo de Bauru - BrasilObispo de B. Piraí - V. Redonda - BrasilObispo de Lajes - BrasilObispo de Guarabira - BrasilObispo de Fortaleza - BrasilObispo de llabira . BrasilObispo Auxiliar de Silo Paulo - BrasilObispo de Petrolina - BrasilObispo de Pelotas - BrasilObispo de Propriá . BrasilObispo - Vicario Ap. de Méndez - EcuadorObispo - Vico Ap. de Sucumbíos - EcuadorObispo de llabira . BrasilObispo de Duque de Caxias - BrasilObispo de Barra - BrasilObispo de Garanhuns - BrasilObispo dim. de Campina Grande - BrasilObispo de S. Luis de Cáceres - BrasilObispo de Porto Nacional· BrasilObispo Prelado de Rondonópolis - Brasil

Mons. Luciano MetzingerMons. Osório BebberMons. Antonio PossamaiMons. Tarcísio Ariovaldo AmaralMons. Mariano 1. Parra LeónMons. Joel Ivo CatapanMons. Décio PereiraMons. Francisco Manuel VieiraMons. José ThurlerMons. Antóñio GasparMons. Néstor Herrera HerediaMons. Jesús MartínezMons. Ladislau BiernaskiMons. Orlando O. DottiMons. Izidoro KosinskiMons. José GomesMons. Jaime CollinsMons. Jorge Hourton P.Mons. António B. FragosoMons. Joaquim Rufino do RegoMons. Augusto Alves da RochaMons. Roberto SánchezMons. Martinho LammersMons. Patricio J. HanrahanMons. Alfredo NovakMons. Cláudio HumesMons. Nei Paulo MorettoMons. Tito BussMons. Alano PenaMons. Pompeu Bezerra BessaMons. Gregório WarmelingMons. Luis Sainz HinojosaMons. Reinaldo PünderMons. Ricardo PagliaMons. Tiago C. RyanMons. Thomas J. GumbletonMons. Esteváo Cardoso de AvelarMons. Ramón Echarren YstúrizMons. Juan María UriarteMons. Nicolás CastellanosMons. José María Guix

Obispo Auxiliar de Lima - PerúObispo de Tubaráo - BrasilObispo de Ji-Paraná - BrasilObispo de Campanha - BrasilObispo de Cumaná - VenezuelaObispo Auxiliar de Sáo Paulo - BrasilObispo Auxiliar de Sáo Paulo - BrasilObispo Auxiliar de Sáo Paulo - BrasilObispo Auxiliar de Sáo Paulo - BrasilObispo Auxiliar de Sáo Paulo - BrasilObispo de Machala - EcuadorObispo Prelado de Babahoyo - EcuadorObispo Auxiliar de Curitiba - BrasilObispo Auxiliar de Vacaria - BrasilObispo de Tres Lagoas - BrasilObispo de Chapecó - BrasilObispo de Miracema do Norte - BrasilObispo Auxiliar de Santiago - ChileObispo de Crateús - BrasilObispo de Quixadá - BrasilObispo de Picos - BrasilArzobispo de Santa fe, NM - USAObispo Prelado de Obidos - BrasilObispo de Concei~áo do Araguaia - BrasilObispo Auxiliar de Sáo Paulo - BrasilObispo de Santo André - BrasilObispo de Caxias do Sul - BrasilObispo de Rio do Sul - BrasilObispo de Itapeva - BrasilObispo de Limoeiro do Norte - BrasilObispo de Joinville - BrasilObispo Auxiliar de Cochabamba - BoliviaObispo de Coroatá - BrasilObispo de Pinheiro - BrasilObispo de Santarém - BrasilObispo Auxiliar de Detroit - USAObispo de UberIa.ndia - BrasilObispo de Canarias - EspañaObispo Auxiliar de Bilbao - EspañaObispo de Palencia - EspañaObispo de Vic - España

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CONTENIDO

Págs.

Introducción 13

1.2.3.4.

5.

Situación de la problemática............. 17Núcleo escatológico fundamental.................... 73La muerte en la perspectiva cristiana 145La resurrección de los muertos y el fin delmundo 179El juicio de Dios y la purificación para el en­cuentro con Dios......................................... 227!!1!ie!"~0 )r ~!e!0: P0~!t'!!~~3~ ~' ~!"0!!le~2 .... 2~9

Conclusión......................................... 293Bibliografía 297Glosario 301Indice 313

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INTRODUCCION

La teología es un servicio a la fe. Esta a su vez se parece aesos círculos concéntricos que forma una piedra al caer sobre lasuperficie de las aguas, que se van poco a poco apagando hastallegar a la orilla. Cuanto más cerca del centro, tanto más clarosson sus trazos. Cuanto más lejos, más se van diluyendo. Lomismo pasa con la fe cristiana: firme, clara, nítida en sus rasgoscentrales. La teología pertenece más bien a las líneas más ale­jadas, y tiene por tanto contornos más vacilantes.

La escatología se basa en el núcleo central de la fe en unDios de la vida, cuyo proyecto salvífica se extiende sobre todala historia humana hasta su plena realización en la eternidad.Es un proyecto que no ha concebido la fantasía humana, sinoque se ha revelado en la encarnación, muerte y resurrección deJesús. Por eso mismo, el dato escatológico fundamental es Jesu­cristo.

La inteligencia humana, a lo largo de los siglos, se ha vistoasaltada por muchas preguntas. Preguntas que surgen de mu­chas fuentes diversas -filosóficas, científicas, sociales, psicoló­gicas, etc.- y que han obligado al cristiano a volverse continua­mente hacia ese dato escatológico central: el reino de Diosrealizado en Cristo. Y accionado por el motor propulsor de esaspreguntas, el teólogo no cesa de hacer circular sus reflexiones entorno ai eje centrai, lÍlsranClanaose caaa vez mús en su:> eiuvoru­ciones prolongadas. Este conjunto termina creando un todo di­dáctico, que se ha dado en llamar «Tratado». Así pues, este li­bro quiere ser un Tratado de escatología.

En un primer momento se ha intentado trazar la situación dela problemática escatológica. La teología asiste al desmorona-

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miento de un andamiaje tradicional por obra de los embates dela razón moderna y del despertar crítico de las capas populares.El desmoronamiento de las preguntas tradicionales nos ocuparápor algunos momentos, para atender luego al caminar históricodel pensamiento escatológico, descrito en breves pinceladas.

El segundo capítulo se centra en el núcleo de la escatología:el reino de Dios como cercanía de Dios. Experiencia que se viveen la actualidad de hoy, pero que sólo se puede entender a par­tir de la predicación y de la vida de Jesús, hasta el punto de quepodemos hablar de una verdadera personificación del reino ensu persona. En esta perspectiva intentaremos entender la conti­nua cercanía del reino.

La muerte, en la perspectiva cristiana, pierde su carácter vic­torioso definitivo sobre la vida humana, para dar lugar a la es­peranza. Así, en el capítulo tercero, se intenta comprender esteacto complejo de la muerte -acto de la naturaleza, acto de lapersona, hecho social- en su apertura hacia la vida eterna.

Por eso, en el capítulo cuarto este misterio de la muerte en­cuentra su última explicación en la fe de la resurrección de losmuertos. Temática muy discutida a partir de diferentes esquemasinterpretativos, que unas veces chocan radicalmente con la tradi­ción cristiana y otras intentan serie fieles. En íntima relacióncon la resurrección de los muertos se tratará brevemente la cues­tión de la parusía del Señor.

Esta manifestación última del Señor es al mismo tiempo jui­cio y purificación salvadora. Entonces, la temática del juicio ydel purgatorio es la continuación lógica de esta reflexión, queprofundizará en algunos aspectos de esta totalidad escatológica.

Y, finalmente, en los últimos capítulos nos detendremos enla profundización de la realidad de la felicidad -el cielo- y enla posibilidad de la condenación -el infierno- que se reserva alos hombres según las decisiones que hayan asumido en su vida.

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lectivos está ausente de la estructura de este estudio. Procuramospartir más bien de un núcleo central, que irradia alcanzando alhombre, a la historia y al cosmos. El reino de Dios, plenamenterevelado en Cristo glorificado, viene a nosotros en cada ins­tante, interpelando nuestra libertad, haciéndonos tocar -por así

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decirlo- lo «último y definitivo» ya dentro de la historia. I'or 111resurrección de los muertos y por la transformación radical c/elcosmos, por obra del Dios vivificador, ese reino de Dios ya pre­sente en la historia se hará entonces trasparente a cada lUlO c/enosotros y a todos. Esto no sucederá sin que hayamos pasadoantes por el misterio kenótico de la muerte, del juicio y de lapurificación. No en una prioridad temporal, sino en la simulta­neidad propia del nuevo modo de existir glorificado.

En un esfuerzo por responder a una problemática que surge,bien de las comunidades de base, bien de los sectores medios dela sociedad, intentamos elaborar estos temas con esta dobleperspectiva. Si el tono didáctico resulta a veces demasiado rí­gido, lo corregirá la práctica pastoral relativizándolo adecuada­mente. Porque este trabajo tiene que ser leído precisamentedesde ese lugar eclesial de la práctica pastoral, ya que no deseaser más que un modesto servicio a esta práctica.

1-';

CAPÍTULO I

SITUACION DE LA PROBLEMATICA

(J. B. LIBANIO)

Un hecho innegable: la problemática escatológica se va si­tuando cada vez más en el primer plano del escenario teoló­gico. Esta irrupción escatológica ha desconcertado la estructuratan ordenada del tratado eclesiástico de los novísimos. Por esoestamos asistiendo a la paradoja de que el interés por un temaacaba poniendo en crisis la enseñanza del mismo. En el fondotopamos con la constatación dolorosa de la distancia existenteentre unas respuestas bien estructuradas y las verdaderas pre­guntas de los fieles. Y la distancia tiene lugar tanto en lo rela­tivo a las clases ilustradas como en lo que se refiere a las capaspopulares. Esto significa que se da un desfase entre las pre­guntas escatológicas que plantean los fieles cultos o los ile­trados y las respuestas ya elaboradas y dispuestas del tratadotradicional de escatología.

En términos de enseñanza teológica, la escatología se habíareducido a ser un mero apéndice de la teología. Al cerrar labóveda sistemática teológica, se insertaba en ella la últimacuña con los novísimos. Lo cierto es que, de hecho, los noví­simos pertenecían mucho más a la homilética misional que a lateología. Hoy la escatología se ha convertido en horizonte, quesirve para iluminar desde el problema de la conciencia deJesús, de su predicación y de la fundación de la Iglesia hasta elcomoromiso social del cristiano en la lucha transformador;c¡.Diferentes por origen y por naturaleza, los cristianos ilustradosy los grupos populares participan de este nuevo impulso esca­tológico. En general, los autores atribuyen únicamente a laproblemática moderna ilustrada la relevancia de la temática es­catológica y el desmoronamiento de las preguntas fundamen­tales tradicionales. Pero ambos -la relevancia y el desmorona-

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'2 -,-- Escatología

mient<r- sufren también el impacto de la piedad y de lapráctica del pueblo, sobre todo en Latinoamérica, que constade mayorías no trabajadas todavía por la razón ilustrada deforma tan prolongada y tan persistente como ocurre en elmundo occidental desarrollado.

1. Desmoronamiento de las preguntas fundamentalestradicionales

En el nivel genético-estructural, la teología es siempre se­gunda, nunca primera. Sólo existe, porque existen preguntasque se le hacen a la fe. Lo primero es la fe que pregunta.Viene luego la teología que responde. Luego la teología essiempre respuesta, aun cuando se olvide más tarde de las pre­guntas a las que respondía. Por otra parte, esto es lo que ocu­rre con frecuencia. Y por eso, la teología cristaliza como sifuese una totalidad redonda. Puede suceder que alguien lleguea la fe por la teología, en el sentido de que el medio para des­pertarse a la realidad problemática de la fe haya sido el con­tacto con la teología. Pero ello no impide que ésta haya sido asu vez un intento de responder a preguntas hechas a la fe.

La teología se hace caduca cuando las preguntas a las queresponde se agotan, pierden vigor y vigencia. Y no son pre­guntas vivas. Reflejan más bien otro horizonte cultural y exis­tencial. En ese caso se requiere una atención muy fina paracaptar las nuevas preguntas y responderlas con la riqueza de latradición. O también, intentar resucitar de nuevo las preguntassilenciadas, si es que esto es posible. Puede ser que el desin­terés por ciertas preguntas y respuestas no sea todavía un signode profundo cambio cultural, sino que signifique una amnesiamomentánea, una falta de vigor intelectual u otro factor en síÚ';"Ú1U ,-uc:>L;vlldulc y :>UjJtl aoit. Pero en otros casos se tratade un avance irreversible de la conciencia y de la práctica hu­manas, que ya no se satisfacen con la estrechez del horizonteanterior. En el primer momento, nuestra atención se dirigíamás bien a la fuerza radical de la razón ilustrada, que es la queha vuelto caducas a muchas preguntas tradicionales.

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1.1. Configurar el mundo definitivo apocalípticamente 1

Una visión precientífica del mundo, una lectura fundamen­talista de la Escritura, sobre todo de los escritos escatológicosy apocalípticos, y la imaginación fantasiosa y curiosa del serhumano respecto a los acontecimientos misteriosos que le ro­dean o que le aguardan han provocado, más en las predica­ciones populares y en las obras artísticas que en los escritos es­trictamente teológicos, infinitas imágenes sobre las realidadesfinales del mundo y de la historia. Con mayor sobriedad, aun­que sin dejar de pagar cierto precio a la «física de las últimascosas» (Y. Cangar), la teología trataba los temas escatológicoscomo si fueran reportajes anticipados del destino final de lahistoria, del mundo, del hombre. El esquema tripartito delmundo -arriba el cielo, la tierra en el centro, abajo el in­fiemo---- ha creado toda una semántica escatológica, que influíay revelaba al mismo tiempo nuestra comprensión de las últimasrealidades. Subir a los cielos, bajar a los infiernos asumíanconnotaciones demasiado realistas y espaciales. Sobre todo lascatástrofes finales ----caída de estrellas, oscurecimiento del sol yde la luna, irrupción del mar, producción del caos por la con­fusión del elemento sólido y líquido, incendio global- recibíancolores muy vivos, por el estilo del trágico filme The day af­ter.

Imágenes terroríficas alimentaban la configuración del in-

1 Apocalíptica es un género literario muy utilizado en el judaísmo tardío yen los círculo~ cristianos de los primeros siglos. El contenido principal de losescritos apocalípticos versa sobre la manera como serán los acontecimientos fi­nales, a partir de visiones comunicadas a un vidente y por medio de él, unidasnormalmente con amonestaciones. A diferencia de los escritos del judaísmotardío, los textos canónicos de la E~critura del Antiguo Testamento, y más aúnlos del Nuevo Testamento, son más sobrios en relación con las descripcionesfantásticas y coloristas de los acontecimientos futuros. Sin embargo, el términoapocalíptico conserva la connotación de imágenes vigorosas, descripciones ca­tastróficas del final de los tiempos. A su vez. el término escatología se refieremás al sentido último, definitivo, profundo de la vida humana, ya presente enesta vida y que se realizará plena y sin velo alguno en la vida más allá de lamuerte. Esta realidad última puede ser descrita a su vez de forma apocalíptica,o sea con imágenes fantasiosas, o no. Por eso, con frecuencia estos términos seentrecruzan, aunque tengan sentido diferente. Evidentemente, el sentido de laescatología quedará claro a lo largo de todo el libro. Esta nota sólo intentaevitar equívocos que perjudicarían desde el principio a la comprensión deltexto.

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fiemo y del purgatorio. Delirios de belleza envolvían el cielo.El impulso imaginativo, apoyado en las metáforas bíblicas,ofrecía elementos y pábulo a tan fantástico reportaje.

La lectura fundamentalista de la Escritura, hecha al margende los avances exegéticos, duró demasiado tiempo. ¡Cuánto ledebe la descripción física del infierno; hasta el punto de que elprofesor de Dogmática de Münster, Baus, llegó a calcular latemperatura de su fuego sobre la base de las indicaciones bí­blicas! 2.

En esta lectura de la escatología ha pesado la perspectivapastoral-misionera. La Iglesia, al salir de la edad media, de­jaba tras de sí un proceso evangelizador deficiente, sobre todoen las regiones rurales. En el proceso hercúleo de evangelizarcon mayor profundidad, la predicación de los novísimos ocupóun papel destacado en los púlpitos dominicales y en las mi­siones rurales. El miedo al infierno y el horror a las penas delpurgatorio sostuvieron, como uno de los pilares básicos, el edi­ficio imaginario social de la Iglesia, único lugar de salvación 3.

Lo imaginario no se alimenta fundamentalmente de reflexionesabstractas ni de conceptos teóricos precisos, sino de imágenes yde elementos figurativos, como indica la misma palabra.

A esta estrategia pastoral se añade un instinto profundo decuriosidad en el hombre en lo que se refiere a las !"ealidadesdel más allá. Está abierta una puerta por donde puede entrartoda una serie de imágenes y fantasías para describir esas reali­dades postreras. La oratoria sagrada, la piedad y la devociónpopular, las creaciones artísticas inundaron este fértil terreno,impregnando fácilmente la imaginación colectiva religiosa delcatólico medio, sobre todo en los siglos postridentinos. Sipuede decirse lo mismo de otros momentos de la historia de laIglesia, en cambio vale de este último período la eficacia inteli­gente en la confección de ese mundo imaginario, siguiendo yaln~ rlif"t~",pnp<:: rlp l1n~ ",nr1pr"'lr1~rl nllP "'"llr'\r"l 1<) Aflr~,...';<') 'v 1""

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planificación racional.

2 G. GRESHAKE, Más fuertes que la muerte. Lectura esperanzada de los "'/0­vísimos», Sal Terrae, Santander 1981, 21.

3 J. DELUMEAU. Le catholicisme entre Luther et Voltaire, PUF, París 1971.274ss; C. CASTORIADIS, A lnstitui~íio imaginária da Sociedade, Paz e Terra, Río1982, 139-197.

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De forma incisiva podemos decir que el desmoronamientode esta pregunta por las últimas realidades en forma de antici­paciones descriptivas hizo surgir una pregunta más radical to­davía por el significado de ese Ultimo inquietante. Así pues,no se trata tanto de preguntar por las «últimas realidades»,sino por lo «Ultimo» de todas las realidades. No es por losacontecimientos futuros por lo que pregunta el hombre mo­derno, sino por el acontecimiento del Futuro Absoluto. No seindaga con curiosidad sobre los «eschata» (plural griego: cosasúltimas), sino más exactamente sobre el «Eschatos» (singularmasculino), Jesucristo: plenitud. pleroma, acontecimiento esca­tológico por excelencia, que pone bajo juicio toda nuestra exis­tencia; que afecta como referencia y como instancia última anuestro ser, a nuestro destino definitivo.

Esta distinción entre «eschata» y «eschaton» o «Eschatos»,entre los futuros categoriales y el Futuro Absoluto, entre las úl­timas realidades y el Ultimo de las realidades, no es tan senci­lla. Si por un lado nos sitúa ante el problema real de la escato­logía, apartándonos del riesgo de caer en representacionesfantásticas, del desbordamiento de la imaginación creadora, delabuso de lo emocional en una esfera absolutamente incontrola­ble, por otro lado nos deja apoyo para comprender algo de ese«Eschaton», de ese Futuro Absoluto, Ultimo de todas lascosas.

Por más dramáticos que sean algunos pasajes de la Es­critura en su aparente descripción del final de los tiempos, unaliteratura religiosa posterior de enorme vigencia entre predica­dores, escritores sagrados, directores espirituales, visionariosreligiosos y tantos otros tipos de expresión religiosa los hasuperado en realismo, vigor y patetismo. Cuanto más terriblese dibujase el destino final del hombre. del mundo y de la his­toria, tanto más claro se pensaba que estaban abordándose losnovísimos. Tanto la sobriedad bíblica como la exuberancia exa-ge..aJa de :ü lit~;-~t~:~ :-eEgia~~ p0~t~!"!0:!" rl~ntP~h~n 110 pro­blema de fondo. ¿Hasta dónde nos encontramos ante un pen­samiento mítico, que necesita desmitologizarse y hasta dóndela representación es una condición humana de pensar? ¿Se re­suelve el problema de los novísimos reduciendo las últimas rea­lidades a lo Ultimo, los futuros categoriales al Futuro Abso-

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luto, los eschata al Eschaton? ¿Ese Ultimo, ese FuturoAbsoluto, ese Eschaton puede concebirse sin alguna represen­tación?

En la raíz de toda esta nueva problemática hay varios fac­tores de naturaleza científica y filosófica, que tan bien supocaptar y formular R. Bultmann con su programa de «desmito­logización». La pregunta por una «configuración descriptiva deldestino final del cosmos» se fundamentaba en una imagen pre­galileana del mundo y en un universo sagrado de significa­ciones. La revolución galilco-copernicana desestructura esa fi­gura del mundo que sustenta las descripciones apocalípticas.Según ésta, el cielo se sitúa en la parte superior con el tronode Yahvé en su cima, teniendo por debajo los diferentes corosangélicos en siete órdenes de dignidad. Los más dignos -losquerubines y los scrafines- flanquean el trono de Dios. Esecielo se sostiene apoyado sobre las columnas de la tierra, comofirmamento fijo, estable. Las nubes son los carros de Yahvé.Del firmamento cuelgan los astros. El piso medio es la tierra;plana, limitada, marco de la vida del hombre. Debajo está elsheol, la morada de los muertos; lugar oscuro, tenebroso,donde no se alaba a Dios, donde sólo se lleva una semi-vida(Sal 6,6; 30,10; Ez 28,8; Dt 32,22; Jn 26,5; 38,16s; Sal88,7.10.13). Imaginémonos a Yahvé descendiendo de su tronoy agitando el firmamento con su corte angelical. Fácilmenteentenderemos que los astros que cuelgan del firmamento secaen sobre la tierra, la destruyen, la incendian, la reducen acenizas con su fuego. Los cielos se oscurecen al caer sus lám­paras, en contraste con la luminosidad que rodea a Yahvé.

La evolución de la imagen precientífica del mundo cons­truida por la razón antigua hacia la representación modernainaugurada por la revolución copernicana se caracteriza comoel paso de un «cosmos jerárquico de esencias, objeto de unatp()rl~ PO pl foO:~n!i00 0!"!gi!!~! de !.:!J~te~p!~~i6:;.'1 a üi~ i1íüüJú J~

leyes, objeto de una reconstrucción teórica en el sentido mo­derno del modelo matemático» 4. Pero más profundamente

4 H. C. DE LiMA VAZ, Fé e Linguagem, en R. CINTRA (ed.). Credo paraamanhii ll, Vozes, Petrópolis 1971, 31; ID, Ontología e Hístóría, Duas Cí­dades, Sao Paulo 1968,138-142.212-213.

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que el cambio de esta imagen del mundo ha influido en lacrisis de la pregunta tradicional escatológica el impacto que po­dríamos llamar de «síndrome de hermenéutica». El espaciohermenéutico tradicional religioso, construido sobre la sacrali­dad de las significaciones dadas por otros libros también sa­grados que contenían revelaciones, traducía una especulación,una reflexividad casi directa e inmediata entre el texto y su sig­nificado. El libro se presentaba como «soporte primordial designificaciones». En él se manifestaba de modo privilegiado elsentido que había que buscar por medio de técnicas propias yreglas definidas.

La revolución hermenéutica viene a poner en evidencia lainterferencia de condicionamientos socio-culturales tanto en laconstitución del propio texto -tarea desarrollada con gallardíapor las ciencias históricas y por los trabajos historiográficos­como en el momento presente de la lectura. En la hermenéu­tica teológica la entrada de la subjetividad por el conductokantiano y la insistencia sobre la existencia en su forma de ex­presividad a través de la filosofía existencial heideggeriana sehacen presentes de una forma muy clara. R. Bultmann asumede nuevo radicalmente esta problemática hermenéutica en rela­ción con el mundo de significaciones sobre el que se había edi­ficado la teología cristiana y lleva a cabo, según expresión delpadre H. Vaz, «el más importante giro de la reflexión teoló­gica realizado por lo menos después del siglo XIII» 5.

Las afirmaciones escatológicas de la Escritura, en cuantoformuladas dentro del marco del cosmos antiguo, necesitan serdesmitologizadas. En efecto, los hombres del mundo actualque han tenido algún contacto con el pensamiento científico,incluso en las formas vulgarizadas por los grandes medios decomunicación de masas, ya no conciben el cosmos de esa ma­nera. Se necesita, por tanto, una desmitologización del len­guaje escatológico.

Bultmann captó con exactitud el tmal de una problemancay el comienzo de la nueva pregunta moderna por una com­prensión de la escatología fuera de los moldes descriptivos eimaginarios. Sin embargo, el camino de reducirla al momento

5 H. C. DE LiMA VAZ. Fé e Linguagem, O.C., 36.

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existencial de la decisión ante la interpelación de la palabra deDios trascendente, absolutamente gratuita, en el kerigma des­mitologizado, interpretado hoy, actualizado a nivel de transi­ción de una existencia inauténtica (sin fe) a una existenciaauténtica (de fe), empobrece sin duda la riqueza escatológica dela pregunta, y por tanto también de la respuesta. Esta existen­cialización del Futuro Absoluto de la línea bultmanniana alsuprimir dialécticamente la discontinuidad entre el momentode la notificación salvífica en Jesucristo y el nuestro y al hacerque el hombre pase del «eón» antiguo (su pasado de pecado)al «eón» futuro (libre del pecado), reduce y restringe dema­siado su significado y su realidad. Sobrevalora el hecho de lanotificación salvífica (el Dass), dentro de un claro escepticismopor su contenido (el Was) y su modo (el Wie). Vuelve a la es­catología sumamente personal, a-histórica, puntiforme, quitán­dole la dimensión histórico-dialéctica de un lado y trascen­dente-temática de otro 6.

No se trata aquí de discutir la posición de R. Bultmann,sino sencillamente de mencionar la desmitologización como ex­presión de ese desmoronamiento de una escatología tradicio­nal. El apartó el Eschaton de un horizonte premoderno parasituarlo como pregunta radical de nuestra existencia, con laexigencia de una respuesta personal, pero reduciéndolo al lí­mite de la existencialidad.

Este problema de desmitologización suscita, además, lacuestión metafísica de la propia estructura del conocimiento,en el sentido de inquirir si nuestras ideas no necesitarán de unelemento visual y representativo. En otras palabras, de si noserá bipolar, conceptual y visivo, todo conocimiento humano 7.

De este modo el Futuro Absoluto, el Ultimo de todas lascosas, no puede ser pensado sin un mínimo de representación.Las imágenes o representaciones no significan necesariamenteuna manera premoderna o precientífica de conocer -mitos­qne hBY::' i]11P ~llrpr~rI ~lnn nn ~~~ry1~"!t0 !"'!':'r:~~~!"!0 de ~'..le~!:(;

conocimiento. La realidad pensada recurre a ellas como

6 H. ZAHRNT. A vueltas con Dios. La teología protestante en el siglo XX,Hechos y Dichos, Zaragoza 1972, 232ss.

7 K. RAHNER, La resurrección de la carne, en Escritos de teología JI,Taurus, Madrid 1961, 206-223.

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ayudas. Podemos y debemos ir corrigiendo las imágenes, peronunca prescindiremos de ellas por completo. Las imágenes, sinembargo, siguen siendo imágenes y no valen ni sustituyen a larealidad pensada.

La reflexión teológica sobre la escatología tiene precisa­mente como tarea hermenéutica la de criticar los esquemas re­presentativos, sin perder el contenido de la fe. Y está claroque el esquema premoderno, «mitológico», del cosmos no valeya para interpretar las preguntas escatológicas del hombre si­tuado en el mundo moderno, post-galileano. Por eso, se buscannuevos esquemas representativos, que correspondan mejor a laexperiencia moderna.

En resumen, podemos decir que la escatología no viene aresponder a las preguntas sobre el modo como acontecerán lasrealidades últimas. No son afirmaciones descriptivas, narra­tivas, sino que implican un discurso performativo. No relatan,sino que provocan a las personas a la responsabilidad, a tomaractitudes ante su realidad. No son informaciones histórico-des­criptivas, ni son visiones proféticas anticipadas del futuro, sinoque son teología en el sentido más estricto de la palabra. Ha­blan del Absoluto de Dios en relación con el hombre y delhombre en relación con ese Absoluto, como esperanza, comoperdón, pero también como justicia. Ese núcleo queda reves­tido de imágenes, de reflexiones y de experiencias, traducidasdentro del espacio hermenéutico en que se vive.

1.2. Nuestra relación con el «más allá»

La escatología tradicional estaba atenta a responder a nues­tras preguntas sobre las relaciones con el más allá. Estas seformulaban de diversas maneras. Unas veces venían de la con­ciencia de nuestra debilidad, proyectando entonces hacia el fu­t~~8 !~ :8~pe~~~~i6~ ~!ti!!!? ~':' ':'~? ~~<;:~rl~ ()tr~~ vprp~ ~p

configuraban como intento de asegurar ya aquí en esta tierra,con obras bien definidas, la vida futura. Otras veces, por fin,revelaban la preocupación por el destino eterno de nuestraalma, en una medición de méritos y deméritos, a fin de saberqué coeficiente de castigo o de premio tendríamos reservado.

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La conciencia de la dehilidad humana solía estar alimentadapor dos fuentes de experiencias: el miedo y la culpahilización.Se vivía una verdadera «omnipresencia del miedo», basada enla deficiencia técnica para arrostrar las amenazas de las catás­trofes naturales, las epidemias, la falta de seguridad social x.Este miedo permitía rúcilmente dar un salto a la trascendenciay abría las puertas al discurso escatológico tradicional. Cuantomás se palpaha esa dehilidad, tanto más clara resultaba la rup­tura apocalíptica de las últimas realidades, construidas sobrelas ruinas de todo lo que el hombre había construido.

Nuestro miedo de hoy no es ya el de la impotencia, sino elde la locura, el del orgullo, el de la ganancia, el del afán pordominar a los demús, a la naturaleza y a los hermanos. Por esomismo no lleva a la trascendencia, sino que engendra violen­cia, busca el ansia de defenderse, la creación de mecanismospara neutralizar las amenazas. Hay toda una trama defensivaque se alimenta del miedo, desde las construcciones de hun­kers hasta los sofisticados instrumentos electrónicos para detec­tar el peligro y accionar la alarma.

La culpabilización refuerza este sentimiento de debilidad 9;la conciencia de las propias faltas y pecados delante de Dios, elcontraste entre la majestad divina y nuestra pequeñez, el movi­miento de introspección que nos revela nuestra impotencia,todo esto abre espacios a las respuestas escatológicas.

Este sector de la culpabilización ha sufrido una enormetransformación debido al avance de las prácticas psicológicas,sobre todo psicoanalíticas, y por el fenómeno de liberación queéstas han creado. Es célebre aquella afirmación lapidaria dePío XII: «Es posible que el mayor pecado del mundo actualconsista precisamente en el hecho de que los hombres han per­dido el sentido del pecado». Todo este inmenso y profundo fe­nómeno de la culpabilización se ha trasladado del terreno reli­~i(),,() ::11 dI" 1::1 r;:¡tolo~í::l

La psicología revela con mayor claridad cada vez los meca-

8 J. DELUMEAU. La Peur en Occiden! (XIVe. - XVIlle. siixles). Une cité as­siégée, Fayard, Paris 1978, 31ss.

9 J. DELUMEAU, Le Péché e! la Peur. La culpabilisa!ion en Occiden!(XIlle. - XVIlle. siécles) , Fayard, Paris 1983.

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nismos condicionantes del obrar humano en sus formas patol!)­gicas y neuróticas, de manera que disminuye la culpahiJidadmoral y cede su lugar a las prácticas terapéuticas.

En este nuevo contexto cultural creado por esas ciencias delhombre no queda ya espacio para las preguntas que con tantafuerza planteaba el interior culpabilizado del hombre. Las an­gustias que proceden de la conciencia de culpabilidad se disuel­ven con frecuencia en los diálogos terapéuticos o mediante lafuerza química de drogas tranquilizantes. No llegan a surgir enforma de preguntas en busca de respuestas escatológicas. Estaspueden parecer más bien como mecanismos represivos, que espreciso atacar con las armas liberadoras de teorías y de prác­ticas psicológicas.

El instinto de seguridad es fundamental en el hombre. Ra­dica en su sentido profundo de autoconservación. La medicinay las prácticas de salud cuidan de la conservación del cuerposano. La gimnasia adquiere muchas formas variadas. Los cen­tros de cultura corporal se ven llenos de asistentes que ansíanprolongar su vida sana. La economía se preocupa de la conser­vación y multiplicación de los bienes materiales, que garanticenla supervivencia y el desarrollo de la humanidad. Finalmente,la organización social prolonga a nivel colectivo el instinto bá­sico de la autoconservación.

Pues bien, cuanto mayor sea la conciencia de la precariedadde todos estos esfuerzos de conservación de nuestra existenciahumana, cuanto más penetrante era el sentido de trascendenciaalimentado por la religión y por otras experiencias, tanto másse preocupaba el hombre de una garantía para el más alláque sucedía a esta vida frágil. Esta garantía podían conseguirlalas clases pudientes a cambio de obras de caridad, sin que hubieraque proceder necesariamente a una conversión de su posiciónsocial. Queda garantizado el cielo para el que ya poseía en la

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práctica religiosa o de caridad asistencialista. Esta pretensiónha sido fuertemente atacada por la crítica ideológica a la reli­gión que han hecho Feuerbach y Marx.

En relación con las clases populares, esta crítica actúa po­niendo de manifiesto los mecanismos compensatorios de la es-

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catología, que pone en la conquista de! cielo e! contrapeso delas privaciones y renuncias terrenas aceptadas con humildad.

La misma teología moderna ha reaccionado negativamenteante las prácticas religiosas, vistas dentro de la relación obra­mérito. Un sentido más agudo de la gratuidad de la salvación,un mayor énfasis cn el polo del evangelio que en el de la ley, enel de la gracia que en cl de la obra humana, en el de la libertad queen el del deber impuesto han dcbilitado la fuerza de la pregunta.Más aún, le han quitado todo su vigor.

Este malestar pastoral se ha reflejado, por ejemplo, en lacapa de silencio que ha caído sobre la práctica de los nueveprimeros viernes o de los cinco primeros sábados, como pasa­porte seguro para el cielo. El concilio Vaticano 11, en la consti­tución Gaudium et Spes, traduce muy bien este cambio de pro­blemática. Insiste fuertemente en el impacto de las accioneshumanas sobre la construcción de la sociedad terrena como de­rivación de la vocación cristiana, precisamente para apartar laidea de alienación religiosa lO. Las simples acciones de caridado los actos religiosos no nos garantizan el cielo, dispensán­donos del compromiso por la trasformación de la realidad.

Otro aspecto de esta pregunta por la vida del más allá re­vela una preocupación individualista. Esta perspectiva ha asu­mido plasticidad en la frase que se encuentra esculpida en loscruceros de muchos de nuestros pueblos: «Salva tu alma». Ele­mento central de los sermones de misiones populares. Datoimprescindible de la pastoral de conversión, ajena a los com­promisos sociales.

El individualismo es la marca profunda, el pecado originaldel sistema capitalista liberal que se impuso en occidente.Pero, por la influencia de otras ideologías y filosofías, sin ha­blar de la predicación social de las Iglesias, se va consolidandola perspectiva comunitaria, colectiva, social.

~tla UC la:. \"atd..:klbl¡~a:. JI;; la II;;11uval,;iúu uc ias igiesias enlas últimas décadas consiste precisamente en la superación dela perspectiva individualista, desde las celebraciones litúrgicashasta las prácticas pastorales. Como reflejo de este cambio, y

10 GS 39.

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también como condicionante de la misma, la teología se vaapartando de las preguntas típicamente individuales, para con­siderarlas en términos de comunidad, de colectividad.

De este modo se desmorona la pregunta que se centraba enla preocupación individualista por la vida del más allá. La pre­gunta se centra más bien en el significado escatológico delobrar del hombre en el mundo actual, en la construcción de larealidad social. Se modifica la pregunta en la comprensión dela relación con el más allá. Se aleja de la perspectiva «comer­cial» de acciones que garantizan el capital eterno, para descu­brir lo definitivo presente ya en la actividad humana. No setrata sólo de un capital para el mañana. Ya hay rasgos de defi­nitividad en el obrar presente. Y ese obrar se hace en comu­nión con otros en un caminar histórico de pueblo.

Por tanto, está claro que una escatología que tenía comoeje central la división entre «novísimos individuales» y «noví­simos colectivos» no responde ya a preguntas que parten sobretodo de una mayor dialéctica entre lo histórico y su dimensióndefinitiva, entre la construcción del presente y la patria futura.

1.3. Escatología, utopías e ideologías

La escatología dispensaba en cierto modo al cnstIano depreocuparse de las utopías. Su verdadera patria es la celestial.No necesitaba de proyectos sobre la patria terrena. Por eso lasutopías no le interesaban ni se convertían en pregunta teoló­gica. El empeño por las realidades terrenas inspiraba siemprecierta desconfianza de debilidad de fe, de condescendencia conlos valores terrenos.

Muchas de las utopías históricas reflejaban más un deseodel pasado, una añoranza por el «paraíso perdido», que la as­pir;:¡rión por nn;¡ nueva sociedad. La escatología cristiana estátotalmente dirigida hacia el futuro. Hay una separación totalentre ambos movimientos. La escatología tenía conciencia deser la superación de una concepción tradicional y arcaica deutopía. La pregunta que se le hacía a la escatología se dirigíaal futuro, como realidad nueva «que el ojo no vio, ni el oídooyó, ni se le antojó al corazón del hombre», sino «que Dios

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preparó para los que le aman» (1 Cor 2,9). y la «sociedad tra­dicional intenta acercarse a la perfección de los orígenes y pro­longar el momento primordial de su fundación» 11. La utopíasignificó para muchas sociedades tradicionales un «sueño queanestesia su dolor dcl mundo, su dolor de vivir», revelandoante todo «una voluntad dc vuelta a las estructuras inmutablesde una ciudad tradicional..., una ciudad que se levanta por en­cima de las aguas turbias del sueño, como una isla en la puntadel océano, como la ciudad del hombre liberado de sus angus­tias, en el extremo de la noche» 12.

Muchas de las utopías arrancan de las capas inconscientesde la insatisfacción humana, individual y/o grupal, ante el pre­sente que se sufre, a fin de recobrar la tranquilidad uterina,materna, donde se nada en la inconsciencia, i en la proteccióncontra cualquier decisión de la libertad. Utopías que son, unavez más, fuga hacia un pasado infantil, que tan cruelmente hapuesto de relieve el psicoanálisis.

Estas utopías suscitan menos problemas a la escatología quea otros departamentos de la teología. No es tanto el problemadel destino último y definitivo el que entra en cuestión, sinomucho más el origen del hombre, la ruptura con el gran tabú,el pecado original de nuestra historia personal y social.

La escatología como respuesta simultánea sobre el destinoúltimo y sobre la actuación del hombre en este mundo se havuelto insuficiente y precaria con la ocupación del primerplano por la problemática de la utopía como fuerza transfor­madora de la realidad, como proyecto creativo de una nuevasociedad. Es el problema que arrastra, como hemos visto, laGaudium el Spes con coraje y decisión. La doctrina tradicionalde los novísimos centraba demasiado su atención en el resul­tado de esta vida -cielo, infierno, purgatorio, juicio particu­lar- o en el destino último del mundo y de la historia. Estapregunta pierde en interés ante los nuevos cucstionamientn<;sobre el significado del obrar humano ya en este mundo. Losojos se vuelven hacia el juego, su desarrollo, sus lances deci­sivos, las tácticas empleadas, más bien que hacia el resultado

11 J. SERVIER, Histoire de I'Utopie, Gallimard, Paris 1967, 13.12 lb., 27.

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final. Pues bien, la escatología clásica descuidaba esta trailladel juego, para recordarles continuamente a los hombres la im­portancia única y decisiva del final del juego. En el aula deteología, en un momento patético, el profesor decía a losalumnos que en el fondo nada tenía importancia en compara­ción con aquel último instante de vida, ante la última graciadecisiva de salvarse o condenarse. En esta misma línea se mo­vía la homilética tradicional. El momento puntual de lamuerte hacía oscurecer toda la existencia humana, toda su his­toria, haciéndola relativa e irrelevante. Para los buenos, eso ser­vía de alerta. Para los malos, de ofrecimiento de misericordia.

El creciente interés por el compromiso social y político, porla relevancia social de las utopías en el proceso histórico, sitúade forma nueva el problema escatológico de la «instantaneidadde la salvación», de la concentración histórica en el momentode la muerte.

La nueva pregunta, que sitúa de otra manera y deja sincontenido la espiritualización y moralización tradicional delobrar humano, cuestiona la concepción de una realidad defini­tiva totalmente completa, perfecta, que se inaugura con lamuerte. Invalida esa imagen del cielo como un banqucte o unamorada ya totalmente preparados, adonde se entra por lapuerta de la muerte. En ese caso, la vida en la tierra noguarda relación con ese cielo a no ser en cuanto que ofrece alindividuo el billete de entrada. Pero su realidad misma está yaen sí plenamente acabada, completa. Este tipo de visión esca­tológica es el que sufre el impacto de la nueva problemática delas utopías sociales en curso. El hombre cree en la seriedad dela construcción de la sociedad terrena. Se pregunta con angus­tia: «¿Para qué aquellas victorias adquiridas a tanto coste? ¿Quése seguirá de esta vida terrena?» 13; «¿cuál es el significado úl­timo de la actividad del hombre en el universo?» 14. El hombresabe que «la esperanza de una nueva tierra, lejos de atenuar,llld~ UICH UCUL; ~1l1pU~;'(1l ,")u ':>\.Ji~~ituJ iJvi' ~~ p~i"f~\:(:i~;-;'~i1l.ic~tc

de esta tierra» 15. ¿Y por qué? Aquí en la tierra puede ya

13 OS 10.14 OS 14.15 OS 39.

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«presentar cierto esbozo del siglo nuevo» 16. ¿Pero cómo?¿Qué significa y qué permanece de ese esbozo? ¿Hasta dóndeimplica un continuo perfeccionamiento de la realidad defini­tiva? Si nosotros «hemos de encontrar de nuevo los buenosfrutos de la naturaleza y de nuestro trabajo, aunque limpios detoda impureza» 17, ¡,esto significa que la realidad definitiva estáya en parte construyéndose aquí en un sentido muy concreto yhasta «materialista»?

Las utopías terrenas suscitan el problema de la articulaciónde las mismas con la escatología, más allá de una relación mo­ral, de mérito, de prueba resuelta positivamente. Las utopíaspresentan hoy una especie de proyecto histórico por construir,posible de realizarse históricamente y por lo mismo motor deentusiasmo y de acción. Un proyecto que es fruto del contrastedel presente real con la capacidad imaginativa y con el deseodel ser humano. En su última raíz encontramos, no ya el deseoconsciente de la huida a la libertad, de la búsqueda del senomaterno, sino la sed de infinito, la apertura a la trascendenciainnata en el hombre por la fuerza del acto creativo de un Serinfinito, comunitario: el Dios Trino. Ese ser humano, consti­tuido en su autonomía de libertad y conciencia por el actocreativo de Dios, tiene como horizonte el infinito. Y semejantedinamismo en dirección al infinito estimula la fantasía creativa,proyectando nuevos contextos humanos, en busca de la supera­ción de los límites, de los fracasos, de los fallos del presentereal.

En este proceso creativo de utopías, ¿dónde tropieza elhombre con la realidad escatológica? ¿Hasta dónde la articula­ción significa identificación y dónde se impone la distinción in­superable? Esta nueva problemática elimina una escatología es­tática, ya terminada, en donde las novedades no pasarían deser accidentes secundarios en relación con una esencia, en síperf~~t~, ~~~p~~t~, plc~1ú. ¿1Ia~\.a J~HJ\; HIU~11U~ JinalIlisInospresentes en la utopía no pasan de ser ilusiones siempre escon­didas bajo nuevas máscaras, que son sin embargo en el fondofruto del eterno constructor de la torre de Babel (Gén 11)'1

16 GS 39.17 GS 39.

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La utopía ataca a la escatología tradicional por el ala de luinercia operativa de esa enseñanza. La ideología, a su vez,avanza en su ataque por el ala de los intereses ocultos e incon­fesables de ciertas enseñanzas. Sus sospechas respecto a la pro­blemática tradicional consisten en que ésta alimentaba un com­portamiento práxico conservador de la situación socialpresente, favoreciendo por tanto a los que gozan de privile­gios, de bienestar material, cultural y hasta espiritual dentro deella.

La visión tradicional carecía de posibilidad crítica ante elembate de las ideologías. De ahí su vacuidad. No conseguíadistinguir con claridad cuándo venían sus respuestas del en­cuentro con los verdaderos problemas de fe y cuándo, por elcontrario, paralizaban las prácticas liberadoras y reforzaban lasconservadoras, proyectando el obrar cristiano hacia dentro deun sobrenaturalismo ilusorio.

La pregunta del cristiano comprometido se refiere a la arti­culación de las esperanzas humanas con la esperanza escatoló­gica, asumiéndolas dialécticamente. En otras palabras, ¿cómolas esperanzas humanas concretan y anticipan en realizaCión laesperanza última? ¿Y cómo la esperanza mayor se capta en laesperanza menor de nuestra vida cotidiana, sin que caigamosen un mero proyecto de intereses ideológicos? ¿Hasta quépunto podemos ir a engrosar una corriente ideológica sin com­prometer el carácter trascendental, universal y definitivo delmensaje escatológico?

El nacimiento de una futurología, sobre todo dentro de uncontexto del desarrollo del capitalismo, plantea una nueva pre­gunta al carácter crítico de la escatología. Si por una parte, lafuturología intenta describir de antemano el futuro de la huma­nidad en sus detalles, utilizando los últimos y sofisticados re­cursos de la informática de los computadores, abriendo in­mensos campos de vida y de prosperidad a la humanidad, porotra parte otra sene de prevlSlones pInta escenas catastróficaspara algún momento no muy lejano. En ambos casos, la futu­rología se transforma en pregunta nueva a la escatología, biensea eliminando la esperanza cristiana animadora de las luchastransformadoras, bien sea fomentando refugios apocalípticos,animados de irracionalidad entusiástica.

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3, - E~catología, ..

I>csJHlés de los informes preocupantes del Club deRoma 1 , han prevalecido la angustia y el miedo. La pesadilla,k 111 t'1I1(lstrofe atómica, la loca acumulación de armamentos,el conlrol de los mismos por mecanismos electrónicos capacesde CIlI1H.'ter un error de consecuencias fatales para la humani­dlld, 111 II111CnaZa del agotamiento de recursos imposibles de re­novllr y de importancia vital por culpa de un despilfarro irra­dOI1I1!, la ola creciente de actos terroristas de alcance cada vezmllYor, la masa gigantesca de miserables en los países del ter­l~cr mundo hoy dormidos pero mañana despiertos y que ame­11111.1111 de muerte a los grupos ricos de la tierra, en fin, unasuma dc todas estas amenazas sobre el futuro de la humanidad11 corto plazo han engendrado la desesperación, la angustia, elmicdo o la irresponsabilidad ávida de pensar sólo en el pre­sel1te. Hay ya matrimonios jóvenes que quieren pensar única­mente en el corto plazo de su existencia, multiplicando hasta elmáximo las ocasiones de gozo y de placer, sin ninguna perspec­tiva de futuro a través de la procreación de hijos.

La escatología cristiana vive en cierto modo la experienciadel «baile de la isla Fiscal», donde en vísperas de la caída delimperio brasileño la familia imperial y los nobles se entregabanlocamente a la fiesta y al despilfarro. O como cuando la ciudadde Roma, amenazada ya por los enemigos bárbaros, vivía aúnen la euforia de su lujo y esplendor, concentrándose en el pla­cer del presente. Tanto más trágica es la comparación cuantoque no se trata ya de la caída de un imperio, sino del extermi­nio de toda la humanidad.

¿Qué esperanza puede haber para un ser humano que vadesarrollando una ciencia o una técnica, cada vez menos utili­zadas para el hombre, pero que lo obligan a adaptarse a ellas ya ser absorbidos por ellas, como observa A. Huxley? Este«Mundo feliz», hecho por completo de técnica y de uso de losmedios científicos, aspira a la estabilidad social total. Para esoel hombu;; l;<;;I1<;; yu<;; ;"Cl ikvi:1Ju i:1 YUtlt:l su lJlUpia esdaviLUo.

y para eso se requiere la seguridad económica. Pero más pro­funda todavía tiene que ser la «revolución personal, en los es­píritus yen los cuerpos humanos».

1M CLUB DE ROME. Halte ii la croissance?, Fayard, Paris 1972.

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Esta revolución profunda y personal presupone descubri­mientos e invenciones. Primero, una técnica de la sugestiónmuy mejorada, que condicione desde la infancia y más tarde alindividuo con la ~yuda de drogas. Segundo, un conocimientocientífico del ser humano que lo coloque en el lugar adecuadode la jerarquía social y económica para evitar descontentos,origen de ideas críticas peligrosas. Tercero, ofrecer instru­mentos de evasión, que proporcionen placeres sin resultar no­civos. Cuarto, un sistema eugenésico perfecto para estandarizarel producto humano y facilitar la tarea de los dirigentes. Esosson los principios del «Mundo feliz» 19. En la medida en que lahumanidad camina en dirección a ese «Mundo feliz» -y hayseñales de que ya lo está haciendo en cierto modo-- la escato­logía cristiana se siente hondamente desafiada.

1.4. Conclusión

En medio de los cristianos cultos e ilustrados reina unfranco malestar ante la versión tradicional de la escatología.Sus preguntas no obtienen respuestas. Y, a su vez, las res­puestas ofrecidas no les dicen mucho. Este desfase tiende aaumentar. El horizonte del hombre moderno, ilustrado, está mar­cado por la problematicidad de la existencia, por la valoraciónde la intersubjetividad, por la conciencia histórica, por la in­fluencia poderosa de la ciencia, por el significado creciente dela praxis. El espacio hermenéutico de la escatología tradicionalse constituyó en el interior de la sacralidad. de la concepciónprecientífica del mundo, de la carencia de la autonomía delsujeto, de la preocupación por la objetividad descriptiva de losacontecimientos escatológicos.

El giro antropocéntrico eliminó preguntas que se centrabanen el espacio unitario de lo sagrado, de lo objetivo, del teocen­trismo. El giro afecta al punto .de comprensión, a la inclinaciónde la pregunta, de modo que el ría de la revelación tendrá quefluir de modo distinto. Pero no se trata de negar la totalidadde las respuestas, ya que ---como expresión de fe de una comu­nidad- encierran siempre elementos de verdad. Y la verdad

19 A. HUXLEY. Un mundo feliz, Plaza y lanés, S.A.• Barcelona 19833 .

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es una totalidad. Cada uno de los elementos de la verdad sesuma a los otros en la configuración del espacio luminoso de laverdad total y definitiva. No se avanza en el reino de la verdaddisminuyéndola, sino sumándola. No se trata de una simplesuma aritmética, acumulativa en el sentido de formar un depó­sito material; se suma reinterpretando; se suma reapropiándosede la verdad en unos horizontes siempre nuevos.

Al fijarnos en el desmoronamiento de las preguntas tradi­cionales, no hemos querido de ninguna forma hacer una histo­ria del momento teológico anterior, sino simplemente indicaren qué punto éste se va viendo cuestionado por preguntas mo­dernas. Por eso mismo, el aspecto considerado es muy restrin­gido y es captado precisamente en su negatividad. En efecto,era ésta la que estaba en cuestión. Los elementos positivos dela concepción tradicional, como por ejemplo el sentido pro­fundo de la trascendencia y de la fragilidad radical del ser hu­mano, han logrado atravesar soberanamente en la teologíatodas las tempestades culturales. Lo que necesitan es ser rein­troducidos dentro del nuevo escenario, en donde encontraránsu luminosidad anterior, sin las sombras fugaces de perspectivasya prescritas.

2. Preguntas de la gente

El agotamiento de las preguntas tradicionales ha sido pro­vocado ante todo por la irrupción de la razón moderna, crítica,científica, histórica y por la imposición del tema de la existen­cia humana como expresividad, esto es, como algo que no esun mero hecho bruto, sino conciencia, capacidad de expresión,de automanifestación.

2.1. Persistencia de la imaginación religiosa popular

En contradicción, o al menos reduciendo la relevancia delo que hemos dicho sobre el desmoronamiento de las preguntastradicionales de la escatología clásica, persiste en amplios seg­mentos de nuestras capas populares una imaginación religiosa

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colectiva, en la que constituyen una pieza básica los novísimostal como se conciben tradicionalmente. No hay ninguna cele­bración de misa comunitaria en medios populares donde noaparezca la intención general: «por las benditas almas», sinmás explicitación. Pocas realidades son tan consistentes paraesa imaginación religiosa como la existencia de «las almas delpurgatorio»: almas que están penando en espera de nuestraayuda a través de las oraciones y sobre todo de misas; almasque nos pueden ayudar o perjudicar según sea nuestra actitudcon ellas: recuerdo, ayuda en forma de sufragios, o bien olvidoy descuido.

Al terminar la celebración del aniversario de una muerte,un familiar vino a hablarme para cerciorarse de que ya habíacumplido todo lo que debía con el muerto. El último plazo, se­gún su rito religioso, era la celebración anual. Hasta entoncesestaba pendiente una deuda con el muerto. Ahora sí que podíaquedarse tranquilo; por su parte, las cuentas estaban claras.

En íntima relación con los sufragios están las promesas queel muerto había hecho durante su vida y que no había cum­plido. Esa situación, que traduce la expresión «alma en pena»,carga a los parientes y amigos con la obligación de cumplir laspromesas no cumplidas por el difunto. Obligación sagrada,cuyo incumplimiento, según la creencia popular, impide la en­trada en el cielo del «alma en pena» y atrae castigos sobre losque no la cumplen.

En ese mundo religioso poblado de almas, fácilmente seasocian las figuras diabólicas o angélicas. Ellas son las media­doras de los mensajes de los condenados o de los salvados res­pectivamente. Las historias de almas de condenados que seaparecen, como gran lección y amonestación a los vivos de lospeligros de la condenación eterna, circulan abundantemente enlos medios populares. Muchas de ellas tienen su origen en los::>C.l U JUJI\,;.;') J\... Iü~ jrJi.;icJiCí03 j' -:;,. ~~ ~.::.:t~r~ ~~ !jbr~~ p:~dC~0~

de divulgación. Frecuentemente las apariciones de Cristo, de laVirgen, de los santos vienen a corroborar ese mundo imagina­rio de almas, de demonios, de fuego del infierno, de penas delpurgatorio, de intercesión de los santos y, sobre todo, de laVirgen.

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Dentro de ese mundo imaginario social religioso se hacreado un equilibrio entre el rigor yel espanto de las condena­ciones y de las penas del infierno Ydel purgatorio por un lado,y la posición amable y tranquiliZante de la Virgen María.¡Cuántas predicaciones y cuadros representan a María po­niendo su mano misericordiosa sobre la balanza del juicio! Siel platillo de los pecados pesaba más y amenazaba inclinar labalanza hacia la condenación, surge de pronto la Virgen po­niendo su mano en el otro platillo ydesequilibrándolo hacia lasalvación. La devoción a Nuestra Señora significó en el mundocatólico cierta suavización de los rigores escatológicos de lapredicación. Compensación que con frecuencia ha faltado entrelos protestantes, en donde se impuso cierta rigidez.

La relación con los personajes que habitan en el mundo delmás allá es central en la problemática escatológica. Las ac­ciones en la tierra se entienden en función de la relación conellas. No raras veces, dentro de una perspectiva mercantil. Laspromesas ocupan en ese comercio cOn los seres sobrenaturalesun papel preponderante; intentan atraer su benevolencia acambio de ritos, sacrificios, procesiones, donativos generosos,actos religiosos. La relación con esos seres sobrenaturales estápersonalizada, hasta el extremo de llegar a antropomorfismosexagerados. Nuestros sentimientos de envidia, de celos, de re­sentimiento o, por el contrario, de halago, de conquista, desensibilización, se proyectan sin más en los seres del más alIa.y sobre esta base se organizan los ritos y las actitudes reli­giosas de muchas personas.

Esa imaginación religiosa popular ~s un verdadero desafío ala escatología. Evidentemente, las dos respuestas más fáciles aesta problemática se han mostrado it¡eficaces. Seguir mante­niéndola con predicaciones tradicionales o desmitologizarla me­diante el recurso a la racionalidad moderna no resuelve nadapastoralmente. Porque la conservaciól1 intacta de ese mundoimaginario no Drerar~ ~ b~ '::lp:l~ pOpUlares para el impactocreciente de la secularización, que actualmente se ha visto ace­lerada en nuestros países con la entrada triunfal de la TV y susprogramas supersofisticados y de mentalidad urbana seculari­zada. Además, donde todavía se resisten a la secularización,esta posición tradicional retrasa y dificUlta el proceso de libera-

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clOn; cumple con la función alienante de mantener al puebloen su presente situación de explotación, concentrando susenergías espirituales en una lucha insana con personajes sobre­naturales, mientras que los personajes históricos de las fuerzasdominadoras siguen perpetuando su acción explotadora.

Presentar como respuesta a esas preguntas una escatologíadentro de los moldes de la problemática de la modernidad haapartado de la Iglesia a muchas personas que se encuentranajenas a ese discurso. Ofrecer respuestas ya hechas antes deque se plantee la pregunta desconcierta al auditorio. Por esouna teología progresista y moderna no siempre ha sido de pro­vecho pastoral. Al contrario, ha producido con frecuenciaefectos deletéreos. Hay un presupuesto elitista. Y no está pro­bado que todos tengan que pasar por la misma crisis de moder­nidad, sobre todo a través de la arrogancia de la razón o delsubjetivismo individualista. ¿Quién sabe si la actitud funda­mental de apertura a lo trascendente y esa familiaridad con elmundo sacral no pueden avanzar hacia una comprensión defraternidad, de solidaridad en el compromiso, sin que haya quepagar el elevado tributo del individualismo ilustrado? La pro­fundización en la relación con el Otro trascendente puede ex­tenderse a los demás hermanos, superando así el elemento dealienación de la imaginación religiosa colectiva en lo que se re­fiere a la dimensión escatológica.

Desde dentro del horizonte religioso tradicional se percibenciertes aperturas que permiten un acceso directo a una proble­mática escatológica, en la que se articulen dialécticamente laacción trascendente y soberana de Dios y las actividades hu­manas de construcción de la ciudad terrena. Así se hace eltránsito de unas preguntas escatológicas, sacadas del universode agentes sobrenaturales, a unas preguntas que resultan signi­ficativas para la actividad humana histórica. Con ello se rescatati UúIJt;U iiLH:adJV.l ut:: id i111a!:;lúa\..i0ü icl¡gi0~ú tradi~icr;.~l, p~ri

ficándola de la ganga impura de concepciones míticas.

La problemática pastoral se complica más todavía cuandonos las tenemos que ver no sólo con el mundo imaginario cató­lico tradicional, sino con ciertos elementos sincretistas de lasreligiones afro-brasileñas que se le han ido añadiendo. Estamos

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Dentro de ese mundo imaginario social religioso se hacreado un equilibrio entre el rigor y el espanto de las condena­ciones y de las penas del infierno y del purgatorio por un lado,y la posición amable y tranquilizante de la Virgen María.¡Cuántas predicaciones y cuadros representan a María po­niendo su mano misericordiosa sobre la balanza del juicio! Siel platillo de los pecados pesaba más y amenazaba inclinar labalanza hacia la condenación, surge de pronto la Virgen po­niendo su mano en el otro platillo y desequilibrándolo hacia lasalvación. La devoción a Nuestra Señora significó en el mundocatólico cierta suavización de los rigores escatológicos de lapredicación. Compensación que con frecuencia ha faltado entrelos protestantes, en donde se impuso cierta rigidez.

La relación con los personajes que habitan en el mundo delmás allá es central en la problemática escatológica. Las ac­ciones en la tierra se entienden en función de la relación conellas. No raras veces, dentro de una perspectiva mercantil. Laspromesas ocupan en ese comercio con los seres sobrenaturalesun papel preponderante; intentan atraer su benevolencia acambio de ritos, sacrificios, procesiones, donativos generosos,actos religiosos. La relación con esos seres sobrenaturales estápersonalizada, hasta el extremo de llegar a antropomorfismosexagerados. Nuestros sentimientos de envidia, de celos, de re­sentimiento o, por el contrario, de halago, de conquista, desensibilización, se proyectan sin más en los seres del más alla.y sobre esta base se organizan los ritos y las actitudes reli­giosas de muchas personas.

Esa imaginación religiosa popular es un verdadero desafío ala escatología. Evidentemente, las dos respuestas más fáciles aesta problemática se han mostrado ineficaces. Seguir mante­niéndola con predicaciones tradicionales o desmitologizarla me­diante el recurso a la racionalidad moderna no resuelve nadapastoralmente. Porque la conservación intacta de ese mundoimaginario no prepara a las capas populares para el impactocreciente de la secularización, que actualmente se ha visto ace­lerada en nuestros países con la entrada triunfal de la TV y susprogramas supersofisticados y de mentalidad urbana seculari­zada. Además, donde todavía se resisten a la secularización,esta posición tradicional retrasa y dificulta el proceso de libera-

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clon; cumple con la función alienante de mantener al puchloen su presente situación de explotación, concentrando "usenergías espirituales en una lucha insana con personajes sobre­naturales, mientras que los personajes históricos de las fuerzasdominadoras siguen perpetuando su acción explotadora.

Presentar como respuesta a esas preguntas una escatologíadentro de los moldes de la problemática de la modernidad haapartado de la Iglesia a muchas personas que se encuentranajenas a ese discurso. Ofrecer respuestas ya hechas antes deque se plantee la pregunta desconcierta al auditorio. Por esouna teología progresista y moderna no siempre ha sido de pro­vecho pastoral. Al contrario, ha producido con frecuenciaefectos deletéreos. Hay un presupuesto elitista. Y no está pro­bado que todos tengan que pasar por la misma crisis de moder­nidad, sobre todo a través de la arrogancia de la razón o delsubjetivismo individualista. ¿Quién sabe si la actitud funda­mental de apertura a lo trascendente y esa familiaridad con elmundo sacral no pueden avanzar hacia una comprensión defraternidad, de solidaridad en el compromiso, sin que haya quepagar el elevado tributo del individualismo ilustrado? La pro­fundización en la relación con el Otro trascendente puede ex­tenderse a los demás hermanos, superando así el elemento dealienación de la imaginación religiosa colectiva en lo que se re­fiere a la dimensión escatológica.

Desde dentro del horizonte religioso tradicional se percibenciert0s aperturas que permiten un acceso directo a una proble­mática escatológica, en la que se articulen dialécticamente laacción trascendente y soberana de Dios y las actividades hu­manas de construcción de la ciudad terrena. Así se hace eltránsito de unas preguntas escatológicas, sacadas del universode agentes sobrenaturales, a unas preguntas que resultan signi­ficativas para la actividad humana histórica. Con ello se rescata.:1 ;;:.íclcG li!::;~:,~d~~ de !~ ~~~g~~~~~0~ r~l'g;í)l;:::l tr'Anlí'l()n~l !'llr;-

ficándola de la ganga impura de concepciones míticas.

La problemática pastoral se complica más todavía cuandonos las tenemos que ver no sólo con el mundo imaginario cató­lico tradicional, sino con ciertos elementos sincretistas de lasreligiones afro-brasileñas que se le han ido añadiendo. Estamos

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todavía muy vírgenes en una pastoral coherente y lúcida conestos ritos, que penetran muy hondo en el universo religiosodel católico, sobre todo en las regiones donde es significativa lapresencia negra. La relación de los hombres con los orixás ocon otros seres superiores implica serios problemas en la for­mulación cristiana de la escatología.

2.2. Carácter escatológico de los movimientos populares

A lo largo de la historia de la humanidad ha habido siem­pre grupos inquietos que se movían en dirección a la creaciónde otra convivencia social. Entre el presente vivido y las aspi­raciones del grupo había un desfase tan grande que el grupo sesentía insatisfecho. Es ése el primer paso para cualquier cam­bio. Por eso la historia está poblada de movimientos quiliás­ticos, milenaristas, mesiánicos, si el universo mediador es el re­ligioso, o de rebeliones, sediciones, revoluciones, si laperspectiva es secularizada. Por otra parte, es ésta una distin­ción frágil, ya que difícilmente conseguimos aislar en las sedi­ciones, rebeliones o revoluciones los elementos sacados delmarco religioso, y las motivaciones puramente secularizadas,creadas a partir de perspectivas humanistas y sociales. Eviden­temente, en un movimiento transformador predomina más laperspectiva religiosa o la secular, según se construyan sus moti­vaciones principalmente en el interior de la imaginación reli­giosa o revelen ya la influencia de filosofías arreligiosas.

M. Eliade investigó detenidamente las sociedades tradicio­nales primitivas, procurando captar su concepción ontológica.A partir de esa ontología arcaica, arquetípica, ahistórica, lospueblos intentaban soportar la historia, enfrentarse con las ca­tástrofes cósmicas, con los desastres militares, con las injusti­cias sociales, con las desgracias personales, regenerando perió­dicamente el tiempo a través de la repetición del acto'-V"'llug,únit:v, Jl:i «Il:lUrnO ai comienzo,). 1::'.1 movimiento libe­rador se orientaba en cierto modo en dirección al comienzo, aun paraíso perdido, que funcionaba como mito alentador. Eldeseo de abolir las condiciones actuales y de volver al paraísose llevaba a cabo a través de técnicas especiales. El mito del«paraíso perdido», con la consecuente nostalgia, implicaba una

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situación de inmortalidad, de espontaneidad, de libertad, deposibilidad de ascensión al cielo, de encuentro fácil con losdioses, de amistad con los animales, de conocimiento de sulenguaje, de ausencia de trabajo, de abundancia de alimentosal alcance de la mano. En el horizonte de este mito no habíaespacio para una escatología, sino sólo para una protología. In­teresaba regenerar el tiempo mediante una vuelta a los co­mienzos. Estamos en el ciclo del «eterno retorno». Y a la luzde este mito se entendían los acontecimientos históricos. Se lle­vaba a cabo una des-historización de la existencia humana. Lospersonajes históricos perdían sus contornos, entrando en la ca­tegoría de héroes ejemplares. Los acontecimientos cristalizabanen mitos.

Los ritmos biocósmicos ofrecían la matriz de intelección dela historia y de las personas. Una cosa es real solamente en lamedida en que repite e imita a un arquetipo. Así pues, la reali-"dad viene dada por la repetición y participación del modeloejemplar. Fuera de eso nada tiene sentido. Por tanto, es unareferencia radical al pasado, a la creación, produciendo siem­pre «nuevas creaciones», «nuevos comienzos», como regenera­ción y repetición del comienzo 20.

En la medida en que esa mentalidad sigue vigente todavíaen nuestros sectores populares, la problemática de la escatolo­gía cede su lugar al afán por los ritos y rituales de abolición dela historia y del tiempo, intentando articular el presente conmodelos pasados. Todo lo que hoy acontece es repetición de loya acontecido. Esta dinámica lleva a ver en los personajes deun momento histórico la reaparición de personajes ya desapa­recidos, pero que fueron entronizados en el panteón mitológicode los héroes, de las figuras sagradas. Así se defiende uno dela historia, pero no transforma la realidad. Los movimientospopulares, que nacieron dentro de este horizonte religioso, noson mesiánicos transformadores y no suscitan ciertamente cues­Hones realmente escatoiogicas.

20 M. EUADE, Mythes, Réves et Mysteres, Gallimard, Paris 1957, 80ss; ID.,Le mythe de l'eternel re/our, Gallimard, Paris 1949, 19.63.83.86.100.108­109.209ss (Ir. esp.: El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 19792

); ID .. Lesacré et le profane, Gallimard, Paris 1965, 70 (tr. esp.: Lo sagrado y lo pro­fano, Barral, Barcelona 1970).

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Evidentemente, por más cíclica que haya sido o que sea laconciencia del tiempo y de la historia de segmentos popularesmarcados por esa religiosidad arquetípica y, por tanto, pocoescatológica, vale la observación de la socióloga María IsauraPereira de Queiroz sobre los límites de dicha interpretación:«Las sociedades tradicionales no están ni mucho menos conde­nadas al "tiempo del eterno retorno" exclusivamente». Nopuede sustentarse la tesis de que sólo las sociedades modernasconocen la doble noción de tiempo -tiempo cíclico y tiempoirreversible-; tanto en las sociedades modernas como en lastradicionales se encuentra el dinamismo cíclico evolutivo. Ladiferencia está más bien en la acentuación que en la naturalezade los mismos. En las sociedades tradicionales, de parentesco,predomina el tiempo cíclico, mientras que en las sociedadesmodernas, de clases, predomina la noción de tiempo irreversi­ble 21. Por eso, incluso en los movimientos sociales alimen­tados por el mito del «eterno retorno» hay rasgos escatoló­gicos. Son recesivos, en cuanto que el rasgo repetitivo,imitador, conservador, es el que predomina.

Nuestra atención se centrará sobre todo en las huellas esca­tológicas de los movimientos populares. Aparecen con mayorclaridad en los movimientos mesiánicos. La alusión a estos mo­vimientos, aunque sea algo rápida, puede ayudarnos a com­prender mejor la situación actual en relación con la problemá­tica escatológica. Hay ya algunos trabajos que nos ofrecenrecursos suficientes para darnos cuenta de ese background esca­tológico presente en el seno de las capas populares, que de vezen cuando aflora de modo más vigoroso bajo la forma de mo­vimientos mesiánicos.

Puede orientarnos la obra de María Isaura. Nos presentauna lista de la enorme serie de movimientos mesiánicos en elBrasil de los dos últimos siglos. Dos de ellos merecerán nuestrat>"pt>ri::ll Mt>nrión nt>hino::l "11 imporhnri::l "ori::ll y ::l "" rontt>­

nido religioso: Canudos y Contestado. Pero antes de analizarlos elementos escatológicos que surgen en estos movimientosharemos una breve observación sobre la propia estructura de

21 M. 1. PEREIRA DE QUEIRüZ. O messianismo no Brasil e no mundo, Do­minus, Sao Paulo 1965,406.

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los movimientos populares mesiánicos. Este análisis nos permi­tirá captar en la actual situación pastoral los rasgos mesiánicosescatológicos presentes, aunque bajo una forma lingüística osemántica diferente.

En la base de todo movimiento mesiánico existe un capitalreligioso anteriormente disponible, que se activa en un mo­mento determinado. Ese capital, a su vez, fue creado, enBrasil, por la evangelización y la predicación de la Iglesia.Esos elementos religiosos constituyen un sedimento de energíaespiritual que puede movilizarse en direcciones muy diversas.

No todo capital religioso dispone de potencialidad movi­lizadora. Se presupone una religión dirigida hacia las activi­dades prácticas y que se destina a ayudar al hombre a com­prender mejor el mundo en que vive. La perspectiva de lallegada de un mundo nuevo, del nuevo reino de Dios, es fun­damental, bien sea restaurando el modo de vida antiguo, bienprometiendo frutos que están aún en posesión de los enemigos,bien anunciando el dominio sobre la tierra. Esa promesa vaasociada a una serie de prácticas religiosas, económicas y so­ciales. Aunque las prácticas sean frecuentemente de caráctersocial, la motivación es religiosa y surge del capital espiritualdel pueblo.

Los movimientos mesiánicos son populares. Por tanto, inte­resan fundamentalmente a los pobres. En dicho proceso inter­fiere mucho la predicación de la Iglesia sobre la pobreza, valo­rándola como virtud. En ciertos momentos de su historia sellegó a situarla incluso por encima de la castidad y de la obe­diencia, virtudes constitutivas de la élite espiritual de la Iglesia,los religiosos. En contraposición, la riqueza se presentabacomo un obstáculo para entrar en el reino de los cielos. Losricos estaban situados, por tanto, en el lado de la perdición.Las ciudades donde imperaba el lujo, la fastuosidad, la ri­queza, prefiguraban el reino del Anticristo. Evidentemente,esta predicación reflejaba un contexto SOCIal de inJustIcIa.}por eso estaba preparando el caldo de cultivo y de eclosión deun movimiento mesiánico de carácter reivindicativo en el te­rreno socio-económico, pero bajo el velo de la religión. Lospobres, debido a su condición de pobreza, se situaban máscerca del trono celestial y serían los que rescatasen al mundo

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pecador. Los ricos y los poderosos, al olvidarse de la igualdadfundamental de los hijos de Dios, no sólo se condenarían almorir, sino que en la tierra perderían ya su autoridad. Dios esla única fuente de legitimación de la autoridad; quien se apartade él, la pierde. Y como telón de fondo está el modelo de laIglesia primitiva, tal como refieren los Hechos, en donde todoslos hombres eran considerados iguales, sin distinciones de for­tuna, repartiendo sus bienes y poniéndolo todo en común. Seaspiraba a volver a aquella comunidad carismática. Se mezcla­ban así las reivindicaciones religiosas y las sociales 22.

Los miembros de los movimientos populares viven un pre­sente doloroso, oprimidos, heridos frecuentemente en su digni­dad humana. A su vez, la religión cristiana les habla de digni­dad, de su condición de hijos de Dios. Les promete aquellopara lo que han sido llamados. Hay, por tanto, en el capital re­ligioso de las capas populares ese elemento riquísimo de unallamada de Dios, de un proyecto divino para los pobres, dondepodrán realizarse como personas dignas. Y si eso no se ha con­cretado todavía, se debe a la maldad humana, a las injusticiascreadas por los hombres. El contraste entre las promesas deDios y la realidad vivida por el pueblo, avivado por la predica­ción de un líder religioso, desencadena fácilmente movimientosde reivindicación. Pues bien, ese inmenso tesoro de promesas,presentes a cada paso en las páginas de la Escritura, llegó alpueblo por medio de los predicadores y de los evangelizadores.Si por un lado pesa la fuerza de la situación, de la larga tradi­ción de opresión, por otro la palabra de Dios ejerce unaenorme presión sobre la conciencia del pueblo. Y esa palabraes trasmitida como promesa y legitimación de las luchas por lacreación de una nueva situación social. Sin esa referencia reli­giosa, los líderes carismáticos no serían capaces de organizarsus movimientos.

Nos llevaría lejos un análisis detallado del capital religiosoque puede invenirse en mOVll1ZaClOn popUlar. rmalmente me­rece una especial mención un elemento que ha marcado todala historia del cristianismo desde su cuna: la esperanza en lavenida de Cristo glorioso para juzgar a los vivos y a los

22 lb., 81.84.1128.

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muertos. Nunca ha desaparecido esta expectativa en el hori­zonte de la historia de la Iglesia. Unas veces saltaba al primerplano con la aparición de grupos, de predicadores, que anun­ciaban para pronto el final de los tiempos; otras veces quedabasumergida, latente, pero siempre presente.

H. de Lubac ha estudiado en profundidad lo que él llama«la posteridad espiritual de Joaquín de Fiore» , mostrandocómo hasta nuestros días permanece esa espera de una nuevaera, el tiempo del Espíritu, el tiempo de la libertad plena. Estamentalidad apocalíptica se centra unas veces en la expectativadel fin total y, otras, en el comienzo de la nueva edad del Es­píritu en esta tierra. P. Chaunu, citado por H. de Lubac, se re­fiere a una «infantería del Apocalipsis», a «los fanáticos delApocalipsis, los hombres de la luz interior, del testimonio delEspíritu Santo confundido o no con la evidencia racional, queson de todos los tiempos del cristianismo» 23. Este clima apoca­líptico ha estado siempre presente en la predicación popular ypor ello se ha trasformado en capital espiritual de la religiosi­dad popular, en caldo de cultivo de los movimientos mesiá­nicos.

No nos interesa ahora un análisis sociológico de estos movi­mientos. Por eso no intentaremos establecer los demás ele­mentos de la estructura de los movimientos mesiánicos, comopor ejemplo los líderes carismáticos, la organización de losgrupos con su propia estructuración interna, el ritmo del pro­ceso desde la constitución del mito religioso mesiánico hasta elfinal del movimiento que deja como rescoldo ciertos elementospara un movimiento posterior, las condiciones sociales propias,sobre todo la sociedad de parentesco en oposición a la socie­dad de clases, etc ... Todos estos puntos ya han sido elaboradoscompetentemente por los sociólogos 24.

23 H. DE LUBAC. La postérité spirituelle de Joachim de Fiore 1: De JoachimiI Schelling, P. Lethielleux, Pans ¡Y/Y, 14; vease tamblen ll.o ve ;)atnl-;)lmOn anos jours, P. Lethielleux, Paris 1981.

24 C. FOURQUIN. Los levantamientos populares en la Edad Media. M. Cas­tellote, Madrid 1973; V. LANTERNARI. As religióes dos oprimidos, Perspectiva,Sao Paulo 1974; R. FACÓ, Cangaceiros e fanáticos, géneses e lutas, Civ.Bras.,Rio 1961 2

; C. G. TELLES BAUER, Entstehungsbedingungen vorpolitischer Bewe­gungen im brasilianischen Nordósten, Heidelberg 1978; y la obra ya citada deM. I. PEREIRA DE QUEIROZ.

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El fenómeno Cartudos

El lector brasileño ha tenido ya un primer contacto con lacampaña de Canudos a través de la obra clásica de la literaturabrasileña Os Sertúes, de Euclides da Cunha. A pesar de suenorme valor literario y de sus aspectos testimoniales, la obraadolece de un lamentable prejuicio racista, elitista, antipopu­lar, que hoy se han encargado de corregir otros trabajos cientí­ficamente más serios y ecuánimes. Sin embargo, ofrece ele­mentos para la comprensión de este movimiento social, deprofundo cuño religioso.

Todo comienza con un predicador laico, popular, AntonioVicente Mendes Maciel, vulgarmente conocido como AntonioConselheiro. Por el año 1973 comienza Antonio Conselheirosu vida de peregrino, de beato. Así «surgió en Bahía el ana­coreta sombrío, cabellos largos hasta los hombros, barbainculta y abundante, faz cadavérica, mirar fulgurante, mons­truoso dentro de su hábito azul de brinete americano, apoyadoen el clásico bastón que acompaña al lento caminar de los pe­regrinos... » 25.

Se inspiró en los sermones de los misioneros extranjeros, alos que seguía y acompañaba, pudiendo así elaborar él mismosus propias predicaciones. Con la publicación de sus ser­mones 26 se sintieron todos sorprendidos de su pureza y simpli­cidad espiritual. Y en esos sermones predominan los temas delos dolores de María y de los mandamientos de la ley de Dios.Distan mucho de la imagen creada por E. da Cunha de una«oratoria bárbara y escalofriante, hecha de trozos sacados delas Horas marianas, desconexa, abstrusa, agravada a veces porla extrema osadía de citas en latín en medio de frases sacu­didas, una mezcla confusa y enmarañada de consejos dogmá­ticos, preceptos vulgares de la moral cristiana y de prc:ifecíasdeslumbrantes ... La cosa resultaba truhanesca y pavorosa. Pen­semos en un bufón arrebatado por una visión apocalíp­lil.:a ... » 11. Sus prctúcaclOnes no se dlterenClan mucho de al-

25 E. DA CUNHA, Os Serlóes. Campanha de Canudos, Francisco Alves, Riode Janeiro 19792

". 109.26 A. NOGUEIRA. António Conselheiro e Canudos. Revisao histórica, Nacio­

nal, Sáo Paulo 1974.27 E. DACUNHA,O.C., 113.

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gunas que hasta hace poco oíamos en nuestras iglesias.Recogen una visión tradicional, dolorista y moralizante de lareligión, pero sin las exageraciones que les atribuye E. daCunha.

Es verdad que, basándose en un gran número de apuntesanotados en pequeños cuadernos encontrados en Canudoscuando su destrucción, el autor de Os Saloes reproduce al­gunos textos muy escatológicos. Tal vez fueron los que contri­buyeron a crear el clima apocalíptico en Canudos, sobre todocuando se iban acercando más las amenazas de destrucción.

«En 1896 habrá rebaños mil que corran de la playa a laselva; entonces la selva se volverá playa y la playa será selva».

«En 1897 habrá mucho pasto y poco rastrojo, y un solopastor y un solo rebaño».

«En 11.;98 habrá muchos sombreros y pocas cabezas».

«En 1899 las aguas se volverán sangre y el planeta nacerápor oriente con el rayo del sol; chocará con la tierra y en algúnlugar la tierra se enfrentará con él en el cielo ... ».

«Lloverá una gran lluvia de estrellas y entonces será el findel mundo. En 1900 se apagarán las luces. Dios di jo en elevangelio: yo tengo un rebaño que está fuera de este aprisco yes menester que se reúna para que haya un solo pastor y unsolo rebaño» 28.

A estas profecías escatológicas se añadió, además, el mitosebastianista y el rechazo de la república, que se había procla­mado en Brasil en 1889. Se anuncia la aparición de Don Sebas­tián sobre las olas del mar con todo su ejército. En las coplaspopulares de los adeptos de este reino mesiánico que introdu­cirá Don Sebastián, como verdadera antesala del Edén o nuevatierra de Canaán, leemos versos significativos que reproduceE. da Cunha:

«Uon Sebastlan ya llego;trajo mucho regimiento,acabó con el civilhaciendo su casamiento».

2~ lb., 115.

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«El Anticristo naciópara el Brasil gobernar;pero aquí está el Conselheiroque de él nos librará».

«A visitarnos se acercanuestro rey Don Sebastián,apiadado de aquel pobreque vive en la ley del can».

Evidentemente, esta (dey del can» es la república, contra laque se dirigen otras invectivas muy expresivas:

«Salió Don Pedro segundohacia el reino lisboeta¡Se acabó la monarquía,Brasil perdió su cabeza!».

«Protegidos por la leyesos malvados están.¡La ley de Dios con nosotros!¡Con ellos la ley del can!».

«Muy desgraciados son ellosal elegir con afán:derriban la ley de Diosy ponen la ley del can».

«Van haciendo matrimoniospara el pueblo seducir:casarán al pueblo todocon casamiento civil» 29

Este mito sebastianista vino naturalmente a través de lapresencia portuguesa. Con un origen remoto en las coplas pro­féticas del zapatero de Troncoso, llamado vulgarmente de Ban­darra -Gonzalo Anes-, surgió este mito en torno a Don Se­bastián, después de su muerte en la terrible batalla deAlcazarquivir. Al no dejar sucesor, Portugal pasó a formarparte del reino de España. Y Don Sebastián fue adquiriendovida poco a poco en los medios populares, trasformado en unpersonaje mítico.

En nuestro caso interesa percibir cómo al lado de reminis­cencias bíblicas, predicaciones escatológicas y apocalípticas, seinsertó esta tradición portuguesa, que llegó a ser un elementoimportante en el movimiento de resistencia de los portugueses

29 lb., 138-139.

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a la dominación española y de movilización para recuperar laindependencia a finales del siglo XVI y en las primeras dé­eadas del XVII.

El beato peregrino Antonio Conselheiro, después de másde veinte años de peregrinación por el interior brasileño, terminófundando en la antigua hacienda Canudos, a orillas del Vaza­Barris, el campamento de Belo Monte en 1893. Allí en Ca­nudos, en su imperio de Belo Monte, el paraíso terrenal se po­nía al alcance de los fieles. Hasta su destrucción por el ejércitobrasileño en 1897, tras sufrir vergonzosas derrotas, los fielesseguidores del Conselheiro vivieron una experiencia escatoló­gico-mesiánica. La figura del Conselheiro asumió todas las ca­racterísticas míticas del santo, del hombre «sobrenatural», quecorroboraba además su vida sumamente sobria, pobre, austeray piadosa. Una copla popular refleja bien este clima:

«Del cielo vino una luzque Jesucristo mandó;san Antonio Aparecidodel castigo nos libró.Si alguno oye y no aprende.sabe y no quiere enseñar,su alma en el día del juiciograndes penas pasará» 30.

En estos versos el Conselheiro es identificado con san An­tonio Aparecido. El ideal de igualdad, la regeneración de mu­chos criminales que se arrepentían y abandonaban su vida li­cenciosa, el intenso ambiente religioso que inspiraban loslargos rezos de cada día. la reactivación de las prácticas reli­giosos festivas y de las procesiones, hacían del imperio de BeloMonte un lugar de esperanza para un pueblo sufrido, despo­jado y paupérrimo. Es verdad que también había personas aco­modadas, que buscaban tal vez mejores condiciones de vida.Pero predominaban los descontentos, los inseguros, los amena­zados, los vaqueros, los emigrantes, los ex-esclavos, los campe­smos víctImas de la seqma.

Canudos consiguió conciliar cierta austeridad, después deque se prohibieron las bebidas alcohólicas, la prostitución y eldesorden por la autoridad incuestionable del Conselheiro, con

30 lb., 132.

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4.- E~cotología...

la alegría de las fiestas religiosas, cohetes, danzas, cantos, com­peticiones de violín; los trajes festivos de hombres y mujeres,los tenderetes de pastas, dulces y bebidas sin alcohol alegrabanel campamento. Por eso puede muy bien decir E. Moniz queCanudos no se caracterizaba por la tristeza, sino que sus mora­dores se mostraban más bien «alegres, despreocupados y fe­lices» 31.

La experiencia fue breve. Pcro revela esa capa subterráneade la conciencia religiosa popular, que entra en erupcióncuando se suman diversas circunstancias socio-cultural-reli­giosas. Recogiendo aquí algunos dc los elementos que veíamosal comienzo de este párrafo, podernos verificar cómo el mundoimaginario religioso popular tradicional está impregnado de de­seos de una patria de conciliación, envuelta en una atmósferade oración, de sermones, de procesiones, de festejos religiosos,sobre todo en honor de lo divino. Y no deja de ser interesanteseñalar la semejanza con la «era del Espíritu» que anunciabaen la edad media el abad calabrés Joaquín de Fiore. Esta espe­ranza en un tiempo donde abundaría lo divino, más allá de laexégesis medieval y de la tradición espiritual joaquinita, se vin­cula con las profecías de loel, abundantemente utilizadas en laIglesia primitiva (JI 3,1-5; He 2,14ss).

María Isaura atribuye gran importancia a las relaciones deparentesco que predominan en la sociedad donde se vivió laexperiencia mesiánica de Canudos, para poder explicarla 32. G.Sauer, en una interesante tesis doctoral, muestra cómo los mo­vimientos quiliásticos, como el de Canudos, superan el marcoreligioso para adquirir un sentido y una dimensión política. Apartir de su inspiración puramente sagrada de la existencia,orientando a sus seguidores en una dirección de vida en la lí­nea de santificarla con ritos sagrados y de fomentar los valoresreligiosos, se intenta instaurar en la tierra el reino de Dios,reino de paz y armonía, con mejores condiciones de vida para

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choque de las relaciones de producción y dominación de natu-

)[ E. MONIZ, A guerra social de Canudos, Civ.Bras., Rio de laneiro 1978,41-48.

3l M. 1. PEREIRADE QUEIROZ. o.c., 393.

so

raleza colonial y precapitalista, que reinaron en el noniesll'brasileño -donde surgió el fenómeno de A. Conselheirohasta los años 50 de nuestro siglo, con la penetración capita­lista. Este choque produjo en los nordestinos cierta desestruc­turación socio-económica debido a las nuevas condiciones a lasque tuvieron que adaptarse. Y los movimientos quiliásticos sepresentan como una respuesta a dicha situación 33.

La guerra santa

Estamos ante un escenario muy distinto. No se trata ahorade un beato que recorrió las regiones secas del nordeste brasi­leño y se instaló en Bahía. Los personajes centrales se confun­den sobre todo en la memoria popular. Todo comienza con unmonje llamado Juan María que recorrió las regiones del inte­rior de Santa Catalina, en la región sur del país. Con estemismo nombre aparecieron otros monjes de forma que las his­torias se mezclan. Se trata de monjes que desde finales del si­glo pasado predicaban a las poblaciones mestizas de Santa Ca­talina. Estos sucesivos Juan-Marías se fundieron en uno solo,envueltos en leyendas y milagros, incluso en vida de uno deellos. Después de su muerte se esperaba su resurrección, comosi fuera un personaje sagrado. Venerado como protector de losdébiles y desamparados, consolador de los afligidos, dio prontolugar a la leyenda 34. Sólo faltaba que apareciese alguien quehiciera saltar de allí la chispa movilizadora, ya que aquellosmonjes no quisieron crear a su alrededor ningún grupo.

Fue otro monje con un nombre parecido, José María, elque de hecho asumió la tarea de movilizar al pueblo. Atraídospor sus rezos y sus curaciones, por el año 1912 comenzó el pri­mer grupo por los alrededores de Curitiba y Campos Novos,en el lugar de Taquarw;u, teniendo como punto de partida lasfiestas del Señor Bom Jesus. La región se encontraba muy deso­lada por la lucha de los coroneles, así como por la presencia dedos compañías extranjeras -Brazil Railway y Southern BrazilLumber- que despojaron a los campesinos de sus tierras. Los

33 G. TELLES BAUER, O.e., 151-152.195.34 M. I. PERE1RA DE QUE1ROZ, O.e., 268-282.

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fieles, llegados para la fiesta de Bom Jesus, decidieron que­darse en el lugar. Muchos, de hecho, no tenían adónde ir. Aotros les gustaban aquellos días de rezos. Y curiosamente elmonje José María les leía trozos de la historia de Cariomagnoy de los doce pares de Francia. Las contingencias políticas leshicieron marcharse a otro sitio, cerca de Palmas. No vamos aentrar en las complicaciones de orden político que envolvierona este movimiento, haciendo que las fuerzas del Estado liqui­dasen a los seguidores del monje a finales de 1915.

Alimentando este movimiento, sujeto naturalmente a losintereses políticos, estaba la creencia en el regreso del monjeJuan María, con un ejército encantado y el comienzo de laguerra de san Sebastián, entendida como combate escatoló­gico. En toda aquella guerra se advierte un inequívoco caráctermilenarista. El cuño monárquico del movimiento, más que po­lítico, era religioso. Porque se veía a la monarquía como larealización del reino escatológico, como algo del cielo, un or­den nuevo que resultaría de la unión entre los combatientes y

el ejército encantado de san Sebastián, bajo el caudillaje delsanto. En contraste con el carácter de «guerra santa», esta ex­periencia se vivió con mucha alegría. Era una fiesta perma­nente: procesiones, cohetes, tiros festivos, banquetes de carne,dentro de un espíritu de igualdad y de fraternidad. Otro signoescatológico era también la valoración de la virginidad y de lainocencia. Se vivía la expectativa de la llegada del milenio.

Fray Rogelio Neuhaus, después de la muerte del monjeJosé María, al observar cómo sus adeptos cambiaban de ánimoen lo que a él se refería, recibió una respuesta sintomática deuno de los líderes: éste levantó la espada y gritó: «¡Libertad!¡Libertad! ¡Ahora estamos en otro siglo!» 35. Esta escena in­dica muy bien el espíritu exaltado de los seguidores estusiastasdel monje José María, animados del espíritu del mitológicomunje j uau ivíUI íu.

35 D. T. MONTEIRO, Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado,en História Geral da Civilizat;ao Brasileira 1/1/2.0 Brasil republicano: Sociedadee Institut;óes, Difel, Rio-Sao Paulo 1977, 74s.82.

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2.3. Conclusión

Antonio Conselheiro y el monje Juan María son simple­mente dos ejemplos que expresan una problemática latenl(:.Como ellos, todavía hay hoy en Brasil personajes que consi­guen movilizar las aspiraciones milenaristas del pueblo. Esteconjunto de movimientos rústicos, en expresión de MaríaIsaura, suscita una verdadera pregunta a la escatología cris­tiana. Tales movimientos muestran que hay un capital religiosopopular esperando una catequesis lúcida y crítica; de lo contra­rio, hoy podría verse canalizado por la creación de un reino te­rreno sagrado y mañana podría ser aprovechado por algún mo­vimiento secular sin ninguna perspectiva trascendente.

La pregunta principal se sitúa en la manera de articular co­rrectamente la construcción de un reino terreno --en términosmodernos se hablaría de sociedad alternativa- sin perder porello la dimensión escatológica trascendente. La forma grotescadel milenarismo, que a lo largo de toda la historia de la Iglesiafue para ella una tentación que supo rechazar, ejerce todavíauna atracción real en las capas populares. Frecuentemente seoculta bajo expresiones más camufladas y disimuladas.

Si nos paramos a considerar los proyectos que van brotandoen el seno de las comunidades eclesiales de base a lo largo delpaís, veremos cuán agudo es el problema. No hay encuentropopular que no comience con la conocida letanía de las opre­siones. Y desde ellas surge el grito de «¡basta ya!». Y se hablade la lucha por una «nueva tierra». Hay innumerables can­ciones, entonadas con entusiasmo, que reflejan esta conciencialatente. A título de ejemplo, Migrante condensa en la belleza desu letra y de su música este sueño de liberación:

«Quiero entonar un nuevo canto de alegríaal rayar de aquel día que asomará en el llano.Celebraré con mi pueblo la alborada.¡Mi gente liberada! ¡La lucha no fue en vano!

Peregrino por las sendas de un mundo desigual,despojado por el ansia y la ambicióndel capital, del poder del latifundio,expulsado de mi tierra y de mi hogar,no sé adónde caminar,agarrado tan sólo a mi esperanza...

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Sé que Dios nunca olvida el clamor de los pobres,que Jesús fue amigo y servidor del oprimido.Los profetas no se callan denunciando la opresión.¡Porque la tierra es de todos los hermanosy en la mesa hemos de compartir el mismo pan!

El universo se muevc por la fuerza del amor,y la luz de sus estrellas ilumina mi sendero.Mi trabajo en comunión hará que los arrozalesflorezcan empapados en torn:ntes de justicia...¡Yen sus frutos podrell1os cosechar la libertad!».

Más escatológica todavía es la Bandeira do Divino, que hapasado del terreno religioso a cantarse como canción folclóricaen todas las radios. Allí se revela la mentalidad religiosa denuestras comunidades:

«Los devotos dcl Divinoabrirán su morada;y la Bandera del Niñoserá acogida y loada.

Dios bendice a ese devotopor la limosna que da:al que tiene sed da aguay al hambriento le da pan.

La Bandera Jo asegura:tu cosecha será tantaque tu mesa estará llenay tu casa será santa.

El perdón será sagradoy la fe será infinita,el hombre se verá librey reinará la justicia.

Lo mismo que los tres Magossiguen a la estrella guía,la Bandera va delantemostrando mejores días.

En la Bandera va escritoque él de nuevo volverá.¡Nuestro Rey será benditoy del pueblo nacerá!».

¡Nada tan expresivo como este texto! Síntesis de promesasterrenales con una alusión explícita a la venida del Niño y a su

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relación con la movilización popular. Este texto suscita daramente el problema que se vive en intensidad en las COIll 11 111dades de base bajo la expresión «movimientos de liberación».El núcleo de esta problemática es escatológico. ¿Hasta dóndelos movimientos populares son mediación, encarnación, con­creción, realización parcial pero real de la gran liberación?

En la Missa da Terra sem Males, que tiene como autores alobispo-profeta de Araguaia, Pedro Casaldáliga, y a Pedro Tie­rra, se canta al final de la celebración, como síntesis de todo sumensaje:

«Los pobres de esta Tierraqueremos inventaresta Tierra-sin-malesdc cada alborear.iVive siempre buscandola Tierra que vendrá!. ..¡María, en el comienzo;al fin, Marana-tha!».

La Bandeira do Divino, la Terra sem Males, la esperada libera­ción y otras muchas expresiones por el estilo circulan abundan­temente entre las comunidades de base, como signo de espe­ranza en medio de la situación de pobreza y explotación. Esepueblo de Dios, que está en camino, «cada día más cerca de latierra esperada», como también se canta en las comunidades,es el que se convierte en el centro de la problemática teológicaescatológica. En resumen, no es la razón ilustrada ni la exis­tencia humana como expresividad lo que constituye la preguntamayor a la escatología, sino los grupos populares que vantrazando su camino de liberación entre la maleza opresiva dela realidad presente. Ellos dejan tras de sí, sobre todo cuandoen medio de esos movimientos populares hay cristianos y co­munidades de cristianos, la pregunta del significado escatoló­gico de todo ese esfuerzo y del sentido de esperanza de ese ca­minar.

3, Bosquejo histórico de la problemática escatológica

Todo esquematismo y toda división de la historia en pe­ríodos resultan sumamente arriesgados. En efecto, para cada

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período descrito en sus características generales se pueden adu­cir fácilmente innumerables excepciones y una gran serie dehechos que hacen explotar dicho esquema en su precariedad.Nos acechan dos obstáculos opuestos. O describimos en detalleun momento determinado de la historia de tal manera que per­demos de vista su significado global y desaparece entonces laperiodización; o bien nos limitamos a las características gene­rales que cubren dicho período, recogiendo sólo unos ele­mentos tan generales que nos sirven de poca ayuda. Por eso,más que una real periodización de la trayectoria escatológicade la práctica y de la conciencia eclesiales, indicaremos tansólo las tendencias predominantes en cada momento, cons­cientes de los límites de tales afirmaciones.

3.1. Horizonte de las comunidades

Los estudios crítico-históricos del tiempo de Jesús y del co­mienzo de la Iglesia acentúan el horizonte escatológico que porentonces reinaba. «No se puede negar históricamente -dice E.Schillcbeeckx- que tanto la comunidad Q como Mateo yLucas interpretaron la actividad de Juan Bautista y la de Jesús(y también la de la propia comunidad cristiana) a la luz de losmovimientos asideos -marcadamente escatológicos- de meta­noia, penitencia o conversión ya existentes en el judaísmo(Lc 13,34-35; 6,22; Mt 11,18-19; cf también Lc 9,58; 11,31­32)>> 36. El período que vivió Israel desde la guerra macabca(siglo 11 a.c.), pasando por la guerra judía y la destrucción deltemplo (año 70 p.C.), hasta la rebelión de Bar Kokba (año 135p.c.), estuvo marcado por movimientos de conversión de ca­rácter claramente apocalíptico: antes del fin del mundo, Israelse encuentra una vez más ante la oferta divina de gracia parala conversión; después ya será tarde, porque el fin es inmi­nente.

El núcleo central del mensaje de Jesús es también escatoló­gico, bajo la forma del juicio inminente de Dios. Por eso la fi­gura que mejor traduce la actividad de Jesús en su conciencia y

36 E. SCHILLEBEECKX. Jesús. Historia de un viviente, Cristiandad, Ma­drid 1981, 106s.

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en la percepción de sus oyentes es la de «mensajero escalo)ogico». La cristología del Maranatha es con toda probabilidad(debido a la identificación inicial de Jesús con el profela esca­tológico) el credo más antiguo, continúa E. Schillebeeckx \7.

Pablo, en la epístola a los tesalonicenses, retrata con claridadeste ambiente de expectativa inminente del Señor, imaginán­dose él mismo con vida aún para esa ocasión (1 Tes 4,15). Enuna palabra, la Iglesia nace envuelta por el velo escatológicode la esperanza inminente de la venida del Señor. Este es elambiente que respira la tradición judía, la literatura intertesta­mentaria, la práctica de Jesús con sus banquetes escatológicos,sus curaciones significativas, su acogida y su ofrecimiento deperdón a los pecadores, sus parábolas, sus bienaventuranzas,su oración del padrenuestro, sus sermones escatológicos; y lomismo ocurre en la Iglesia primitiva, con su insistencia en lascelebraciones y en las oraciones para pedir la llegada del Señorglorioso.

Más aún, muy pronto los cristianos conocieron la persecu­ción, las exigencias radicales del martirio, como posibilidadreal y próxima. Esto valía de forma más patente todavía paralos que asumían el papel de liderazgo y de dirección en la co­munidad cristiana. Los apóstoles, sus sucesores directos e in­mediatos, los primeros papas, muchos obispos y presbíteros tu­vieron que dar testimonio de su fe por el derramamiento desangre. Vivir en esa situación de extrema emergencia y urgen­cia favorece la atmósfera escatológica. Por eso, J. Weiss puedereconocer en la ética cristiana, definida en el sermón de lamontaña, una «ética de emergencia», tal como opina tambiénA. Schweitzer en sus publicaciones 38. En un tiempo de tribu­lación, de muerte inminente, nuestras energías se concentranen un último esfuerzo y se enciende la esperanza de una salva­ción próxima y de una reestructuración total.

La tradición semita de que se alimentó la Iglesia primitivatrabaja fundamentalmente en la doble dimensión de memorialy de promesa, de recuerdo de las gestas de Dios como ali­mento de la esperanza en otra intervención de Dios en la his-

37 lb.. 375.38 J. JEREMIAS. El Sermón de la montaña, en Palabras de Jesús, Madrid 196H.

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toria más maravillosa todavía. En el origen de todo este climaescatológico está la propia cxperiencia de Dios que tuvo Israelno tanto en los fenómenos cósmicos ni en una naturaleza hie­rofánica como fundamentalmente en el acontecer de su exis­tencia como puehlo. Israel vive una religión de promesa, de fu­turo, escatológica. y, realmente, para Israel coinciden lapromesa y el Dios de la promesa. De ahí que Israel sea unpueblo que vive sicmpre en la expectativa de la venida deDios. La proximidad de Dios que viene, que está para venir,ocupa su horizonte religioso. Herencia que la Iglesia primitivaconserva, cristificándola, interpretándola a la luz de Jesucristo.

3.2. La lenta bifurcación

Durante mucho tiempo todavía la teología erudita de nopocos Padres de la Iglesia mantuvo encendida la llama milcna­rista, sin dejar que se apagara el clima de la expectativa esca­tológica. San Ireneo alude a un mundo renovado, en dondereinarán los elegidos. Es justo que reinen en donde sufrieron.Otros Padres siguen la misma línea, como Tertuliano, Lactan­cio, Eusebio de Cesarea, Jerónimo, el mismo Agustín enciertos momentos, etc. w.

Evidentemente, será en lo subterráneo de las capas popu­lares, al margen de las enseñanzas oficiales de la Iglesia y ex­plotando con frecuencia en herejías o grupos carismáticos hete­rodoxos, donde seguirá viva esa corriente milenarista o semetamorfoseará en expectativas escatológicas. Ya desde lasprimeras cruzadas, algunos movimientos se transformaron enrevueltas milenaristas a cuenta de los pobres que participabanen las cruzadas. Cobra de nuevo vigor la leyenda del rey de losúltimos días. Debido a la influencia del recuerdo de Carlo-

.lY H. RONDET toca el problema del milenarismo en los Padres en Fins dohomem e fim do mundo, Herder, Sao Paulo 1968, 29ss.42ss; a título de ejem­plo citemos este hermoso texto de Ireneo: «He aquí las palabras del Señor:Vendrán días en que las viñas crecerán y tendrá cada una mil cepas, cada cepamil ramas, cada rama mil sarmientos, cada sarmiento mil racimos, cada racimomil uvas y cada uva exprimida dará 25 metretas de vino» (Adv. Haer. 5,33,3).Ireneo remite al testimonio de los presbíteros que conocieron a san Juan, quea su vez evocaba las palabras del Señor.

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magno, la leyenda se modifica y convierte al emperador ellprecursor de la cruzada. El mismo papa Urbano II estaba COIl­

vencido de que Carlomagno había ido a oriente a combatir alos paganos. En el origen de las cruzadas encontramos lasupervivencia de antiguas religiones locales, el viejo mito de larenovación del mundo, la escatología popular cristiana, la teo­logía rudimentaria que habían aprendido 40. A pesar de las re­sistencias y de la condenación eclesiástica del mito del mileniofuturo, siguió vigente todavía «en el mundo oscuro y subterrá­neo de la religión popular». El pueblo siguió estando fascinadopor esas creencias, de forma especial en los períodos difícilesde efervescencia.

Los pobres vivieron siempre a lo largo de la historia situa­ciones al borde de la revuelta o de la desesperación. Esta ex­pectativa escatológica, como final absoluto de la historia ocomo comienzo de una nueva era de felicidad, resuena profun­damente en sus corazones descorazonados.

Investigando los siglos XIV a XVIII, J. Delumeau trazauna «geografía de los miedos escatológicos». Constata la ex­pansión de temor al Anticristo y a las catástrofes finales en lacristiandad latina 41. Después de la reforma, los protestantesacentuaron más ese clima escatológico. La verdad es que, si sehicieran investigaciones análogas a las de J. Delumeau, el re­trato escatológico dibujado con abundante material en los si­glos investigados por él se extendería a los siglos anteriores oposteriores. En la actualidad los países de América latinaestán siendo invadidos por sectas escatológicas, cuyo discursopopular repite las eternas amenazas de una venida inminentedel juicio de Dios sobre la tierra.

Por eso, de las capas populares, ortodoxas o heréticas, valela constatación de que el clima escatológico de expectativa in­minente o de un reino milenarista o del final de los tiempos hapermanecido y permanece ciertamente en nuestros días. Unclima que no puede descuidar ni la reflexión teológica ni lapastoral.

40 G. FOURQUIN,O,C., 1405S.

41 J. DELUMEAU, La peur... , O.C., 228.

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La bifurcación se dio en relación con la enseñanza teológicade las escuelas. A medida que la ola escatológica proseguía sumovimiento bañando el continente de los pobres y de los des­heredados de la tierra, la teología erudita y el pensamiento ofi­cial eclesiástico se fueron distanciando y refugiándose en el in­terior de las tierras secas. Los caminos de la teología y de lareligiosidad oficial fueron diferenciándose de los de la escatolo­gía popular.

La Iglesia de los mártires vive momentos de martirio. Laamenaza permanente de tener que atestiguar con la vida lapropia fe en cada momento, y por tanto la necesidad de unavigilancia escatológica de total desprendimiento, dejan paso ala pax constantiniana. La Iglesia cambia las catacumbas. porlos palacios. Con ello la proximidad inminente de la parusíadeja de ser un ardiente deseo. La tarea es la construcción de laciudad de Dios en la tierra o la «ciudad espiritual de la tierra».El nuevo contexto socio-político favorece el proceso de deses­catologización de la predicación cristiana 42.

El flujo escatológico, o desborda los límites de la ortodoxiaen sectas y grupos entusiásticos, o llega hasta las capas pro­fundas de la religiosidad popular, o bien se encasilla dentro dela espiritualidad de una naciente vida religiosa. Esta última sealimentará abundantemente de esta savia. La actitud de dispo­nibilidad que exige el martirio se transforma en práctica ascé­tica de desprendimiento a través de los tres votos, en un climapermanente de escatología. No en vano se insiste mucho en ladimensión escatológica de los votos.

Así como algunos santos Padres y escritores eclesiásticos dela antigüedad cristiana se movieron al ritmo de la escatología,otros a su vez siguieron otro movimiento en sentido contrario.El mismo san Agustín, que en uno de sus sermones se referíaal reinado del Señor en la tierra con sus santos (Sermo 259,2),se retracta en cierto modo de esta posición en el De civitateDei (20,7,1). La posición de Agustín pesará mucho en la refu­tación del milenarismo y de la mentalidad de una escatología

42 El término «desescatologización» no significa en este contexto una pér­dida de la dimensión escatológica en el seno de la Iglesia, sino una disminu­ción del clima de inminente expectativa del final de los tiempos.

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inminente. En la descripción abstracta de las dos ciudades, lade Dios y la terrenal, marca radicalmente las diferencias. Dosamores construyeron las dos ciudades. Yesos dos amores seoponen radicalmente: el amor a Dios y el amor a sí mismo (Deciv. Dei 14,28). Pero al bajar a la concreción histórica, las dosciudades se cruzan. Si se hubiera mantenido ese claro foso en­tre las dos, la chispa escatológica habría podido incendiar fácil­mente la ciudad terrena en la espera de la celestial. Pero la«ciudad espiritual de la tierra» ofrece, según san Agustín. sufi­cientes garantías de moralidad, de justicia, de paz y dc fe y esya el reino de Dios, aunque provisional e inadecuado, en com­paración con el reino eterno dc los cielos (De civ. Dei 20,9) 4~.

Esta concepción de la ciudad de Dios que se cruza con latrayectoria de la ciudad terrena termina revalorizando elmundo, la vida terrena, superando así el pesimismo en lo quese refiere a las realidades terrenas. De esta manera san Agus­tín frena el milenarismo y el escatologismo, que se alimentandel desprecio o, por lo menos, de la infravaloración de la vidaterrena. A pesar de beber en fuentes platónicas, Agustín man­tuvo el sentido real de la historia y rechazó el milenarismo dealgunos Padres de la Iglesia, que terminaban dando a la eterni­dad el carácter mismo del tiempo y formando la imagen de loeterno-temporal. Tomando además al pie de la letra el Apoca­lipsis, esos Padres esperaban un reino visible de Cristo en latierra antes del juicio final. Agustín rechaza esta identificaciónvulgar del tiempo con la eternidad y considera a la Iglesia yaen medio de nosotros, aunque de modo invisible. como la pre­sencia del reino de Jesucristo con que soñaban los milena­ristas 44.

Contemporáneo de san Agustín, el obispo Teodoreto deCiro contrapone la fe en la vida eterna a la expectativa heré­tica de un reino terrenal de delicias (Haeret. tabul. campen­dium :S.2]). Todavía en el siglo V, el sacerdote semipelagiano

43 P. BREZZI. Una "Civitas terrena spirilualis» come ideale storieo-politicodi Santo Agostino, en Augustinus Magister 11: Communieatiol'ls, Etudes Augus­tiniennes, Paris 1954, 922; M. T. RAMOS, A idéia de Estado na doutrina ético·política de S. Agostinho, Loyola, Sao Paulo 1984.

44 J. GUITION, Le temps et l'étemité chez Plotin et Saillt Augustin, Boivin,Paris 1933, 291.

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Genadio de Marsella se contrapone explícitamente a los mele­cianos, a Cerinto, a Marcos, a Papías, a Ireneo, a Tertuliano ya Lactancio, rechazando unas delicias terrenales que se viviríanen un reino de Cristo en la tierra (Lib. eccl. dogmatum 24[55]).

Desde el fondo dc las reflexiones de los Padres surge unaescatología de corte griego, muy diferente de la tradición se­mita. El acento que hasta entonces se ponía en los aspectos co­lectivos de la escatología y la expectativa de su inminencia sedesplaza hacia la problemática de la inmortalidad del alma,provocando un giro interiorizante, individualizante y en ciertomodo espiritualizante. Orígenes tendrá un papel importante eneste proceso de helenización, sobre todo a través de su obra dejuventud Per; Archón, en donde aparece su pensamiento en laforma más radical. Siguicndo la tradición de Clemente de Ale­jandría, insiste en la espiritualidad e inmortalidad del alma yconcede a los justos la bienaventuranza desde la separación delcuerpo. No niega la verdad dc la resurrección de la carne, perole quita colorido; la identidad del resucitado se deriva de laforma, ya que el cuerpo carnal está en continuo cambio.

Más allá de Orígenes, el neoplatonismo de Plotino ejercióuna gran fascinación como verdadero rival del cristianismo. Enel terreno de la filosofía religiosa, el neoplatonismo representóun supremo esfuerzo en el helenismo, observa H. Rondet. Elalma es sustancia espiritual, inmortal, eterna. De raza divina,preexistente, sólo llegará a la beatitud desprendiéndose de loslazos del cuerpo 45. Se impondría ese modelo teórico, reducidonaturalmente a los límites de la ortodoxia cristiana.

Esta corriente escatológica encontrará realmente su puntomás elevado, en el sentido dogmático, en la constitución deBenedicto XII (año 1336). En ella se sanciona de modo defini­tivo la postura de posesión de la visión beatífica inmedia-

ficación, así como la inmediata condenación al infierno paralos que mueren en pecado mortal. La escatología individualocupará desde entonces el primer plano en la teología y en la

45 H. RONDET.O.C., 33.35s.

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pastoral. Desaparecen del horizonte teológico y de la predica­ción oficial los temas milenaristas, la expectativa de unpróximo final de los tiempos. La ruptura entre los novísimospersonales, individuales y colectivos queda profundamente tra­zada y el problema del tiempo intermedio se vuelve teológica­mente irrelevante hasta nuestros días.

Los manuales de teología repetirán a lo largo de los sigloseste esquema en dos partes: escatología individual y escatolo­gía colectiva. La primera es la que más interesa, ya que se re­fiere a cada uno de nosotros ya ahora, mientras que la escato­logía colectiva se pierde en un horizonte difuminado de unfuturo imprevisible. Se trata de un dato de fe, pero sin rele­vancia inmediata para la vida espiritual y moral de los cris­tianos. Lantano dagli occhi, lantano dal cuore: «Lejos de losojos, lejos del corazón».

Después de la entrada de la metafísica de Aristóteles en lateología del siglo XIII, la escatología puede ser elaborada den­tro de esa perspectiva aristotélica, convirtiéndose en una ver­dadera ontología cosmológica, marcada por el ideal de cienciade Aristóteles y pasando a ser una investigación especulativade la esencia de los últimos acontecimientos. Así se consumóla bifurcación entre esa escatología escolástica, aristotélica, y lapiedad espiritual de carácter escatológico-apocalíptico. Esadoctrina de los novísimos ejerció, además, un papel importanteen la gigantesca empresa de la romanización de la Iglesia enlos siglos posteriores al concilio de Trento.

3.3. El giro del siglo XIX

El mundo protestante se vio agitado por una verdaderatempestad escatológica a finales del siglo pasado, que poco apoco llegó a contaminar el reducto católico, defendido hastat:IllUIll:t:S ut: tUlIlla iut:xpuguaiJit:. J. vVt:iss y A. 3dlWt:ilZt:l uit:­ron el gran grito de alerta. Son exegetas que defienden la pos­tura de la «escatología consecuente o futurista». Todo el pen­samiento del Nuevo Testamento está marcado por la gran crisisde no haber tenido lugar la próxima parusía, que Jesús habíaanunciado y esperado. Jesús creía en esa proximidad. Y a me-

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dida que el acontecImiento se va retrasando, los escritos delNuevo Testamento hacen un esfuerzo por resolver este pro­blema. Este proceso de desescatologización comienza ya du­rante la vida de Jesús. En un primer momento, Jesús esperabala parusía al acahar la misión provisional de los discípulos(Mt 10,5); por tanto, durante su propia vida. Pero constataque aquel suceso no se produce. Y entonces lo hace coincidircon su muerte. De esta manera el reino de Dios se vincula di­rectamente a la muerte de Jesús. Por eso, el tema central de lapredicación de .Jesús es la proximidad del final de los tiempos,asumiendo el clima apocalíptico que se iba formando entre losjudíos desde los tiempos de la rebelión de los Macabeos. Elpensamiento de .Jesús sólo puede ser entendido, según A.Schweitzer, en ese horizollte de escatología inminente, completa.

Esta tesis tan radical agitó extraordinariamente el ambienteprotestante, dominado entonces por el pensamiento liberal,que asumió en cierto modo los valores ilustrados, la confianzaen la obra creadora del homhre en tensión con las tesis funda­mentales de la reforma sohre la soheranía y la gratuidad abso­lutas de Dios y la impotencia radical del hombre.

Por la senda que trazó A. Schweitzer caminaron otros exe­getas o se aprovecharon de aquel impulso para asumir una di­rección distinta, aunque dentro del mismo horizonte escatoló­gico central. Así C. H. Dodd defiende la tesis de la«escatología realizada», camhiando más tarde el término por elde «escatología inaugurada», por sugerencia de Florovsky. Eneste mismo sentido J. Jeremias habla de «escatología que seestá realizando». En el fondo, la dimensión del futurosubrayada por A. Schweitzer viene del hecho de que interpretalas categorías supramundanas del reino de Dios en clave detiempo. Los conceptos utilizados por Jesús no se refieren a unfuturo temporal, sino a trascendencia de la realidad del reinode Dios. Los evangelios anuncian como ya realizado y reveladoen la vida, muerte y resurrección de Jesús el Eschaton, la reali­dad última de toda la historia. Se da una concentración de loescatológico en el presente, atribuyéndole por consiguiente unenorme significado y densidad, de manera que la comunidadcristiana, por la palabra y el sacramento, actualiza dicha di­mensión escatológica.

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O. Cullmann, con su dialéctica del «ya, pero todavía no»,realiza una síntesis maravillosa, que hoy se ha impuesto tam­bién en cierto modo en el pensamiento católico. De hecho, laescatología se ha realizado ya en Jesús (e. H. Dodd), en cuantoque él es la palabra escatológica de Dios, última y definitiva.Pero todavía no se ha realizado plenamente (A. Schweitzer). Seha ganado la batalla definitiva, pero la guerra no ha terminadotodavía 46. El presente y el futuro no son alternativos. Lo carac­terístico de la escatología de Jesús es que el reino de Dios esanunciado al mismo tiempo como presente y como futuro. Jesúsofrece por eso el apoyo de la categoría de «historia de la salva­ción», que ya se empieza a elaborar en el Nuevo Testamento. Elcristianismo primitivo, aunque consciente del retraso de la pam­sía, no disminuyó su expectativa escatológica. Por eso, concluyeO. Cullmann, las raíces de toda la escatología del Nuevo Testa­mento no se encuentran en la expectativa inminente como tal,sino en la relación de tensión entre el presente y el futuro, que escaracterística de toda la historia de la salvación del Nuevo Testa­mento, ya presente en Jesucristo. Por tanto, la tesis central deCullmann es que la escatología del Nuevo Testamento debe serentendida como historia de la salvación.

En otra dirección se sitúan dos grandes personalidades teo­lógicas protestantes: K. Barth y R. Bultmann. Los dos, conposiciones muy distintas, marcarán también el clima escatoló­gico de nuestro siglo.

K. Barth protesta contra el protestantismo cultural, ennombre de la intuición inicial de los reformadores. Con su teo­logía dialéctica establece una ruptura radical entre tiempo yeternidad. La escatología es la misma trascendencia de Dios.Por eso, el «eschaton» no es un acontecimiento temporal, sinocualitativo. Es la presencia de lo eterno de Dios, que pone encrisis todo lo temporal, que hace explotar el no-ser de nuestrarealidad, que revela la nulidad de la historia humana, tempo­ral 4/.

46 O. CULLMANN. La salut dans l'histoire, Delachaux-Níestlé, Neuchatel1966. 32.38.

47 A. GIUDICI. Escatología, en Nuevo diccionario de teología 1, Cristianodad, Madrid 1982, 390-420.

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5. - E!ocatologia ...

En un giro de 180 grados, R. Bultmann busca en el interiorde la decisión personal la fuerza de lo escatológico. Si la aten­ción de K. Barth se centraba en la trascendencia de lo eternode Dios, Bultmann se dirige hacia la condición humana. El serhumano, ese poder-ser en apertura hacia el futuro, ese ser­proyecto, ese ser-realidad-delante-de-sí se ha cerrado por elpecado en una existencia inauténtica. Interpelado por el futurode Dios hecho presente sobre todo en la muerte de Cristo, elhombre es provocado todavía hoya una decisión. Esa provoca­ción le llega por el kerigma desmitologizado, esto es, liberadode sus categorías precientíficas y traducido hacia dentro delmundo moderno. Al adherirse a este kerigma, el hombre seabre a una existencia de fe, de gracia; es decir, de verdaderoencuentro con Dios.

Continuando en el mundo protestante, surge otro brote es­catológico con la teología de la esperanza de J. Moltmann. Ins­pirándose en el filósofo marxista E. Bloch, rehabilita plena­mente la categoría de futuro. «La "cristiandad" no tiene suesencia y su fin en sí misma, ni en su propia existencia, sinoque vive de algo, y existe para algo que va mucho más allá deella... Si se quiere averiguar su esencia, hay que preguntar poraquel futuro en el que ella coloca sus esperanzas y expecta­ciones» 48. El cristianismo es total y visceralmente escatología.Sin embargo, la teología había reducido la escatología a una«doctrina de las cosas últimas», que «llevaba un vida estéril si­tuada al final de la dogmática cristiana» 4'1. El problema del fu­turo, de la esperanza, es la esperanza de la teología. El objetode la esperanza es el Dios de la esperanza. Y en ese contextoel concepto de promesa, que de alguna manera resume la «reli­gión de la esperanza de Israel», se amplía para interpretar laescatología su. En efecto, la promesa de Dios muestra elenorme foso que se abre entre nuestra realidad circundante yel ofrecimiento de Dios, moviendo al fiel en dirección al futuroprom~tido. Ese futuro no existe todavía, ni está sólo determi­nado por OIOS, pero surgirá también a través de la acción hu-

48 J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1981 4 ,

419.49 lb., 19.50 lb., 12455.

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mana. En el fondo, el futuro de Dios y el futuro del mundo seimplican mutuamente en una comprensión práctica de la ver­dad. Y la trascendencia de Dios debe entenderse a partir decategorías de tiempo y de acción, y no de categorías de «abajo­arriba» o de «esta vida y la otra». Dios está «delante de noso­tros» como Aquel que no es «el totalmente Diferente» por en­cima de la historia (nicht der Canz-Andere über der Ces­chichte), sino «el totalmente diferente Transformador» en lahistoria (der Canz -Andernde in der Ceschichte). Con estospresupuestos teóricos, por así decirlo, Moltmann interpreta elmensaje escatológico de la Escritura. Con la resurrección deJesús, se abre finalmente el horizonte definitivo de la espe­ranza para todos los desesperados del mundo y los provoca ala acción de transformar lo «penúltimo» en dirección a lo «úl­timo» 51.

3.4. Brote renovador en el mundo católico

«El despacho escatológico estaba ordinariamente cerrado»(E. Troeltsch) en el mundo católico; pero, lo mismo que entrelos protestantes, ha sido necesario ponerse a hacer «horas ex­tra» (H. von Balthasar). Poco a poco, la ola escatológica inva­dió todos los reductos de la teología, de La Escritura, de la pas­toral. La escatología se convirtió en el «centro de borrascas»de la actual teología.

Un primer momento de ese aire nuevo que purificó La at­mósfera pesada de los trabajos envejecidos fue una relecturapersonalizante y cristocéntrica de los novísimos. Volviendo a laintuición agustiniana de que el mismo Dios es nuestro lugardespués de esta vida (Ipse / Deus] post istam vitam sil locusnoster: PL 36,252), Von Balthasar personaliza las «últimas cosas»en Dios. Dios es la «última cosa» de la criatura. El es cielo, sise gana. Es infierno, si se pierde. Es juicio, al probar. Es pur­gatorio, al purificar. Es aquel en quien muere lo finito y pormedio del cual resucita con vistas a él y en él. Pero es aquelque se dirige el mundo en su Hijo Jesucristo, que es la revela-

51 G. GRESHAKE - G. LOHFINK, Naherwartung, Auferstehung, Unsterblich­keit, Herder, Freiburg 19783

, 26.

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ción de Dios y, de este modo, la realidad de la «última cosa».Más que cualquier otro lugar teológico, la escatología es en sutotalidad la doctrina de la verdad salvífica 52.

Esta concentración cristológica renovará la escatología cató­lica. La predicación del reino de Dios por Jesús, que hasta en­tonces era un elemento que se consideraba únicamente en laeclesiología, pasa a ser categoría central en la escatología.

K. Rahner, con su antropología moderna y dentro del hori­zonte del pensamiento trascendental, ofrece elementos parauna mayor dialectización de los llamados «novísimos indivi­duales» y «colectivos». Con las categorías de naturaleza y depersona, reinterpreta los novísimos personales en clave inter­subjetiva. El hombre, «oyente de la Palabra», está dotado deun dinamismo existencial sobrenatural por un don gratuito deDios, que lo orienta en dirección a la comunión con la Trini­dad. Ese «existencial sobrenaturab> se concreta en las accioneshistóricas de amor al hermano, de justicia, de entrega de símismo; de forma que el hombre ya es eternidad, definitividaden el interior de la historia. Pero, por otro lado, no consigueuna integración perfecta entre su naturaleza y su persona, divi­dido siempre interiormente, siempre concupiscente y marcadopor el pecado; su vida es un proceso de mayor integración o deacentuación de su división interna. Sólo delante de Dios, en elmomento metafísico de la muerte, puede encontrar la integra­ción completa en el dolor purificado del amor de Dios. Pero sucondición de historicidad y de materialidad lo mantendrá siem­pre ligado a la historia que pasó y que habrá de venir. Por eso,los novísimos personales y colectivos mantienen entre sí unadialéctica 53.

A esta tarea de hacer llegar esta nueva visión escatológica arincones más pastorales y menos exigentes académicamente,L. Boros ha contribuido poderosamente con interesantes publi-_" ." '. _... _. __ ,. _ • _ _ _ ~ l' _ _ "'0 _ • 1 , • ro _ _ ,,",a""H.Ht~., ~VUl,"" Id HIU......ll~, Id U~\..l~tUlJ l111dJ, Id P1CHlllL-dL.-1UJl Ul:

52 H. U. VON BALTHA5AR, Escatología, en Ensayos tf.'ológícos 1: VerbumCaro, Guadarrama, Madrid 1964, 325.

53 K. RAHNER, Eschatologíe, en LThK 111, 1094-1098; ID., La vída de losmuertos, en Escrítos de teología IV, Taurus, Madrid 1961,441-449; ID., Rf.'sll­rrección de la carne, en Escrítos de teología I1, Taurus, Madrid 1961, 206-223.

la vida y otros temas escatológicos 54. Sus libros, traducidos avarias lenguas, han tenido una presencia importante en nues­tros medios teológico-espirituales.

La obra que en el ambiente teológico brasileño ha reno­vado realmente la visión de la escatología ha sido, sin duda, laVida para além da Marte de Leonardo Boff 55. Hasta en­tonces el libro más conocido había sido escrito, todavía dentrode los moldes tradicionales, por D. Esteban Bettencourt 56. Laobra de L. Boff significa un giro personalista intersubjetiva dereinterpretación de la escatología. Invade su obra un soplo deoptimismo, de esperanza, de liberación de los esquemas men­tales primitivos de tinte pesimista.

Basado todo él en la esperanza de la resurrección deCristo, este optimismo no aparta en lo más mínimo a las per­sonas de la seriedad en sus decisiones. A partir de las expe­riencias que el hombre realiza de sí mismo, de sus opcionespor el bien o por el mal, de su historia, de la historia delmundo, con la contribución de la revelación, puede tener yaahora un gusto anticipado, una pre-experiencia de lo que seráel mundo futuro. L. Boft trabaja en clave personalista e inspi­rado por la filosofía de la esperanza de E. Bloch. De esta ma­nera supera el espacio estrecho de una visión puramente inter­subjetiva y existencialista. Esta obra no revela todavía las líneasmás típicas de la teología de la liberación. Se sitúa más bien enla corriente renovadora de los últimos decenios. En otra obrasobre la resurrección, L. Boft defiende la tesis de la resurrec­ción en el momento de la muerte, intentando superar la antro­pología de corte dualista que predominaba en los tratados tra­dicionales 57.

A pesar de no ser teólogo, Teilhard de Chardin inauguró,

54 L. BOROS. A existéncia redimida, Loyola, Sao Paulo 1974; ID., Somosf" 1""., ('O t .. , . '. 1 ("""',., T._. .r\ '" _.. _ _,._ _, _ .. _ .. ,"'".' '_ ...,' _. (";"

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Paulo 1976; ID., Mysterium mortis. El hombre y su última opción, Paulinas,Madrid 19774

55 L. BOFF, Hablemos de la otra vida, Sal Terrae, Santander 1978.56 E. BETIENCOURT, A vida que comer;a com amarte. Agir, Rio de laneiro

1956.57 L. BOFF, La resurrección de Cristo: nuestra resurrección en la muerte, Sal

Terrae, Santander 1981.

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por así decirlo, una nueva orientación interpretativa de la esca­tología. El se sitúa en la orilla opuesta a la posición deK. Barth y P. Althaus. Estos acentuaban la ruptura radical en­tre nuestro eón, la construcción humana, la realidad delmundo y el futuro totalmente nuevo de Dios. Ese futuro ba­jará sobre las ruinas de la ciudad de los hombres. El presenteno es satisfactorio. Tiene que ser destruido. El futuro ha devenir de fuera. Ha de ser una verdadera re-creación. La Jeru­salén celestial desciende ya preparada de los cielos sobre ladestrucción de la Jerusalén terrenal. Frente a esta postura apo­calíptica, Teilhard de Chardin, marcado profundamente por sularga experiencia de científico en contacto con las maravillasdel proceso evolutivo, insistirá en la continuidad entre los doseones.

Teilhard no concibe el final del mundo como una catás­trofe. Porque eso sería más bien el final de la tierra que el delcosmos. Para él, la figura es, por el contrario, la de una «trans­formación de la conciencia», la de una erupción de vida inte­rior, la de un éxtasis. Basta con que el espíritu se invierta ycambie de zona, para que inmediatamente se altere la figuradel mundo. La parusía tendrá lugar sobre una creación llevadahasta el paroxismo de sus aptitudes para la unión. Agitadaspor la más pujante atracción orgánica que se puede concebir-la misma fuerza de cohesión del universo--, las mónadas seprecipitarán hacia el lugar al que las destinarán irrevocable­mente la maduración total de las cosas y la irreversibilidad im­placable de la historia. Cristo consumará la unificación univer­sal, rechazando todo factor de disociación y potenciando todolo que es fuerza de unidad. Así se constituirá el complejo orgá­nico: Dios y mundo, el pleroma, realidad misteriosa que si,por un lado, sólo puede llamarse Dios -ya que Dios podríaprescindir del mundo--, por otro lado tampoco puede conside­rarse como accesoria, ya que de lo contrario sería incomprensi­lJit ia neaciún, aasuróa ia paslOn ele Lnsto y carente de in­terés todo nuestro esfuerzo. Como una marea inmensa, el Serhabrá dominado el bramido de los seres. En el seno de unocéano apaciguado, pero en el que cada gota tendrá concienciade que sigue siendo ella misma, habrá terminado la extraordi­naria aventura del mundo. El sueño de toda mística habrá en-

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contrado su plena y legítima satisfacción: Dios será todo entodos. Erit in omnibus omnia Deus! SR.

Para terminar este rápido bosquejo del itinerario del pensa­miento teológico en el campo de la escatología, vale la penadestacar una corriente profética en los ambientes católicos, quecorresponde a la de Moltmann en el mundo protestante. Lateología política de J. B. Metz se ha propuesto una doble ta­rea: ser un correctivo crítico frente a una tendencia extremaque se advierte en la teología actual hacia la privatización; estoes, la pretensión de desprivatizar el mundo conceptual teoló­gico, el lenguaje de la predicación y de la espiritualidad. a finde intentar una formulación del mensaje escatológico en lascondiciones de nuestra sociedad actual. La segunda tarea, másvinculada con el problema de la escatología, se lleva a cabo enla línea de replantearse las relaciones entre la religión y la so­ciedad, la Iglesia y el poder, la fe escatológica y la práctica so­cial, no de manera precrítica, sino poscrítica. Se pretende unasuperación de una razón teórica pura a través de una nueva re­lación entre la teoría 'y la práctica, el saber y la moral, la re­flexión y la revolución en el ámbito de la conciencia teológica.No se trata de ninguna neopolitización reaccionaria de la fe,sino de dejar libre curso al dinamismo social de esta fe. Se re­cupera así la dimensión pública de la salvación de la tradiciónbíblica. Salvación anunciada por Jesucristo en una relaciónconstante con el mundo; no en el sentido cosmológico y natu­ral, sino en un sentido social y político. Las promesas escatoló­gicas del Nuevo Testamento -libertad, paz, justicia, reconci­liación- no se pueden privatizar. No se identifican con misituación social particular. El evangelio tiene «reservas escato­lógicas», de tal manera que cada momento de la historia se re­vela provisional y estas «reservas escatológicas» desempeñanuna función crítica, dialéctica, profética frente a la sociedad ac­tual. Las promesas no son pura expectativa religiosa, sino im­p~:~t: ...:~ ~~!!i~~ )' !!~~r?(lnr r~r:l nnp'O;trn !"'TP"pnte 59

Por más concreta que haya intentado ser la reflexión de lateología política, no ha dejado de permanecer en un ciertogrado de formalidad y de generalidad. La teología de la libera-

58 Teilhard de Chardin, citado por H. RONDET, a.c., 29255.59 G. GUTrÉRREZ, Teología de la Iíberacíón, Sígueme, Salamanca 1972.

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ción intenta pensar esta dimensión escatológica de la revela­ción y de la fe a partir de un contexto social muy concreto: uncontinente marcado por la dominación y opresión, con unamasa enorme de pobres explotados, pero trabajado interior­mente por movimientos de liberación.

G. Gutiérrez, en su libro programático Teología de la libe­ración, le señala a la teología la tarea crítica de la praxis histó­rica a la luz de la fe. En el proceso de transformación de nues­tras sociedades dominadas, la fe desempeña su propio papelinsustituible, del que tiene que dar cuenta la teología. Hay unatarea de denuncia de las injusticias existentes y de anuncio deuna sociedad nueva, alimentados por el capital de la revela­ción. Y entre los puntos centrales de su reflexión teológica estála pregunta por él significado de la novedad en la historia, dela orientación hacia el futuro para el cristiano, que está in­merso en el proceso de liberación. Así pues, queda planteadauna pregunta escatológica fundamental 60.

La irrupción de los pobres en el escenario político y en elde la Iglesia es un hecho de enorme significación política y teo­lógica 61. Además, este hecho se transforma en pregunta esca­tológica. ¿Qué significa en orden a la construcción del reinodefinitivo? ¿Cómo tienen que comportarse los demás cris­tianos, jerarquía y laicos, ante este hecho en el contexto denuestro continente? La cuestión se hace todavía más crucialcuando esa irrupción adquiere formas revolucionarias, como hasucedido recientemente en Nicaragua. ¿Qué tiene que decir laescatología ante estos acontecimientos?

En el marco de esta problemática es donde pienso situarmucho de la reflexión que desarrollaremos en este libro. Se si­túa en esta última tendencia de la teología, sin descuidar natu­ralmente el enorme capital teológico suscitado por todas lasdemás aportaciones. Como libro de teología, no se puede en­cerrar dentro de los últimos frutos teológicos, como si éstoscayeran maduros del cielo. Nacen del humus de la tradición. Yla tradición siempre ha de ser tenida en cuenta para no limitarel dato de la fe.

60 G. GlTTIÉRREZ. La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca1982.

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CAPÍTULO 1I

NUCLEO ESCATOLOGICO FUNDAMENTAL

(J. B. LIBANIO)

El itinerario teórico y práctico de la problemática escatoló­gica nos orienta, como podemos concluir del capítulo anterior,hacia una reflexión sobre el dato fundamental de la escatologíay, solamente a partir de ahí. a abordar y reinterpretar los noví­simos en su formulación diversificada. En otras palabras, laidea central y orientativa es que la escatología reflexiona másbien sobre lo «Ultimo de todas las cosas» que sobre las «cosasúltimas», sobre el Eschaton (o mejor aún, sobre el Eschatos)que sobre las ese/zata, como ya hemos dicho. En términos prác­ticos, significa la renuncia a meterse por el camino de la fanta­sía, que de un modo literal, fundamentalista, mezcla con textosbíblicos y otros textos inventados las «realidades finales», comosi se tratara de un reportaje anticipado.

Solamente a partir de la «escatología de lo cotidiano» po­demos entender el verdadero sentido del mensaje escatológicode la Escritura. Solamente a partir de la experiencia del Resu­citado podemos entender la resurrección. Solamente desdedentro de la vivencia de la «escatología ya» puede iluminarsela «escatología todavía no». La inversión es peligrosa, ya quesustituye la revelación por la fantasía, a Jesucristo resucitadopor una serie de mitos, la palabra de Dios por meros pensa­m;pnt{)"-rip,,P{)"

1. Punto de partida

Cualquier teología, en su formalidad, solamente puede par­tir de la revelación. Se trata fundamentalmente de la palabra

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de Dios revelada, pensada a lo largo de la historia, según lasexigencias humanas de comprensión. El punto inicial de todateología es la fe, respuesta-aceptación de la palabra de Dios.En este sentido, no existe una teología que nazca del pueblo,que venga de la experiencia humana, que sea creación de la ra­zón humana, que sea pura expresión libre de un pensamientototalmente autónomo. No hay teología con un solo ojo; siem­pre tiene que tener dos ojos: el de la revelación y el de nuestrasituación humana, social, que piensa, reza, comprende, inter­preta y acoge la revelación; el ojo específicamente teológico esel de la fe, el de la revelación; se trata de mirar para atrás, ha­cia lo «recibido» o «trasmitido»; de ahí la palabra «tradición dela fe» 1.

A partir de esta mirada a la tradición, toda teología esúnica, universal, de siempre. La revelación encontró en Jesu­cristo su punto más elevado, su plenitud. Jesús es la Palabraúltima, definitiva, agotadora, de Dios. Y si algún ángel bajasedel cielo a anunciar otra palabra de Dios, sería maldito; sicualquier otra teología se alimentase de otra fuente distinta dela del evangelio, sería maldita (Gál 1,8-9). Esta amenaza desan Pablo suena hoy con la misma verdad con que sonó antelos evangelizadores del siglo 1. No hay teología fuera de la re­velación cristiana y que quiera únicamente alimentarse de lasexperiencias humanas pensadas dentro del horizonte cultural ysocial de cada época.

Si la respuesta viene en último análisis de la revelación,nada impide en lo más mínimo, sino que incluso se hace nece­sario, que las preguntas surjan desde dentro del horizonte cul­tural y social de cada época, de forma que una teología puedaser también «contemporánea». Ese es su segundo ojo. Ycuando se coloca ese ojo como punto de partida, no se nieganada de lo que se dijo anteriormente. Porque, en realidad, laimagen del ojo no incluve únicamente la distinción. sino tam­bién la confluencia, la articulación. De hecho tenemos dosojos, pero vemos una sola imagen. Cada uno de los ojos captala realidad; pero en el interior de nuestros centros sensitivos selleva a cabo una maravillosa unificación, de forma que ni si-

1 L. BOFF, La fe en la periferia del mundo, Sal Terrae, Santander 1981, 755.

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quiera llegamos a notar que la única imagen procede de la uni­ficación de dos fuentes perceptoras.

Del mismo modo, la teología nace como única, pero estánen actividad dos centros de percepción. Y esto no ocurre sola­mente con el teólogo, que trabaja de modo explícito y reflejocon ellos, sino que va ya actuando en la misma pregunta. Así,de hecho, no existe ningún ojo que no esté influido al mismotiempo por el otro. El ojo de la fe no es puro, ya que la mismarevelación tiene en su seno elementos culturales y sociales dedeterminado momento histórico. El ojo de la contemporanei­dad socio-cultural refleja también elementos de la revelación,ya que ese sujeto situado, sobre todo en el continente la­tinoamericano, está impregnado de cristianismo, está imbuidode elementos de la revelación, como datos de su concienciahistórica, social. La captación de la realidad -fuente de lapregunta- no se hace totalmente fuera del marco de influen­cia de la revelación cristiana explícita. De hecho, el punto departida de estas reflexiones escatológicas quiere ser la expe­riencia de fe situada, bien sea de las capas populares, bien delas clases ilustradas. Por tanto, se trata de un mirar hacia la si­tuación presente en el que al mismo tiempo se pueden vislum­brar elementos marcados por la tradición religiosa. Y esto endoble clave; unas veces en sintonía con esa tradición, y otrasen una distancia crítica e incluso en rebeldía contra ella.

1.1. La piedad popular y el núcleo escatológico

Si «toda razón se alimenta de imágenes y la historia pro­funda lo revela» 2, esto vale más aún de la «razón popular». Yen el terreno religioso, que es por excelencia el reino de losimbólico, esta constatación resulta más verdadera todavía.Hemos visto de hecho la persistencia del mundo imaginario re­LIgIOSO tradICional y, dentro de él, la importancia que asume loescatológico. ¿Cómo dentro de ese universo viven los sectorespopulares la experiencia del núcleo central de la escatología?

2 J. LE GOFF. La naissance du PurKatoire, Gallimard. Paris 1981. 486(trad. esp.: El origen del purgatorio, Taurus. Madrid 1985).

7S

Lo escatológico se identifica con la «proximidad de Dios».y esa proximidad se hace percibir en el interior del «espaciosagrado» en su doble aspecto de expresión de salvación y deamenaza, de atracción y de miedo, de fascinación y de temor.El pueblo experimenta lo definitivo, lo escatológico de las rea­lidades humanas, bajo la forma de lo sagrado. En eso sagradose encuentra con la trascendencia de un Dios que salva y quejuzga, que perdona y que castiga, que acoge sin fallar nunca ensus juicios.

Sin saber formularla de una manera explícita y teórica arti­culada, la religión popular refleja con fidelidad esta dimensiónescatológica a través de gestos, de ritos, de contactos sagrados.¿Qué es lo que puede llevar a un peregrino de Canindé a co­ger todos sus pequeños ahorros de un año de sacrificio y de re­nuncia para echarlo todo en un único gesto de generosidad enel cepillo del santo protector san Francisco, a no ser una per­cepción implícita de que se encuentra ante una «proximidad delo Absoluto», de Dios, en la persona sagrada del santo? La in­tuición del pueblo va más allá de los límites del culto a lossantos para alcanzar al mismo Dios en su realidad definitiva ydelante del cual todas las cosas son relativas. Por eso puededespojarse de sus bienes con alegría; porque está en contactocon lo definitivo, y el dinero pertenece al mundo de lo provi­sional, de lo pasajero.

Ante lo Absoluto, la provisionalidad del tiempo aparececon mayor claridad. El tiempo de los hombres pierde impor­tancia ante el «tiempo de Dios», es decir, la eternidad, que seexperimenta en cierto modo dentro de la historia. ¿No estaráaquí la explicación más profunda de la actitud del pueblo sen­cillo de faIta de prisa en los actos religiosos? Una pura explica­ción «cultural» de la percepción del ritmo del tiempo debido ala mayor o menor ligación con el mundo de la aceleración tec­nológica no oarece cubrir la totalidad de la experiencia reli­giosa popular. Hay más todavía. Hay un contacto con lo defi­nitivo de lo sagrado, que relativiza el tiempo y que semanifiesta, por tanto, en su prolongación.

En cierta ocasión, celebrando en el interior del Ceará unamisa al aire libre en un fuerte día de sol, en medio del calor de

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la canícula, decidí simplificar la liturgia y abreviarla en aten­ción al pueblo. ¡Cuál no fue mi sorpresa al ver al pueblo, unavez terminada la misa, rehacer aquellas partes que yo habíaabreviado u omitido, prolongando sobre todo las preces comu­nitarias! Mientras que los fieles de las clases burguesas buscanliturgias más breves, los de las clases populares se sienten frus­trados cuando la celebración es rápida, sin ese lento caminarhacia lo «sagrado».

La cara positiva, salvífica, de la escatología se manifiestapor consiguiente en nuestra percepción de estar situada encierto modo fuera del tiempo, fuera de lo cotidiano, de entraren el espacio sagrado. La fuerza irresistible que ese mundo sa­grado ejerce en las capas sencillas del pueblo nos sorprende ynos revela un aspecto de esa dimensión escatológica de suvida. Hay graduaciones en la percepción del espacio sagrado,que va desde la pequeña capilla de la aldea hasta la basílica osantuario de las peregrinaciones, desde la figura del sacerdotehasta la persona del papa. Donde más claramente aparece esapresencia de lo sagrado, de lo divino, allí se hace mayor lafuerza de atracción. Sólo una experiencia de lo definitivo ex­plica su profundidad y su poder.

Aunque no esté ausente del catolicismo popular la repre­sentación de un Dios muy lejano, el «Deus otiosus» 3, quedeja a sus subalternos -los ángeles, la Virgen, los santos­que actúen en su lugar, predomina más bien la experiencia deun Dios muy cercano, próximo, familiar, amigo, que en elfondo salvará a todos. En un informe de una diócesis brasileñase lee: «Hay una presencia inmediata de Dios. El brasileño tra­dicional vive en contacto constante con Dios, en diálogo conDios. Lo invoca mil veces cada día. Dios, en general, es fami­liar, indulgente y bueno. El brasileño popular no cree fácil­mente en el infierno. Si fuera sincero, diría que no cree enél. .. Dios es providencia. Todo se le atribuye inmediatamentea su intervención... El pueblo vive en una gran tamlliandadcon los santos» 4. Esta proximidad protectora de Dios coloca al

3 M. EUADE. Tratado de historia de las religiones l. Cristiandad, Madrid1974, 73ss.

4 E. PIN. Elementos para uma sociologia do catolicismo latino-americano.Vozes, Petrópolis 1966, 69ss.

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fiel en presencia de lo definitivo, de lo escatológico de su vida.Lo escatológico invade la cotidianidad. Y, en muchos casos,esta experiencia se hace a través de la mediación de los santos.Pero también ellos participan de ese mundo definitivo de Diosy lo revelan a los fieles. Porque la relación con los santos sevincula, bien directamente con la salvación eterna, bien connecesidades básicas de esta vida. En ambos casos hay un ele­mento de entrega, de disponibilidad en relación con el «santo»,que refleja esta dimensión de lo definitivo que es propia de loescatológico.

R. da Matta observa cómo la procesión establece algo asícomo una pax catholica, en donde toda la sociedad se une enla fe, en una armonía simbólica, diría escatológica 5. La expe­riencia de la procesión arranca al fiel de lo cotidiano anodinopara sumergirlo en una atmósfera de lo divino, de un mundoque todavía no existe pero que se vive simbólicamente en elacto religioso.

La bendición entrelaza con más de un ingrediente esa mez­cla fina de lo provisional y lo definitivo, de la tierra y el cielo,del aquí y el más allá. En una palabrq, la bendición va cargadade una energía escatológica. Es defensa, protección, esperanzade que una realidad superior venza a las adversidades pre­sentes. Por eso se bendice todo; para arrancar esa cosa, yeventualmente también a esa persona, del mundo de la ame­naza y colocarla en el mundo de la seguridad. Es la defensadel débil, que apela al más fuerte de todos: Dios y el universoque lo rodea, los ángeles, los santos y la Santísima Virgen.

Se da entonces una doble percepción. Por un lado, aparecela tierra en su fragilidad, cubierta de injusticias; y, por otro,Dios en su santidad infinita, que no puede dejar de mostrarse«sensible» a los ruegos del pobre. La bendición refleja el deseode la eternidad de Dios, envolviendo la debilidad de nuestras~ca1idudc:; pai"u dai·~~:; ~V'J;¡~tCi1C¡á. 1;¡-Li":':'u~a J~ LI.1aÜC1 a ~c;lH."llid

el doble vector de la escatología: ya, pero todavía no.

5 R. DA MATIA, Constraint and Licence. A preliminary study of lwo Brazi­lían National Rítuals, Wenner-Gren Foundatíon for Anth. Research. NewYork 1974.

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¡I!III"

La constelación de la piedad popular escatológica se enri­quece también con la promesa. Se trata de otra forma de re­velar el pueblo su percepción intuitiva y simple de la presenciade lo definitivo en sus vidas. Se fundamenta en una doblebase: la fe del fiel y el poder de lo divino. Dios, la Virgen, lossantos son poderosos, mientras que el fiel se reconoce frágil.Por eso en las promesas se da una percepción de estar en rela­ción con lo definitivo y absoluto. Su incumplimiento viola yviolenta la conciencia. De ahí la seriedad con que son asu­midas; de manera tan distinta de como las consideran las per­sonas ilustradas. Así las devociones, las bendiciones, las pro­mesas, las procesiones y otros ritos populares reflejan laconciencia que tiene el simple fiel de estar ante algo definitivo,de encontrarse en la «cercanía de Dios». Están, por tanto, im­pregnadas de energía escatológica.

«Dios tarda, pero no falla». Esta frase popular traduce elotro lado de la experiencia escatológica. Es verdad que Diossalva, pero también castiga con su juicio. La «cercanía deDios» se manifiesta en el encuentro del fiel con las desgracias,las muertes violentas, etc... Es el rostro atemorizante de Dios.

En una diócesis, durante el período de represión, se inicióun proceso contra el obispo; por coincidencia, algunos de los per­sonajes implicados en el proceso de acusación tuvieron unamuerte accidentada. Entre el pueblo circuló inmediatamente lainterpretación del castigo de Dios. Y los demás acusadores re­mitieron, temerosos, en sus afanes condenatorios. Para el pue­blo era evidente que tocar la persona sagrada del obispo atraíael juicio de Dios. Y las desgracias que sucedieron revelaron lacercanía de Dios.

En este mismo sentido, las calamidades -físicas o mo­rales- se pueden fácilmente interpretar como signos precur­sores del 1m dej mundo. «Los escandalos SOIl seIÍait:s lit:! filldel mundo. ¿Por qué se dio el diluvio y la destrucción de So­doma y Gomorra? Por el pecado y el escándalo. Y hoy vol­vemos a ver lo mismo. El otro día tuve que correr detrás deuna niña de ocho años; la condenada tenía delante de mipuerta una conversación inmoral y decía que yo soy una mujer

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soltera. ¿No es esto el fin del mundo?» ¡Pequeña muestra deuna reacción popular! 6.

La «cercanía de Dios» se manifiesta entonces en esos signosnegativos, interpretados como un anuncio del fin del mundo.Por otra parte, esta idea del fin del mundo no sólo ha estadopresente en los movimientos mesiánicos, como vimos en el ca­pítulo anterior, sino también en la piedad popular de siempre.Como las clases populares viven de hecho situaciones duras desufrimiento, de desgracias, de calamidades. de penurias, conmucha mayor frecuencia que las otras clases, tienen más pre­sente la expectativa del fin del mundo. No es posible entendertanto sufrimiento más que como una premonición del final dela historia.

Nuestra atención se ha dirigido al descubrimiento de la di­mensión escatológica de la piedad popular. Evidentemente, nose niega que en muchos casos falta casi por completo esta di­mensión, al perderse esa devoción en el pequeño círculo de in­tereses puramente terrenales. Por eso, los datos de la piedadpopular tienen que confrontarse con la revelación para poderiluminarlas, evitando el doble extremo de considerarlos comoalienación o de mitificarlos como pura verdad. Pero antes devolver a estas cuestiones en el interior de la tradición, profun­dicemos todavía en la experiencia popular de lo escatológicodesde otro punto de vista.

1.2. Experiencia escatológica en la lucha y el caminardel pueblo

La Iglesia de América latina se encuentra ante un hechonuevo: la aparición en su seno de una presencia popular cons­ciente, participativa, viva. Se trata de un problema pastoral.Pero también de un problema teológico, con claros reflejos enel terreno de la escatología, que será nuestro punto de conside­ra~ión. Büjv ct¡"CJ ~~p~ctu:; ttij i.tbi.lGdaút-:: t,~t~ivg.i·«fíu 7

6 J. COMBLlN. Curso breve de teología !l. La misián del Espíritu Santo,Paulinas, Madrid 1986.

7 L. E. WANDERLEY, Movimentos sociais populares: aspectos económicos,sociais e poliricos. en Encolltros com a Civ. Brasileira. 25 (julio 1980) 107­130; P. SINGER - V. C. BRANT, sao Paulo: o pavo em muvimento, Vozes. Pe­trópolis 1981.

No hay ningún encuentro de base, bien sea para revisar lamarcha de la comunidad o bien para programar su actividad ycrecer en la vivencia eclesial, en donde no aparezca el tema dela <ducha». No se trata simplemente de lucha interior. perso­nal, tan conocida en la asccsis cristiana, sino más bien de otralucha que, más all;i de la disposición interior de coraje y dedisponibilidad, supone la solidaridad y la organización de la co­munidad; una lucha que se confunde frecuentemente con el«caminar», palabra clave para entender este nuevo movimientode Iglesia.

Asistimos al fenómeno de un pueblo en marcha, inspiradoy sostenido por la fe. Se trata de movimientos sociales popu­lares de profundo cuño religioso, escatológico. Por eso se con­vierten en una pregunta real para nuestro tema.

Como movimiento, la conciencia se construye en la lucha.Luchas en el barrio. Luchas por mejorar las condiciones devida: casa, agua, transporte, escuela, alimento, terreno paraedificar, alcantarillado, luz, pavimentación, seguridad, etc ...Luchas para obtener alimento más barato, para vender mejorel producto, para evitar intermediarios. Luchas por la tierraque trabajar, por un salario mejor, por la seguridad en el tra­bajo, contra el desempleo, por sindicatos libres, por otra es­tructura sindical. Luchas, finalmente, por una mayor participa­ción en las decisiones, por una mayor presencia dentro de laiglesia, en la política H. No son luchas abstractas. Todas tienennombres de personas, de ciudades, de comunidades. Es la leta­nía dolorosa del sufrimiento diario del pueblo, que no seacepta ya en la pasividad alienada, sino dentro de una perspec­tiva de superación, de salida, a pesar de todas las dificultadesreales.

Esas luchas surgen no solamente desde dentro de las des­cripciones de la realidad. No son simplemente narradas. Inva­,-lpn h~ r"nr;()n"'~ P",npfnm PO nllP<;trn inconsciente oor las oa­labras que llegan en alas de melodías sencillas.

«Danos un corazón grande para amar.Danos un corazón fuerte para luchar».

H 1. B. LlBANIO. Igreja - Pavo oprimido que se organiza para a libertat;ao.en «REB» 41 (1981) 288.

1'1

6 -- Escatología .

Un estribillo que se repite infinitamente en nuestros en­cuentros.

El padrenuestro, que es ya por naturaleza una oración esca­tológica ha recibido una versión popular latinoamericana, en laque la dimensión de lucha muestra con claridad sus raíces teo­lógico-escatológicas:

¡Padre, Padre nuestro!¿Cuándo llegará este mundo a ser nuestro?

Padre nuestro, ¿cuándo el mundo será nuestro?,¿de nuestros hermanos, los pobres?Padre nuestro, ¡qué duro es ver a mi gentecrucificada por la opresión!

¡Padre nuestro de esta América herida!¡Cuánta aflicción en la vida!Padre nuestro, ¿quién calmará el llantode los pueblos de esas naciones?

Padre nuestro, el corazón de nuestra gentedespedazado quiere solución.Padre nuestro, la esperanza del presentees igualdad, distribución.

Padre nuestro, ¿cuándo el mundo será nuestro,de unos pueblos sin aflicción?Padre nuestro, ¿cuándo la tierra será nuestra,de unos pobres sin opresión?

Otra expresión clara de esperanza y de coraje en la luchaes aquel otro canto:

«Aunque repita la genteque nada puede cambiar,lucha por un mundo nuevode unidad y de paz,>.

y el contexto del mismo es una canción a Santa María delCamino.

cn enorme smtoma de letra y de vivencia, las comunidadesse identifican entusiasmadas con su carácter:

«Quiero oír la voz del puebloy descubrir dentro de la realidadque la semilla de la verdad está queriendo germinar.Quiero ver a todo el pueblo caminando,

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librándose del miedo que tiene al tiburón.¡Grita sin miedo, grita, gente mía!El que muere callado es un sapo pisado por un buey».

La imagen de la pirámide refleja la realidad social no que­rida por Dios. Por eso el pueblo expresa su lucha invitando aluchar:

«¡Oh, pueblo de los pobres, pueblo dominado!¿Qué haces ahí, con aire de parado?¡El mundo de los hombres tiene que cambiar!¡Levántate, pueblo, y en:tpieza a caminar!».

¿Quién no siente en esa letra reminiscencias del pasaje delos Hechos 1,11?

En los años oscuros de la represión policial contra losobreros, hoy más mitigada pero todavía operante, la archidió­cesis de Sao Paulo perdió a un líder cristiano, Santos Dias.Muerto arbitraria y cobardemente por un policía militar, sunombre pasó a ser bandera de esperanza. Y el pueblo empezóa cantar:

«¡Santos! La lucha proseguirá,tus sueños resucitarán,los obreros se unen para luchar,¡por tus hijos continuarán!En la aurora que nace impasible,el sol nos encuentra en camino,apiñados los pobres unidos,formando muralla invencible».

En el IV encuentro intereclesial de comunidades eclesialesde base que tuvo lugar en 1981, un mutilado consiguió en unoscortos versos resumir esta esperanza escatológica que alimentala lucha de los oprimidos, al descubrirse podado por la ampu­tación de sus brazos pero con ánimos para cantar:

«Marchamos hacia la vida,sonriendo con placer.Cuando al tronco se le poda,HUCVd viUd ¡Id út lldl:tl».

A orillas de la desesperación, frente a su inutilidad crónica,esperando ya tan sólo el alivio de la muerte, el mutilado deAcre (Bacurau) descubre a través de su compromiso pastoralen la lucha del pueblo de las comunidades de base esa espe­ranza nueva que reflejan sus versos. Simboliza a ese pueblo,

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mutilado por tantas opresiones, que de los trozos de sus miem­bros todavía vivos saca energías espirituales y físicas para cami­nar hacia la vida, hacia la liberación.

Esta dimensión de lucha, tan presente en medio de nuestropueblo sufrido, y por tanto en las comunidades eclesiales queforma ese mismo pueblo, se resiste a una lectura puramentesecular. La hace explotar con la riqueza teológica que la ali­menta. Tan sólo en la pluma extraña a la fe de los calumnia­dores de la pastoral de la Iglesia o de los fieles mal infor­mados, esa lucha y ese caminar de las comunidades de basepuede entenderse y describirse como desprovista de toda di­mensión trascendente, escatológica, alimentada únicamente porideologías espúreas y ajenas a la revelación. Una reflexión teo­lógica como la que pretendemos hacer volverá a situar exacta­mente esa experiencia eclesial en el horizonte de la esperanzacristiana, en la experiencia de la «cercanía de Dios», dato fun­damental de la escatología.

Esas luchas carecerían de dimensión escatológica si estuvie­ran vinculadas solamente al éxito inmediato d~ la obtención dela reivindicación exigida. Pero se articulan con el proyecto deDios, leído y meditado en las Escrituras; en su forma de pro­mesa, que ha de realizarse ya en la tierra, pero también de se­ñal y de prenda de un reino definitivo más allá de las contin­gencias históricas. Esta doble dimensión, aunque no siempreexplicitada, impregna la conciencia de los cristianos popularesen sus luchas.

1.3. La «cercanía de Dios» como búsqueda del sentido radical

A medida que se iba enrareciendo el oxígeno envolvente dela unidad cultural de la cristiandad, principalmente en losoaíses más desarrollados de occidente. crecía la sensación dI'asfixia religiosa. La «cercanía de Dios» que es experimentadaen lo sagrado, en el espacio religioso, se vuelve cada vez másextraña en una sociedad secularizada. ¿Será esto síntoma deuna civilización en ocaso, como ya hace tiempo vienen anun­ciando tantos filósofos y pensadores? ¿Terminará ese procesode secularización en el secularismo total, borrando todas las

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huellas de la transcendencia en la vida del hombre, de maneraque la dimensión escatológica de su existencia desaparezca ha­cia el interior del puro presente?

¿O será el ser humano como la gacela? Puesta en un re­cinto cerrado, domesticada hasta el punto de acudir a humede­cer con su aliento la mano del señor, parece que es feliz enmedio de tantos cuidados y cariños. Pero un buen día asomasu cabeza por encima del cercado y se deja morir de nostalgiade las llanuras libres e infinitas donde nació y para las que pa­rece estar destinada 'l. Este hombre de la sociedad de la abun­dancia ¿no se llena de nostalgia en medio del edén construidopor su técnica?

Podemos superar la era de las impresiones por medio de in­vestigaciones que van trazando con bastante objetividad el per­fil de pensamiento, de mentalidad, de posiciones de las per­sonas. La impresión de que cunde un indiferentismo respecto ala problemática de la trascendencia, de la escatología, en elseno de la sociedad de la abundancia, en contraste con la mar­cada presencia de la misma en los medios populares de Lati­noamérica, puede verificarse con datos objetivos.

De hecho, un teólogo pastoralista holandés, F. Haarsma,sometió en 1970 a un riguroso análisis un conjunto de investi­gaciones hechas en Estados Unidos, Canadá, Finlandia,Holanda y Francia sobre la discrepancia entre la fe de los fielesy la enseñanza oficial de la Iglesia lO. Las verdades referentes ala escatología se situaban, en nivel de increencia, entre el 10 %Y 20 % por debajo de la creencia en Dios. En otras palabras,hay menos personas que creen en la vida eterna que en Dios.y cuando se especifican los novísimos -el cielo, el infierno, elpurgatorio--, la increencia es todavía mayor.

Un estudio hecho en 1970 en Viena indica que el 34 % delas personas entrevistadas «no se han interesado todavía por la

o A. DE SAINT·ExuPÉRY. citado por G. GRE5IJAKE. Más fuer/es que lamuer/e. Lectura esperanzada de los ,<novísimos». Sal Tcrrae. Santander 1981,13-14.

10 F. HAAR5MA. citado por W. ZAUNER. Indíviduelle und uníversale Escha­IOlogie ím Bewuss/sein des Volkes. en F. DEXINUER (ed.). Tod - Huffnung len­seits. Dimensionen und Konsequcnzen biblisch verankertes Eschatologie. EinSymposion. Herder. Wien 1983. 139.

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cuestión de una vida más allá de la muerte». Y en otro estu­dio, hecho en 1980, ese número subió al 49 %. En términosredondos, la mitad de los entrevistados austriacos, que oficial­mente se dicen cristianos en un porcentaje del 95 %, todavíano se han preocupado de la cuestión escatológica fundamentalde una vida más allá de la muerte. Llama la atención el hechode que la edad no fue un factor decisivo en las respuestas. Nohay una mayor preocupación entre los ancianos, como sería deesperar.

No cabe duda de que estos datos son expresivos para losmedios ilustrados y desarrollados. El tema escatológico, con sucarácter de seriedad, no es comercial. Aparece como una cues­tión demasiado complicada, y es mejor encerrarse en un có­modo agnosticismo práctico. El deseo de prolongar la vida te­rrena con la ayuda de los enormes progresos de la medicinapreocupa más a los enfermos, a los ancianos y a sus familiaresque las incómodas cuestiones escatológicas. La misma pastoralse siente incómoda al tratar de estas cuestiones. Son raras lasfamilias donde en torno al enfermo ya en su última fase o entorno al anciano ya a punto de agotar su vida, los familiarestratan y discuten de las cuestiones relativas al más allá de lamuerte. Y si alguien intenta por motivos pastorales abordarestos temas, fácilmente es considerado como persona non gratay apartado discretamente del círculo de los amigos.

En medio de admirables testimonios, inteligentemente tra­bajados por C. Chabanis, respecto a la afirmación y la nega­ción de la existencia de Dios, impresiona la fórmula lapidariadel labrador Ch. Boulle. Reproducimos algunas líneas del diá­logo entre Chabanis y Boulle:

«Chabanis: ¿Y para usted será quizás el hombre, a pesarde su miseria, su propio fin, en la medida en que rechaza loque es el fin para el que cree y lo que supera al hombre, o seaDios?

Boulle: No sabemos cómo se formó el cosmos, ni la vida.Entonces, la humanidad no puede saber cuál es su fin. El hom­bre forma parte de un todo que es inexplicable, que desem­boca en la nada. Para mí, esta vida es una nada.

Chabanis: ¿Y más allá del hombre está el vacío?

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Boulle: Sí, el vacío» 11.

Ese vacío se ha vuelto para amplios segmentos de las clasesculturales y económicamente más desarrolladas, dentro de lasociedad occidental la respuesta a la pregunta escatológica. Omás exactamente la no-pregunta, en el silencio indiferente portodo lo que supera el horizonte de lo histórico, del más acá.

¿Qué relación existe entre ese silencioso indiferentismo dela escatología y la «cercanía de Dios» como signo-presencia delo escatológico? Evidentemente, no se puede negar a priori, enun esfuerzo incontinente de querer encontrar siempre un cris­tiano anónimo en todo ateo, que el hombre en su libertadconsciente simplemente rechaza, posterga, silencia cualquierpregunta escatológica. Puede hacer una opción definitiva porlo transitorio, radical por lo periférico, eterna por lo temporal,de modo que no se logra rescatar teóricamente ningún ele­mento de la cercanía de Dios sin empujarle desde fuera, sinviolentar su libertad de opción, de decisión. Donde se niega laexistencia de cualquier dimensión, de cualquier realidad defini­tiva no se palpa la cercanía de Dios. Y esa actitud es posible.y por los testimonios explícitos que tenemos, parece que estambién real.

Por otro lado, en muchos casos -sólo Dios sabe realmentecuántos y cuáles- el lenguaje vela más que revela, sobre todoen esa corriente de investigación de la opinión por medio debaterías simplificadas. Es difícil saber con exactitud cuál es elelemento que el fiel está afirmando o negando, si no se le abreun espacio mayor para que se explique ulteriormente. Por esoel indiferentismo respecto a la problemática escatológica puedeser menos real, una vez que pueda aparecer bajo otra formadistinta.

La pregunta por el sentido radical de la existencia pareceser la forma privilegiada para traducir el núcleo de la proble­mática escatológica. El Catecismo holandés comienza sus pá­gmas, en un claro estuerzo cie Icientificarse con ei munúu IllU­

derno, describiendo el fenómeno humano de la búsqueda de lapregunta. «Un hombre es un ser que interroga constantementea la vida ... En cuanto el niño comienza a discernir, pregunta y

11 Ch. CHABANIS, Dieu existe-t-i/? Non', Fayard, Paris 1973, 262; cf tam­bién ID, Dieu existe-t-i/? GuiJ, Stock, Paris 1979.

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vuelve a preguntar. De momento, parece que queda satisfechocon las respuestas que recibe; pero, llegado a adulto sigue elhombre proponiendo sus preguntas. Entonces, tropieza con lapregunta, que excede siempre a cualquier respuesta que sepueda excogitar: ¿quién soy yo? ¿Qué es el hombre? .. ¿Cuáles el sentido de esta vida? ¿,Qué sentido tiene este uni-

') pverso.» ~.

E. Morin, famoso sociólogo francés, afirma sin reparos que«no cree en Dios ni en lo que se coloca bajo la noción deDios, tanto el Dios de las religiones como el de los filósofos».Sin embargo, se reconoce perseguido por «el profundo sentidodel misterio. El misterio del mundo, del ser, no sólo del serhumano, sino del cosmos, e incluso en el segundo sentido delacto ceremonial en el que se realiza un rito inexplicable». Re­conoce también que «hay una tensión en dirección al propiomás allá, un movimiento hacia el más allá. Es quizás el movi­miento profundo que anima la vida o el mundo. En el hombreestá bastante claro: hay una apertura hacia el más allá» 13.

Ateo, pero atento al movimiento hacia el más allá, hacia el«sentido escatológico de la vida y del mundo». ¿No será en elfondo una percepción de esa «cercanía de Dios», velada bajola forma de movimiento hacia el más allá, aunque se niegue aDios y todo lo que encierra este concepto?

No hay un momento especial para preguntarse por el sen­tido radical de la existencia. Puede surgir desde dentro de locotidiano común y grisáceo. Más frecuentemente brota estapregunta en el interior de situaciones-límite, como la muerte,una enfermedad grave, la invalidez, la catástrofe espiritual o fí­sica, la impotencia humana ante la injusticia. En una palabra,todo aquello que participa de algún modo de un sinsentido pri­mero, de un absurdo real o aparente, acaba suscitando la pre­gunta del polo opuesto: el sentido último, radical, definitivo.Y, entonces, se transforma en un signo, por contraste de nega­t¡v;n~n > ri~ !~ ":~!'C'~~~~ ce !)~C~. E,:;;: fü~ -:.~ u~3ui~v J\..- ¡a 1..1 UL,

que hizo exclamar a Jesús: «Padre, ¿por qué me has abando­nado? Padre, ¿qué sentido tiene esta cruz, esta muerte enmanos del poder de las tinieblas?».

12 Nuevo catecismo para adultos, Herder, Barcelona 1969, 3-4.13 Ch. CHABANIS, Dieu existe-t-il? Non!, o.c., 90-93.

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Este mundo de las comunicaciones, de la facilidad del ruidoy de todo tipo de sonidos, de multiplicación de las presenciasmediante técnicas electrónicas o televisivas, está siendo inva­dido por la ola terrible de la soledad, del aislamiento doloroso,que amenaza sobre todo a la tercera edad. Y desde el interiorde esa soledad explota también la pregunta escatológica por elsentido del existir. Se hace presente esa «misteriosa cercaníade Dios». El abismo del vacío de sí y de los demás protesta enun clamor por el abismo de Dios. La experiencia en ciertomodo de la «nada» fomenta la sed por el Ser. Y éste se hacepresente en el deseo, en la búsqueda, en la pregunta.

Este lado anverso de la «cercanía de Dios», experiencia desu ausencia, engendra un disgusto por la vida. Un periódicoitaliano nos sorprende con la noticia del suicidio de un mucha­cho que dejó como explicación de su acto de desesperación:«Stanco da viverc», «cansado de vivir». ¡Y esto en el alborearde la existenciaL ..

Otro adolescente, alemán. deja vislumbrar en versos senci­llos y doloridos el contlicto entre sus aspiraciones y deseos poruna parte, y los ofrecimientos de la sociedad en que vive:

«Yo quería lechey recibí la botella,quería padresy recibí juguetes,quería hablary recibí un libro,quería aprendery recibí calificaciones.quería pensary recibí saber.quería un panoramay recibí una ojeada.quería ser librey recibí disciplina,ouería amoryrecibí moral.quería una profesíóny recibí un trabajo,quería felicidady recibí dinero,quería libertady recibí un automóvil,

quería sentidoy recibí una carrera,quería esperanzay recibí angustia,quería cambiary recibí compasión,quería vivir. .. » 14.

La «cercanía de Dios>" dato fundamental escatológico, nose percibe únicamente por el contraste de la falta, de la ausen­cia, de la pregunta por, de la búsqueda de. No es solamenteañoranza, «presencia de la ausencia>,. Hay presencia de la pre­sencia. Y algunas experiencias humanas han llevado y empu­jado al hombre hasta el límite de lo escatológico, poniéndolofrente a lo definitivo.

Quizás sea la esperanza la que traduce hoy la experienciamás fuerte de esta cercanía escatológica de Dios. Paul Claudel,en Juana de Arco entre las llamas, pinta la delicada escena quesimboliza esta vivencia. «Cuando hace bastante frío en el in­vierno ---observa Juana-, y el frío y las heladas lo sofocantodo, y se diría que todo ha muerto, y las personas estánmuertas de frío, y la nieve y el hielo cubren todas las cosascomo un manto o una coraza, y se piensa que todo estámuerto y que todo ha acabado, .. Pero está la esperanza, quees más fuerte todavía... Se cree que todo ha acabado, pero depronto un pajarillo se pone a cantar», «Se pone a soplar unvientecillo malo, que nadie sabe de dónde viene, Y hay unallovizna mordiente que de pronto se pone a caer. .. iY entoncestodo el bosque empieza a moverse! ¡Está la esperanza, que esmás fuerte! ¡Está la alegría, que es más fuerte! ¡Está Dios! ¡YDios es el más fuerte 1» 15.

Hay mucho invierno en el mundo de hoy. No es el «in­vierno atómico», la amenaza de destrucción total de la humani­dad viva, sino el invierno del corazón. Y la «cercanía de Dios»~p n1";l";f,plO:t~ p.n fnr",~ dp ,,"rl~ ,-lp p('npr'"ln'7~ rlH{:Io nrH' ('no ....•...... - ", -_ '-. ,~-.-"_.) -- -~'J"'-~~~."""'~' '1. '-' '-' ..

prende en medio del silencio blanco y frío del hielo y de lanieve.

1.. H, KÜNG. ¿Vida etema?, Cristiandad, Madrid 1983, 319s.IS P. CLAUDEL, Joana d'Arc. Entre as chamas, Egir, Rio de laneiro 1956,

11Oss.

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El éxito del Hombre de la Mancha, teatro y filme, revelasin duda esa aguda sensibilidad del hombre moderno ante laesperanza. Enredado en sus prisas, se permite:

«Soñar el sueño imposible,luchar contra el enemigo invencible,soportar la tristeza insoportable,llegar adonde los valientes no llegan,corregir los errores irreparables,amar más allá del amor casto y puro,pelear con los brazos ya agotados,alcanzar la estrella inalcanzable ...¡Esa es mi ambición: seguir la estrella!Poco importan los fracasos.Poco importan las distancias.Luchar por lo que es justo, sin dudar ni vacilar.Estar dispuesto a bajar al infierno por una causa divina.Sé que sólo seré auténticosi soy fiel a este ideal glorioso.y entonces mi corazón reposará tranquilo en paz.y el mundo será mejor por eso,porque un hombre despedazado y cubierto de burlasintenta todavía en un último aliento de corajealcanzar la estrella inalcanzable».

Esta relectura actualizada de Cervantes muestra cómo elQuijote loco nos alerta contra la locura de todos: no soñar,instalarse en el mediocridad común, acomodarse al presenteplanificado por la sociedad moderna. Aunque sea un mensajedirigido a las puras posibilidades del hombre, sin alusión di­recta a una trascendencia --elemento fundamental de la esca­tología-, retrata sin duda esa dimensión de búsqueda, de in­conformismo del hombre ante el presente creado por élmismo. Fácilmente el capullo de lo finito y temporal se abrepara dar paso a la mariposa de la eternidad.

Más allá de la esperanza resuena en el fondo del corazónhumano la tecla de la experiencia del encuentro, del convite,

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siones trascendentes, escatológicas.

La irónica crítica de Rubem Braga sitúa muy bien estesueño de convite en una sociedad fría y anónima. No hay nadatan escatológico como la cercanía de Dios en la mediación delotro.

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«Aquí al habla el hombre del 1.003. Recibí consternado elotro día la visita del celador, que me mostró la carta donde us­ted se quejaba del ruido de mi apartamento. Recibí luego suvisita personal --debía ser a medianoche- y su vehemente re­clamación verbal. He de decirle que estoy preocupado portodo ello. El reglamento de la finca es explícito y, si no lofuese, tiene usted toda la razón y puede contar con la ley y lapolicía. El que trabaja todo el día tiene derecho al descansonocturno y es imposible reposar en el 903 cuando en el 1.003hay voces, pasos y músicas. O mejor dicho, es imposible al 903dormir cuando el 1.003 se agita; porque, corría no sé su nom­bre ni usted sabe el mío, nos vemos reducidos a ser dos nú­meros, dos números unidos entre decenas de otros. Yo, el1.003, limito al este con el 1.005, al oeste con el 1.001, al surcon el océano Atlántico y debajo con el 903, que es usted.Todos estos números son respetuosos y silenciosos; tan sólo yoy el océano Atlántico hacemos algo de ruido y funcionamosfuera de los horarios civiles; sólo nosotros dos nos agitamos yalborotamos al sabor de la marea, de los vientos y de la luna.Prometo sinceramente, a partir de las 22 horas, adoptar de hoyen adelante un comportamiento de manso lago azul. Lo pro­meto. El que venga a mi casa (perdón, a mi número) se veráinvitado a retirarse a las 21,45 y le diré: el 903 necesita descan­sar desde las 22 a las 7; luego, a las 8,15 debe dejar el 783para tomar el 109 que lo llevará hasta el 527 de otra calle,donde trabaja en la sala 35. Nuestra vida, amigo mío, estátoda ella numerada; reconozco que sólo puede resultar tolera­ble cuando ningún número molesta a otro, sino que lo respetapermaneciendo dentro de los límites de sus guarismos. Le pidodisculpas, y prometo guardar silencio ...

Pero séame permitido soñar con otra vida y otro mundo,donde un hombre llame a la puerta de otro y le diga: Amigo,son las tres de la mañana y he oído música en tu casa. Aquíestoy. -r' ei OLIU ie rcsponua: ElIlra, amigo, l:OlllC UC mi paJI ybebe de mi vino. Aquí estamos bailando y cantando, pueshemos descubierto que la vida es corta y la luna es bella. Y élse traerá a su mujer, y los dos se encontrarán con un montónde amigos entonando canciones para agradecer a Dios el brillode las estrellas y el murmullo de la brisa de los árboles, y el

don de la vida, y la amistad entre los hombres, y el amor y lapaz» 16.

Romper la vida programada, numerada, en busca de per­sonas, de vida, de alegría, de paz, de amor, de belleza de lanaturaleza, revela a un ser humano abierto que busca autosu­perarse, autotrascenderse. En esta misma línea el poeta brasi­leño Carlos Drumond describe los viajes del hombre:

«El hombre, insecto pequeñito de la tierra,se cansa de la tierra,lugar de desamparo y poca diversión.Hace un cohete, una cápsula, un módulo,para tocar la luna,desciende cauteloso a la luna,pisa en la luna,planta sus banderas en la luna,experimenta la luna,civiliza la luna,coloniza la luna ... ».

Después de llegar amarte, a venus, a júpiter, y a otros sis-temas solares,

«al acabarlos todos,sólo le queda al hombre,(¿estará equipado para ello'nel difícil y peligrosísimo viajede llegar a sí mismo:poner pie en la tierrade su corazón,experimentar,colonizar,civilizar,humanizaral hombre,descubriendo en sus mismas entrañas inexploradasla perenne e insospechada alegríade convivir» 17.

Hay en el hombre una terquedad de inconformidad ante loslímites del presente, del ambiente que lo rodea y que el mismocreó, bien en libre colaboración, bien bajo presión. En una deesas experiencias de situación impuesta, el célebre compositor

\6 R. BRAGA. 100 Crónicas escollzidas. Liv. José Olimpio, 220/221.17 D. DRUMOND DE ANDRADE. O Izomem:as viagens. en Obra Poética. Liv.

José Olimpio. Rio 1983.448-450.

y cantor brasileño Chico Buarque lanzó el grito Apesar deVocé contra las fuerzas de represión.

Después de descubrir el contraste entre la arrogancia de losrepresores y la timidez amedrentada del pueblo, rompe con laesperanza:

«A pesar de ti,mañana ha de serotro día.Yo te preguntodónde te vas a esconderde la inmensa alegría,cómo vas a prohibirque el gallo siga cantando,que el agua siga brotando,que la gente siga amandosin parar. ..

A pesar de ti,mañana ha de serotro día.No podrás dejar de verque florece el jardínque tú no querías;se amargará tu rostrocuando veas rayar el día,sin pedirte licencia.y yo moriré de risa,pues ese día vendráantes de lo que piensas».

De hecho, algunos años después, la represlOn recibía vio­lentos golpes del propio sistema, atemorizado ante las masashumanas que se despertaban. Pero esta letra puede ser leídatambién en clave escatológica, más allá de la coyuntura políticarepresiva de la década de los setenta. Esta es la fuerza de laesperanza, de la libertad, del amor, que siempre renace entodos los tiempos, en todos los inviernos, por muy largos yfríos que sean.

Estos breves testimonios de los literatos valen no ya por lasoledad de sus palabras, sino por las infinitas voces que loscantan y declaman en mil ocasiones de fiesta y de luto, de ale­gría y de tristeza, de victoria y de derrota. Y estas voces seunen en movimientos; no sólo en los medios populares --como

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vimos anteriormente-, sino que se hacen también realidad enlos países de abundancia.

Los movimientos alternativos, novedad de esperanza, haciala creación de una nueva sociedad, traen en su seno la obstina­ción persistente de la marca escatológica. Se visten del colorverde de la naturaleza, de la vida, de la esperanza y del futuro.Se procede a una verdadera inversión de valores, desplazandoel acento de la eficacia, de la presión, del anonimato, del fina­lismo puramente racional, del predominio unilateral de la inte­ligencia y de la competencia hacia el espacio de la creatividad,de la auto-realización, del reconocimiento del lado afectivo,emocional, sensible, tierno, espontáneo del ser humano, de sucapacidad de percepción, de su sensibilidad ante las necesi­dades nuevas y ante los valores que surgen.

En cierto modo esos movimientos son una herencia de lasinquietudes de los estudiantes e intelectuales, que culminaronen el célebre mayo del 68 en Francia. Son expresión de la insa­tisfacción en el seno de la sociedad de la abundancia frente ala trinidad tan exaltada en la sociedad americana: sex, car andcareer (sexo, automóvil y carrera). Se nota un cansancio anteel círculo enloquecedor de la producción y del consumo, enmutua alimentación. Cuanta más producción, más consumo; yel consumo a su vez pide producción a escalas cada vezmayores. El ideal de una sociedad del placer, del desperdiciopor un lado y la inseguridad por otro, el miedo ante lasenormes amenazas de destrucción militar, engendra una co­rriente de escepticismo en relación con esa gigantesca tecnolo­gía, con la consiguiente tecnocracia poderosa. La prisa, el afánpor el dinero y el placer inmediato, no dejan tiempo para losencuentros personales, para el cariño gratuito, para el sano de­sarrollo de los sentimientos y de la afectividad. En una pala­bra, la búsqueda de felicidad inmediata, proporcionada por eldinero v el placer. se destruye a sí misma. haciendo desgra­ciadas a las personas.

En el fondo de esta situación, los países ricos están asis­tiendo a la aparición y el desarrollo de una serie de iniciativas.No se trata de simples iniciativas pequeñas de individuos o degrupos menores, sino que se articulan ya en movimientos pro-

metedores, como el movimiento por la defensa de los derechoshumanos, de beneficencia social, antibelicista, feminista, deprotección del medio ambiente, de lucha contra el despilfarro yde autonomía de los grupos regionales. Al lado de estos movi­mientos se multiplican pequeños grupos de ayuda psicoterapéu­tica, de ocio en común, de encuentros culturales, de pequeñasactividades en conjunto y de otras diversas formas. Small isbeautiful: lo pequeño es bonito, en oposición al proceso de ma­sificación, a la tendencia de las macro-instituciones IR.

Estos movimientos alternativos, de naturaleza social y cul­tural, parecen no tener a primera vista nada que ver con la te­mática escatológica. Sin embargo, reflejan esa dimensión supe­rior del hombre, que se rebela contra un mundo sin esperanza,sin creatividad, sin novedad, sin horizontes más allá del pre­sente inmediato, del placer objetivado, de la posesión material,del prestigio y seguridad de unas carreras prometedoras. Esuna señal de la presencia de la dimensión escatológica del serhumano, pero que hay que re interpretar a la luz de la revela­ción, que es la que nos manifiesta de verdad dónde se da lacercanía de Dios. Por lo menos, estos elementos que hemosvisto sirven para despertarnos a esta problemática. Se presen­tan como señales de esa presencia escatológica. Los términosde su expresión pueden inducirnos fácilmente a equívocos:

«Donde tú dices ley,yo digo Dios.Donde tú dices paz,justicia,amor,yo digo Dios.

Donde tú dices Dios,yo digo libertad,justicia,amor» 19.

1.4. Estructura antropológica y escatológica

Los destellos escatológicos presentes en la piedad y en lalucha populares, en la búsqueda de sentido y en los movi-

18 H. KÜNG, o.c., 309S5.19 P. CASALDÁLlGA, Fuego y ceniza al viento, Antologia espiritual, Sal Te­

rrae, Santander 1984, 71.

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mientas de los medios ilustrados, emanan de la fuente lumi­nosa de la estructura del mismo hombre. El hombre es un ser­esperanza abierto hacia la trascendencia y la resurrección. Es­peranza no es un término que adjetiva al hombre, no es undato circunstancial, sino que se basa en la propia estructuraontológica del hombre. La marca de la aspiración escatológicaes indeleble en él. Puede ser falseada, pero nunca apagada porcompleto. Puede ser interpretada existencialmente de modoinauténtico, pero jamás podrá extinguirse.

Basta un breve viaje a las estructuras ontológicas del hom­bre para descubrir en ellas las flechas indicativas del itinerarioescatológico. El ser humano es conciencia y libertad, natura­leza e historicidad, dato y tarea, posesión y don, espíritu y ma­teria, llamada y posibilidad de respuesta, presente cargado depasado y aviso de futuro. Su ser está abierto al mundo, nocomo ambiente ya hecho y cerrado, sino como totalidad porexplorar, como novedad por crear, como futuro por construir.El animal nace y muere preso en su espacio vital. El hombrelo rompe por todos lados. porque es siempre mayor que él. Lotrasciende. Como conciencia está presente a sí mismo, sin con­seguir nunca explotar la totalidad de ese terreno. Por eso an­hela siempre más. Aspira a superarse. Y en ese movimientopercibe que no puede caminar solo. Es consciente de su liber­tad. Libertad que se construye ya a partir de un dato recibidopor la llamada creadora. Y esa libertad se va ensanchando oestrechando a medida que se abre o se cierra a los otros, y so­bre todo al Otro único de Dios.

y en esta experiencia de autoconstrucción con los demásdescubre la imposibilidad de vivir únicamente en un mundoplanificado por él, previsto por las leyes de la estadística y delcálculo. Se sabe envuelto por el universo de la libertad delotro, que es don, imprevisible en su respuesta. Y de ahí leviene la única actitud auténtica: esperar. El mundo no se re­suelve en una ecuación matematIca, cuyas vanabIes son IOlai­mente controlables, sino que pertenece al universo del miste­rio, ya que está envuelto por la libertad del Otro y de losotros. Sólo puede esperar el que confía en el amor. Y confiaren el amor es saberse en manos de alguien sobre el que no seejerce un control. Es aceptar el misterio como la última consti-

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7, _ Escatología ....

tución lit' la realidad. El hombre ser-esperanza reconoce final­mentc que resolver sus deseos, sus aspiraciones en el mundorestringido del tener, de lo controlable, de lo previsible, de loplanifit:ahle, es reducirse a condición dc objeto y renunciar aser sujeto, persona. Su cualidad de espíritu no le permitecerrar la trascendencia en los límites del tener, del poseer. As­pira al espacio ilimitado del amor, que a pesar de todos los fra­casos humanos y de todas las frustraciones siempre apunta ha­cia nuevas posibilidades. Incluso desde dentro del fracasorotundo de un amor concreto, el ser humano sabe que hayotros amores, otro Amor mayor que el fracaso. Insiste enseguir viviendo. Y esta afirmación de vida sólo le es posible sipor encima de la experiencia negativa se obstina en esperar enun amor mayor.

El hombre conoce. Amontona datos y hechos. Posee unaenorme suma de conocimientos. Pero este computador humanono se satisface con la mera alimentación de datos. Rompe eseuniverso de datos con su eterno preguntar. Tras cada nuevarespuesta parte hacia una nueva pregunta. Esta fuente de pre­guntas nunca se sacia. Se abre hacia el horizonte ilimitado delSer, que en su trascendencia se revela en momentos catego­riales hasta el día del desvelamiento final y total.

El hombre quiere el Bien. Por eso busca los bienes. Y encada bien concreto reconoce el rostro concreto del Bien tras­cendente que siempre le atrae. Los bienes pequeños relanzanal ser humano hacia otro bien. Es el corazón inquieto hastaque descanse en el Bien final y último, captado entonces enuna novedad y claridad escatológica.

Por cualquier lado que consideremos nuestra estructura on­tológica aparece esta tendencia escatológica. A primera vistapodríamos pensar que esta dimensión se debe estrictamente alcarácter espiritual del hombre, que deja atrás su corporeidad y~p pCf''':ln''l A ..... p'prtro. rnnrl" ..40 ("n h~C"'t ~;~;rln.A "1 ................ ....¡,.." '""'~__ T.,_. _ ,ol"-- _~__ ._a ~~. ~ ~"" "' .J' ~ ..1. 'll.4UW u ",..>v • .L..JU

manera como vivimos nuestra historicidad refleja esta tensiónescatológica. No vivimos simplemente el tiempo cronológico,en una mera sucesión numerada del movimiento. Los astros ylos animales tienen tiempo, pero no tienen historia en el sen­tido de tiempo kairológico, un tiempo que es fruto de unas de-

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CISIones, de modo que cada «ahora» carga con el «antes» yprepara el «después». Somos presente-memoria del pasado yesperanza de futuro. No se trata de una mera sucesión deacontecimientos que se extinguen mutuamente, linealmente.Cada acontecimiento humano llega potenciado de pasado y po­tencia el futuro. Vive un tiempo abierto, y no cerrado. Abiertoa las sorpresas, a la novedad. Y la mayor de ellas es el futuroabsoluto de Dios, que se nos está dando en don y en gracia.

El hombre es historicidad porque es más que su ser pre­sente. El que sólo es no puede esperar. El que no puede-serno puede esperar. Sólo el que es y puede-ser, puede esperar:el hombre. En el hombre todo «fue» se transforma en «es», ytodo «es» se abre al «puede-sen>. En una palabra, vive de es­peranza, es esperanza. Esperanza que se extiende también a sucuerpo. El cuerpo es la gran mediación de comunicación. Elhombre no tiene un cuerpo, sino que es su cuerpo. Va regis­trando su historia en todas sus arrugas. Ese cuerpo cargado dehistoria espera la resurrección. La anhela.

A pesar de todas las carencias biológicas, psicológicas, inte­lectuales, espirituales, el hombre es un ser destinado a la pleni­tud. Porque esas carencias son percibidas como provocación auna superación personal, comunitaria, social, histórica. La res­puesta inauténtica de la desesperación, de la renuncia a la es­peranza de superarse acecha a su existencia. El principio-espe­ranza es el que le mantiene encendida la llama viva de sucaminar.

A medida que profundizamos en el mensaje salvífico deDios, entendemos cómo este mensaje responde a esta estruc­tura profunda de nuestro ser. Este segundo lógico de la revela­ción -manifestación de la verdad- sólo es verdadero y posi­ble en cuanto que hubo un primer ontológico de la creacióndel hombre por un Dios que llama hacia sí, a través no sola­mente de un deseo vago y genérico, captado por las vías de laanalogía -desiderium naturale Dei, deseo natural de Dios-,sino por la llamada en Cristo a una comunión de vida, a serpueblo de Dios, ciudadano de la patria definitiva, de la ciudadsanta, de la nueva Jerusalén, iluminada por la gloria de Dios ycuya lámpara es el Cordero (Ap 21,2.23).

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2. La cercanía de Dios en la vida de Jesús

¿Dónde está Dios? El catecismo tradicional respondía:«Dios está en el cielo, en la tierra y en todo lugar». Respuestanaturalmente correcta. Metafísica y popular al mismo tiempo.Metafísica, porque expresa la idea de Dios como ser omnipre­sente. Popular porque utiliza el esquema espacial: cielo, tierray en todas partes. Pero pensando en un discernimiento de lacercanía de Dios en el sentido salvífica, esta definición no nossirve de mucho. Tenemos que recurrir a la piedra de toque denuestra fe: Jesucristo. ¿Qué dice Jesús de la cercanía de Dios?¿Cómo habla Jesús de esta proximidad?

Jesús es judío. Vive el ambiente cultural y religioso de Is­rael. Y la expresión tradicional en ese ambiente es la del reinode Dios. Cuanto más nos acercamos a la predicación de Jesús,más nos encontramos con esta expresión, probablemente en suforma más arcaica de «reino de los cielos», ya que el pudor re­ligioso judío prefería evitar la pronunciación del nombre inefa­ble de Dios utilizando algún circunloquio.

Independientemente de la interpretación del sentido que sepueda atribuir a la expresión «reino de los cielos», salta ense­guida a los ojos su frecuencia en los sinópticos, especialmenteen labios de Jesús. De hecho, de las 122 veces presentes en elNuevo Testamento, 99 están en los sinópticos, y 90 de ellasproferidas por Jesús. Por tanto, se trata de una expresión li­gada a la misma predicación de Jesús, y que luego desapareceen el Nuevo Testamento. Al contrario, tiene lugar un movi­miento opuesto en lo que se refiere a la palabra <<Iglesia». Estaapenas se encuentra en los sinópticos -dos veces-, mientrasque se hace frecuente en los Hechos, en las epístolas y en elApocalipsis. Sin querer entrar en la cuestión eclesiológica queprovocó la clásica expresión de Loisy -<<Jesús predicó el reinode Dios, pero lo que surgió fue la Iglesia» 2U_, nos interesaaquí sobre todo el carácter escatológico de esta predicación delreino de Dios.

Para captar esta predicación de Jesús necesitamos conjugar

20 A. LOISY. L'évangile el l'église, Paris 1902, 111.

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dos factores: tradición y novedad. Jesús recibe una tradiciónreligiosa. No la crea totalmente. Pero tampoco es un simple re­petidor. La renueva, la reformula dentro del horizonte de suconciencia propia y original. Con la articulación de estos dosdatos podemos acercarnos al mensaje mismo de Jesús conmayor conocimiento.

2.1. Jesús y la tradición religiosa en Israel

La conciencia religiosa de Jesús arraiga en su pueblo, en sutradición religiosa, en su fe en Yahvé. Cuando Jesús utiliza laexpresión «reino de Dios», lo hace como quien se pasea tran­quilamente dentro de un espacio religioso conocido por todos.Cuando quiere marcar su originalidad y diferencia, lo hace te­niendo como telón de fondo el contexto religioso judío de sutiempo. Por tanto, supone bien conocida de sus oyentes la ex­presión «reino de Dios» o «reino de los cielos».

Para evitar una comprensión objetivista y espacial, como laque tiene en nuestras lenguas el término basileia (<<reino»), se­ría mejor traducirlo por «soberanía de Dios», «dominio deDios», «reinado de Dios». El acento no se pone en la exten­sión geográfica del ejercicio del poder, sino en el aconteci­miento, en la acción, en la intervención, en la soberanía deDios sobre la historia, que afecta primeramente al pueblo deIsrael y, en último análisis, a todos los demás pueblos. Perotambién sería una equivocación entender un «reino celestial»en oposición a un reino terreno. Allí Dios reinará sobre los án­geles y los santos en el mundo definitivo, mientras que noso­tros estaríamos en el reino de este mundo, provisional. Bajoesta lectura dicotómica subyace una interpretación literal y vi­ciosa del pasaje de Juan, donde Jesús le dice a Pilato que sureino no es de este mundo (Jn 18,36). Se desconoce, natural­ili~~~C, !~ r~q~ez~ )' !~ ,:n"'rlpjlri~ri rl~l ronrp!"fo rle mundopara Juan. Pero, por cuestiones prácticas, conservaremos la ex­presión «reino de Dios», aunque corrigiendo siempre el colo­rido semántico de espacio que tiene en nuestras lenguas por elde «acción soberana», «poder en acción».

Así pues, reino de Dios es el mismo po?er de Dios ac-

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tuando bajo la forma de juicio, y sobre todo de salvación ennuestra historia; pero cuya realización plena se manifestará so­lamente al final de los tiempos con la victoria definitiva sobretodos los enemigos -incluso la muerte-, mediante un domi­nio eterno sobre todo y sobre todos. «Vendrá finalmente elfin, cuando él (Jesucristo) entregue el reino a Dios Padre, des­pués de haber destruido todo principado, toda potestad y todafuerza... El último enemigo destruido será la muerte... ycuando todo le esté sometido, entonces también el Hijo se so­meterá a quien todo lo sometió, para que sea Dios todo entodas las cosas» (1 Cor 15,24.26.28).

«La soberanía de Dios y el reino de Dios son, por consi­guiente, dos aspectos de una sola realidad. Aquélla indica elcarácter dinámico, presente, del dominio de Dios; el reino deDios indica más bien el estadio definitivo a que apunta la ac­ción salvífica de Dios. Presente y futuro están, pues, íntima­mente relacionados... Dios es señor de la historia y otorga so­beranamente la salvación a los hombres: tal es el contenido dela noción bíblica del reino de Dios», observa atinadamenteE. Schillebeeckx 21.

La expresión reino de Dios tuvo vigencia en la tradición re­ligiosa de Israel porque pudo arraigar profundamente en la ex­periencia espiritual del pueblo. Israel nació como pueblo al ex­perimentar el «brazo poderoso de Yahvé»; su dominio activo,que lo liberó de la esclavitud de Egipto, aniquilando a los ene­migos bajo el ímpetu de las aguas del mar, como proclama Is­rael en su himno de alabanza a Yahvé (Ex 15,1-21). Este cán­tico de Moisés sirve de telón de fondo para el reconocimientode la soberanía de Yahvé sobre Israel y sobre sus enemigos.La alianza que hizo Dios con su pueblo se expresa bajo la ca­tegoría de reino: «Vosotros seréis para mí un reino de sacer­dotes. un pueblo santo» (Ex 19,6). La experiencia de la mo­narquía oodrí3 oscurecer a primera vi"t:J b ,,()hpr~ní~ ~' p)

dominio de Yahvé. Pero la Escritura, por el contrario, la pre­senta como mediación, manifestación, señal, sacramento deeste reino de Yahvé, hasta el punto de que el mismo Yahvé

21 E. SCHlLLEBEECKX. Jesús. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid1981. 129.

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quiso garantizar un descendiente al rey David por labios delprofeta Natán: él afianzará su realeza y mantendrá con él rela­ciones de padre e hijo (2 Sam 7,1-17).

Nada más evidente para Israel que el poderoso dominio deYahvé sobre la creación, sobre todos los pueblos y sobre supueblo escogido. Pero a medida que los acontecimientos histó­ricos fueron mostrando la vulnerabilidad político-social de Is­rael a través de innumerables fracasos militares y de derrotascada vez más dolorosas, que culminaron en la toma de Jerusa­lén y en la deportación a Babilonia en el siglo VI a. c., se mo­dificó también la naturaleza de la experiencia del dominio deYahvé. Los ojos se vuelven más hacia el futuro, hacia las pro­mesas de una nueva y maravillosa intervención de Yahvé. Sevive en la esperanza de un nuevo éxodo, más grandioso y estu­pendo todavía. En este contexto, los profetas elaboran verda­deras escatologías, que constituyen un marco político-religiosopara entender más profundamente el contenido de la idea dereino de Dios, aunque ellos no usen mucho esta expresión yprefieran otras imágenes. Todo este contexto profético-escato­lógico es el que resulta fundamental para entender el espacioreligioso en que vivió Jesús y dentro del cual predicó la venidadel reino de Dios.

Los profetas trabajan al mismo tiempo en dos planos. Tie­nen delante de sí los acontecimientos históricos presentes y losde un futuro previsible, según su capacidad de vislumbrar y deprever los sucesos. Pero van más allá del discurso meramentesocio-político en virtud de su fe, de su adhesión a la tradiciónreligiosa de Israel, de la afirmación de un orden trascendente.Los acontecimientos históricos son la expresión, la señal, el sa­cramento de ese orden. En el horizonte de los profetas hayuna instauración de orden definitivo, escatológico, en el sen­tido fuerte de la palabra. Y hablan de él a partir de los tér­minos v de las realidades históricas presentes o futuras previsi­bles 22.

En contraste con la aguda conciencia de su situación depueblo libre, por ser posesión exclusiva de Yahvé, Israel pa-

22 V. COLLADO BERTOMEU. Escatología de los profetas. Estudio literariocomparativo, Valencia 1972.

1m

sará, por así decirlo, de mano en mano, de imperio en impe­rio, sufriendo una terrible dominación de todos ellos. Librecomo pueblo de Dios, dominado en la práctica por los grandesimperios que lo rodean. Desde dentro de esta amarga expe­riencia, los discursos proféticos insistieron en dos puntos cen­trales: no tardará el juicio de Dios sobre esos pueblos ene­migos y quedará establecido un nuevo orden social-religioso.Los dos ejes básicos son el juicio y el anuncio de un nuevo or­den escatológico. En torno a estos dos puntos se organizanotros, que constituyen el núcleo de las profecías escatológicas.

Viendo cómo quedaba diezmado el pueblo y comprobandola llegada del enemigo dentro de la misma tierra de Israel, losprofetas garantizan la supervivencia de un «resto", que supe­rará las pruebas del destierro. Castigado en el cautiverio, vol­verá al país de origen, en un maravilloso nuevo éxodo. Losgrandes imperios no conseguirán destruir a Israel. «y será elresto de Jacob, en medio de la multitud de los pueblos, comorocío que viene de Yahvé, como lluvia sobre la hierba, que noaguarda a los hombres ni espera nada de los mortales. Será en­tonces el resto de Jacob entre las naciones, en medio de lamultitud de los pueblos, como el león entre las fieras, quepasa, pisotea y arrebata, sin que nadie pueda arrancar supresa» (Miq 5,6-7).

El reino de Dios es la mano de Yahvé que aplasta a losenemigos (Miq 5,8), que se irrita «contra todas las naciones»(Is 34,2), que castiga a todos los reyes de la tierra (ls 24,21­22). Pero, sobre todo, el reino de Dios es promesa de libera­ción (Is 27,12.13; 35,10), de bienes en abundancia (JI 4,18), devictoria sobre el dolor y sobre la muerte (ls 25,8; 26,19), Y másaún de reconocimiento de la soberanía de Yahvé por todos lospueblos (Zac 14,9; Miq 4,2).

Los profetas juegan con unos rasgos a veces propios de larealidad terrena, y a veces claramente trascendentes. Este do­ble Juego de características, unas terrenas y otras trascen­dentes, permitirá concepciones diferentes del reino de Dios,que se formarán de modo especial en el judaísmo tardío.

El judaísmo tardío conoció diversas tendencias en la com­prensión del reino de Dios, que naturalmente encontraron su

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inspiraclOn en la experiencia religiosa pasada de Israel. en lasprofecías, bajo el impacto de los nuevos factores socio-reli­giosos. En ese clima vivió Jesús. Y dentro de él anunció elreino de Dios, en continuidad y en ruptura con el mismo.

Los modelos de reino de Dios presentes en aquel momentohistórico se influyeron mutuamente y se mezclaron en la mentede los judíos. A pesar de eso, es posible hacer algunos cortesdidácticos que distinguen tendencias profundas diferentes.R. Schnackenburg elabora una triple expectativa del reino deDios en medio del judaísmo tardío 23, que sintetiza muy bienel maremagnum ideológico-religioso de aquel período.

Estaba fuertemente asentada la esperanza en un reino polí­tico-mesiánico de un retoño de la casa de David. Reino mesiá­nico terreno, en el que el mesías davídico ejercería un papeldecisivo, creando una situación de paz, de prosperidad, de fe­cundidad, de longevidad, sin sufrimiento, en donde se practica­ría la justicia, la santidad, la piedad, la adoración de Dios.Para ello habrían de ser exterminados los enemigos, especial­mente los dominadores romanos. Jerusalén sería purificada, losisraelitas se reunirían, de forma que Dios podría reinar pormedio de su ungido sobre Israel, sobre los pueblos, sobre elmundo. Los paganos acudirían desde lejos a adorar a Yahvé ya cumplir su ley. Estas aspiraciones aparecen con claridad nosólo en los escritos del judaísmo (Salmos de Salomón 17; Jubi­leos 1,17s.28; 23,26-31; Testamento de Judá 22,2s; 24,5;etc... ), sino también en las reacciones espontáneas de los discí­pulos de Jesús (Mc 10,37; 8,32; 11,10; Lc 19,11; 22,38; 24,21;He 1,6). Los zelates llevaban estas aspiraciones hasta el ex­tremo de organizarse en un movimiento de rebelión armadacontra los romanos, con la esperanza de traer a la tierra la rea­lidad del reino mesiánico, contando siempre con la ayuda dealguna intervención milagrosa de Dios. Se trataba, sin duda,de una esperanza popular de carácter religioso-nacionalista muyOltunOICla en el amDlente oe este penado.

Otro modelo era el que se expresaba en la doctrina rabínicadel ocultamiento presente y la manifestación futura del reino de

23 R. SCHNACKENBURG. Reino y reinado de Dios Estudio biblico-teológico.Fax. Madrid 19743 .

\O.')

Dios, de modo especial por la fidelidad en el cumplimiento dela Torah. El reino de Dios estaría oculto fundamentalmentedebido a la culpa de Israel. Tuvo sus momentos de esplendoren el pasado: la liberación de Egipto y la promulgación de laLey. Ahora estaría a la espera de otros momentos futuros, es­pecialmente de los días del mesías. La Ley quedaría restable­cida en todo su esplendor. Israel se convertiría a la observanciaexacta de la Ley, y así se haría visible el dominio de Yahvé nosólo sobre Israel, sino también sobre el mundo y la historia. Ladimensión ético-religiosa se prolongaría hacia dentro de lo so­cial-escatológico. Se impondría una conversión a la Ley, yaque Dios no podría seguir permitiendo que los hombres des­preciasen los derechos divinos. Algún día lo reconoceríancomo Rey. Incluso otros pueblos reconocerían el monoteísmoy asumirían sus consecuencias. En una palabra, el reino deDios se establecería en todo su esplendor. Obra sobrenatural,de dimensión individual y social, de cumplimiento de la Ley yde salvación por medio de ella.

El clima apocalíptico llevaba ya más de dos siglos in­fluyendo en la mentalidad judía. Dentro de ese horizonte des­punta la expectación apocalíptica del reino cósmico y universalde Dios. En resumen, el período del tiempo terreno, malo,viejo e insanable, sucumbiría dejando sitio a un períodobueno, nuevo y diferente, en virtud de la exclusiva interven­ción de Dios. Ese reino escatológico de Dios irrumpía sobrelas ruinas del tiempo presente y de las realidades terrenas. Lafigura del Hijo del hombre estaría íntimamente ligada a estaacción de Dios. Esta concepción del reino exigiría de los judíosuna actitud de expectativa pasiva en relación con su acontecer-pura y absoluta iniciativa de Dios-; pero también de severi­dad ética para escapar del juicio de Dios, que podría sobreve­nir a cada instante. Se abriría la posibilidad de salvación paralos gentiles iustos, que estarían incluidos entre los elegidos.Todos pasarían por terribles angustias, que caracterizarían a lavenida del reino. Los escritos del libro de Daniel (capítulos 2y 7) y de Henoc etíope (capítulos 37-41) ofrecerían muchoselementos para esta expectativa. El lugar de su lIegada no seríaya Israel, sino toda la tierra renovada, purificada, junto con laJerusalén celestial o el paraíso. Un carácter salvífico, indivi-

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dualista, espiritualizante, supramundano, marcaría esa venidadel reino de Dios.

En todos estos modelos se escondía la expectativa de queestaba a punto de acontecer algo importante por parte deDios. La situación presente del pueblo contrastaba demasiadocon las promesas de Yahvé en la Escritura. Se vivía en un te­rreno bien abonado para que surgieran revolucionarios ar­mados (zelotes), grupos carismáticos espirituales (Qumrfm), es­cuelas doctrinales (fariseos), grupos acomodaticios (herodianosy otros) en medio de las fuerzas de dominación. En este remo­lino de ideas, de proyectos, de expectativas, de movimientos.de tendencias, surgió un hombre lleno del Espíritu de Dios quepredicaba: «Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios es in­minente. Arrepentíos y creed en el avengelio» (Me 1,15).

2.2. Predicación y praxis de Jesús en relacióncon el reino de Dios

El ambiente cultural-religioso en que vivió Jesús estaba im­pregnado de la expectativa escatológica de la cercanía de Dios,de la experiencia de la acción interventora de Dios en la histo­ria, de la espera del reino de Dios bajo diversas formas, vividapor diversos movimientos religiosos o político-religiosos. Jesússe situará delante de ellos manifestando con claridad en suspredicaciones y en su obrar cuál era la conciencia que él teníade esa cercanía de Dios, de ese reino de Dios.

Para Jesús, como hijo de la más limpia tradición israelita.el reino de Dios es fundamentalmente una acción soberana ylibre de Dios. La iniciativa viene de Dios. Toda la realidad delreino arranca de la libertad de Dios. El reino es de Dios. Estáen cuestión la voluntad soberana de Dios. Y esta acción, vo­IlJnt:'ld ral1<;a dt' nio<; <;t' m;mifit,<;ta en su amor salvífica uni­versal. La cercanía de Dios es en su base salvación, amor queperdona. Dios abre al homhre pecador un nuevo futuro. Esefuturo deriva su posibilidad y su viabilidad. en último análisis.del amor salvífico de Dios. a pesar de la condición humana depecado. El reino de Dios sólo se entiende a partir de Dios.que se acerca salvadoramente al hombre. Es el reino de un

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Dios vuelto hacia los hombres, con un rostro de amor, comogracia y como don. Es cercanía salvífica de Dios.

Esta cercanía de Dios está, en primera línea, cargada dealegría, de paz, de felicidad. En este sentido Jesús muestracierta ruptura con su precursor Juan Bautista. Juan carga lastintas en el juicio: «Ya está el hacha puesta a la raíz de los ár­boles. Y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arro­jado al fuego» (Mt 3,10). Lucas da la impresión de que quieremostrar la ruptura de la predicación de Jesús en relación con lade Juan en dos momentos. Sólo pone la proclamación solemnede Jesús por el bautismo después de que Juan está ya encarce­lado, dejando por tanto el bautismo de Jesús sin un bautizador(Lc 3,19-20; 3,21-22); Y en otro momento hace terminar enJuan la ley y los profetas, par:¡ indicar que desde entonces elreino de Dios está siendo anunciado (por Jesús) y todos se es­fuerzan en entrar en él (LcJ6,16). Así pues, si Juan hablabadel juicio inminente, Jesús habla de misericordia (Lc 15). SiJuan habla de una cercanía amenazadora de Dios, Jesús ha­blaba un signo de alegría (Lc 1,14; 2,10; 10,17; 15,7.10;24,41.52). En el fondo, para Lucas, la presencia de Jesús es se­ñal de alegría. Es señal del amor benevolente de Dios a loshombres.

A pesar de este aspecto luminoso del reino de Dios, estambién discernimiento, juicio. El que rechaza la invitación albanquete, no podrá gozar de él; quedará eliminado (Lc 14,24).El que no tenga el traje nupcial, será apartado del festín yechado a las tinieblas exteriores, donde habrá gemidos y rechi­nar de dientes (Mt 22,13). El que resulte que es cizaña en lacosecha, será atado en haces para ser quemado (Mt 13,30). Elque sea mal terreno, no dará frutos para la vida (Mt 13,3-23).El que no sea un buen pez, será echado fuera (Mt 13,48). Portanto, el reino de Dios es esa cercanía de Dios que discierne.Fe;; :lntp tono ofrpr';m;pnto crr"t"itn nI' <<>I""",ó" " p" "nn<po' , .. _... . .... o•• ) .1) -'. ~ -"",.'.''''-

cuencia, juicio para quienes lo rechazan.

Esta cercanía salvífica de Dios alcanza al hombre como lla­mada a la conversión. Donde actúa el reino de Dios, allí haymetanoia, hay penitencia y conversión. Signo de la presenciaescatológica de Dios. «Se ha cumplido el tiempo y el reino de

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Dios es inminente. Arrepentíos y creed en el evangelio» (Mc1,15). Presencia desprovista del ropaje apocalíptico de una ac­ción repentina de Dios que transforma el cosmos. Unida a laconversión, está la actitud de fe en la buena nueva, en la ac­ción salvífica de Dios.

Jesús apela al signo de Jonás. En la versión de Mateo, elsigno se relaciona con la muerte y resurrección de Jesús, enalusión a los tres días que estuvo Jonás en el vientre de la ba­llena. Pero en la versión lucana el signo de Jonás relaciona lapresencia del reino con la conversión, con la penitencia. Nínivese convierte con la simple predicación de Jonás; con la presen­cia del reino en la persona de Jesús esta generación no se con­vierte. El reino de Dios es exigencia de conversión (Lc 11,29­32).

La cercanía de Dios es exigencia, es llamada. De nuevo, lospreferidos de Jesús en el anuncio de este reino son los peca­dores, los pobres, los marginados social y religiosamente. Losque veían la presencia del reino irrumpir a través de la obser­vancia estricta de la Ley, creando un Israel de puros, se escan­dalizaban del Hijo del hombre que era «amigo de publicanos ypecadores» (Mt 11,19). «No necesitan de médico los sanos,sino los enfermos; ni he venido a llamar a los justos, sino a lospecadores» (Mc 2,17). Hablando de modo plástico e imagina­tivo, Jesús señala que hay «más alegría en el cielo por un peca­dor que se arrepiente que por noventa y nueve justos que nonecesitan penitencia» (Lc 15,7). Dios, por así decirlo, deja lasnoventa y nueve ovejas en el desierto y sale a buscar a la únicaperdida.

El reino de Dios es cercanía salvífica de Dios, pero es tam­bién decisión radical del hombre; es compromiso con un nuevomodo de ser. En un contexto fuertemente legalista, en el quelos fariseos ejercían una enorme influencia, el reino de DiosanuncIado por Jesus eXIge actitudes mteriores prorunúas. Si elestilo de Jesús es provocativo y hasta hiperbólico, el sentido desus palabras está claro. «Si tu ojo derecho te escandaliza,arráncatelo y arrójalo de ti, porque te conviene perder uno detus miembros antes que todo tu cuerpo sea arrojado a la ge­henna. Y si tu mano derecha te escandaliza, córtatela y arró-

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jala de ti, porque te conviene perder uno de tus miembrosantes que todo tu cuerpo vaya a la gehenna» (Mt 5,29-30). Nohay nada tan importante como el reino. Por él se sacrificatodo. No tolera detenciones en el camino, ya que «nadie queponga la mano en el arado y mire atrás es apto para el reinode Dios» (Lc 9,62). Reino que exige la disponibilidad de no te­ner donde reposar la cabeza, de no volver a sepultar a susmuertos (Lc 9,58.60), de dejar la familia y todo lo que se po­see (Lc 14,26; Mc 1,20), de llevar cada día la cruz (Lc 14,27;Mt 10,37-38; Mc 8,34-27; etc.), de renunciar a las riquezas-que en una larga tradición bíblica eran consideradas comosigno de la bendición de Dios (2 Crón 27,29; Gén 13,2; 26,12s;30,43)- en una actitud de desprendimiento (Lc 5,11.28;14,33).

Las exigencias del reino en la predicación de Jesús podríanparecer a primera vista vueltas hacia una concepción individua­lista e interior del reino. Así una larga tradición, que arrancadesde Orígenes, entendió que el reino de Dios no viene osten­siblemente ni se puede percibir en su visibilidad, sino que estáen el interior del hombre (Lc 17,20). Conversión interior, per­sonal, individual, cuya única exteriorización serían los actosque se derivan de esa actitud interna. Versión todavía másacentuada por el imperio del individualismo a partir del triunfodel capitalismo y su ideología. El occidente se sumergió en lasolas de la subjetividad plenamente, con consecuencias en todoslos terrenos, no excluido el religioso.

Sin embargo, Jesús predicaba a un pueblo, cuya concienciade pertenencia y de solidaridad colectiva era enorme. Israel seconstituyó en pueblo experimentando la acción salvífica deDios. Y la intervención soberana de Dios, el reino de Dios,sólo se entendía en Israel en relación con la nación, con elpueblo. Y sólo dentro de esa comunidad nacional es como sepensaba en los individuos. Por tanto, las transformaciones y exi-

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tendidas en Israel una vez articuladas con la idea de un nuevoorden social-religioso. Por tanto, el reino de Dios es la instau­ración de un nuevo universo de relaciones sociales y religiosas.Lo abarca todo: el hombre, la sociedad, el mundo. La totali­dad de la realidad debe transformarse con la entrada del reino,

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con la acción salvífica de Dios, con las respuestas de los hom­bres.

La predicación de Jesús no se presenta en forma de alterna­tiva rígida entre «conversión interior» y creación del «nuevoorden socio-religioso». Esta doble dimensión es asumida seria­mente por Jesús, de modo que incurrimos en un imperdonableunilateralismo si reducimos el reino de Dios a sólo una deellas. El nuevo orden socio-religioso implica necesariamentecambio de estructuras, pero también conversión personal decada miembro del «nuevo pueblo de Dios». Cuanto más cons­ciente fuere la pertenencia a ese nuevo orden, más garantía ha­brá de que se realizará ese orden una vez que esa conciencia setraduzca en prácticas, en caridad operativa, en construcción ac­tiva del reino.

Al indicar el reino de Dios como un orden nuevo en favorsobre todo de los pecadores, de los pobres, de los ham­brientos, de los perseguidos, fácilmente podríamos imaginarque ya somos capaces de identificar en nuestra historia la pre­sencia del reino en los acontecimientos. En el fondo, el reinose convertiría en algo detectable por nosotros con los instru­mentos de nuestros análisis sociales, culturales o, tal vez, in­cluso teológicos. Contra esa pretensión Jesús nos amonesta ennumerosas parábolas y dichos sobre el carácter oculto y miste­rioso del reino de Dios.

Nadie ve crecer la semilla; la planta surge de repente. Na­die ve actuar a la levadura, pero de pronto la masa queda fer­mentada. Tened cuidado -dice Jesús-; si alguien os dice queel reino está aquí o está allí, no lo creáis; no viene ostensible­mente; está actuando en medio de nosotros, pero bajo el velodel misterio (Lc 17,20-21). El mismo Jesús sudó sangre paraentender que el reino de Dios pasaba por su pasión. «Padre,no se haga mi voluntad, sino la tuya». Esa voluntad exigía delmi<;mo Tp<;ú<; ohpriipnri;¡ y ;¡(';¡t;¡miento. en la oscuridad v en lafe.

Todos los modelos del reino presentes en tiempos de Jesúsimpedían a sus contemporáneos captar la presencia del reinode Dios en medio de ellos. Al final Jesús, predicador delreino, fue condenado por todos, precisamente por causa de ese

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reino no percibido, no identificado por sus enemigos. En todoslos modelos del reino había elementos de verdad, elementos derealidad en relación con el reino auténtico de Dios. Pero tam­bién había en todos ellos una zona de oscuridad, de opacidad,que les impedía el acceso al reino. Al querer tener la absolutay dogmática certeza de poder identificar el reino, no consiguie­ron hacerlo. La cercanía salvífica de Dios conserva siempre elcarácter de absoluta libertad y soberanía de Dios, que nopuede encuadrarse dentro de ningún esquema previo.

Si la práctica de Jesús es la gran reveladora de la presenciadel reino, estuvo rodeada de humildad y de ocultamiento. Elorigen humilde y oscuro de Jesús sirve de pretexto para noacoger su predicación y su persona (Jn 9,29; 7,40-44). Tal vezel punto crucial y decisivo fuera el fracaso de la pretensión deJesús con su condena a muerte. ¿Cómo puede ser auténticoaquel reino predicado por uno que acaba su vida en el repudiovergonzoso de la cruz?

Este carácter oculto y misterioso del reino nos obliga a unapostura de humildad y de prudente cautela ante toda preten­sión de identificar apocalípticamente alguna realidad históricacon el reino o de querer señalar con absoluta certeza su pre­sencia en algún acontecimiento. Los criterios negativos -ahíno está el reino-- parecen más fáciles que los criterios posi­tivos -ahí debe estar presente el reino--. En todos esos casoshay una cierta suspensión de juicio, ya que su presencia miste­riosa nos impide una aprensión total. ¡Cuántas veces unainiciativa, un movimiento, una actividad llenos de vida, de jus­ticia y de caridad, signos inequívocos de la presencia del reino,quedan rotos abruptamente por la persecución, por la prohibi­ción. por la represión! En un primer momento, parece lamuerte de aquella semilla viva del reino. ¿Y quién sabe siprecisamente de esa muerte estará naciendo más vida? ¿Quiénpodrá afirmar o negar que exactamente en esos momentos decruz el reino de Dios está todavía más activo y presente?Cuando a primera vista parece que todo se está hundiendo, elreino -la cercanía salvífica de Dios- se sumerge más en me­dio de los hombres.

El pueblo de Israel nació de una experiencia política, en-

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tendida e interpretada a la luz de la fe en Yahvé. Por eso estasdos dimensiones -política y religiosa- se interpenetran tanprofundamente en la conciencia del pueblo judío. Así, la pre­gunta que hoy nos hacemos sobre el carácter religioso y políticodel reino de Dios predicado por Jesús es en cierto modo ana­crónica. Sólo a través de ciertos giros hermenéuticos conse­guimos tratar de la cuestión.

Todos los modelos del reino de Dios existentes en tiemposde Jesús eran profundamente religiosos en su inspiración, moti­vación y horizonte, aun cuando asumían formas de acción polí­tica. Tal era el caso de los zelotes.

El partido de los zelotes se remonta a Judas el galileo y aSadoc el fariseo, que con ocasión del censo ordenado por Qui­rino en tiempos del emperador Augusto el año 6 p.e., movili­zaron al pueblo para que reaccionara contra el censo y contrael pago de impuestos a los romanos. Los zelotes promovieronacciones violentas, revolucionarias, desencadenando una oposi­ción armada a los romanos y a los judíos colaboracionistas.

Sin desconocer que muchos fanáticos, criminales, tiposamigos de la violencia por sistema se refugiaban en las huesteszelotas, no se les puede negar cierta atracción e influencia so­bre el alma judía del siglo primero. De hecho, el partido zelotese inspiraba en una limpia tradición judía y proponía idealesatractivos para el judío ufano de su religión y de su nación. Laradicalidad de los medios violentos podía chocar a algunos y laexigencia de pureza cultual unida a un nacionalismo intransi­gente ahuyentaba a todos los grupos judíos que se beneficiabande la situación de dominación romana.

Tenía delante de sí como modelos ejemplares a Fineés, hijode Eleazar, y a los Macabeos. El primero mató a un judío conel madianita que había introducido en los campamentos de Is­rael, en un gesto de puro celo por la Torah, apartando así desu pueblo la Ira oe Yahve ~¡~um 2.3,i.í). LUI> lvlé1uiÍJtul> iu\"ild­ron contra las profanaciones de los seléucidas hasta el he­roísmo de dar su vida por la restauración de la pureza de la re­ligión de Israel (1 Mac 7). Formulaban como ideal elreconocimiento de la soberanía absoluta de Yahvé sobre Israel,y consiguientemente la autonomía libre del pueblo. En efecto,

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Escatología ..

sin esa autonomía quedaba lesionada la misma soberanía deYahvé. Por eso defendían la necesidad de luchar contra todaesclavitud socio-política. Y concretamente, contra los romanos.Este ideal encontraba ecos entre los fariseos y los esenios, demodo que el partido de los zelotes pudo contar con un amplioapoyo también en esos grupos religiosos.

Los zelotes creían en la inminencia del reino de Dios, enuna intervención maravillosa de Yahvé, que vendría a secundarla lucha contra los enemigos invasores. Representaban, portanto, un modelo de reino de Dios, religioso en la inspiración,político en la realización: lucha armada para expulsar a los ro­manos y crear una nación libre, en donde reinase plenamenteYahvé con su ley 24.

¿y Jesús? No cabe duda de que atrajo a algunos zelotes,que llegaron a ser discípulos suyos. Algunos rasgos de su pre­dicación presentaban resonancias zelotas. Algunos de susactos, como la expulsión de los vendedores del templo, concre­taban varios de los postulados zelotes de purificar el templo deYahvé contra las profanaciones, incluso de la casta sacerdotaldecadente y colaboracionista. Pero el horizonte zelote era de­masiado estrecho. Se reducía al nacionalismo judío. Jesúsanuncia un reino universal de salvación; en un primer mo­mento, en relación con las divisiones y segregaciones internasde Israel; luego, bien directamente por Jesús o bien por la in­terpretación de las comunidades primitivas, un reino que se ex­tiende a los paganos. La principal contradicción entre el mo­delo zelote y la predicación de Jesús no se refería ante tododirectamente al cuño religioso o político de la cuestión. Porquelos zelotes nunca se reconocieron como movimiento puramentepolítico. Querían un Israel libre para que diera culto a Yahvé,para que cumpliera la Ley sin constricciones, para que guar­dara la pureza religiosa judía. Jesús anuncia un reino que no sebasa ni en la restricción del culto a Yahvé en Jerusalén, ya que"n.,n nrl~~nrl~~~n hn~ ,..lo nrl~~n~l~ n~ ~n~:~;'" " n~ "o~rl"rl. fT_".:..u .... uu...... .l.'-&.uv ... "' .... J..h.... .i.. u"",, "_Vi".i ...... """ .... '-'01-" • .1. ........... J ........... t ................ u. ..... " \jJll

4,23), ni en la observancia estricta de la ley judía con toda suenorme carga rubricista, ni en la pureza cultual, ni en la perte­nencia a un pueblo. Se basa, como hemos visto, en la libertad

24 S. G. F. BRANDON,fésus el les zéloles, Flarnrnarion, Paris 1975,40-81.

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soberana de Dios, que «hace salir el sol sobre buenos y malosy hace llover sobre justos e injustos» (Mt 5,45), que se inclinaen favor de los marginados, de los pecadores, de los excluidospor la pureza legal religiosa y que no vendrá por la fuerza delas armas (Mt 26,52ss). Pasa por el fracaso y la muerte deJesús; se realiza en cierto modo en el misterio y el oculta­miento. Es amor, es servicio mutuo, es perdón, es conversión.La crítica de Jesús a los zelotes no va en la línea de la espiri­tualización, sino en la de la radicalización, esto es, yendo a laraíz última no sólo de la dominación romana, de la profana­ción de la tierra santa de Israel, sino de todas las dominacionesy profanaciones a lo largo de la historia. Si por un lado es másreligioso que el modelo zelote, ya que arranca de la experien­cia de Jesús de la soberana y absoluta libertad gratuita de DiosPadre, es también más político, ya que introduce en la historiaun germen que ha de barrer todos los imperios y todas las do­minaciones de todos los tiempos, pues todas ellas se basan enúltimo análisis en la negación de Dios y del servicio a los her­manos, centrándose en intereses egoístas de naciones, de clasesy de individuos.

La aproximación interpretativa del reino de Dios a partirdel corte religioso político no ilumina las cosas. Más bien lasconfunde. En última instancia, el verdadero corte viene de laexperiencia de Dios hecha por los zelotes y hecha por Jesús.Los zelotes quedaron presos dentro del problema de la samari­tana: en qué templo hay que adorar a Yahvé. Jesús tenía otroproblema. Jesús experimentó el amor universal y salvífico delPadre, con su predilección por los marginados, social y religio­samente. Cuando lo político está en contradicción con esta ex­periencia de Dios, no puede ser una concreción o mediacióndel reino. Pero, al contrario, cuando responde a esa experien­cia, entonces manifestará su presencia entre nosotros.

En el reino de Dios anunciado por Jesús no valen los crite­rios mundanos de la honra, de la búsqueda de los primeros si­tios (Mc 10,38; 10,42-44; Lc 14,7-11), ni tampoco los de la ex­pectativa de sucesos milagrosos para resolver los problemas(Mt 4,3-4). Mejor que por los términos «religioso o político»,el reino de Dios se puede entender a partir del Dios experi­mentado y anunciado por Jesús. Un Dios de amor universal y

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salvífica. Un Dios que se hace presente en el pobre, en elhambriento, en el desnudo, en el preso, servido por los demáshermanos (Mt 25,35ss).

En toda esta predicación del reino de Dios por Jesús, lomás chocante hoy para nosotros es la expectativa inmediata desu venida. Jesús esperaba la «cercanía de Dios», la venida delreino de Dios, para dentro de la generación de sus oyentes.Jesús anuncia la inmediata cercanía temporal del reino deDios. Más aún, afirma que se manificsta ya ahora y que irrum­pirá de forma dcfinitiva y última incluso en vida de susoyentes. Este dato básico es el que brota de una primera lec­tura de los sinópticos en una serie de afirmaciones 25.

El reino de Dios es la cercanía salvífica de ese Dios al hom­bre pecador, llamándolo a la conversión y a la construcción deun nuevo orden, como veíamos anteriormente. La tensión quesurge en el Nuevo Testamento, iniciada ya durante la vida te­rrena de Jesús y continuada en la vida de la comunidad primi­tiva, se da entre el reino de Dios ya presente en señales y suirrupción última y definitiva para dentro de un breve tiempo.En el esquema espacio-temporal tradicional, el reino de Diosvenía de arriba, del cielo -espacio-, y ponía punto final tem­poral a la historia humana ---esquema temporal-o

El reino de Dios está ya presente a través de los signos ma­ravillosos, de los milagros, de las expulsiones del demonio queJesús realiza (Lc 11,20; Mt 12,28; Lc 10,23-24; Mt 13,16-17).Las dificultades de Juan Bautista en reconocer en la predica­ción de Jesús la presencia del reino quedan resueltas con laapelación a la señal de los milagros y de la evangelización delos pobres, en una clara alusión a 1s 26,19; 35,5-6; 29,18-19;61,1. La parábola de la higuera (Mc 13,28-32) alude a la cerca­nía del reino, aunque termine con la alusión al desconoci­miento del día; su conocimiento está reservado al Padre.

el sermon de las Olenaventuranzas ~Lc b,LU-LJ) no pasariade ser una serie de frases piadosas, engañosas y demagógicas,si no se tratase de una venida del reino para aquellos pobres a

25 G. LOHFINK. Zur Móglichkeit christlicher Naherwartung, en G. GRES·HAKE-G. LOHFINK. Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit, Herder,Freiburg 1978, 38-50.

1] 6

los que se dirigía el sermón. Por tanto, en el horizonte de lasbienaventuranzas está una intervención de Dios en favor de lospobres, de los hambrientos, de los que sufren, de los perse­guidos.

La entrada de Jesús en escena en el evangelio de Marcosrefleja claramente ese carácter proclamativo y escatológico desu anuncio. No se trata de enseñar una doctrina, sino de pro­clamar un acontecimiento con sus exigencias de conversión yde adhesión a la buena nueva (Me 1,15). El envío de los discí­pulos a misionar revela ese carácter de urgencia y de prisa:nada de grandes preparaciones materiales -ni bolsa ni al­forja-, nada de perder el tiempo en saludos. Lo importante esdecir enseguida que el reino de Dios está cerca, confirmandoeste anuncio con la atención a los enfermos (Lc 10,1-12; Mt10,7-6).

Hay una serie de dichos de Jesús en torno al tema de lasorpresa de la venida del reino, y por tanto de la actitud de vi­gilancia. Vendrá como un rayo (Le 17,24); sorprenderá a loshombres como el diluvio en tiempos de Noé (Lc 17,27), ocomo el fuego en Sodoma (Lc 17,29) fulminando a la mujer deLot (Le 17,32); arrebatará a una persona de la cama o del le­cho de muerte, dejando a la que estaba a su lado (Lc 17,34­35); vendrá como el ladrón de noche y sin avisar (Lc 12,39), ocomo el amo que sorprende a sus criados (Lc 12,35-38) o comoun lazo que cae de improviso (Lc 21.35). Este aspecto de sor­presa sólo tiene algún significado si de hecho el horizonte de lavenida del reino en su expresión definitiva no está tan lejos.Jesús apela incluso al sentido de discernimiento: si lo tenemospara el tiempo material -la lluvia o el calor-, ¿por quésomos tan obtusos para interpretar el tiempo presente. o sea,la venida-presencia del reino (Lc 12.54-56)?

En otros momentos se alude a acontecimientos escatoló-gicus uc ia Vt:UiÚd Jc~ l~~Hu, \.0üh.J "i é.;tu tü",,·i~~G. qllc 0;::U:-:::en esta generación. Se pedirá cuenta de la sangre derramadapor tantos profetas asesinados desde el comienzo del mundo.desde la sangre de Abel hasta la de Zacarías (Lc 11,50-51). Esun rasgo típico de un juicio último, una de las formas bajo lasque vendrá el reino. La parábola de la higuera, mencionada

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anteriormente, insiste en que el reino descrito bajo forma apo­calíptica acontecerá antes de que pase esta generación (Mc13,29-30).

Abundantes textos -sin querer entrar en la tecnicidad exe­gética de cada uno de ellos- revelan a un Jesús envuelto en laconciencia de que pronto tendría lugar la venida definitiva yúltima del reino. Y él mismo manifestó esta conciencia en suspredicaciones y acciones para la generación de sus oyentes yfue objeto de la reflexión de la comunidad primitiva. A partirde esto podremos entender mejor el significado de la inminen­cia del reino de Dios.

3. Jesús como personificación del reino de Dios

A primera vista, entre la predicación de Jesús sobre elreino de Dios y la predicación de la Iglesia sobre Jesús se in­terpone un corte muy claro. A. Loisy con su frase lapidaria-«Jesús predicó el reino de Dios y surgió la Iglesia»- hizosaltar la chispa de la ignición escatológica. Desde entonces unincendio exegético envuelve todo el bosque de los textos bí­blicos. Parece evidente que la Iglesia primitiva trasformó alJesús que predicaba el reino de Dios en el Cristo predicadocomo realización salvífica del reino de Dios. Algunas investiga­ciones han intentado encontrar un término medio, identifi­cando una simultaneidad de predicación en la Iglesia primitiva:unos grupos repetían la predicación escatológica de Jesús sobreel reino y otros anunciaban ya a Jesús como único camino sal­vífico.

A pesar de los intentos de algunos exegetas, basados enunas buenas reflexiones teóricas, predomina la posicióniniciada por J. Weiss y reafirmada de modo contundente por lamayoría de los exegetas, de que Jesús centró de hecho su pre­rli~:lrión pn 1~ r'r~,-l1~~ri0!1 de !::! ~!'!mine:1ci::. de! rci~8 de D1v:;.Y, por otro lado, es de evidencia teológica que el Nuevo Tes­tamento, ya desde los antiguos escritos paulinos, presenta aJesús como camino salvífica único e insustituible.

Tal vez el camino más coherente y más lógico sea profundi­zar en la conciencia de Jesús, en su práctica, en su predicación,

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en su comportamiento, para ver si no se encuentran ya allí lasseñales y la base para esa interpretación de la comunidad pri­mitiva respecto a Jesús. Evidentemente, el hecho de la muertey resurrección fue el momento de la combustión. Pero cierta­mente había ya mucho material inflamable acumulado en lamemoria de los que conocieron a Jesús y que, en contacto conla fuerza explosiva de los acontecimientos pascuales, ardió enrelámpagos escatológicos. Se dio el paso de una soteriologíaescatológica -venida inminente del reino de Dios- a una so­teriología cristológica -Jesús es nuestra única salvación (He4,12)-. Confesar a Jesús es salvarse (Rom 10,9): afirmaciónque resultará central en la predicación paulina y del NuevoTestamento (l Jn 5,13; Jn 1,17; He 1323; 15,11; etc ... ).

Para los testigos de los acontecimientos pascuales, la resu­rrección y la exaltación de Jesús por la fuerza de Dios pusieronde relieve el verdadero sentido de la persona y de la obra deJesús. Señor, príncipe, salvador (He 2,32-36; Flp 2,9-11; He13,33; Rom 1,4), establecido en poder, recibe del Padre todopoder sobre la tierra y sobre los cielos (Mt 28,18). El reino deDios anunciado por los profetas y predicado por Jesús asumíala forma de juicio y de salvación. El Cristo glorioso ejerce estadoble función de juez y de salvador (1 Tim 4,1.18; Jn 5,22.27).En una palabra, el reino de Dios se identifica con el reino deJesús (Ef 5,5; Col 1,13; 1 Cor 15,24s; 2 Pe 1,11).

Acordándose de Jesús, los cristianos pudieron percibircómo de hecho irradiaba de su persona una «autoridad»-exousía- única, original. Con poder y autoridad manda a losdemonios (Lc 4,36). Marcos nos presenta a Jesús en lucha vic­toriosa contra los espíritus malos. Y si entramos en la mentali­dad popular de antaño -y tal vez también de hoy en algunosambientes-, entenderemos con mayor claridad lo que significavencer, derrotar, tener dominio sobre los demonios. La fuerzadiabólica se extendía ampliamente por los sectores de la enfer­medad, de las catástrofes, de los castigos, de las amenazas, delos peligros, de los maleficios. Y Jesús se presenta como al­guien que es más poderoso que ese terrible poder maligno.Marcos dramatiza este poder de Jesús, haciéndole dialogar conel demonio. Este lo confiesa como «Santo de Dios». A su vezsuena la voz autoritativa de Jesús: «¡Cállate y sal de este hom-

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bre!» (Mc 1,21-28). Estas escenas promueven la admiración delas muchedumbres. Reflejo del poder de Jesús que lleva la vic­toria sobre el demonio hasta el terreno absolutamente reser­vado a Dios: el perdón de los pecados (Mt 9,2-6; Mc 2,5-10;Lc 7,48).

Israel reconocía en la Torah un don inmenso de Dios. Através de ella podía vivir la alianza sellada en el Sinaí. Esta ex­periencia primigenia se fue cubriendo con el correr de la tradi­ción histórica judía de una ganga impura de prescripcionescada vez más detalladas y contaminadas de intereses diversos,hasta trasformarse en fuerza opresiva al servicio de la domina­ción de grupos religiosos en Israel. El pueblo sencillo sufríabajo el peso de las innumerables determinaciones legales, conla imposibilidad física y cultural de cumplirlas. Y de ahí nacíasu conciencia de ser pecador.

Quizás fue en este terreno religioso legal donde Jesús mos­tró lo más alto de su exousía, de su libertad gigantesca, nacidade una autoridad singular. Con la parábola del publicano in­vierte simplemente el juego de la legalidad orgullosa y de lahumildad arrepentida, haciendo que la balanza de la justifica­ción se incline del lado del publicano y dejando al fariseo en lainjustificación del cumplimiento legal y convencido de las pres­cripciones. Acostumbrados a oír esta parábola, apenas nosdamos cuenta del atrevimiento enorme de Jesús. ¿De dóndepodría venirle esta libertad autoritativa? Este enigma de Jesústuvo intrigados a sus interlocutores hasta el día en que losacontecimientos pascuales lanzaron su luz definitiva sobre él.

La práctica de Jesús pone en jaque a las instituciones mássagradas de Israel. El sábado no lo detiene ante la acción deayudar al hombre de la mano seca, ni le impide mandar al pa­ralítico que se cargue con su camilla (Jn 5,2-9). Cuando poneal sábado en función del hombre, no lo antropologiza en el~pnt'¡rln Tnrlrlprnn <:'lnn nllP rp"pl<;) 1~ lrno:lOpn rlp lB"' nir,,' "HPltr\. "-"""'-.' ~~';""-'~'-'-~._-', .~ ..... "-" '1. ......... _ ... ; .... "- ... "" -~. _d-'_'-'-O"_- --- -~ ... - ~ -~"-, ............ ---

salvíficamente hacia el hombre. Se trata de una afirmación teo­lógica y no antropológica, como se interpreta proyectivamente.Jesús refleja la experiencia de un Dios misericordioso en rela­ción con los hombres y que no los ata al formalismo legal.

El templo resumía todas las aspiraciones religiosas de Is-

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rael. Signo exuberante de la fuerza de su religión. Expresiónde ufanía y de orgullo religioso nacional. Lugar privilegiado dela manifestación de Dios. Jesús rompe su exclusividad, admi­tiendo un «culto en espíritu y en verdad» que no se limita almonte Garizim ni a Jerusalén (Jn 4,21.23). Más todavía. Sepresenta como alguien superior al templo (Mt 12,6). Pone sucuerpo como sustitutivo del templo (Mt 26,61; 21,40; Jn 2,21),de modo que después de su resurrección los discípulos dejaránde considerar imprescindible el culto en el templo.

Jesús indica muchas señales de la presencia del reino, reco­giendo algunos pasajes del Antiguo Testamento: anunciar labuena nueva a los pobres, proclamar la liberación de los prisio­neros, curar a los ciegos, anunciar la libertad a los oprimidos,proclamar el año de gracia (Lc 4,18-19; ls 61,1). En otra oca­sión responde a los enviados de Juan Bautista con la señal delmilagro: curar a los ciegos, a los cojos, a los leprosos, a lossordos y resucitar a los muertos, además de evangelizar a lospobres (Mt 11,2-6). Y estas señales reflejaban la vida y la prác­tica de Jesús. En ambas citas incluye en el rosario de señalesuna referencia directa a la evangelización de los pobres. Lapráctica de Jesús verifica esta predilección evangelizadora delos pobres, y Jesús a su vez vivirá toda su vida misionera juntoa los pobres sin tener donde reposar su cabeza (Lc 9,58).

Profundizando más todavía en la memoria de Jesús, la co­munidad primitiva pudo, sin temer traicionar a la verdad, iden­tificar el reino de Dios con Jesús. De hecho, la vida de Jesús-palabra, oraciones, práctica- revelaba una profunda expe­riencia de Dios como Abba. La intimidad de esta relación re­velaba el aspecto trascendente de Jesús. El no podía reducirsea la simple figura de un mensajero enviado por Dios. Era más.La misión de Jesús arrancaba de una comunión de voluntad,de vida, de ser con Dios. Juan fue el evangelista que elaboróesta unidad profunda entre Jesús y el Padre. Unidad que sólotue pOSible elaoorar en terminos leoíoglcos por parte del evan­gelista por el hecho de que él pudo observar a lo largo de suvida con Jesús algunos destellos existenciales de esta relación.Ya la misma expresión Abba -«papá», término sacado del vo­cabulario infantil- inusitada en el trato con Dios, pero pro"nunciada por Jesús habitualmente, revela la originalidad de su

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conciencia en relación con Dios. La singularidad de esta con­ciencia permite entender cómo Jesús no se identificaba conningún modelo de reino de Dios de los que predicaban en sutiempo. En cada uno de ellos percibía elementos en resonanciacon su experiencia de Dios Padre, pero también descubría allíel estrechamiento de esta experiencia. Los zelotes forzaban de­masiado la trascendencia del reino de Yahvé sobre Israel hastael punto de trasformarlo en una teocracia terrena. Jesús sinto­nizaba con el carácter trascendente del reino, pero lo veía enuna línea salvífica ligada con su presencia anunciadora más alláde los límites de Israel, sin el carácter nacional-político. El as­pecto personalizante -su persona se convierte pronto enpunto de referencia para las decisiones por el reino-- no cabíadentro de los esquemas zclotes ni en el legalismo farisaico, nien el espiritualismo esenio.

La relación de Jesús con el Padre es el origen de su misión.Desde muy pronto Jesús entendió esta su última vocación deenviado por el Padre. Y todo en Jesús gira en torno a dichamisión. Sin ella no se entiende su obrar, sus prácticas, sus dis­cursos. Cuando sale de Nazaret, célibe -algo que es poco co­mún en su edad-, debe haber escogido ya ese tipo de vida enrelación con la conciencia religiosa de su misión.

La comunidad primitiva, al repasar toda la vida de Jesús,fue detectando innumerables señales de esa conciencia y ter­minó identificándolo con el único camino salvífica, con la reali­zación del reino. Jesús es el Hijo, y como Hijo anuncia elreino de Dios, su Padre. Como Hijo, cumple la misión centralde anunciar la actitud salvífica de Dios para con toda la huma­nidad. Y al morir y ser exaltado, la comunidad vio allí la reali­zación de este anuncio salvífica. Es verdad que Dios nos salva.Pues bien, el que lo anunció en palabra, acciones, gestos, fueexaltado por ese mismo Dios al resucitarlo. Luego él es el querealiza ese reino anunciado 26.

26 H. SCHÜRMANN, Goltes Reich - Jesu Geschick, Jesu ureigener Tod imLicht seiner Basileia-Verkündigung, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1983, 21-64.

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4. La continua cercanía escatológica de Dios

Jesús no se engañó cuando decía que el reino de Dios erainminente y que estaba ya entre los hombres. Cuando Mateotradujo la predicación y la práctica de Jesús dentro del hori­zonte escatológico-apocalíptico de influencia elel judaísmo tar­dío, dio una versión que no comprometía al núcleo de la reve­lación. Lo hizo dentro de un esquema mental que ya entiempos de la comunidad cristiana se vio superado y que mu­cho más todavía queda superado en la actualidad. Lucas, aldesplazar el acento hacia el tiempo de la Iglesia, que irradiadesde Jerusalén, donde Jesús fue resucitado y glorificado, se­guía siendo fiel al núcleo de la revelación de Jesús. Si Pablocontinuó en la línea de valorar la justificación y si Juan puso elacento en la fe en Cristo, en la vida sacramental del bautismo,en la eucaristía y en la caridad fraterna, ninguno de ellos se es­capaha del problema de la inminencia de la escatología. Esta­ban profundizando en el dato central: la continua cercanía es­catológica de Dios.

Este dato merece una reflexión más detallada a fin de ilu­minar mejor la práctica cristiana de nuestras comunidades ecle­siales, bien sean de corte popular (comunidades eclesiales debase), bien sean de corte ilustrado. Todas estas comunidadesviven esta dimensión escatológica y buscan un conocimientomejor de esta experiencia: sentido último del estudio sobre losnovísimos. En efecto, no se intenta la descripción de las úl­timas realidades, sino captar el sentido de lo último de todaslas realidades. Eso último de todo es la cercanía escatológicade Dios. es el reino de Dios presente entre nosotros.

El horizonte del Nuevo Testamento, predicación de Jesúsen la versión de los evangelios, cartas de Pablo y de Juan, semueve dentro de una concepción unitaria salvífica de la histo­ria. Al hombre no se le entiende fuera de la llamada de la gra­cia. Vive dentro de una historia marcada toda ella por la pre­sencia salvífica de Dios. Dios que llama a un pueblo, que creauna alianza con él. Dios que envía a su Hijo a ampliar el hori­zonte de salvación a todos los hombres. La voluntad salvíficauniversal de Dios aparece clara para los hombres del NuevoTestamento. Dios quiere que «todos los hombres se salven y

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vengan al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2,4). Incluso Pa­blo, que reconoce la posibilidad de un conocimiento natural deDios (Rom 1,20), no se sitúa fuera de la perspectiva de la con­sideración concreta de la historia, vista en su unidad salvífica.En otras palabras, el hombre es visto como un ser llamado porDios para una salvación que consiste en la participación de lapropia vida íntima eterna de Dios. El reino de Dios es realidadque afecta a todos los hombres. Nadie puede dejar de tomarposición delante de él. Y cualquier posición que tome es deconsecuencias salvíficas o condenatorias.

Este horizonte histórico-salvífico judío se encontró con lafilosofía griega, de corte esencialista y sustancialista. Surgie­ron entonces cuestiones sobre las posibilidades del ser humano,simplemente en cuanto animal racional, prescindiendo de sucondición histórico-salvífica. ¿Cuáles son las posibilidades deun orden natural, en el que los hombres utilizasen simplementesu capacidad racional, su libertad, su voluntad, poniendo entreparéntesis el orden de la gracia. el orden sobrenatural?

Sin referirse directamente a la problemática natural-sobre­natural, en la medida en que crece la conciencia de la autono­mía en el ser humano, surge implícitamente una problemáticasobre la relación entre ese hombre moderno, maduro, autó­nomo y la proximidad salvífica de Dios. Más todavía. ¿Qué eslo que ocurre con ese hombre autónomo que en nombre de sumayoría rechaza cualquier dependencia en relación con un sertrascendente? ¿Habrá posibilidades de contacto con la cercaníasalvífica de Dios? ¿Cómo? ¿Cuándo? ¿Cómo entenderla den­tro de ese horizonte de autonomía?

En otras palabras, ¿está el hombre autónomo excluido dela salvación? ¿Está privado de toda relación con la cercaníasalvífica de Dios? ¿Está totalmente fuera del reino de Dios? Sihay una cercanía salvífica de Dios, ¿cómo no se viola esa auto­lIU1U;a~ (,D0üJ~ fni-.:.JC Cú\::0iJ~i'üi' -:I pülJ.~v ~c ~~üt¿¡~tc ~:;u. .:c;'canía con ese hombre, ufano de su naturaleza, de su racionali­dad y de su libertad?

El personaje Orestes de Las moscas, de J. P. Sartre, en­carna muy bien al hombre moderno. «Una vez que la libertadexplota en un alma humana, los dioses ya no pueden nada con-

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tra ese hombre», exclama Júpiter al captar toda la pretensiónde Orestes a la libertad. Orestes es libre. Asume con coraje elcrimen de parricidio y matricidio. No es débil con su hermanaElectra, que se refugia bajo la protección de los dioses, por nosoportar su libertad, por no tener coraje para asumir su partici­pación en el crimen de su hermano. Este Orestes moderno de­safía a todos los dioses. Lucha para que las Electras no huyande su libertad al seno de las divinidades. No teme las «moscas»del remordimiento. La justicia es un problema de los hombres.«No tengo necesidad de un Dios que nos enseñe», protestaOrestes en una de sus autoafirmaciones más radicales. En­tonces, ¿qué posibilidad y qué manera hay de entender la cer­canía de Dios en relación con los Orestes de hoy?

La cercanía salvífica de Dios sólo puede comprenderse de­bidamente si se parte de una cercanía de Dios primera -en elsentido metafísico, y no en el temporal- respecto a la crea­ción. Para hablar de la última palabra de Dios sobre el hombre-eschaton + logía-, tenemos que empezar por la creación-proto + logía-: primera palabra. Y esta primera palabrasólo nos resultará clara cuando hablemos de la última palabra.Hay una relación fundamental entre la protología y la escatolo­gía. Querer entender las primeras páginas de la Biblia sobre lacreación, sobre el paraíso terrenal, sobre el pecado, sobre elcastigo, sobre la promesa de salvación, bien como dato pura­mente primero y pasado, bien como palabra futura de espe­ranza, en su unilateral exclusividad, es falsear el sentido de lasmismas. No se puede entender la palabra primera de la crea­ción, con sus relatos figurados, exclusivamente como un datohistórico pasado; como tampoco se le puede negar cualquierreferencia al pasado y transformarla únicamente en utopía, enproyecto de vida, en esperanza de realización histórica.

Ya en las primeras páginas de la Biblia aparece la cercaníacreadora de Dios. El hace que sea el «sen>, él hace que existael «sen> en su consistencia propia. Y si el ser es el hombre dela autonomía de su libertad, Dios no se acerca al hombre des­pojándolo de sus cualidades, de sus potencialidades, de su li­bertad, para que en ese estado alienado el hombre mismo creea su dios. El acto creativo es por excelencia un don que res­peta la alteridad, absoluta en cierto sentido, del hombre en re-

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lación con el mismo Dios. Dios, al crear al hombre en su liber­tad, lo hace poseedor de la facultad de autocrearse en surelación con el propio Dios, con los demás hombres y con lanaturaleza. Esta cercanía creativa de Dios, primera, que cons­tituye al hombre en libertad, posibilita la dimensión escatoló­gica de la acción humana, es decir, una aproximación a Diosque sea decisiva, última, en relación con el hombre. La liber­tad es el fuego que no fue robado por los hombres a losdioses, sino dado al hombre por Dios en el acto creativo. Nicayó del cielo como un rayo, ni se conquista por el coraje deasumir el asesinato de su padre y de su madre, como el Orestesde Las moscas. La libertad humana sólo existe porque hay unalibertad divina que la llama a la existencia, que la constituyeen su relación dialogal. El hombre como razón y libertad es lamanifestación de esa primera \Jalabra de Dios, protología. Entérminos bíblicos, el hombre es un se/cm clohim, esto es,creado a imagen y semejanza de Dios. Sin esa primera pala­bra, la última, la escatología, se hace ininteligible. La primeraanuncia ya lo que será la última; y la última ilumina, explicitay plenifica a la primera. Las dos, por tanto, se iluminan mu­tuamente.

El lenguaje simbólico del Génesis va más allá de una sim­ple creación de un ser libre, racional, que responde ante suCreador en libertad y responsabilidad. Hace nacer a todos loshombres de Adán y Eva, la madre de los vivientes. Los hom­bres constituyen una unidad. Son libertades que sólo se entien­den dentro de una humanidad. Y de hecho Dios trata desde elcomienzo al hombre como una unidad, corno humanidad. Hu­manidad en una relación de amistad. Humanidad en el pecado.Humanidad en el castigo. Humanidad en la promesa de salva­ción. En cierto modo, anterior a la misma libertad individual,el hombre se encuentra ante esa unidad del género humano.Ya por el proyecto creativo de Dios, el hombre es pensado enorrlf'n :l ('on<:titllir<:f' pn hllm:'lni,hrl P ..... hnt... , inr:t~l~'" ~~t'.?~ d'.?sus decisiones libres, está ya referido a esa unidad colectiva hu­mana. En su seno, se revela y se realiza corno persona 27.

27 K. RAHNER. La incorporación a la iglesia según la encíclica de Pío XlI"Mystici Corporis Christi». en Escritos de teología n. Taurus, Madrid 1961.84ss.

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En una perspectiva teilhardiana, la evolución y la socializa­ción son dos leyes que rigen nuestro universo físico y humano.Lo real, la naturaleza y la historia, sólo tienen consistencia enel movimiento y por el movimiento. El universo está sujeto aun gran proceso de complejidad creciente, de psiquismo ascen­sional e interdependencia progresiva. Y la humanidad tomaconciencia de su unidad y de su responsabilidad de todo el uni­verso. Por el proceso de socialización crece la unión de losseres vivos, autónomos e independientes, en una participaciónde vida común y en una actividad en orden al bien del con­junto. Este proceso de socialización afecta a todos los hombresy los conduce a una unidad total, libre y profunda. Se caracte­riza por la libertad, el grado de intimidad y la universalidad 28.

La cercanía creativa de Dios hace al hombre un ser libre ysoberano, una persona llamada a vivir en unidad con los demáshombres. Esa llamada llega hasta la misma estructura de su sery antecede a sus mismas decisiones; y por eso, en respuesta aella, se dará su verdadera realización humana. Y esta estruc­tura básica creativa se convierte a su vez en el espacio de posi­bilidad para lo gratuito, lo sobrenatural, para la llamada deDios a que ese hombre no sólo constituya una humanidad, sinoel mismo pueblo de Dios. Aunque esa llamada no se distingahistóricamente en el tiempo de la misma llamada creativa, im­plica una gratuidad por parte de Dios que no se incluye nece­sariamente en el acto creativo. Con toda justicia se le puededenominar una nueva llamada de Dios, una nueva presencia,una nueva cercanía de Dios.

En la conciencia del pueblo de Israel estuvo la experienciade esa segunda cercanía de Dios, que lo constituyó en pueblode Dios, haciéndose así primera. La cercanía de Dios es funda­mentalmente para Israel aquella que lo constituye como pueblode Dios, para gozar de la intimidad de Dios. Por tanto, es unacercanía salvífica. El profeta Deuteroisaías entendió que esta

criaturas por el acto creativo. El mismo Yahvé creó a Jacob,formó a Israel, lo rescató (Is 43,1): «¿Quién ha medido las

28 R. COFFY. Teilhard de Chardin el le socialisme, Chr. Soco de France,Lyon 1966, 6588.

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aguas con el cuenco de sus manos y ha determinado con supalmo la medida del cielo? ¿Quién ha medido toda la tierracon el tercio, en la balanza ha pesado los montes y en los plati­llos las colinas?» (Is 40,12); Dios es el «que creó los cielos y losdesplegó, el que asentó la tierra y sus productos, el que daaliento al pueblo que la habita y sopló a los seres que se mue­ven en ella» (Is 42,5). Así Yahvé formó y redimió a Israel, perotambién creó todas las cosas (Is 44,24).

Por tanto, la cercanía de Dios al hombre lo hace un ser li­bre y responsable, destinado a ser comunidad humana; lo or­dena a constituirse pueblo de Dios. Crea a un hombre llamadoa vivir toda su vida una tensión fundamental. Al hacerlo libre,no lo determina a vivir en sociabilidad responsable y asumida.Al ordenarlo a ser humanidad, no le quita la libertad personal,que 10 hace capaz de encerrarse en un solipsismo escogido. Alordenarlo a ser pueblo de Dios, no le retira la libertad de ne­garse a ello ni la posibilidad de querer ser sociedad ajena a losdesignios de Dios. Pero. a su vez, al ordenar su naturaleza endirección a la unidad social. no hay libertad del mundo queconsiga apagarle y arrebatarle por completo esa orientaciónfundamental. La misma llamada gratuita, sobrenatural, paraconstituirse pueblo de Dios, al ser hecha por el mismo Ser infi­nito y creador, estructura en profundidad la misma naturalezaconcreta del hombre a modo de un «existencial sobrenatu­ral» 29.

Ante estas consideraciones antropológicas, ¿qué es lo quesignifica que Jesús anuncie que el reino de Dios está cerca, eincluso en medio de los hombres? ¿Qué significa que el reinode Dios es acción libre, gratuita, de Dios más allá del po­der, de la manipulación y del capricho de los hombres; que elreino de Dios penetra la historia humana y la lleva a una pleni­tud, a un acabamiento definitivo; que, por tanto, el reino deDiuC') t;~H\,;.- uú ~aj·áLLcr ubs01ütü ~ üll~~,·~í:;~~ .. ::;~ü. ~~C' p~CG~ ~~:­

entendido de ningún modo como algo particular o provisional?

La llamada creativa de Dios, al constituir al hombre libre y

29 K. RAHNER. Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritosde teología I, Taurus, Madrid 1961, 325-347.

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ordenado a ser una humanidad, e incluso el pueblo mismo deDios, no termina en un silencio absoluto después de esta pri­mera palabra. Siguen otras palabras suyas. Cada nueva palabrade Dios, pronunciada dentro de la historia de cada persona,envolviéndola en su singularidad y en sus relaciones sociales,es la presencia del reino de Dios. Y el reino surge para esapersona con las características apuntadas por Jesús. Es siempreuna sorpresa. Nunca se puede predeterminar, condicionar deantemano esa nueva palabra. Es de Dios. Por ser de Diostiene una dimensión de absoluto, de infinito, de definitivo. Porir dirigida a un ser corpóreo-espiritual, que vive dentro de lascoordenadas del espacio y del tiempo, pasa por las más di­versas mediaciones. Incluso cuando surge como desde dentrodel hombre, en lo más profundo de su silencio interior, casidispensándose de una mediación humana, interfieren de hechoelementos imaginativos, material sedimentado en las capas pro­fundas del inconsciente, reliquias afectivas del pasado, imá­genes y símbolos aprendidos en determinados universos cultu­rales. Todos estos elementos que ha estudiado la psicología seconvierten en mediaciones de la cercanía salvífica de Dios.

Frecuentemente nos interpela el otro en su libertad, bienen espera de amor y de ayuda, bien llevando la tensión hu­mana a tal extremo que la única posibilidad salvífica es el per­dón. De nuevo se presenta el reino de Dios en su cercaníainesperada, en su carácter absoluto y universal; absoluto, por­que el amor y el perdón viven de la misma eternidad de Dios;universal, porque allí convergen todas las líneas de lo humano,de lo histórico. En otras ocasiones se trata de acontecimientoshistóricos, de sucesos cósmicos, que fuera de una percepcióninterpelativa de la libertad humana caerían en el mutismo de lamateria o de los automatismos, pero que asumidos en la res­ponsabilidad libre se convierten en otras tantas señales delreino.

SIempre que la libertad humana, hIstonca, construIda en lasrelaciones con los demás, con el mundo, se encuentra conDios, se construye algo definitivo. Ha tenido lugar la cercaníade Dios. Sabemos afirmar, basándonos en la predicación delanuncio de Jesús, que él estaba cerca, que su venida estabaaconteciendo. Pero se nos escapa cuál es el elemento de ese

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9. ~ Escatología ...

reino que se está realizando. «No será espectacular la llegadadel reino de Dios. Ni se dirá: Helo aquí o allí» (Lc 17,21). Lapredicación de Jesús nos da el criterio para indicar la presenciadel reino, pero nunca lo identifica totalmente. Conserva siem­pre su carácter de misterio, de fermento escondido, de semillaenterrada.

A medida que los hombres, en conciencia y libertad, vanrespondiendo a través de sus acciones, de su compromiso en lahistoria, a esas interpelaciones de Dios, se inicia ya la eternali­zación del reino. Lo que el hombre va construyendo en la his­toria no madura definitiva y universalmente en el momentosimple de la muerte; ya dentro de la historia se da esa madu­rez, desde que el hombre se coloca en libertad ante la interpe­lación de lo infinito de Dios, naturalmente a través de innume­rables mediaciones. Por eso es única la seriedad de lasdecisiones históricas. Con ello no se niega el carácter de futuroni el de sorpresa del reino de Dios. Porque nadie sabe, a noser el Padre, aquello que aconteció de hecho como realmentedefinitivo, es decir, como reino de Dios. Nuestra mirada esmuy superficial. Nuestra condición de pecado, de ambigüedad,de naturaleza concupiscente, de ser corpóreo-material, sujeto alas condiciones espacio-temporales, impide percibir la transpa­rencia de la presencia del reino, incluso respecto a nuestraspropias experiencias, y mucho menos respecto a otros aconteci­mientos más complejos. Tenemos criterios aproximativos dadospor Jesús y codificados en el Nuevo Testamento. Pero éstostienen una función exclusiva más que inclusiva. Sirven máspara evitar ilusiones de identificar el reino en donde estáque para afirmar apodícticamente dónde se sitúa.

Por un lado, siempre que pasamos al margen de Dios, noacontece nada y no madura nada para la eternidad gloriosa.Por otro, el absoluto de Dios se hace presente en el más pe­queño acto de caridad, de justicia, de servicio, de perdón, per­miticnGG )' pv51tilitcinJü ~a g~úilf¡\..-a~¡~H UC ~~d d\';l.iúu UUt:SUd,

de ese trozo de historia, de esa migaja del mundo. Porque entodo acto libre nos construimos a nosotros mismos, como redde relaciones con los demás, con el mundo. Y en ese cons­truirnos se va haciendo definitivo aquello que recibe el don delo Absoluto de Dios. Sólo porque de hecho Dios está presente,

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una realidad histórica y humana explota dentro de la mismaeternidad de Dios. Allí llegó ya el reino de Dios. Por tanto,éste está siempre presente y futuro. Presente, porque hace yaeterno todo lo que el hombre, cargado de historia y de mundo,hace y construye de amor, de justicia, de servicio y de perdón.Futuro, porque esa cercanía de Dios siempre nos sorprende ynunca sabemos de hecho que el reino se está construyendo.Solamente en el momento de la muerte de cada uno de noso­tros se hará claro y totalmente irreversible ese trozo de mundodefinitivamente construido.

En la muerte no se hace definitivo aquello que durante lahistoria humana no pasaba de ser relativo y transitorio. Lamuerte no es ninguna varita mágica que lo transforme todo enoro. Pero hace explotar hacia la luminosa eternidad lo defini­tivo que está ya construido en la historia, es decir, siempre queel hombre en su libertad se encontró positivamente con la li­bertad gratuita de Dios. El hombre glorificado, la historia glo­rificada serán el hombre construido y la historia construida noa través de una voluntad prometeica, sino en diálogo libre conDios y únicamente porque Dios con su cercanía creativa y sal­vífica hace definitivos los actos de los hombres, su historia y sumundo. Nada del hombre, de la historia, del mundo que hayasido tocado por el Absoluto de Dios volverá a la nada. Pero laverdad es que se nos escapa determinar in specie cuáles son loselementos que se harán definitivos.

La glorificación del hombre, de su historia y de su mundosupone necesariamente que ese hombre, esa historia y esemundo son realidades ya construidas en una relación con elAbsoluto, creador y salvador. Aunque se vista con los andrajosdel pobre, o se esconda en una prisión o llore de hambre, essiempre el absoluto de Dios el que se pone en contacto connosotros de modo salvífico, esto es, en forma de apertura y deacogida. La vida glorificada es fundamentalmente el universode relaciones que se construye en la hIstona. Cada persona esun nudo de relaciones, un centro de irradiaciones, un ovillo dedonde salen innumerables hilos. Esas relaciones e irradiacionesse prolongan hacia atrás y hacia adelante en la historia. Y amedida que participan del absoluto de Dios, bien sea en la his­toria de cada uno de nosotros, bien en el momento de nuestra

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muerte, van construyendo la trama de la humanidad y de lahistoria glorificada. La relación con Dios no es una relaciónmás en la serie de nuestras relaciones. Es la relación constitu­tiva básica, presente en todas las demás, de la que son media­ciones -aceptación o rechazo-- todas las demás. Y en virtudde ella es como todas las otras relaciones serán nuestra eterni­dad.

No se trata de un actualismo exagerado, como si todo estu­viera decidido en el presente de la historia personal y social,como si no hubiese espacio para la esperanza. Esperar es estarabierto a la glorificación de la persona y de su historia porparte de Dios. Es estar cierto de que eso acontecerá, porqueen un punto de la historia humana eso ya ha acontecido: en Je­sucristo muerto y resucitado. Esperar es renunciar a imaginarseel cómo de esa transformación, creyendo en el hecho y po­niendo en manos de la soberana libertad de Dios y de su omni­potencia su realización. Por consiguiente, estaría equivocado elque interpretase las imágenes apocalípticas de la Escritura enla línea del «cómo» y del «contenido» de la glorificación, envez de restringirse a la verdad del hecho.

En el contexto latinoamericano se vive, sin duda, unaaguda tensión entre los movimientos de liberación y las fuerzasde dominación. Esos movimientos son históricos; por tanto, so­ciológicamente identificables. Tienen nombre, lugar, fecha.Unos pocos consiguen triunfar políticamente alcanzando el po­der. La mayor parte de ellos siguen luchando, o en una peli­grosa clandestinidad, o en libertad a veces legal, pero casisiempre reprimida. Se acusa a los teólogos de su prisa en idelt­tificar a dichos movimientos con la cercanía de Dios, con elreino de Dios, tal como lo vamos presentando. ¿Hasta dóndese puede de hecho hablar con exactitud teológica de esa cerca­nía salvífica de Dios en tales movimientos? Ante todo hay quetener en cuenta la cautela de Jesús. El reino no viene aparato­samente. No se podrá decir: «Está aquí o está allí» (Lc 17,20­21), como hemos visto varias veces. Por tanto, no hay ningunatransparencia en un movimiento de liberación de modo que seperciba, por así decirlo, a través de sus aguas la imagen limpiay perfecta del reino de Dios. Eso sería un atrevimiento y unapresunción humana. Pero, por otro lado, a partir de los crite-

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rios de caridad, de justicia, de libertad, de amor a los pobres,y de los demás que nos ofrece el evangelio, podemos «esperar»que en esos movimientos se dé esa cercanía de Dios. Y en esaesperanza y fe nos acercamos a ellos, bien sea para analizarlosteóricamente, bien para comprometernos políticamente conellos. Y con esa esperanza confiamos a Dios a los que muerenen ellos. En esa esperanza vemos a monseñor Romero eterni­zando su historia personal y toda la historia de su pueblo quesufre, por la fuerza del amor infinito de Dios. Ese trozo de lahistoria del pueblo salvadoreño, asumida por monseñor Ro­mero, se glorifica en su muerte hacia dentro de la eternidad deDios. Es la historia que él construyó durante su vida y que sefue haciendo definitiva hasta acabar en la muerte. En ese sen­tido, los movimientos de liberación, en cuanto traducción his­tórica de respuestas libres, responsables ante las llamadas delDios cercano, y en cuanto que lo son, constituyen el reino de­finitivo de Dios. Pero sólo el Padre sabe de hecho qué ele­mentos de ese proceso de liberación serán eternidad y, portanto, son ya el reino de Dios.

Los movimientos de liberación no son una especie de sus­tancia que tenga existencia e hipóstasis propia. Son las per­sonas que lo viven y que lo hacen. Y esas personas, como rela­ciones de liberación, los hacen definitivos. Porque ellas sonsolamente tales relaciones de liberación si se encuentran con elabsoluto de Dios, principio y fin último de toda liberación. Ydebido a esa relación con Dios, esos movimientos asumen ladimensión absoluta y universal del reino. Y se convertirán enhistoria glorificada a medida que esas mismas personas mueranen esa relación de acogida de la provocación liberadora deDios.

No es la intención subjetiva, como tal, la que da consisten­cia a esta relación con el absoluto de Dios. En otras palabras,no es porque yo piense que el reino de Dios está en un movi­micllLu oc liucla¡;iúu pUl iu 4UC; I>t ll;;elii¿el an¡ d ll;;lov el Lldve"

de mi «buena intencióo». La presencia de Dios es de Dios; portanto, depende de él, y no de nuestra mera intención. No seencuentra a Dios donde él no está, aunque se piense que está.Es lo contrario lo que vale. Aun sin saber que Dios está enmovimiento, lo encontramos siempre que nos comprometemos

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libre y responsablemente con ese movimiento. Por tanto, siem­pre puede hacerse con l,a criteriología que nos ofrece el evan­gelio el discernimiento objetivo de las mediaciones históricasdel reino. Pero, incluso con los criterios evangélicos, nuncatendremos absoluta certeza de la presencia del reino en un de­terminado acontecimiento histórico. Siempre queda espaciopara la esperanza y para la fe por un lado, y para la conversióny la humildad por otro.

La cercanía de Dios siempre ha de acogerse con esperanzay humildad. Esperanza, en el sentido de que nunca sabemos dehecho, nunca nos es transparente la cercanía de Dios de formaque no nos quepa ninguna duda sobre ella. Humildad, porquenunca sabemos hasta cuándo y hasta dónde se hace definitivoese encuentro con la cercanía de Dios o hasta dónde se ve en­vuelto por nuestra debilidad hasta el punto de que podamosrechazarlo más adelante. Por tanto, el elemento de definitivi­dad sólo lo sabe Dios y sólo él le da consistencia, ya que siem­pre es posible por nuestra parte una pérdida y una vuelta alpecado. Y cuanto más necesitamos la humildad, tanto másequilibrio nos da también la esperanza. La humildad se vuelvehacia nuestra fragilidad e ignorancia. La esperanza, hacia lamisericordia gratuita de Dios.

Todo encuentro con Dios está marcado con la dimensión delo definitivo. Pero no siempre sabemos cuándo tenemos de he­cho este encuentro -¡es muy grande el espacio para la ilu­sión!- ni en qué medida establecemos esta relación definitiva.Hablando más en concreto, no sabemos exactamente qué reali­dades son realmente expresión de la presencia del reino, ni enqué medida lo son y gozan ya por tanto del carácter definitivo,o si por el contrario el fuego habrá de consumir el heno o lapaja de esas realidades (1 Cor 3,12-15).

Este grado de inseguridad e incertidumbre resnecto ~ I~

identificación de la presencia del reino por un lado, y el re­curso a su carácter de misterio y de silencio por otro no puedeser un pretexto para desligamos de todo compromiso con lasmediaciones históricas. Nada nos exime del deber de discerniry de decidir. Porque la omisión es siempre pasar al margen delreino. Omitir es ya errar antes de discernir, es privar a todos

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de aquella parte de historia que ha de ser glorificada, que noexistió por no habernos empeñado nosotros en ella. De formaincisiva G. Greshake afirma que «lo que se dejó de hacer en eltiempo y las oportunidades y posibilidades que se rehusaron,que se perdieron o malbarataron, permanecen también per­didas y fracasadas en el mundo nuevo. Lo que se construyó enel tiempo, está construido para siempre; lo que se omitió, per­manece omitido» 30. En este sentido, los movimientos de libe­ración construyen en la medida en que expresan de hecho lacercanía de Dios en la historia, el mundo nuevo; su no-existen­cia sería un menoscabo para el reino de Dios. Por tanto, no setrata de modas transitorias. Está en juego el reino definitivo.y cada ocasión es una sorpresa de esa cercanía de Dios, queurge, que es como el ladrón que viene sin avisar. Lo que ga­rantiza la definitividad de las realidades históricas no es la so­berbia, la pretensión humana, sino el hecho de que ese hom­bre, por la cercanía creativa de Dios, ha sido constituido enlibertad y en responsabilidad dialogal con el mismo Dios y hasido llamado por él a ser un pueblo de Dios, en el tiempo te­rreno y glorificado. Esa presencia del reino que penetra en lahistoria es la que la lleva a su culminación, a su definitividad.Pero, por otro lado, sólo es historia humana porque los hom­bres construyen una trama de relaciones entre sí y con elmundo. Y cada persona cristaliza en sí esa historia y esemundo, llevándolos hacia la definitividad gloriosa del reino consu muerte.

La referencia a la cercanía de Dios en las acciones humanasse hace en libertad y conciencia, y no por la simple materiali­dad de actuar. Evidentemente, esta libertad y esta concienciano necesitan tener la claridad explícita de su referencia a lacercanía de Dios; pero de cualquier modo tienen que percibirla gravedad, la seriedad de su carácter absoluto, definitivo yuniversal. La predicación de esta proximidad de Dios, delremo (fe 01OS, consIste entre alfas cosas en expiiciLar la pre­sencia interpelante del reino en los acontecimientos históricos,tal como lo hizo Jesús cuando expulsaba demonios, curaba en­fermos, anunciaba el evangelio a los pobres.

30 G. LOHFINK - G. GRESHAKE, O.C., 73, cf n. 113.

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El hombre puede construir una historia definitiva y eterni­zable. Es una posibilidad que la teología escolástica designacomo potentia oboedientialis; esto es, el hombre por su propianaturaleza de ser libre y ser corpóreo-espiritual está abierto aser compañero de Dios en una alianza definitiva. De estemodo, los actos que realice en ese diálogo de alianza asumiránesa dimensión de eternidad. Como son acciones de un ser cor­póreo-espiritual, incorporan dentro de sí al propio cosmos. Yen ellas ese cosmos encuentra su perpetuidad. El concilio Vati­cano II afirma este hecho de la perpetuación de nuestras reali­dades terrenas, dejando naturalmente abierto el espacio demisterio que todo esto envuelve. «Los valores de la dignidadhumana, de la unión fraterna y de la libertad, a saber, todoslos hienes que son fruto de la naturaleza y de nuestro trabajo,después de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu delSeñor según su mandato, volveremos a encontrarlos limpios detoda mancha, iluminados y transfigurados cuando Cristo entre­gue al Padre 'el reino eterno y universal, reino de verdad y devida, reino de santidad y de gracia, reino de justicia, de amory de paz'. Este reino está ya misteriosamente presente en nues­tra tierra; con la venida del Señor se consumará su perfección»(GS 39). Los frutos de la naturaleza y del trabajo son más quenuestra simple espiritualidad. Son historia y mundo. La histo­ria y el mundo quedarán glorificados en la medida que loshombres que construyen esa historia y que transforman y hu­manizan ese mundo maduren en orden a la eternidad glo­riosa :ll.

La certeza en la fe y en la esperanza de que la historia y elcosmos participarán del mundo definitivo y que por eso ya es­tán en cierto modo envueltos en el toque de lo definitivo du­rante la existencia terrena, se fundamenta en la resurreccióndel hombre Jesús. Jesús hizo madurar para la eternidad de

usamos aqUl y en otros mucnos lUgares el termInO «etermdad» SIn laprecisión técnica teológica de realidad que sólo corresponde a Dios. Inspi­rados en santo Tomás, G. Lohfink y G. Greshake distinguen:

eternidad = sólo atribuible a Diostiempo glorificado = historia humana en su etapa definitivatiempo = realidad vivida dentro de la historia terrena.

Usamos el término «eternidad» en esta frase en el sentido de «tiempo glorifi­cado» de los autores citados.

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vida toda su existencia terrena, corpóreo-espiritual, y todas lasrelaciones que fue creando a lo largo de sus breves treintaaños.

Una vez que sabemos en la fe esa posibilidad prometida alhombre, nos resulta fácil entender las aspiraciones de eterni­dad del corazón humano, no tanto como prueba, sino comosigno y manifestación. Desde las alturas espirituales de un sanAgustín hasta las músicas del carnaval, toda la literatura hu­mana impregna ese deseo imperecedero de seguir existiendopara siempre, no solamente como un «yo», sino en las rela­ciones de amor con las personas, con las cosas, con todo elcosmos. San Agustín siente la inquietud de un corazón quesólo encontrará en Dios su descanso. Los cantores del carnavalaspiran a que la fiesta no acabe o sufren callados la amargurade una situación de dureza, de represión, esperando una nuevarealidad de fiesta y alegría:

«El que me ofenda, humillándome o pisándome,pensando que me voy a aguantar.gruñendo hasta que llegue el carnaval,el que me vea arrebañando de la viday dude que me voy a rebelar,gruñendo hasta que llegue el carnaval,sepa que tengo tanta alegría tapada y sofocada,que me pondré a gritar de prontoestallando cuando llegue el carnaval».

(Chico Buarque)

Ese carnaval es mucho más que una fiesta, hoy tan paganay hasta degenerada. Guarda el carácter simbólico de un mo­mento de explosión de alegría, de fiesta, después de un año desacrificios y de espera. Vemos los deseos y las aspiraciones. Eslo primero en el orden lógico. Pero existen debido a un pri­mero ontológico de la proximidad creativa y salvífica de Dios.Lus signus I1U~ ay UUdH a nC-~al al ..,-':"1. rCJ:\J \:1 :;~¡- ~;,:~~~c~ ~ i~~

mina los signos.

Está allí esa obstinación terrible del hombre de enfrentarsecon todo y con todos a fin de garantizarse una perpetuidad,aun con la ilusión de las cosas perecederas o de la memoriaflaca de los hombres. Los paleontólogos afirman, como criterio

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y señal fundamental para reconocer que están ante restos hu­manos y no simplemente ante la frialdad irracional de preho­mínidos, el hecho de que los hombres entierran a sus muertos.El animal queda tendido en donde muere. El hombre cuida desus muertos. ¿Por qué? Se resiste a la totalidad de la muerte.Aspira a perpetuar algo de sí.

Las situaciones pueden ser terribles. La opresión que pesasobre nuestros sectores populares resulta a veces difícil de con­cebir. A pesar de eso resisten, festejan, celebran, conservanreservas de alegría. En unos momentos de recorte salarial elpresidente de la República se vio sorprendido por la preguntade un niño sobre qué es lo que haría si ganase tan sólo un mí­sero salario mínimo; el presidente no vaciló en darle una res­puesta desconcertante: «Me suicidaría». Y la mayoría de nues­tro pueblo que vive del salario mínimo no lo hace. Vive.Resiste. Canta. Desborda de alegría en los estadios de fútbol.¿Alienación? ¡No! Está ahí esa base antropológica para que, altoque de la llamada de Dios, pueda responder con acciones ala existencia ya del reino de Dios.

En relación con el reino de Dios, el cristiano debe tenerdos ojos. Un ojo mirando hacia el futuro. El reino está siem­pre por venir, imprevisible. La libertad de Dios no puede versecoartada por nada. Nada la limita. Y la creatividad de Dios esinfinita para poder hacerse presente en mediaciones históricasimprevisibles e incontables. Un ojo vuelto hacia el futuro yainiciado en la glorificación de Jesús: el reino de Dios será loque Jesús ya es. Y el otro ojo vuelto hacia el presente, para nodejar escapar las mediaciones, los acontecimientos, las pruebasde la cercanía de Dios ya presentes; vuelto hacia el presentecomo tarea, como responsabilidad insustituible, inalienable;vuelto hacia el presente, sin el cual el mismo futuro se veríacomprometido. El futuro como posibilidad de Dios presuponeel presente como respllest;¡ ;¡1 mismo Oios FI Oios flltllrn po~ poIDios ya presente. La experiencia del Dios ya presente nos per­mite hablar del Dios futuro. El Dios futuro revelará al Diospresente. El Dios presente en Jesús glorificado es el criteriodefinitivo para discernir cómo está actuando él y esperar cómohabrá de ser en el futuro. Jesús glorificado es el futuro últimoy acabado de Dios. Sólo se habla responsablemente del futuro

si éste, en cierto modo, se inició ya y está siendo actuado. Laexperiencia de Israel respecto al futuro se alimentaba continua­mente de la experiencia de la presencia viva de Dios en mediode él.

Esa relación profunda entre el presente y el futuro no debellevarnos a pensar que el presente es la medida del futuro. Elreino de Dios futuro no será medido todo él y por completopor el éxito del hombre. Por eso no entenderíamos a Pablocuando nos promete «lo que el ojo no vio, ni el oído oyó, ni sele antojó al corazón del hombre, sino que Dios preparó paralos que lo aman» (1 Cor 2,9). Ante todo, no hemos de olvidarque el presente construido por el hombre no se hace sin Dios.Además, la glorificación del hombre, de la historia, del mundoes acción única y exclusiva de Dios. Con el término de «glorifi­cación» hablamos de una nueva existencia del hombre, delmundo. El propio Pablo no eludió este problema de compararlas dos formas de existencia. Recurrió a varias imágenes paradejar bien claro que hay una poderosa acción transformadorade Dios en el paso del modo terreno de existir al modo celes­tial: «Se siembra en corrupción, y resucita en gloria. Se siem­bra en flaqueza, y resucita en gloria. Se siembra cuerpo ani­mal, y resucita cuerpo espiritual» (1 Cor 15,42-44). La imagencentral está en la diferencia entre la semilla y el fruto. La se­milla está en el lado de la corrupción, de la humillación, de lafragilidad, de la animalidad; el fruto a su vez refleja la nuevavida: la incorruptibilidad, la gloria, la fuerza, la espiritualidad--en el sentido de estar dentro de la esfera de lo divino-. Porconsiguiente, hay una ruptura, una discontinuidad, pese al datoindiscutible de que se constituyen ya unas realidades definitivasen el interior de la historia humana.

La dimensión de purificación, que está implicada en todaglorificación de una realidad humana marcada por el pecado,nn <:p tr:lt:l :¡q1Jí~ ~':l '1ItP tpnrln'í <:11 lng"lr propio rl1"lnno <:P h:lhlp

del purgatorio. Por tanto, este silencio no es desconocimientode que lo definitivo creado por el hombre, incluso en su rela­ción con Dios, no se encuentra todavía desvinculado de las li­mitaciones, no sólo espacio-temporales, sino del propio pe­cado, de la imperfección moral y del egoísmo, como se verámás adelante.

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La relación entre la historia presente ya salvífica, debido ala presencia de Dios salvador, y el reino definitivo glorificadono se puede entender bien a partir de la categoría de la crea­ción. El salto creativo se da entre la nada y el ser. La glorifica­ción supone la existencia de la historia humana. No se hace,por tanto, de la nada, sino más bien de un dato que es asu­mido en una nueva manera de ser. El término «novedad» dacuenta más claramente de lo que se intenta decir. 0, si nos pa­rece mejor, la experiencia de nuestra libertad creativa puedeayudarnos a percibir algo de lo que habrá de pasar. Como ocu­rre con todo conocimiento analógico, se afirma un elemento,pero inmediatamente se niega el límite de lo que se acaba deafirmar. Y ya santo Tomás nos hizo conscientes de que deDios no podemos saber nunca lO que es, su esencia, y de quelo que afirmamos de él tiene Irás elementos de disconformidadque de conformidad 32. Así pues, cuando hablamos de que yaconstruimos aquí algunos elementos de la nueva tierra y de losnuevos cielos, del nuevo hombre y de la nueva historia, y tam­bién cuando hablamos de que Dios transformará nuestrocuerpo, nuestra historia y nuestro mundo, estamos diciendomucho menos de lo que sucederá en realidad. Una aproxima­ción a esa realidad puede venirnos de la experiencia de lo quees amar en libertad. Podemos decir que nuestro hermano noscrea con su amor; de esta manera, Dios nos creará eterna­mente con su amor. Es una creación que no consiste en hacera un ser de la nada, sino en permitir, tal vez más, que una li­bertad sea libertad en relación con la persona que ama. En laeternidad gloriosa, la libertad de Dios que nos ama está lla­mándonos al diálogo de amor, a la respuesta de amor. Y, a suvez, ese amor-respuesta somos nosotros, nuestra historia, elmundo que existe desde la eternidad de Dios y que es glorifi­cado.

y la pregunta del pobre parece cuestionar este tipo de re­flf'xión ; rómn <;f'.r~ O'lnrifir::1rln 'lnJlf'I (]11f' tl1vn t'ln noro p<;n'l-

v u 1.1 .1 1:

cio para amar, para construirse en libertad, precisamente por-que fue pobre y miserable? ¿Le cabrá entonces unaglorificación reducida de historia y de mundo, por haber incor­porado poca historia y poco mundo?

'" S. Th.,1,3y12.

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En este contexto puede aparecer el sentido profundo de laopción por los pobres. Pues bien, precisamente por causa de sucondición de pobre, por causa de esa pobreza también de li­bertad y de espacio de responsabilidad, el pobre es privilegiadoen el amor de Dios y de sus hermanos. Y ese amor de Dios yde los hermanos, esa inmensa Iglesia que se vuelve con tantasolicitud y cariño hacia el pobre, se eternizará como amorconstructivo de ese pobre. Este se verá eternamente amparadopor tal amor, que le servirá de eterno gozo. Aquí es dondeaparece el misterio del amor de Dios que, sin prescindir de lalibertad humana, suple con la abundancia de su amor y delamor de la Iglesia a los pobres lo que a éstos les falta, precisa­mente por causa de su condición de pobreza. La opción por lospobres vivida por la Iglesia y por los hombres en general signi­fica ya la cercanía salvífica de Dios a los pobres, es el reino deDios que viene a ellos, pues los asume en la definitividad deese amor. Por eso son ya felices, porque de ellos es el reino delos cielos (Lc 6,20).

y a partir de los pobres se comprende también que no todaconquista y victoria sobre la naturaleza es presencia del reino.Hay victorias maravillosas que están consiguiendo muchospaíses, sobre todo los ricos. Pero vale la pena pensar en sucoste. El conocimiento que tenemos de la economía nos dejapercibir fácilmente que gran parte del progreso se realiza acosta de la sangre de los sectores pobres del propio país o deotros países. Tanta explotación no puede ser el material deconstrucción del reino definitivo. No soportará el fuego del jui­cio, disolviéndose como la paja o el heno. Tan sólo las situa­ciones de vida y con vistas a la vida de los hombres de nuestrassociedades tienen condiciones de madurar en la historia glorifi­cada. A su vez, el clamor de los pobres, la protesta de losoprimidos, a medida que se convierten en historia de libertad yde vida, asientan el reino definitivo. Lo que en una perspectivapuramente humana, sm cons¡<leraclOn alguna <le te, parece ca­recer de sentido, tiene sin embargo un futuro prometido desdeque se abre a la cercanía del reino. Y el pobre es un privile­giado en relación con ese reino. Pues aquel que «siendo rico,se hizo pobre» por amor a nosotros nos enriquece con su po­breza (2 Cor 8,9).

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5. Conclusión

Jesús anuncia la cercanía temporal del reino de Dios que, asu vez, se manifiesta ya ahora en señales. El reino de Dios lle­vará la historia de su consumación plena, irrumpiendo ya en elseno de la generación de Jesús de modo último y definitivo.Jesús hizo esta proclamación dentro del horizonte de mundo yde historia de la apocalíptica, en donde el reino de Dios se en­tiende como venido de arriba y poniendo fin al tiempo linealde la historia.

Este esquema cultural ha quedado ya superado en nuestrosdías. Pero el reino de Dios sigue el dato fundamental de lapredicación de Jesús. Jesús anuncia la proximidad de Dios quehace madurar para la definitividad de Dios todo lo que se leabre en libertad y en conciencia. Cada encuentro con esaproximidad de Dios o cada venida del reino es ya una consu­mación presente de la realidad alcanzada. Esa venida tambiénes siempre futura, ya que sólo Dios sabe lo que se hace defini­tivo, y tan sólo en la muerte encuentra este proceso su últimaperfección. Ya en la historia es definitiva esta venida. Sin em­bargo, en la muerte se revela la definitividad de la realidadasumida, al sufrir también la novedad transformadora de lasingularidad de este encuentro con Dios. Allí es donde cesanlos condicionamientos espacio-temporales y donde se resuelvetodo resto de egoísmo gracias a la fuerza glorificadora de Dios.Cada encuentro con la cercanía de Dios es último en ciertosentido. Por consiguiente, el reino acontece dentro de «esta ge­neración». Es definitivo en la medida en que es asumido por lapropia vida de Dios. Es universal, porque afecta a todos loshombres. En cada una de las personas que es alcanzada por lacercanía de Dios, toda la humanidad se acerca también a Dios.Porque cada ser humano ha sido ordenado a ser miembro deuna humanidad y sólo se entiende en relación con esa humani-dad y ~an ~~ hábitat c6srrücc. E~ ~ie~t8 sC:1tidc, C:ld~ ~:iCUC;¡

tro con la proximidad de Dios escapa del puro tiempo terrenopara tener ya algo -sólo Dios sabe qué cosa y en qué me­dida- de la historia glorificada. No es en la muerte dondetodo se hace definitivo. Lo es ya antes. En la muerte esa defi­nitividad adquiere la forma de la «gloria», a saber, no recibe el

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ser, sino una nueva manera de ser. La historia no se vuelve de­finitiva con la muerte de cada ser humano. Lo era ya antes-no en todos sus elementos, como es lógico--, en la medidaen que sirvió de expresión a la relación con Dios. En la muertelo que se da es la glorificación de la historia. Y cada uno delos hombres que muere y entra en la gloria lo hace como unsujeto histórico, llevando consigo todos los hilos del entramadode la historia y del cosmos, que están ligados con él. Puesbien, todo esto asume una nueva forma de existir, puesto queya pertenecía al mundo definitivo y participa ahora de la resu­rrección de Jesucristo. Y por detrás de él, el hombre deja otrosmuchos hilos que otros tendrán que utilizar para ir tejiendo lahistoria definitiva, y que va siendo glorificada a medida que lamuerte alcanza a cada individuo.

Acentuamos a propósito la importancia que tiene la acciónhumana, como respuesta a las llamadas de Dios y sustentadapor su fuerza maravillosa, en la construcción del reino defini­tivo. Un lector con demasiadas prisas podría sacar la conclu­sión, de forma naturalmente equivocada, de que la realidad delreino de Dios definitivo no sería nada más que una mera reve­lación de lo ya construido. Los términos que se emplean confrecuencia de «glorificación», de «madurar para la eternidad»,quieren significar mucho más que una simple «revelación de loya construido» por el hombre. Hay una acción de Dios, queasume las acciones y la historia humana en una relación perso­nal y única con él. Dios lo envuelve todo ello en una unidadinimaginable. El eje de la eternidad es el propio Dios, y nues­tro mundo definitivo -nuestro cielo-- sólo puede entenderseen esta relación única y transformadora de Dios.

Más que cualquier otro, un teólogo latinoamericano tieneque ser sensible a la novedad transformadora de esta acción di­vina. Vivimos en el reverso de la historia, en la que los her­mosos bordados de los países ricos se sostienen sobre una ma­r?!1? ~"t1fUS<l rlp Hnp<l': T <l <l~~ión rlpo Oio<: ron<:i<;tiriÍ no tanto

en conservar todos esos bordados, tejidos con la trama de laexplotación, sino en arrancar de esa trenza enredada de loshilos del revés ese tejido esplendoroso de la glorificación delsufrimiento, de la lucha, de la esperanza, de la solidaridad delos pobres. El «todavía no» del tejido brillante de la eternidad

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conserva toda su novedad. Porque por mucho que afirmemosla presencia de lo definitivo en el interior de la historia. la ma­nera con que Dios habrá de glorificarla supera por completolos horizontes de nuestra imaginación y de nuestra compren­sión. Y el modelo de esta transformación ha sido ya experi­mentado por aquellos que conocieron la fragilidad de la carnede Jesús, flagelada y crucificada, y que luego lo vivieron en lamaravillosa aurora de la resurrección. Ese salto tan sólo puedeser realizado por el Espíritu vivificador (Rom 1.4; 8,11).

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CAPÍTULO III

LA MUERTEEN LA PERSPECTIVA CRISTIANA

(J. B. LIBANIO)

Día 23 de marzo de 1980. Una voz decidida y fuerte inti­maba: «En nombre de Dios, por tanto, y en nombre de estepueblo sufrido cuyos lamentos suben hasta el cielo cada díamás tumultuosos, os suplico, os ruego, os ordeno en nombrede Dios: ¡Abandonad la represión!». El día 24 de marzo de1980 esa voz se calló para siempre. Era una de las muertes mássignificativas de Latinoamérica en estos últimos tiempos.Moría asesinado, herido por una bala criminal, el arzobispo deSan Salvador monseñor Oscar Romero, mezclando su sangrecon la sangre del Señor, uniendo su muerte con la muerte delSeñor, participando de la resurrección del Señor que estaba ce­lebrando en el altar de la misa. Muerte-sello de una vida. Vidanueva y corta. Nueva porque hacía tan sólo tres años que,también delante de la sangre caliente de Rutilio Grande y dedos pobres campesinos asesinados en una pequeña aldea delinterior por las fuerzas de la represión, había asumido la nuevaopción por los pobres y los que sufren. Breve, porque tresaños después también él moría mártir de la Iglesia de los po­bres.

Otro hombre de su talla. También obispo, pero ahoraen tierras brasileñas, está amenazado de muerte cadamomento. La ha visto muy cerca de sí, cuando se acercó alcaritativo y puro sacerdote jesuita Juan Basca Burnier. Sangrederramada por la estupidez de un policía del interior, que notolera la caridad sencilla del sacerdote y del obispo en defensa

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10. - Escatología ...

de las mujeres pobres, apaleadas en la comisaría. Muertes queson profetizadas en poesía:

«Yo moriré de pie como los árboles.Me matarán de pie.El sol, como un testigo mayor, pondrá su lacresobre mi cuerpo doblemente ungido.Y los ríos y el marse harán caminode todos mis deseos,mientras la selva amada sacudirá sus cúpulas de júbilo.

Yo diré a mis palabras:- No mentía gritándoos.

Dios dirá a mis amigos:- "Certifico

que vivió con vosotros esperando este día".

De golpe, con la muerte,se hará verdad mi vida.¡Por fin habré amado!» '.

Profecía extrema. Cada día ratificada en nuestras tierras. Elmartirio, que parecía ser un asunto de la historia de la pasadaIglesia, se ha hecho verdad nueva. Nuevo modo de morir cris­tiano.

6 de agosto de 1945; 8,15 de la mañana. Un hongo inmensode fuego envuelve a la ciudad de Hiroshima. En unos instantesdesaparecen millares y millares de personas, envueltas por elfuego atómico. Nuevo tipo de muerte que ha creado la socie­dad moderna. Símbolo-muerte de nuestra civilización. Y pro­longando esta experiencia de Hiroshima y Nagasaki se escribemucho sobre la amenaza del «invierno atómico», que no liqui­dará simplemente alguna ciudad que otra, sino la vida enterade nuestro planeta.

1983/1984: terrible sequía del nordeste brasileño y degrandes regiones de Africa. Otra Hiroshima de muertes.Muerte lenta del hambre, de la miseria. Marcas de muerte enel código genético de millones de niños. Otra terrible amenazade muerte sobre el tercer mundo de la pobreza.

1 P. CASALDÁLlGA. Fuego y ceniza al viento. Antología espiritual, Sal Te­Trae, Santander 1984, 35.

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En el «admirable mundo feliz» se muere de forma dife­rente. Un amplio aposento, mucha luz, aire vivificado por ale­gres melodías sintéticas. Junto a cada lecho, delante del ocu­pante moribundo, un receptor de TV que funciona noche y díacomo un grifo abierto. El perfume dominante se cambia auto­máticamente cada cuarto de hora. Las personas conservan lafisonomía joven y sin arrugas, sea cual fuere su edad. El somainyectado en la sangre lo transforma todo en belleza, de formaque el enfermo muere con una sonrisa en los labios, envueltopor la felicidad imbécil de la inconsciencia drogada y perfu­mada 2. Ficción científica, proyección de los deseos de una so­ciedad que quiere la muerte lo más lejos posible de ella.

1226: «En su choza, una tarde de otoño, san Francisco ...murió cantando: ¡bien venida nuestra hermana muerte! Lomismo que es bienvenido el sueño después de un día de brega.La hermana muerte acude suavemente. Sólo es dura para losviolentos. Su cuerpo tiene la placidez del mármol. Su rostro esun cristal de paz. Desea estar desnudo en el suelo, desnudopara nacer a la vida eterna. ¡Que se festeje la llegada de lahermana muerte! Ella nos abre las puertas de oro del jardín dela luz. ¡Bendita sea nuestra hermana muerte! Es la aurora enel seno de las tinieblas. Un verano que jamás terminará.Aprendamos de san Francisco a vivir bien ... y a morir bien,para que podamos cantar con él cuando llegue nuestra hora.Amén» (León Chancerel).

Las tres de la tarde. Las tinieblas cubren la tierra. Jesús ex­clama: {('Eh 'atta! ¡Tú eres mi Dios!» 3. Confianza radical enmedio del mayor abandono y sufrimiento. Muerte precedida deangustia mortal hasta sudar sangre. Pero muerte del Hijo quese entrega a Dios Padre.

Sócrates toma tranquilamente el baño. Se encuentra consus dos hijos pequeños y con el mayor, con sus padres. Les dasus últimas recomendaciones. Pide que se retiren los hijos V lasmujeres. El sol va cayendo. El funcionario trae el veneno.Acostumbrado a las imprecaciones de los condenados, alaba la

2 A. HUXLEY, Un mundo feliz, Plaza y Janés, S. A., Barcelona 198Y.3 X. LÉON-DuFOUR, Jesús y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid

1982, 155ss.

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generosidad, la mansedumbre y la bondad de Sócrates. Conojos humedecidos de lágrimas, oye los saludos de despedida deSócrates. Sereno, sin temblar, sin alterarse en nada su corazónni sus rasgos, toma el veneno hasta el fin. A los que le rodeanllorando, Sócrates les dice: «Estad tranquilos, mostraosfirmes». Cuand0 ya le afectaba el efecto del veneno, acostadoen el lecho, se volvió a Critón y le dijo: «Le debemos un galloal dios Asclepio. Paga tú mi deuda». Así murió el filósofogriego en el colmo de la serenidad 4.

Esta es la realidad de la muerte. Muerte de mártir. Muerteenvuelta en una agonía dolorosa. Muerte silenciosa y tranquilade la técnica moderna o fruto de la filosofía ataráxica. Muertemasiva, consumida por el fuego atómico o por el hambre quecorroe las entrañas. Es la experiencia incontrolable. Señal deaparición de la racionalidad del hombre, que no deja tirados asus muertos en donde caen, sino que los entierra. La muerte esrito. La muerte es experiencia humana. La muerte es un actode la naturaleza. La muerte es una acción personal. La muertees un hecho social. Tantos y tantos aspectos. La teología inves­tiga sobre ella en busca de la novedad que la fe puede traerpara la experiencia más universal e inexorable de la humani­dad. Podemos dudar de todo, menos de la muerte.

1. La muerte, acto de la naturaleza

Después de millones y quizás incluso de billones de años dela existencia del cosmos inanimado, surge la vida. Y el preciode la vida es la muerte (J. Manad). La amenaza del ser mate­rial es la nada. La amenaza de la vida es la muerte. Y elcuerpo muerto vuelve a la materia de donde nació. ¿Ocurreesto con cualquier vida? Esta es la primera pregunta: ¿qué esla muerte de la vida?, ¿qué es la muerte del hombre en cuantonaturaleza viva?

Ante todo, el hombre es comunión con la naturalezacreada. Se inserta en ese largo proceso evolutivo, como frutomaduro y maravilloso. Probablemente la cuna de la humani-

4 PLATÓN. Fedón 116-118.

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dad estuvo en donde hoy la TV nos muestra a muchedumbresde miserables que mueren de hambre en una de las más terri­bles sequías. En aquella región que se extiende desde el nortede Kenia al sudoeste de Etiopía, los antepasados del hombredejaron marcado el suelo con sus huellas muy parecidas a lasde los hombres de hoy. De eso hace dos millones de años. Se­ría un comienzo también pobre, de lucha por la supervivencia.No deja de ser una triste ironía que después de dos millonesde años los descendientes de los australopitecos se sigan deba­tiendo en una miseria parecida. Si nos quedásemos tan sólocon estas dos fotografías, tendríamos únicamente el testimoniode la incompetencia humana. ¡Tanto tiempo para nada! Si nosfaltasen las fotos en colores de las pirámides de Egipto, de lascatedrales medievales, de las megalópolis modernas, del aluni­zaje, de los sputniks y de las supercomputadoras, el hombre nose diferenciaría mucho del antílope o del gato, que han resis­tido millones de años con pequeñas mudanzas. El hombre llevaen la química de sus sustancias los billones de años de la mate­ria y en los cromosomas de su animalidad los millones de añosde los primates. Por este doble lado está vinculado con elcosmos material y con los animales. Desde que se levantó so­bre sus dos pies, con la libertad en sus manos, puede entre­garse a actividades que aceleran el progreso de su mente. Conlos datos que hoy disponemos no nos es posible apreciarcuándo surgió realmente el hombre como ser racional. Hacedos millones de años no existía aún el hombre. Hace un millónde años ya existíamos. Entonces es cuando aparece el primerrepresentante del horno, el horno erectus. Se dispersó porAfrica. Pero el hallazgo más clásico ha sido el hombre de Pe­kín, que con sus 400.000 años de historia es la primera criaturaque utilizó el fuego s.

El hombre es naturaleza. Contextura óntica anterior a sudecisión libre y personal. Hay leyes determinadas que lo diri-gl:l1. 51: UI:Si:tHulli:t ul:ullu ud filmu ud «dLi:tl y Jo;:; id HO;:;l-O;:;M­

dad» (J. Monod). Es primeramente pasado, acumulación dehistoria de otros heredada por la vía genética, por la sedimen-

5 J. BRONOWSKI, A escalada do homem, Martins Fontes, Sao Paulo 1979,41.

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tación de lo que el hombre ha sido hasta ahora. Es sobre todovida: movimiento inmanente.

El hombre participa de la historia de la naturaleza por sucuerpo. Es cuerpo vivo. Frágil y mortal. Programación bioló­gica completa, cerrada y perfecta, cuyas maravillas nos desve­lan las ciencias cada día. La ingeniería genética se sitúa actual­mente entre las investigaciones más avanzadas. Conocer elmundo de la vida orgánica; cuidar de la eugenesia animal y hu­mana; en fin, investigar la vida desde todos los ángulos: ¡talesson los desafíos y las pretensiones del mismo hombre!

El hombre es su cuerpo. Centro de comunicación con elmundo de la naturaleza y de los hombres. Vive bajo el impera­tivo de la supervivencia individual y de la especie. Lucha porla vida. Por eso es mayor que esa vida por la que lucha. No essólo la lucha instintiva del animal. Es inteligente, planificada,cultivada. Los países ricos, sobre todo los nórdicos, estánsiendo invadidos por el ansia de la «salud». El criterio decisivopara hacer cualquier elección es si una cosa es buena o malapara la salud. El cultivo sano del cuerpo a través de la alimen­tación controlada, de la gimnasia regulada, de las vacaciones ydel descanso: todo esto son normas sagradas. Se ha montadotoda una industria sobre este impulso profundo de conservar lavida sana a fin de gozarla hasta el máximo. Se busca el equili­brio dinámico entre la salud y el placer: ni tanta salud que noproporcione placer, ni tanto placer que destruya la salud.

La muerte es el reconocimiento de la imposibilidad de pro­longar esta dinámica de la vida. Revela la fragilidad, la pasivi­dad, la impotencia, el fracaso del hombre para mantener lavida. Se trata de un decreto universal: todos tienen que morir.y no es un decreto que solamente se manifieste verdadero enel instante médico o metafísico de la muerte, sino que atra­viesa toda la vida. Porque la vida está impregnada de esta do­ble y opuesta dinámica: conservación y disolución. La muerterevela que la vida humana puede gastarse, consumirse, disol­verse desde el primer instante. Al comienzo predomina la di­námica ascendente de la vitalidad, que nos hace olvidar y sote­rrar la muerte. Excepto algunos momentos en que la muerteirrumpe con violencia, incluso en la infancia y en la juventud.

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y en algunos países, esos momentos son millones. Por eso, estaexperiencia de la línea ascendente de la vida en los primerosaños tiene lugar más bien entre las clases ricas. Entre los po­bres, la vida y la muerte empiezan a entrelazarse ya muypronto.

La muerte es el fin de la fiesta de la naturaleza. Se desco­necta el computador vital. Se para la máquina. Y esta expe­riencia adquiere hoy el realismo de unas vidas que realmentese ligan de tal manera a la máquina que el simple apretar deun botón supone su fin. De hecho, hay vidas que sólo se pro­longan a base de máquinas de respiración, de diálisis o deotros muchos instrumentos sofisticados. Basta desconectar lamáquina para que la muerte invada al cuerpo.

La muerte es ruptura respecto a las demás naturalezas vivascon las que el hombre mantenía relaciones. Es una vuelta a lanaturaleza mineral, inconsciente. Es el testimonio del fracasode la medicina. Es el término de la lucha del médico por rete­ner al enfermo con vida. El proceso de la muerte tiene tantosdías como tuvo de vida la persona. Pero se muestra a nuestrapercepción unas veces insertándose lentamente por entre losmeandros del organismo, y otras interviniendo brutalmente. Estodo el hombre, como naturaleza y como cuerpo, el quemuere. Cesan radicalmente todas las actividades, todas las re­laciones, todo el universo que le rodea.

La muerte del hombre como acto de la naturaleza no esconsecuencia del pecado. Es simplemente dato bruto. Es nece­sidad intrínseca a la vida biológica. La revelación se limita areconocer simplemente este hecho: «Porque todos morimos ysomos como agua derramada en tierra y que no puede reco­gerse. Dios no devuelve la vida», filosofa la mujer experta deTecua (2 Sam 14,14). «¿Quién, pues, podrá vivir sin ver lamuerte? ¿Quién sustraerá su alma de las garras del sheo/?» (Sall'l~,4~). La liturgia del comIenzo lÍe ia l:UaleSlIla BUS IC\"U1JdUá

todos los años las palabras de Yahvé al hombre en el paraísodespués de su primer pecado: Memento, horno, quía pu/vís eset ín pu/verem reverterís: «Acuérdate, hombre, de que erespolvo y en polvo te convertirás» (cf Gén 3,19). La muerte,acto de la naturaleza, refleja la profunda dependencia del

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hombre en relación con la naturaleza. De ella vino y a ella ha­brá de volver.

El hombre de la Biblia no se detiene simplemente en eldato bruto de la muerte. Prosigue en su reflexión teológica. Sesiente intrigado por la muerte del joven y del que no tiene des­cendencia. Allí es donde surge la muerte como terrible ame­naza. La defensa de la muerte es la descendencia. Es vivir mu­chos años y morir abrazando a los hijos y a los hijos de loshijos. ¡Muerte feliz la del patriarca! Visión muy dentro de unasociedad de clan. Porque así el anciano sabe que no muere deltodo. Participará de las promesas hechas a su clan por Dios enlos hijos y en los nietos. La memoria de sus descendientes losalvará de la nada, de la soledad absoluta, del abandono total.del aislamiento infranqueable de la muerte.

Desde muy pronto conoció Israel la mansión de losmuertos, el sheol. Es otra manera de sustraerse a una muertetotal. Por más que sea un lugar de silencio (Sal 115,17), deperdición, de tinieblas, de olvido (Sal 88,12s; Job 17,13),donde ya no hay esperanza ni conocimiento de Dios ni es posi­ble alabarlo (Sal 6,6; 30,10; 88,12s; 115,7; Is 38,18), queda porlo menos un resto de vida, aunque sólo sea sombra y sueño(Sal 13,4; Dan 12,2; Job 14,2). Pero la fe en Yahvé, Señor dela vida (Gén 2,7) va más allá de esta visión pesimista de Job ydel Qohelet. El salmista formula con claridad la esperanza deque Dios no abandonará su alma al sheol ni le dejará ver la se­pultura (Sal 16,10). En otro lugar reza: «Pero Dios rescatarámi alma de las garras del sheol y me tendrá» (Sal 49,16) 6.

Como acto de la naturaleza, la muerte es fin total. Dios,como Señor de la naturaleza y de la vida, la vence llamando almuerto a la vida, retirándola de las garras del sheol, resucitán­dolo o prolongándole la vida en la descendencia. Con dife­rentes esquemas, la fe bíblica afirma sin ambages la victoria deDiuiS iSuun: ia muerte de ios nombres. YIctona debIda úmca­mente a Dios, Señor de la vida. Todos tienen que morir. Perola muerte no es la última palabra sobre la vida humana. La úl-

6 X. LÉON-DuFOUR, en Vocabulario de teología bíblica, Herder. Barcelona1967, 492-500.

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tima palabra viene de Dios. «Ahora bien, Dios no es un Diosde muertos, sino de vivientes, porque para él todos viven» (Lc20,38).

Esta teología, que está ya clara en el Antiguo Testamento,recibe en la resurrección de Jesús su confirmación total. Asu­miendo nuestra naturaleza, asumió la muerte. Bajó a lo másprofundo del sheol. Participó del extremo de dureza de lamuerte como ruptura de la vida. También su cuerpo se vioroto por la violencia de la muerte. También sufrió la rupturaradical de la muerte. También en él fracasó la voluntad hu­mana de prolongar la vida. Pero Dios lo resucitó. La vida ven­ció a la muerte de la naturaleza.

2. La muerte: acto personal

El hombre no es sólo comunión con la naturaleza. No esúnicamente una herencia de billones de años en la estructuraquímica de su cuerpo o de millones de años en la animalidadde ese mismo cuerpo. Es aquel eslabón final que se levantó delhorizonte restringido de su hábitat original y creó otros esla­bones diferentes en comunión con los demás hombres. El hom­bre es libertad, es conciencia, es espíritu, es persona. Es un serque dispone de sí libremente. Timonel de esa naturaleza querecibe por la herencia o que se acumula como residuo cons­truido a lo largo de su historia. El hombre es un centro de de­cisiones. Siempre está dado y siempre está en construcción. Esser y devenir. Se construye a sí mismo y al mismo tiempo esconstruido en sus relaciones libremente decididas con el mundoy con los hombres. El hombre es cuerpo y dispone de sucuerpo hasta el momento de su muerte.

El hombre descubre en el vendaval de su existencia que es• ,~ O'"••• _ .l.o ,. .._........." _ _ .

UJJ. VU1\..tlV U\..t tu ,",U.i1~uu\';\""lvu.

«Pero él desconocíaese hecho extraordinario:que el obrero hace la cosay la cosa hace al obrero.De modo que cierto día

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al cortar pan en su mesa,el obrero se vio llenode una súbita emoción,al comprobar asombradoque todo en aquella mesa--el vaso, el plato, el cuchillo-­era él quien lo había hecho,él, pobre y humilde obrero,obrero de la construcción» 7.

y el poeta sigue mostrando cómo la conciencia del obrerose fue poco a poco construyendo en su interior hasta llegar a ladimensión de la poesía y de la capacidad crítica. Obrero de laconstrucción, porque construye el mundo y se construye a símismo, al incorporar a sí el mundo, la historia, las relacionescreadas. Como persona, el hombre es un nudo de relaciones,un centro de irradiaciones intersubjetivas, un entrelazado de li­gaciones personales. Cada relación y cada decisión es única eirrepetible. No se trata de un juego cuyas cartas puedan repe­tirse, desordenarse, alterarse. Cada carta que se pone sobre eltapete tiene un significado definitivo. Alea jacta est: la suerteestá echada; esta frase no vale sólo de César al pasar el Rubi­cón, sino de cada acción humana hecha con libertad y concien­cia.

Así como el hombre, en cuanto naturaleza, tiene su curvabiológica --comienzo, crecimiento, mantenimiento y descensohasta la extinción vital-, las decisiones humanas trazan por suparte una línea existencial. Hay una relación entre las dos,pero no una simetría necesaria. Puede estar todavía enaumento creciente la curva biológica, mientras que la línea exis­tencial da ya señales de esclerosis. Y viceversa. ¿Quién no haadmirado el esplendor de la ancianidad de un Tristán deAtaide? ¿Quién no se ha sorprendido al ver al teólogo K. Rah­ner hasta el final de su vida producir textos de una claridad ycoraje realmente juveniles? ¿Y quién no se entristece al ver aCIertos Jóvenes, en su esplendor bIOlógICO, mostrando ya se­ñales claras de decadencia, de desánimo, de senilidad precozen el enfrentamiento con su existencia?

7 V. DE MORAES, Antologia poética. Ed. de autor, Río de Janeíro 19602 ,

306.

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'1

¡III:

A su vez, la fuerza biológica puede y debería ser en princi­pio una enorme ayuda para impulsos del espíritu, un corajepara crear nuevas relaciones, un entusiasmo para arrastrar lavida, una capacidad para superar los espacios estrechos delnarcisismo y del egocentrismo cobarde, arrastrándolo en unmovimiento de comunión, de comunidad, de amor, de con­tacto, de comunicación. El hombre como persona es funda­mentalmente una salida del aislamiento, del ensimismamiento,para comunicarse con el mundo, con la historia, con las per­sonas, con Dios.

La muerte se hace presente en relación con el hombre-na­turaleza como el final de la fiesta. La muerte se hace presente--o puede hacerse presente- en relación con el hombre-per­sona como decisión asumida. Decisión que no se concentra so­lamente en los últimos momentos de conciencia, sino que atra­viesa toda la existencia. Muerte siempre presente, hasta elpunto de hacer del hombre un ser-para-Ia-muerte (M. Heideg­ger). El hombre tiene la capacidad de tener el futuro siemprepresente. y la muerte es futuro irremediable que, conjugadocon la conciencia de la fragilidad histórica de cada momento,hace estar siempre presente a la muerte-futuro. Y por eso esuna muerte situada en el horizonte de las decisiones de cadamomento. La muerte, como última posibilidad en el tiempo ycomo radical en su comprensión, acaba siendo una presenciaque afecta a todas las decisiones. Las relativiza. 0, más exacta­mente, las absolutizá, en el sentido de que revela su carácterde definitividad, de irrepetibilidad.

El hombre se siente desgarrado por dentro en relación conla muerte. Su naturaleza camina inexorablemente hacia lamuerte. Su persona se comprende destinada a la vida, a la co­munión con los demás. P. Ricoeur observa atinadamente que,«si el ser vivo se dirige hacia la muerte por un movimiento in­terior, lo que lucha contra la muerte no es algo interior a lavida, sino la conjugación de un mortal con otro mortal. Es loque Freud llama Eros; el deseo del otro está inmediatamenteimplicado en la posición de Eros; es siempre con algún otrocon lo que el ser vivo lucha contra la muerte, contra sumuerte, que él persigue aisladamente, separadamente, a travésde largos rodeos de adaptación al medio natural y cultural.

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Freud no busca el impulso en algún querer vIvIr inscrito encada uno: en el ser vivo aislado sólo se encuentra la muerte» H.

En términos bíblicos, la muerte es kénosis -humillación­y doxa -glorificación-; kénosis, porque revela el aspecto de an­gustia, de inseguridad, de debilidad, de miedo. La muerte esconsecuencia del pecado. Porque aquel hombre sin pecado,que habría de morir sin duda biológicamente, pero en taltransparencia de Dios que podría considerarse inmortal exis­tencialmente, nunca ha existido históricamente. La muerte bio­lógica no procede del pecado. Pero la muerte existenciaL sí. Setrata de esa muerte tan concreta con que morimos.

Las primeras páginas de la Biblia están ahí para mostrarese destino doloroso del hombre. Ese Edén de la inmortalidadse encuentra cerrado por los querubines, de espada flameante,que lo guardan. Es la defensa contra los sueños de inmortali­dad del hombre, contra la búsqueda de la fuente de la eternajuventud. «Ciertamente morirás» (Gén 2,17) o, según la tradi­ción literal, «morirás de muerte», en la forma pleonástica delYahvista: aparece como un decreto desde el comienzo de lahumanidad, como consecuencia de la desobediencia al pre­cepto de no comer del fruto del árbol de la vida. El concilio deCartago, en el año 418, condena a quien afirme que el primerhombre sería mortal, tanto si pecase como si no, de tal modoque moriría, es decir, saldría del cuerpo, no por causa (mérito)del pecado, sino por necesidad de la naturaleza (OS 222).Tanto la interpretación del Génesis como la del concilio ha lle­vado a muchos teólogos a ver en la misma muerte biológica uncastigo del pecado. El hombre en la gracia original gozaría deinmortalidad debido a un privilegio. Entendiendo mejor el ho­rizonte histórico-salvífica de la Escritura, y por consiguiente elde la interpretación del concilio, la afirmación se refiere másbien a la condición de la muerte. De hecho, morimos en elseno de una humanidad pecildora El pf'rarln nO': rnrlp~ Frlltn

de nuestras decisiones libres, y por tanto nacido desde dentrode nosotros. Y fruto de decisiones ajenas, pasadas y presentes.y por eso mismo nos cerca y nos envuelve. Pues bien, la

8 P. R¡COEUR, De ['Interprétation. Essai sur Freud. Seuil, Paris 1965,287.

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muerte se da en esta situación. Nuestra certeza, nuestra luz.viene paradójicamente de la oscuridad de la fe. La consecuen"cia del pecado no es el carácter agónico de un organismo vivoque se resiste, en un instinto de autoconservación, hasta el úl­timo instante a dejarse penetrar de la frialdad de la muerte,sino la lucha interior de quien decide en la oscuridad de la fe yen la conciencia de sus propias fragilidades morales, de sus pe­cados. Acto de sumisión y de fe. La muerte es humillación,acto de pasividad de quien se entrega ante una fuerza mayorque él. Es salto a lo desconocido, por muchas luces que nosofrezca la fe. Todo acto de fe esconde un terrible «si»: ¿y sitodo terminara en la nada?, ¿y si todo no fuera más que una «pa­sión inútil»?, ¿y si todo fuera tan sólo una enorme ilusión?

La muerte lleva una dosis de angustia y de incertidumbre.Significa ruptura con el modo de existir, por muy malo quehaya sido, por muy malo que lo hayamos conocido o experi­mentado. Es un paso a una novedad radical. Nadie ha vueltojamás para informarnos. Las experiencias que la medicina mo­derna ha estudiado en personas que han sido reanimadas des­pués de una muerte clínica pertenecen todavía a la historia hu­mana, son todavía «del lado de acá», anteriores a la muertemetafísica, a la muerte radical o irreversible. Por muy intere­santes que sean esas experiencias de encuentro con un ser lu­minoso, de paso por un túnel, de percepción de la distancia delpropio cuerpo que yace muerto sobre la mesa operatoria, deoír la declaración de muerte por el médico, de sentirse en con­tacto con seres conocidos -parientes y amigos- ya muertos yde saludarles amigablemente, de enfrentarse con un ser ra­diante de amor y de cariño como nunca se había experimen­tado antes, estamos simplemente en las cercanías de la muerte,sin haber pasado todavía la frontera fatídica 9. Ninguna de esasexperiencias revelan el más allá de la muerte. Todo lo más in­sinúan la dimensión de trascendencia del ser humano que, co­locado en el limite extremo áe su experiencia ÍIUIllalla, en iaproximidad única de la muerte, se abre hacia unos horizontes

9 F.-J. NOCKE, Escatología, Herder, Barcelona 1984; cf también R. A.MOODY, Vida después de la vida, Edaf. 1982; H. KÜNG, ¿Vida eterna? Cris­tiandad. Madrid 1983, 2755.

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hasta entonces insospechados. Pero todavía dentro de la vidaterrena e histórica.

La muerte es también doxa. Nadie mejor que san Juan haconseguido unir en la descripción de la muerte de Jesús esa do­ble dimensión de kénosis y de doxa. Jesús muere en una cruz,desnudo, sumergido en el sufrimiento. Extrema humillación yabatimiento. Pero al mismo tiempo, antes de caminar hacia lacruz, sabe quién es el que lo va a traicionar y se entrega libre­mente a los soldados, después de derribarlos con su terrible«Soy yo», resonancia semántica de Yahvé a los oídos semitas(Jn 18,6). Tampoco Pi lato tendría ningún poder sobre él sino se lo hubiera dado Dios (Jn 19,11). Y desde la cruz, Jesúscuida de su madre -símbolo de la Iglesia- y del discípuloamado. Cumple las Escrituras y, lanzando un gran grito de do­minio sobre la muerte, entrega su Espíritu en el doble sentidode la palabra de morir y de derramar sobre la tierra el Espíritude Dios. Es la muerte del Hijo de Dios, donde ya se vislumbrael amanecer de la resurrección, de la gloria, de la victoria so­bre la muerte.

Participando de la muerte de Jesús, podemos hacer tambiénde nuestra muerte un acto de decisión, de entrega, de obla­ción. En su diario espiritual el padre Leonel Franca, dotado deuna salud muy frágil y por eso mismo continuamente amena­zado de verse sorprendido por un infarto, escribe: «Aceptar lamuerte ... como mi supremo sacrificio de sacerdote. Muchasveces he ofrecido el sacrificio de nuestro Señor. Ahora, enunión con el suyo, ofrezco el sacrificio de mi vida. Ofrecer estesacrificio como un acto litúrgico, por los fines esenciales detodo sacrificio: adoración, acción de gracias, impetración, pro­piciación. Ultimo acto de mi vida sacerdotal: la suprema obla­ción» 10.

Transformar la muerte -acto de la naturaleza- en actopersonal significa disponer de la muerte, darle un sentido. Nodejar que los instintos de supervivencia, de autoconservación,nos lleven a la rebeldía, a la repulsa, sino asumirlos en liber­tad, orientarlos, sublimarlos en dirección a la entrega de sí

10 L. FRANCA. Exercícios espirituais do padre Franca, Loyola, Sao Paulo1979, 101.

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mismo a alguien mayor, a Dios. En este sentido, la muerte seviste del colorido del dies natalis y podrá celebrarse tal como lohace la Iglesia con sus santos. Si nos imaginamos el instante dela muerte, toda esta reflexión puede dar la impresión de ser undelirio poético. En las ansias de la agonía no conseguimos pen­sar con lucidez en una entrega o en una oblación. Lo mismoque nuestra parte física se debate en un último esfuerzo por re­sistir, también el espíritu participa en esta lucha, en esta «ago­nía». La muerte, como acto de la libertad, es un proceso queacompaña a toda la vida. Y de nuevo viene a iluminarnosnuestra fe.

Se muere en el instante de la muerte, lo mismo que se fuemuriendo a lo largo de la vida. Este es el camino normal delmorir. La presencia de la muerte en la existencia no se viste deluto, sino de seriedad y de irrevocabilidad de las decisiones.Una vida pensada sin muerte se pierde al final en una totalirresponsabilidad. La vida es el lento madurar de la muerte. Semuere en la vida, durante la vida, en la medida en que se vanhaciendo unas opciones. Hay un proverbio francés que ha per­cibido en la sabiduría popular que qui a le choix, a la croix (<<elque hace una opción, tiene la cruz»). De hecho, toda opción esuna cruz, una pequeña muerte. Por eso, las opciones hacen yharán nuestra muerte. Morimos de lo que escogemos. Lamuerte nos ronda y nosotros rondamos continuamente lamuerte.

«Ronda la muerte rondera,la muerte rondera ronda.Lo dijo Cristoantes que Lorca.

¡Que me rondarás, morena,vestida de miedo y sombra!¡Que te rondaré, morena,vestido de espera y gloria!

fT:"_" ....... ro ..,. t ,¡;rl ....., ... .. 10-.......... ~ .l. ,

¿qué es tu victoria?¡El, con su muerte,fue tu derrota!)>> 11.

11 P. CASALDÁL/GA, La muerte que da sentido a mi credo, DDB, Bilbao1977, 13.

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La muerte es animal. Tiende a animalizamos. Sólo se hu­maniza asumida en libertad y activamente. En la fe, se cristia­niza. Una cristianización que no niega lo animal de la muerte ylo humano de la libertad. La dimensión cristiana de la muerteno le niega el ser precio del pecado. No le quita el dolor y laangustia. El redentor de la muerte pasó por el dolor y por laangustia para que nuestros dolores y angustias fuesen menores.Las ideas centrales de la teología de la muerte, como acto per­sonal, se reducen al entrelazamiento de la muerte con el pe­cado y a la victoria de Jesús sobre ambos. Fuera del ámbito deCristo la muerte se manifiesta en su forma antidivina, satánica,doblemente mortal. La Escritura conoce incluso la expresiónde «muerte segunda»: «Los cobardes, los incrédulos, los depra­vados, los homicidas, los fornicarios, los hechiceros, los idóla­tras y todos los mentirosos tendrán su herencia en el estanqueardiente de fuego y de azufre: ésta es la muerte segunda» (Ap21,8). La muerte segunda es el lago de fuego, adonde seránlanzados la propia muerte y el abismo (Ap 20,14). La muerteprimera perdió su fuerza ante la muerte y resurrección deJesús (1 Cor 15,54ss).

Para que la muerte de Cristo sea victoria para el cristianoconcreto, es necesario que viva con Cristo y que, para ello,muera con él. Los dos caminos presentados son los sacra­mentos y la caridad.

Por el bautismo el cristiano queda incorporado a la muertey resurrección de Cristo (Rom 6,3-11; Col 2,12). Se le da elEspíritu Santo para que viva esa nueva vida (1 Cor 12,13; Gál3,27; 2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30; Tit 3,5). El mismo rito delbautismo en la forma de inmersión simboliza esta participaciónen la muerte --el catecúmeno se sumerge en el agua- y en laresurrección --el catecúmeno se levanta-; y a cada inmersióny emersión sigue un acto de fe en una de las personas de la~ •• ,.J . .J 'l.,f.,,;, ".1 ,,',0,."' '1' " .

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uno en la fe cristiana por la confesión del dogma central de laTrinidad.

En el sermón del pan de vida, hablando Juan en dos ni­veles simultáneamente de la fe y de la eucaristía, relaciona elpan del cielo -alusión al maná- con el misterio de la encar-

160

'111,

nación y muerte de Cristo: pan de Dios que baja del cielo y davida al mundo (Jn 6,33). Alusión directa a su muerte comofuente de vida. Y para participar de esta muerte que da lavida, es necesario comer de él (Jn 6,50). Y de modo todavíamás claro: «Yo soy el pan vivo bajado del cielo. Si alguiencome de este pan, vivirá eternamente, y el pan que yo daré esmi carne para vida del mundo» (Jn 6,51).

El mismo Juan en su primera epístola vuelve a tratar eltema de la vida. Lo relaciona con la caridad. «Nosotros sa­bemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porqueamamos a los hermanos» (1 Jn 3,14). Y ese amor no tiene lí­mites. «En esto hemos conocido el amor: en que él ha dado suvida por nosotros; y nosotros debemos dar también la vida pornuestros hermanos» (1 Jn 3,16).

Queda así trazado el camino de ir muriendo durante la vidahacia la vida: sacramento y caridad. No como dos cosas, sinocomo dos expresiones de una realidad única: imitar y seguir aJesús. Como él entró dentro de la muerte, la redimió a partirde su interior. Jesús entró en el túnel oscuro de la muerte y alfinal nos reveló la inmensa luz del amor del Padre que resu­cita. Ahora ese túnel ha perdido su carácter monstruoso y terro­rífico, porque sabemos que al final del mismo hay luz. Eviden­temente, la luz del final del túnel no excluye que el caminodentro de él sea oscuro y tenebroso. Pero la certeza de la luznos sostiene en su recorrido.

Los hombres del Antiguo Testamento consiguieron con sufe en Yahvé llegar tan lejos que entendieron que la muerte nopuede ser la última palabra y que el sheol no podría vencer elpoder de Dios. Así el salmista, en el salmo 73, superando lateoría de la retribución en esta vida, indaga sobre la fuente dela verdadera felicidad. Alcanza el punto culminante del conoci­miento de Israel sobre la vida que se vislumbra más allá de lamuerte. fijando su mirada en la unión ron Dios. "limo v {miroBien 12. «Mas para mí mi bien es estar junto a Dios, p~ner micobijo en el Señor» (Sal 73,28). «Las almas de los justos estánen la mano de Dios y ningún tormento podrá alcanzarlos» (Sab

12 L. STADELMANN, Os Salmos. Estrutura, conteúdo e mensagem, Vozes,Petrópolis, 270 (Sal 73).

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11. - Escatologia ...

3,1), afirma el sabio, seguro de que Yahvé vence a la muerte,ya que él tiene «el poder de la vida y de la muerte» (Sab16,13). Luego la comunión con Dios es más fuerte que lamuerte. Y a partir de la experiencia del martirio de los jóvenesmacabeos, el autor sagrado llega también a afirmar este poderde Dios sobre la muerte recurriendo a la categoría de la resu­rrección: «Es preferible sucumbir a manos de los hombres, te­niendo en Dios la esperanza de ser resucitados de nuevo porél» (2 Mac 7,14). Y en una visión más amplia todavía, en estemismo período de persecuciones, el hagiógrafo afirma: «Mu­chos de los que duermen en el polvo de la tierra se desperta­rán: unos para la vida eterna, otros para el ludibrio y la igno­minia perpetua. Los sabios brillarán entonces como elresplandor del firmamento y los que enseñaron a muchos lajusticia como las estrellas por toda la eternidad» (Dan 12,2-3).

A esta certeza de la victoria sobre la muerte a partir de laexperiencia religiosa de la fidelidad de Yahvé -experienciafundamental en la constitución y en la vida del pueblo de Is­rael-, el Nuevo Testamento añade la prueba suprema e insu­perable de la muerte y resurrección de Jesús. Nadie confiótanto como él en el Padre en el momento de su muerte. Ydesde dentro de la muerte, recibió del Padre el regalo de la re­surrección. Así en la muerte de Jesús, por el hecho de la resu­rrección, aparece con claridad todo lo que estaba oculto en elmisterio de su vida de kénosis. La muerte es el fruto madurode las opciones de toda la vida. La existencia histórica crece enel seno del tiempo y la muerte es el parto a la vida plena. Lalarva no cabe ya en el capullo y lo rompe para volar hacia laeternidad. La muerte es ese instante de ruptura, en el quetoda una vida incubada, trabajada en el silencio y en el sufri­miento, marcada de tristezas y alegrías, despunta luminosa oaborta definitivamente en la muerte segunda (Ap 20,14; 21,8).

La eternidad es una realidad sumamente seria. Por eso:nismc ~cc;d¡; ~~ dC3t;nCi ~t~Ii1G -:.; taüitiiéii uii.a l~"lJUH~dUii;JdJ

muy grave. Por otro lado, cada día las ciencias del hombre, es­pecialmente la sociología y la psicología, sin hablar de la neu­rología, nos revelan la precariedad de nuestras decisiones te­rrenas. Defectos neurológicos, condicionamientos biológicoshereditarios, mecanismos inconscientes, influencias ideológicas

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y otros muchos factores restringen nuestra libertad. La condi­cionan hasta el límite, según algunos, del determinismo, lle­gando por tanto a anularla. Entonces, ¿cómo construir en eltiempo una eternidad? ¿Cómo decidir dentro de tanta precarie­dad nuestro destino eterno?

Por otro lado, la revelación nos atestigua sin vacilaciones lavoluntad salvífica universal de Dios. Más aún, Dios se ha apa­sionado por la humanidad hasta el punto de entregar a su Hijopor su salvación. No es indiferente para Dios el destino decada uno de los seres humanos. Pero salvar a los hombres con­tra su gusto, sin la aquiescencia de su libertad, es por otraparte violentar esa libertad, menospreciarla, no tenerla encuenta. ¿Cómo conciliar entonces esos datos: precariedad delas condiciones de decisión del hombre, voluntad salvífica deDios y respeto a la libertad humana?

Hace ya algunos años que ciertos teólogos van desarro­llando una reflexión sobre la decisión final en la hora de lamuerte. Decisión distinta de todas las que hacemos a lo largode la vida. Decisión que se realiza todavía en el tiempo de pe­regrinación. Decisión que pertenece todavía a la historia. Peroen unas condiciones privilegiadas. El hombre, en el instantemetafísico de la muerte, no sujeto ya a los condicionamientoslimitativos y perturbadores tanto de este cuerpo bioquímico,como de las situaciones socio-culturales, se enfrenta con unaclaridad única con el conjunto de su vida y. con la propuestasalvífica de Dios en orden a una decisión última, final y abso­lutamente definitiva. Las demás condiciones no impiden ya quesu libertad construida por las acciones históricas pasadas puedaejercerse en plenitud. Por tanto, no está totalmente desligadode su propia historia, pero sin los condicionamientos perturba­dores 13.

A mi modo de ver, esta hipótesis padece no pocos incon­venientes. Es verdad que podemos decir de cada acción humanaen concreto que sufre condicionamientos perturbadores. Pero alo largo de toda la vida, sin poder precisar una decisión en

13 J. L. RUIZ DE LA PENA, La otra dimensión. Escatologia cristiana. Sal Te­rrae, Santander 19802

, 317: allí se indican las obras más importantes; L. BOFF.Hablemos de la otra vida, Sal Terrae, Santander 1978, 49-57.

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concreto, el hombre tiene espacio suficiente de decisión. Podráir construyendo su propia línea fundamental, con avances y re­trocesos. Pero de tantos pequeños puntos de actos libres y per­turbados puede salir una resultante que goce de mayor libertadque cada acto en particular. Esta «gran libertad» resultante meparece suficiente para decidir el destino eterno de cada uno denosotros. Así nuestras acciones diarias a 10 largo de nuestravida adquieren aquella seriedad digna de nuestra responsabili­dad humana. Es evidente que nosotros no estamos en condi­ciones de juzgar desde fuera sobre esta línea de libertad deuna persona en concreto. Por eso el evangelio nos advirtió yaque no hemos de juzgar a nadie (Mt 7,1). Este juicio apare­cerá con claridad para cada uno de nosotros ante la luz deDios en el encuentro definitivo de la muerte, sin que en esemomento se haga una última decisión nueva, diferente, de unanaturaleza distinta de las terrenas. Otra dificultad importantecontra esta posición es poder pensar en ese momento de la de­cisión. Por un lado, ya no pertenece a la historia, porque notiene sus condicionamientos; por otro, tampoco es la vida defi­nitiva, donde no se puede hacer ninguna decisión que recoja elpasado histórico. Hay, por tanto, un hiato entre la vida terrenay la vida eterna difícil de concebir. Y hay una antropologíasubyacente que también es difícil de entender. ¿Qué acto hu­mano será ése, si no es histórico ni es el acto definitivo de lavida eterna?

Prefiero entender la muerte como una maduración de lasopciones hechas a lo largo de toda la vida. La opción funda­mental va madurando. Un acto histórico tendrá que ser el úl­timo en una secuencia, y no de una cualidad diferente. No ne­cesariamente el último acto histórico habrá sido el másimportante, ni en cualidad ni en intensidad. Puede ser el sim­ple caer de la fruta madura. Pero esa caída de la fruta no esmás importante que tantos otros momentos en los que la saviafut: uanuo wim y ~aÍJor a ia viLia.

3. La muerte, hecho social

Uno muere como vive. Es una frase tradicional que hemosoído muchas veces en predicaciones y retiros. Pero yo la

164

pienso en otra dimensión. Se muere dentro del horizonte cultu·ral y de clase en que se ha vivido. La muerte es un heCho social. No se muere de la misma manera en nuestros días que enla edad media. No se muere de la misma manera en un barrioobrero que en un barrio residencial.

Sería estupendo que pudiéramos viajar, como P. Aries J4,

desde la canción de Roland hasta nuestros días, de,de lastribus indígenas hasta los cementerios del Parque de la Colina,mirando los diferentes panoramas de la muerte. ¡Cuánt¡l varie­dad de muertes! Se trata del mismo acto de la naturaleza. Setrata del mismo acto de la persona. Pero no es el mismO hechosocial. Porque esa naturaleza y esa persona se sitúan en condi­ciones diferentes desde el punto de vista cultural, reli~ioso ysocial.

Podemos dedicar al tema sólo unas breves líneas. Hemosde economizar oxígeno para tantos alientos. Por eso nOS cen­traremos en el hecho social de la muerte en nuestro act¡,lal me­dio social, dividido por un hondo foso económico y de clase,en el sentido amplio de la palabra.

3.1. La muerte, acontecimiento burgués

La sociedad burguesa paradójicamente banaliza y (eprimela muerte. Para reprimirla, la esconde. Para banalizarla, la ex­pone en cantidad abundante en los medios de comunicación demasas. La vida ordinaria y anodina necesita romperse (jan fac­tores excitantes. Esa «náusea» -mareo existencial- se distraemediante escenas violentas en las películas y en la TV. Indus­trialización y comercialización de imágenes de muerte llenas decolorido. ¿Quién no vio al cámara filmando en Chile su propiamuerte, dirigiendo su aparato al arma del soldado que le dis­paró el tiro fatal? ¿Quién no vio a aquella niña vietnamita c~­

rnenuo entre iíamas baju ei cicuu Ut iu~ UVIJIUdlUCU" :lmc:-:canos de napalm? ¿O a aquel monstruoso oficial militardisparando un tiro en el cráneo de una pobre víctin:13? Así

14 P. AR[ÉS, O homem diante da marre, Liv. Francisco Alves, ¡1.io de la­neiro 1981-1982, 2 vo1s.

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son millares y millares las escenas de muerte que pueblannuestra retina, que se suceden con tal velocidad que dejan trasde sí la sensación de insensibilidad ante la experiencia más ra­dical del hombre.

La banalización acaba reprimiendo. Se reprime silenciandoo huyendo por entre el barullo de las imágenes. La represióndel silencio también se está industrializando. Todo se trasformaen materia de consumo: la muerte como imagen y la muertecomo silencio. El consumo del silencio se hace de manera inge­nua o sofisticada. Ingenua como las normas del Stylebook edi­tado por la Play-boy, donde se prohíbe hablar de niños, de pri­siones, de desgracias, de ancianos, de enfermedades y sobretodo de muerte 15. Silencio también simplista, impuesto en losmodernos hospitales. en las visitas a los enfermos. incluso de­sahuciados, de forma que queda abolida la imagen de lamuerte. El muerto desaparece pronto del mundo visual delhospital para que no perturbe a nadie. La presencia de un sa­cerdote del viejo estilo, llevando el viático o peor aún la «ex­trema unción», ha quedado apartada o transformada en visitade cortesía, de amistad o de suaves palabras sobre la triviali­dad de la vida; nunca sobre la seriedad de la misma ante el en­frentamiento con la muerte. La muerte es la alergia moderna(A. Manaranche). Se tiene ante ella el «síndrome del antí­lope», ese animal que ya a larga distancia se escapa de todo elque intenta acercársele. En el mundo burgués -ese maravi­lloso mundo feliz- se muere rodeado de músicas, de perfumesy de drogas. Pero nunca enfrentándose con el desafío radicalde la muerte.

La liturgia antigua nos hacía rezar en las letanías: «¡De lamuerte súbita y repentina, líbranos Señor!». En el fondo deesta petición se escondía el deseo de una muerte preparada yesperada, acompañada de las oraciones y sacramentos de laIglesia. El mundo burgués invirtió la persoectiva de 1<1 mllf'rtl'deseada por el fiel. Muerte no percibida, muerte escondida porla ilusión de sanar o ahogada en la inconsciencia química de lasdrogas. En una palabra, muerte abolida del horizonte de la

15 V. MESSORI. Scomessa slllla morte. La proposta cristiana: illusione o spe­ranza?, Soco Ed. Internazionale, Torino 1982,42.

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conciencia, de la reflexión, evitando así el impacto metafísicode la irrupción de la muerte, con todo lo que tiene de pertur­bador del goce de vivir.

Se habla ya de un american way of death, «modo ameri­cano de morir» 16. Muerte civilizada, sin angustias. Se utilizanlas técnicas modernas para borrar cualquier rastro de la muerteen la sociedad de los vivos. Se crea una verdadera «cienciamortuoria». Se centra la atención en los parientes del muerto.Se estudian sus condiciones emocionales para neutralizar todolo que hay de penoso, de triste y de lamentable en la muertede los familiares, como el sentimiento de culpabilidad, las per­turbaciones interiores, el dolor, las lágrimas, la desesperación.Se crea la situación emocional más favorable para los parientesy amigos. Se camufla todo lo que hay de repulsivo en la pre­sencia del muerto. Se produce la impresión de que la personano ha desaparecido, presentándola externamente a través delmaquillaje en la condición en que a los familiares les gustaríaverla. El ambiente general se arregla cuidadosamente a fin detrasformar la muerte mediante recursos estéticos y terapéuticosen un acontecimiento feliz para los circunstantes. Se examinany se subliman los deseos instintivos. Se explota el deseo de losfamiliares de volver a la normalidad de la vida y se utiliza paraello su vulnerabilidad afectiva. Se cultiva la vanidad familiar,usando el símbolo del estatus social, del deseo de ver al muertoseguir viviendo en la historia como hombre famoso. De estaforma el sentido de bienestar, de confort, de seguridad de laspersonas presentables se trasfiere al muerto en una continuidadque elimina el impacto de la muerte. En una palabra, lamuerte se ve libre de todo lo que parezca ser un golpe radicalque perturbe la tranquilidad de la sociedad burguesa. Y paraterminar toda esta escenificación, el mismo cementerio toma laforma de «parque de la colina», donde los visitantes sientenmás bien el deseo de descansar, de gozar de la belleza que losruuea, dJllt:Ud y d~laJaui~, yu\.. J~ ~~01u¡· Ü ~Ü0 ~~~~;-~C~. ~~1~

sicas suaves y armoniosas acaban rodeando el ánimo de todosen una atmósfera distendida y placentera. Y para preparar téc­nicos a la altura de estas exigencias no faltan instituciones aca-

16 J. MITFüRD. The american way ofdea/h. New York 1963; cf "Concilium» 32(1968) 336-339.

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démicas, como el San Francisco College of Mortuary Science.Así, para cada 7.000 personas hay en Estados Unidos unagente funerario adiestrado. En una palabra, ¡se nace burgués,se vive burgués y se muere burgués!

El silencio burgués sobre la muerte no pretende tan sóloapartar toda amenaza a la felicidad y al goce de vivir, sinotambién superar toda culpabilidad en relación con la muerteinjusta y precoz de tantos pobres, como si ésta no tuviera nadaque ver con su condición burguesa de clase. La ideología bur­guesa de la felicidad rechaza toda idea de muerte que le quitesu punto de apoyo. La ideología burguesa del silencio sobre lamuerte de los pobres oculta las decisiones políticas de su claseque acaban siendo destructivas para la vida de los pobres. Laideología burguesa dispone de una enorme habilidad para noencontrarse nunca con la desnudez escandalosa del hecho de lamuerte, que perturba su conciencia de felicidad y de justicia.La muerte desenmascara todo esto, poniendo fin a la alegrefiesta de la vida burguesa y denunciando la responsabilidad po­lítica por tantas muertes.

3.2. La muerte en el mundo de los pobres

Hay una enorme diferencia entre la muerte en el mundoburgués y en el mundo de los pobres. Allí llega lo más tardeposible y de la manera más disimulada. Entre los pobres lamuerte es precoz e injusta. Compañera de cada día. Muerte enla infancia, con millones de niños que no alcanzan los primerosaños de vida. Muerte por inanición en cualquier momento dela vida, pero ciertamente «antes de tiempo». Muerte por enfer­medades endémicas, que ya hace mucho tiempo fueron ven­cidas en los países ricos y para las clases acomodadas. Hay re­giones pobres de la tierra donde la media de vida todavía siguesiendo parecida a la del horno erectus. C!ue vivió h;¡ce IIn millón el..

años. ¡POCO ha progresado en ese millón de años el mundo de lospobres!

Pero pesa sobre nosotros una terrible diferencia. El hornoerectus del comienzo de la humanidad vivía poco porque nopodía vencer aún las amenazas y los ataques de la naturaleza:

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muerte por incapacidad y por impotencia ante unos enemigosexternos. Hoy mueren millones por incapacidad social, por de­cisión de intereses gigantescos, por omisión humana; en fin,por falta de una opción política en favor de los pobres, éstosmueren a millones de forma injusta y precoz. Cuando recorreuno el interior pobre de Brasil, no hay familia, incluso jo­ven, que no haya experimentado muy pronto la muerte decerca de los padres, de los hermanos pequeños. Es rara lamuerte tranquila en la ancianidad. Bartolomé de las Casas, mi­sionero en México en el siglo XVI, al ver el genocidio de los in­dios, protestó contra esa muerte antes de tiempo. Desgraciada­mente, cuatro siglos más tarde nos encontramos consituaciones idénticas, en relación con los indios y con los quesufren la sequía y la miseria.

No solamente el indio fue en América víctima de estamuerte anticipada por la violencia blanca de los conquista­dores, sino también el negro, cazado en Africa y traído aquícomo esclavo. Los tres siglos de tráfico negro vieron entrar enBrasil, según cálculos de los historiadores, unos 3.600.000 es­clavos. Y calculan que entre el negro cazado en Africa y el ne­gro vendido en Brasil morían del 15 % al 20 % en la caza y enel viaje. Y cuando en el siglo XIX mejoraron las condiciones, lamedia de vida útil giraba en torno a los 15 años. Con estospocos datos podemos hacernos una idea de la devastación mor­tífera, injusta y precoz que sufrieron los esclavos 17.

Por desgracia no es ésta una realidad que afecte tan sólo anuestro pasado próximo. Los sociólogos actuales señalan 43años como el espacio de esperanza de vida de los nordestinosde Brasil. Apenas está llegando uno a la plenitud de su madurez,ya cae en manos de la muerte. Muerte injusta y precoz. Estamuerte se debe a condiciones precarias de alimentación, desuperexplotación laboral, que no deja tiempo al trabajadorpara recuperar las energías perdidas en las horas de trabajo, enlas horas extra y en los penosos mediOS de trasporte.

Por la lógica de la biología, la muerte dista más del niño

17 J. GORENDER, o escravismo colonial, Atica, Sáo Paulo 1978, 325.337;K. M. DE QUEIRóS MATTOSO, EIre ese/ave au Brésil. XVle-XIXe. siee/es, Ha­chette, Paris 1979, 52.55.

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que del adulto o del anciano. En ciertas zonas de Brasil hay toda­vía lugares en donde el niño es el que está más amenazado demuerte. Está más cerca de morir que los de otras edades. Másque nunca, una muerte injusta y precoz.

Como si no bastasen tantas amenazas de muerte, pesaademás sobre el mundo de los pobres la muerte violenta de larepresión, tanto salvaje como técnica. Hay pistoleros a sueldopara eliminar a los campesinos que tienen tierras. Hay policíasaliados con los poderes vigentes, que aumentan ese cortejo demuertes injustas y precoces.

Si es igualment<: cierto que los pobres y los ricos muereninexorablemente, no conviven sin embargo con la muerte de lamisma manera. La muerte acecha desde muy pronto a la vidadel pobre. Muertes infantiles, muertes criminales de los margi­nados, muertes por tantas enfermedades ya superadas en otrosmedios. El pobre se familiariza con la muerte desde muypronto. Hecho psicológico y social, que se convierte tambiénfrecuentemente en hecho religioso. Así, sus oraciones, sus res­ponsabilidades religio~as se vinculan con el mundo de losmuertos, bien pidientJo por ellos, bien recurriendo a su ayudabajo la forma de invocación a las «almas del purgatorio».

Esta muerte masiva de los pobres es un acta de acusacióncontra nuestra sociedad y contra un verdadero culto a losídolos. Yahvé prohibió todos los sacrificios humanos en Israel.El ángel agarró la mano de Abrahán para que no sacrificara asu hijo Isaac (Gén 22). Dios se proclama el «Dios de los vivos»y el «Dios de la vida». El actual sistema político-económico de­vora con saña insaciable a los pobres en el fondo de las minasy de las fábricas, en la suciedad de las barracas, en la precarie­dad de las condiciones de trabajo y de vivienda, en la abun­dancia de enfermedades endémicas. Como el ídolo, se alimentade las víctimas o las obliga a la esclavitud.

El trabajo que mata pierde toda su dignidad. Y los pobresse ven obligados a someterse a él. Jóvenes seminaristas deLima (Perú) representaron la trágica historia de un obrero pa­rado que, para no morir de hambre, fue contratado para susti­tuir al perro guardián de una fábrica. Su trabajo era imitar alperro a fin de espantar a los ladrones. Desgraciadamente, no

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se trataba de una simple pieza teatral. Era el retrato de un he­cho real. Por otra parte, de vez en cuando la prensa nos sor­prende con imágenes y noticias de trabajo esclavo en nuestrospaíses; trabajo que mata el cuerpo y la dignidad humana.

Por consiguiente, la muerte en el mundo de los pobres esinjusta, precoz, masiva e idolátrica. Dios es justicia, vida, ysólo acepta el sacrificio de unas manos limpias y de un corazónpuro. Dios rechaza con asco el sacrificio de aquellos que prac­tican la injusticia, chupando a los pobres hasta la última gotade su sangre. Por eso, en la medida en que esta muerte en elmundo de los pobres sigue siendo injusta, precoz y masiva, seestá blasfemando contra Dios. Se lesionan los dos primerosmandamientos de la ley mosaica precisamente porque el quintomandamiento es despreciado por muchas muertes «severinas»:

«Somos muchos Severinosiguales del todo en la vida:con la misma cabezotaque rara vez se equilibracon el mismo vientre hinchadoy las mismas piernas finas:e iguales pon¡uc en la sangreque usamos hay poca tinta.y si somos Severinos,iguales del todo en la vida,morimos la misma muerte,una muerte severina:que es la muerte del que muerede viejo antes de los treinta,de un golpe antes de los veinte,de hambre un poco cada día,enfermos y alicaídos.Pues la muerte severinaataca en cualquier edad,hasta a la gente no nacida» IR.

J.J. CurrÚttt:/uciullt::> tt:uiú~iLu:>

Un doble hecho: burgués y popular. La fe no puede ca­llarse ante este desafío. La muerte burguesa surge como huma-

IR J. CABRAL DE MELO NETO, Poesias completas (1940-1965), Sabiá, Rio deJaneiro 1968. 204.

l7l

nización. La muerte en el mundo de los pobres, a su vez, ma­nifiesta la raíz de injusticia de esa sociedad burguesa. La fe sehace crítica en los dos casos.

La muerte burguesa la humaniza silenciándola, suavizán­dola con drogas en el caso del paciente y con técnicas psicoló­gicas en relación con los familiares y amigos. La fe humanizala muerte, dándole el verdadero sentido de morir con y comoCristo: en actitud de ofrenda libre de sí mismo. El conceptohumanizante burgués es el placer. La humanización cristiana esla libertad de la aceptación en su último sentido.

San Buenaventura, citando en sus Soliloquios a san Ber­nardo, nos trasmitió en un estilo lapidario la sabiduría cristianade la muerte: «Vida segura, cuando la conciencia está limpia,cuando sin recelos se aguarda la muerte, cuando se la deseacon dulzura y se la acoge con devoción» 19. La práctica de laIglesia nos enseña el camino de una muerte preparada a lolargo de la vida, porque la entiende en relación con la vida y lavida en relación con la muerte. La muerte burguesa hace uncorte radical entre la vida y la muerte, para centrarse sólo enla vida presente, como si no existiese la muerte. Humanismomaterialista, porque al valorar tanto la vida presente elimina lavida futura y deja sin sentido, en el fondo, la misma vida pre­sente. La vida sin muerte es irresponsable. Quita a la vida laseriedad que le da la muerte. Le quita el carácter de definitivi­dad, que le da la vida más allá de la muerte. Separando a lamuerte de la vida, se separa a la vida de la vida eterna; portanto, de su última fuente de vida.

La fe cristiana no tiene nada de sádico o de masoquistacuando nos enseña a bien morir. Así es como nos da mayorresponsabilidad en la propia vida. La muerte burguesa pro­longa hasta el último momento de la existencia su visión indivi­dualista y egoísta de la vida. Erige en principio último de vidael placer v la fruición de los bienes, que la sociedad de con­sumo multiplica hasta el extremo. La muerte es el fracaso totalde la sociedad construida sobre el binomio de la producción ydel consumo. Anuncia el fin del consumo. Y en un último es-

19 SAN BUENAVENTURA, Soliloquios III, 4.

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fuerzo consigue todavía transformar la propia muerte en mer­cancía de consumo en correspondencia con el estatus social.

El silencio sobre la muerte sólo puede venir de quien consi­dere a la muerte como el silencio de todo. Visión materialista.Para la fe cristiana, la muerte es paso hacia la comunión. Ul­timo paso. Por eso, no hay por qué esconderla, sino más bienprepararla. La banalización de la muerte sólo puede venir delque no ve la muerte más allá del prisma de un objeto de con­sumo. La fe nos revela la muerte como momento en que elsujeto se abre hacia dimensiones insospechadas anteriormente.

El silencio y la banalización desconocen la dimensión delamor que puede asumir la muerte. Jesús puso como criteriomáximo del amor dar la vida (Jn 15,13). Paul Claudel nospinta con colores maravillosos la muerte de Juana de Arco.Juana envuelta por las llamas siente miedo. Entonces uno delos sacerdotes presentes le sugiere que firme un papel confe­sando que ha mentido y todo habrá terminado.

«Juana: ¿Y cómo vaya firmar con las manos encadenadas?Sacerdote: Te quitaré las cadenas.Juana: Hay otras cadenas más fuertes que me atan. ¡Más

fuertes que las cadenas de hierro las cadenas del amor! Es elamor el que me ata las manos y me impide firmar. Es laverdad la que me ata las manos y me impide firmar. ¡Nopuedo! ¡No puedo mentir!

En medio de las llamas Juana continúa:Esta llamarada, esta horrible llamarada, ¿es esto lo que va aser mi vestido de boda?

Voces del cielo (tiernamente): ¡Juana! ¡Juana! ¡Juana! ¡Hija deDios! ¡Ven! ¡Ven! ¡Ven!

Juana: ¡Todavía me sujetan estas cadenas!Una voz: ¡Está la alegría, que es más fuerte! ¡Está el amor, que

es más fuerte! ¡Está Dios, que es más fuerte!Juana: ¡Voy! ¡Voy! ¡Ya estoy yendo! ¡He roto mis cadenas! ¡Ya

r::!rt~! ;E~t2 !~ ::leg~f~, que e~ :ni~ f~e~"te!

Juana (con las cadenas ya rotas): ¡Está el amor que es másfuerte! ¡Está Dios que es más fuerte!

Voz del cielo (mientras muere Juana): ¡Nadie tiene un amormás grande que el que da la vida por los que ama!» 20.

20 P. CLAUDEL, Joana d'Arc. Entre as chamas, Agir, Rio de Janeiro 1956,12855.

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Este cuadro muestra el contraste entre la muerte cristiana yla muerte burguesa. La lucidez de la entrega de Juana de Arcoy la inconsciencia de una muerte escondida, camuflada, hermo­seada externamente para quitarle todo su impacto.

Contra el ocultamiento de la muerte la fe proclama, comogracia que desear, la muerte preparada y asumida en unióncon Cristo. La muerte como último acto de libertad de entregade sí mismo al Señor de la vida.

Paradójicamente, la fe reacciona ante la muerte en elmundo de los pobres con la defensa de una vida más larga. Lapretensión burguesa es prolongar la vida para esconder lamuerte. Y contra ella, la fe reafirma la gracia de morir. Alcontrario, en relación con los pobres, la fe se sitúa firmementeal lado de una vida amenazada desde muy pronto. Luchar porla justicia para que el pobre pueda vivir más. Porque sumuerte es precoz e injusta. No se quiere abolir la muerte-pretensión burguesa-, sino la injusticia de una muerte anti­cipada. Si Dios es Dios de la vida y de la justicia, los atentadosinjustos contra la vida atentan contra Dios.

El pobre tiene derecho a vivir para poder morir con digni­dad. Cuando no se consigue prolongar esa vida creando me­jores condiciones, por lo menos queda la lucha que ha empren­dido una Teresa de Calcuta, recogiendo por la calle a losmoribundos para que puedan al menos morir dignamente enuna cama limpia y recibir sepultura. ¡Supremo gesto de huma­nización de la muerte! Pero más importante todavía es lucharpor situaciones anteriores a esos extremos. La muerte en elmundo de los pobres es el mejor testimonio de nuestra injusti­cia institucionalizada. Y contra ella apela la fe cristiana.

La muerte cristiana tiene que brotar de una misión cum­plida, aunque sea breve. A los hombres se les pide la defensade la vida hasta el límite de sus posibilidades normales. Port;:.r¡tG, :''') Jv.> "Ali"'l1IV:> yu... l-'dlCU::1I dü::llldl l;Ulllld ¡as senaiesque manifiestan a Dios en la naturaleza y en la revelación.Querer prolongar artificialmente la vida, sometiendo al en­fermo a situaciones penosas y no dejándole la tranquilidad demorir; o acortarle la vida por descuido, por explotación o porviolencias provocadas.

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La fe defiende tanto el derecho a vIvir como el derecho amorir con dignidad y humanidad. No hay nada tan humanocomo asumir en libertad y conciencia los propios actos hasta elfinal. Y no hay nada tan cristiano como unir nuestra libertad alsentido que se nos ha revelado en Jesucristo.

«De la piedra agrietadanace el agua,de la semilla que muere,del Señor crucificado,tenemos la vida.

Así es la muertedel que no hizo más que amar.

Ese silencio de ausenciaen nosotroses señal de plena comuniónen la Palabra eterna».

(de Frei Betto, con ocasión dela muerte de mi madre, en 1975)

La fe nos abre otra dimensión social de la muerte. No semuere únicamente en una cultura y en una clase. Muerte bur­guesa o popular. Se muere en el interior de una comunidad defe. Se muere en la Iglesia. Fundamentalmente se muere en laIglesia después de haber vivido largos años en ella. El bau­tismo, las eucaristías que se han recibido, el sacramento de launción de los enfermos son otras tantas señales de que lamuerte no nos cogerá solos. La liturgia ha ideado innumera­bles ritos para acompañar eclesialmente al enfermo, al agoni­zante. ¡Cuántos cristianos mueren de hecho rodeados por laIglesia de un modo muy visible! La Iglesia reza a su lado. LaIglesia los unge para la última batalla. La Iglesia les administrael viático, manjar sacramental para emprender el último viaje.

A pesar de todas estas posibilidades de morir visiblementeacompañados por la Iglesia, puede suceder que la muerte nossor!1rf~nrl:l N:lrlif' nos acompañ;:¡ en ese momento. No es raro

que alguien se vea atacado de un infarto sin encontrar tiempopara una muerte tranquila y acompañada. ¿Cómo podemos en­tonces mostrar nuestra solidaridad y compañía en esos casos?

La Iglesia conoce otra manera de estar presente al lado delos que mueren, bien sea en el instante mismo de la muerte,

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bien en el proceso de caminar hacia la muerte: la oración y elsufragio por los difuntos. A primera vista parece que se rezapor una persona que ya murió. Pero ésa es nuestra cronología.Dios es omnipresente y omnisciente. El pasado, el presente yel futuro forman para él una unidad. De este modo, mi ora­ción en estos momentos por alguien que murió ya es para Diosuna oración que acompaña a alguien en su camino hacia lamuerte. Es presencia de la comunidad de fe, que asiste a suhermano en el proceso de decisión para la eternidad. Rezarpor un difunto es realmente ayudarle todavía en el período an­terior a su muerte. Para Dios esos dos momentos son igual­mente presentes.

El hombre muere después de innumerables decisiones to­madas bajo el influjo solicitante de la gracia de Dios. Dios sedeja conmover por nuestras peticiones en su admirable provi­dencia. Pedid y recibiréis (Mt 7,8; Lc 11,10). Al ofrecer nues­tros sufragios por el «alma del difunto» estamos manifestandonuestra solidaridad, nuestra comunión con ese hermano en lamisma fe y en los mismos ideales de caridad y de justicia, pi­diéndole a Dios gracia para su proceso de decisión con vistas ala eternidad.

La oración por el difunto revierte además en consuelo yaliento para los que todavía seguimos caminando por estemundo: sus familiares, sus amigos, sus hermanos en la fe. Enuna palabra, orar por los difuntos es no dejar a nadie morirfuera de la comunión de los hermanos. Es la última apelacióneclesial por nuestra parte. Lo demás queda en manos de lamisteriosa voluntad salvífica de Dios.

Orar por los difuntos es creer en el misterioso juego de laslibertades humana y divina, presentando a Dios nuestra solici­tud y nuestro cariño por la persona que murió, en la esperanzade que Dios la acoja en la vida definitiva. Es igualmente creerl\ut: d l\ut: murió t:I1 Cristo mauLit:ut: CUlI lIUSUUUS UlIa rdal:ÍólI---comunión de los santos- de amor, y por tanto de apoyo yde ayuda.

La presencia tan característica del espiritismo, bien sea elde origen francés con la doctrina de ABan Kardec, o bien deun cuño más general en el sentido de fenómeno de comunica-

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ción perceptible y provocada con los espíritus, suscita tambiénproblemas a la teología de la muerte. Los espiritistas suelenpracticar la evocación de los muertos para tener noticias deellos -necromancia- e invocar a los espíritus de los tiempospasados para ponerlos al servicio de los hombres -magia-oAdemás de eso, muchos defienden la reencarnación de los es­píritus de los muertos en nuevos cuerpos humanos. La seriedady la gravedad de estos problemas de amplia penetración enel pueblo exige una exposición larga y detallada que se daráen otro libro de la colección «Teología y Liberación». Aquínos limitaremos a señalar su existencia. Incluso en medios inte­lectualmente sofisticados, debido a la influencia de las reli­giones orientales, el tema de la reencarnación o emigración delas almas -metempsicosis- se impone al interés de los teó­logos, incluso europeos 21.

21 G. GRESHAKE. Colles Heil- Gliick des Menschen. The%gische Perspek­tiven, Herder. Freiburg-Basel-Wien 19K3. 226-224; N. Kl.AES. Nachwort: Rein­karnation und Auferstehung, en H. TORWE5TEN. Sind wir nur einma/ auf Er­den? Herder, Frciburg-Basel-Wien 1983, 186ss; H. KÜNG. ¿Vida eterna?Madrid, Crisliandad 1983. 107-116.

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12. Escatología ..

CAPÍTULO IV

LA RESURRECCION DE LOS MUERTOSY EL FIN DEL MUNDO

(J. B. LIBANIO)

«¡Oh, alma! ~xclama san Buenaventura en sus Solilo­quios-; buena es la muerte del justo a causa del descanso,mejor a causa de la novedad, óptima a causa de la se­guridad» l. ¿Qué descanso es éste? ¿Qué novedad es ésta?¿Qué seguridad es ésta?

«La muerte tiene dos puertas: Qui exaltas me de portismortis (Sal 9,15). Una puerta de cristal, por donde se sale dela vida; otra puerta de diamante, por donde se entra en laeternidad. Entre estas dos puertas se encuentra de pronto unhombre en el instante de la muerte, sin poder volver atrás, nipararse, ni huir, ni diferirlo, sino entrar en donde no sabe, ypara siempre ... No es terrible la puerta por donde se sale; loterrible es la puerta por donde se entra» 2. ¿Y adónde se en­tra? ¿Quién entra? ¿El alma? ¿Todo el hombre?

La otra cara de la muerte es el más allá de la muerte. Untema que parecía tranquilo hasta hace poco tiempo en los me­dios católicos. Tranquilo en lo relativo a la ortodoxia teológica,aunque siempre inquietante y cargado de emociones. La pro­blemática del más allá de la muerte se ha complicado de talmanera que se nos impone trazar rápidamente un cuadro rlf'orientación.

1 SAN BUENAVENTURA. Soliloquios UI, 3.2 A. VIEIRA. Sermáo da 4. a feira de Cinza, Roma 1672 § 7.

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1. Situación de la problemática

El mundo tiende a ser una «aldea global». Si las diferenciaseconómicas entre los pueblos y las clases no sólo siguen siendoenormes sino que se muestran cada vez mayores, no puede de­cirse lo mismo del universo de valores, ideas, pensamientos,comportamientos. Los medios de comunicación social cubrencada vez mayores áreas, sembrando imágenes y fragmentosculturales, que van homogeneizando el modo de pensar de laspersonas.

Pero incluso a pesar de eso, sigue habiendo diferencias no­tables en la concepción de la realidad de los diversos grupossociales. Y en lo referente a la temática del más allá de lamuerte, los intereses y las preguntas no se confunden segúnsurjan de los sectores populares o de los sectores ilustrados.Sin endurecer la diferencia, ya que siempre hay contagios através de los vasos comunicantes de los medios de comunica­ción, intentaremos señalar el corte existente entre la problemá­tica ilustrada y la popular en lo que se refiere a la realidad des­pués de la muerte.

1.1. Las capas populares

La muerte en el mundo de los pobres es precoz e injusta.El problema del más allá de la muerte se plantea pronto y demanera directa. En los medios populares de religión católicahan ido sedimentándose elementos religiosos de un catolicismotradicional ibérico, pretridentino, coloreado de tintes devocio­nales y. penitenciales. J. Comblin lo hace remontar a sus orí­genes irlandés -penitencial- y germánico -devocional- 3.

En este catolicismo popular tradicional se han insertado y seinsertan todavía hoy todos los brotes milenaristas o mesiánicos.T ";' _, ..~ ...... "'1_ ..._::: ... ':,..,~ ~ , ...... _"""" ........ __ n,. ~Á f'~ ,.,,1 rln 1n ~ "..... tnl~rlnrlL..!U PJ..VUl,""llJ.Ull.,,",u u lU ...,U.l..J.. '"'~ ......

del alma cede su lugar a la expectativa inminente de un reinoterreno -milenarismo- o celestial -fin del mundo-, dondela realidad humana quedará totalmente transformada. El as-

3 J. COMBLIN, Para uma tipologia do catolicismo no Brasil, en «REB» 28(1968) 46-73.

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pecto religioso de movimientos como el de Canudos o Contes­tado se puede interpretar por esta comprensión tradicional dela escatología. De hecho, después de los dos primeros siglos sefue abriendo paso esa lenta bifurcación en la cristalización delos horizontes escatológicos. La religión popular conservó másel aspecto de la inminencia de la consumación de la historiamediante la venida de Cristo glorioso o, por lo menos, me­diante una transformación radical del mundo con el comienzode una edad de oro donde habría de ser real la justicia, laigualdad y la abundancia de bienes. La teología más elaborada,que encontró en Benedicto XII su expresión oficial más explí­cita, hizo un corte· claro entre la consumación final, con el jui­cio final y con la resurrección universal de los hombres, y eldestino individual después de la muerte, apoyado en la fe en lainmortalidad del alma.

En la medida en que existe entre nosotros esa capa pro­funda del catolicismo tradicional pretridentino, devocional y fá­cilmente accesible a entusiasmos escatológicos, los movi­mientos milenaristas y mesiánicos han encontrado abundanteespacio para desarrollarse, aunque bajo formas más politi­zadas.

El catolicismo popular refleja ante todo esta predicaciónduradera e insistente de la Iglesia, que repite desde hace siglosel esquema consagrado de modo oficial en la edad media, alque nos referíamos anteriormente. Se hizo un corte entre la es­catología individual y la colectiva, situándolas en tiempos dis­tintos. La resurrección final salió del horizonte normal de laconciencia. Sigue figurando en todos los credos. Pero perdió suimportancia existencial, para confundirse con el escenario ~o­

calíptico del final de los tiempos. De vez en cuando la resucita«proféticamente» algún mensajero exótico, anunciando ese finpróximo, generalmente por causa de las maldades humanas.

En este punto se distancia mucho del horizonte de san Pa­oiu. Este nel:esitaoa Luuavia Lranquiiizar a sus illleriul:uwressobre el destino de los difuntos con ocasión de la venida delSeñor (1 Tes 4,13-18), ya que la expectativa era más bien la deque todos estarian vivos para entonces. En este sentido el pro­blema del «tiempo intermedio» entre la muerte y la resurrec­ción no estaba en la conciencia de los cristianos. Hoy, por el

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contrario, la resurrección ha pasado a ser un apéndice de la fecatólica popular. Se trata de un aumento de felicidad o de cas­tigo para el alma, que es ya feliz en el cielo o está condenadaen el infierno.

En lugar de la resurrección de los muertos ha pasado a ocu­par el primer plano la enseñanza sobre el destino individual,que ha de decidirse en el momento de la muerte. De esta ma­nera, la gran categoría popular es el alma. Todo gira en tornoal alma. Se piensa en la propia alma, que hay que salvar. Sereza por las almas de los difuntos. Se invoca a las benditasánimas del purgatorio. Se intenta liberar a las «almas penadas»de sus obligaciones no cumplidas.

Cuanto más conservadora es una región desde el punto devista religioso, más se observa la profundidad de esta concen­tración teológica sobre el destino del alma, mientras que la re­surrección de los muertos se pierde en los horizontes suma­mente lejanos del final apocalíptico del mundo y de la historia.

La palabra «alma» es el soporte lingüístico de una visiónprofundamente dualista y espiritualista, donde el cuerpo, lahistoricidad del hombre y del mundo, las realidades cósmicasno encuentran resonancia ni relevancia. Esta concepción llevaa dos actitudes prácticas de consecuencias socio-políticas: la pa­ciencia y la falta de compromiso. Paciencia para soportar lasamarguras de la vida, las carencias y las penurias materiales,los sufrimientos y las miserias de la existencia. Todo esto estáen cierto modo ligado al mundo, a la materia, al cuerpo. Ycon la muerte el alma se libra de todo ello para entrar en lavida bienaventurada. Paciencia que toca los límites del confor­mi~o, del fatalismo, de la pasividad. Y además de ello, sevive en una falta de compromiso con las transformaciones so­ciales y políticas. Tiene ahí su fundamento, entre otras causas,el desinterés político entre estos sectores religiosos tradicio­nales. Alienación política apoyada en un horizonte religioso es­pmtuahsta, dirigido hacia el destino del «alma» separada delcuerpo, de la historia, del mundo. El «alma» deja todo eso trasde sí, como un vencedor que sale de la arena. El cuerpo, elmundo, la vida en la tierra no pasan de ser una prueba, untest, una situación provisional. Tan sólo interesa el destino delalma.

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Este cuadro religioso está siendo bombardeado desde variosángulos. Por un lado, la Iglesia posvaticana ha introducido unaclara inflexión en sus predicaciones. Casi ha llegado a abolir eltérmino «alma». El ritual romano lo ha sustituido por otrasformas. La invocación antes de la comunión, de resonancia bí­blica, donde se pedía que quedara sanada nuestra «alma», haasumido la nueva forma: «Una palabra tuya bastará para sal­varme». Así, en otros lugares, el término «alma» ha sido susti­tuido sintomáticamente por persona, por un pronombre perso­nal. Además de esto, los predicadores, a los que se consideraactualizados, evitan el término «alma». En la proclamación delas intenciones de la misa se prefiere decir el nombre de la per­sona sin poner delante la fórmula «el alma de».

Más importante que este cambio semántico en el lenguajeeclesiástico están las prácticas pastorales, que se realizan sobretodo en las comunidades de base. Y en el seno de estas comu­nidades esta predicación tradicional, apoyada en el corte entreel destino del alma y la resurrección final de los muertos, estásufriendo un gran cuestionamiento. Y tal vez por dos razonesfundamentales.

En Israel, la experiencia del martirio de los Macabeos hizomadurar la fe del pueblo en la resurrección de los muertos. Suselementos estaban ya allí. Faltaba tan sólo la mecha que pro­dujese el incendio. Y el martirio de los judíos fieles a la fe enYahvé les llevó a preguntarse por su destino. ¿El sheol? ¿Lanada? ¿La posteridad? ¿El puro recuerdo? ¡No! ¡La resurrec­ción! Pues bien, nuestras comunidades de base han conocido yconocen la persecución hasta el martirio, debido a su luchajusta y noble en defensa de los derechos humanos inalienablese irrenunciables. El esquema tradicional de «alma separada»no da cuenta de este carácter comunitario, colectivo, de la lu­cha y de la muerte. Es una muerte en íntima relación con lacausa de los pobres. Las comunidades de base de Sao Pauloexpresaron claramente esta dimensión cuando cantaron lamuerte de su hermano, el obrero Santos Días:

«Santos, la lucha va a continuar;tus sueños van a resucitar:los obreros se unen para 'luchar;¡por tus hijos va a continuar!».

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Esta Iglesia de base, consciente de las responsabilidades so­ciales y políticas dimanadas de la fe. se pregunta por el sentidoy por la realidad de carácter definitivo de sus luchas, de sumartirio, en el doble aspecto personal y comunitario. Parecepoco responder con el destino del alma después de la muerte ycon la alusión a una resurrección final que habrá de suceder enun horizonte tan remoto, imprevisible. El dogma central de laresurrección tiene que decir algo a esas comunidades en el sen­tido de una esperanza en relación con el futuro y de aliento enrelación con lo definitivo ya presente en las luchas y en el mar­tirio de las comunidades.

La otra razón proviene de la influencia del cuestionamientosuscitado por las clases ilustradas, y que llega hasta las popularessobre todo por medio de la predicación de los agentes de pas­toral, clero o laicos. Hace tiempo que éstos se ven atormen­tados por estas cuestiones modernas y acaban inyectándolas enlas venas de la religiosidad popular tradicional.

1.2. Los sectores ilustrados

Las sacudidas sísmicas en el suelo religioso de las capas po­pulares son ciertamente reales, pero en un grado relativamentebajo en la escala de Richter. Entre los sectores ilustrados elpanorama se presenta de forma muy diferente.

La sedimentación teológica se ha realizado de manera se­mejante. Las predicaciones y las instrucciones catequéticas ha­bían afirmado el mismo esquema dualista y espiritualista. Lateolflgía de santo Tomás se había construido con originalidad yrigor teórico. Se había intentado con éxito una síntesis que tu­viera en consideración los datos bíblicos, las intuiciones plató­nicas y la metafísica aristotélica. De la fe bíblica se había here­dado el dato de la creación del hombre por Dios, del hombre-:'ú "U ,u'd:iJdJ, lIdJd ell ¿i es oivino por naturaleza; no haynada de un alma divina, preexistente. que se encarna y sereencarna hasta que, libre de la materia, volviera a su estadonatural, puramente espiritual, para contemplar las ideas per­fectas, puras, divinas. La tradición griega de cuño platónico lehabía ofrecido el elemento de la espiritualidad del alma, de su

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indestructibilidad por obra de la muerte. También Aristótelesconocía un alma espiritual, para contemplar las ideas perfectas,puras, divinas. La tradición griega de cuño platónico le habíaofrecido el elemento de la espiritualidad del alma, de su indes­tructibilidad por obra de la muerte. También Aristóteles cono­cía un alma espiritual, pero universal. De él aprendería santoTomás la relación entre materia y forma, entendiendo el almacomo forma del cuerpo; no ya, como Aristóteles, una formaque perece con el cuerpo, sino una forma espiritual que no sedestruye en la muerte, pero que tampoco se espiritualiza porcompleto; mantendrá una relación trascendental con la mate­ria; el alma garantizará la continuidad del ser humano y la uni­cidad de su cuerpo, ya que es su forma; ella organiza elcuerpo. hace de la materia prima un cuerpo humano; el almaracional es la única forma del hombre; recibe su ser sólo deDios ya como forma del cuerpo, no anterior a él. Tomás llegaincluso a afirmar que el alma es más perfecta cuando estáunida al cuerpo que cuando está separada de él 4.

La vinculación entre el alma y el cuerpo para santo Tomásse hace en el orden del existir y en el del conocer. Por eso elalma separada dice relación profunda a su cuerpo. Nunca setransformará en «puro espíritu». Siempre conserva un aspectode mundanidad, de corporeidad. de historicidad. El alma en latierra sólo puede conocer utilizando imágenes, convirtiéndosead phantasmata. El alma separada se diferencia de los ángelesen el ser y en el conocer. Al insistir en estas afirmacionessanto Tomás retiene. por consiguiente, el carácter de relacióncon la materia, el mundo y la historia, sin usar evidentementeestos términos. El conocimiento a partir de lo sensible, comola forma natural y digna del alma, la marca definitivamente.Incluso separada no se desliga completamente de esta condi­ción y mantiene una relación con este antiguo modo de cono­cer, y por tanto de ser. Las almas separadas sólo conocen

11 . .. ..,.' ~ _ _ __ ~ __ • _ , __, __ .J ,_ ~ __ .,LlYU\,;l1(l~ \,..u;:o,<l~ pala la~ Y.. u\,...- \,;..;:")L,"-,ll "'-'11 '-'H.., 1 lV uiuuu U\..-l"l.l.lHUdUa:"

O por un conocimiento anterior, o por alguna afición, o poruna relación natural o por una divina disposición, a través na­turalmente de las especies, que son semejanzas participadas de

4 S. Th .. 1.89-1 Y2 ad primum; 1.90-4c; 1,118-3c.

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la esencia divina 5. Así pues, santo Tomás vincula cl conoci­miento de las almas separadas a los conocimientos prece­dentes, a su relación natural, a alguna afición suya. Ahorabien, esta conexión implica en el ser del alma separada ciertapresencia de ese pasado, cierta interiorización de su historia,de sus relaciones con el mundo.

Las predicaciones y la catequesis sufrcn necesariamentesimplificaciones, sobre todo en las cuestiones más complicadasy complejas. Pues bien, la predicación sobre el destino delhombre en torno a la categoría del alma separada ha desvincu­lado del alma todo ese aspecto de relación con el mundo, conel cuerpo, con la materia, de la teología de santo Tomás. Ladiferencia entre un alma scparada y un ángel -diferencia quesanto Tomás insiste en conservar- desaparece prácticamenteen la conciencia del católico medio. El alma se IIcva de la tie­rra sus méritos o deméritos, según los cuales será juzgada parael premio o para la condenación eterna.

Este esquema dualista y espiritualista simplificado era elque de hecho vivía el católico medio, pcro no la teología ela­borada con matices y distinciones de santo Tomás. Y contra élse dirigieron las baterías de la modernidad científica, filosóficay teológica.

La posición tomista simplificada se afirma después de laprofesión de fe del emperador Miguel Paleólogo, leída en lasesión 4. a del concilio de Lión (1274) ante el papa Gre­gario X, y de la declaración solemne de Benedicto XII (1334).

Esta posición se impuso con tanta mayor firmeza cuantomás fácil le resultaba encontrar formas lapidarias definidas enlos concilios. Así, el concilio de Vienne (1311-1312), afectadoprofundamente por la problemática de los franciscanos, pro­mulgó la constitución dogmática Fidei Catholicae señalando, sinmencionar el nomhre. los errores el!' PNlro Olivi (m;lp<;trn

franciscano fallecido en 1298). Pedro de Juan Olivi estaba de­trás de muchas rivalidades e intrigas de la orden de Hermanosmenores. y en esta condenación la citada constitución men­cionó directamente el problema del alma como forma del

5 S. Th., 1,89-4c.

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cuerpo. En un contexto cristológico se afirmó que el Verbo deDios había asumido las dos partes simultáneamente unidas denuestra naturaleza, esto es, un cuerpo humano pasible y unalma intelectiva o racional que informaba al cuerpo por sí yesencialmente -per se et essentialiter- (DS 900). y después,en un párrafo directamente condenatorio, se afirmaba que esuna posición errónea y opuesta a la fe católica, debiendo serconsiderado hereje todo el que la defendiera, la afirmación deque la sustancia del alma racional e intelectiva no es verdade­ramente y por sí misma la forma del cuerpo (DS 902)

Dos siglos más tarde, en el V concilio de Letrán (1512­1517), los padres conciliares condenaron ciertas tesis antiguas,resucitadas por Pedro Pomponazzi de la Escuela de Padua, deorigen aristotélico, según la versión reduccionista de Averroes.Según esas tesis, el alma humana individual es mortal. Hayciertamente un entendimiento inmortal, pero separado delalma mortal y sensible; este entendimiento sería único paratodos los hombres. El concilio afirmó lo contrario: el alma in­telectiva es por sí, verdadera y esencialmente, forma delcuerpo, inmortal y singular en cada cuerpo (DS 1440).

La preocupación dogmática fundamental viene de la largatradición que quiere garantizar la unidad del ser humano de­bido al misterio de la encarnación y de la redención. Si elVerbo no asumió un cuerpo informado por el alma, tampocoredimió al hombre entero. Pues bien, el dogma soteriológico esel núcleo de la revelación. El instrumental de expresión de estaintuición básica fue la doctrina hilemórfica tomista, de talmodo que en la conciencia común de los teólogos y de losfieles esta concepción del hombre parecía necesaria para rete­ner el núcleo fundamental del dogma. Posición que seguirásiendo enseñanza común hasta prácticamente el siglo XX.

Excluvendo los aspectos milenaristas V mesiánicos, pero co­munes en una escatología de cuño pupular, se da una enormesemejanza en el esquema tradicional dualista y espiritualistadel alma separada, tanto entre los sectores populares como en­tre los ilustrados. Pero el impulso crítico se dará en cada casode una forma distinta. Como hemos visto, las prácticas pasto­rales de cuño social de las comunidades eclesiales de base es-

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la esencia divina 5. Así pues, santo Tomás vincula el conoci­miento de las almas separadas a los conocimientos prece­dentes, a su relación natural, a alguna afición suya. Ahorabien, esta conexión implica en el ser del alma separada ciertapresencia de ese pasado. cierta interiorización de su historia,de sus relaciones con el mundo.

Las predicaciones y la catequesis sufren necesariamentesimplificaciones, sobre todo en las cuestiones más complicadasy complejas. Pues bien, la predicación sobre el destino delhombre en torno a la categoría del alma separada ha desvincu­lado del alma todo ese aspecto de relación con el mundo. conel cuerpo, con la materia, de la teología de santo Tomás. Ladiferencia entre un alma separada y un ángel -diferencia quesanto Tomás insiste en conservar- desaparece prácticamenteen la conciencia del católico medio. El alma se lleva de la tie­rra sus méritos o deméritos. según los cuales será juzgada parael premio o para la condenación eterna.

Este esquema dualista y espiritualista simplificado era elque de hecho vivía el católico medio, pero no la teología ela­borada con matices y distinciones de santo Tomás. Y contra élse dirigieron las baterías de la modernidad científica, filosóficay teológica.

La posición tomista simplificada se afirma después de laprofesión de fe del emperador Miguel Paleólogo, leída en lasesión 4. a del concilio de Lión (1274) ante el papa Gre­gario X, Y de la declaración solemne de Benedicto XII (1334).

Esta posición se impuso con tanta mayor firmeza cuantomás fácil le resultaba encontrar formas lapidarias definidas enlos concilios. Así, el concilio de Vienne (1311-1312), afectadoprofundamente por la problemática de los franciscanos, pro­mulgó la constitución dogmática Fidei Catholicae señalando, sinmencionar el nomhre. los errores de Pedro OJivi (m'le<:.trnfranciscano fallecido en 1298). Pedro de Juan Olivi estaba de­trás de muchas rivalidades e intrigas de la orden de Hermanosmenores. y en esta condenación la citada constitución men­cionó directamente el problema del alma como forma del

5 S. Th., I,89-4c.

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cuerpo. En un contexto cristológico se afirmó que el Verbo deDios había asumido las dos partes simultáneamente unidas denuestra naturaleza, esto es, un cuerpo humano pasible y unalma intelectiva o racional que informaba al cuerpo por sí yesencialmente -per se et essentialiter- (OS 900). Y después,en un párrafo directamente condenatorio, se afirmaba que esuna posición errónea y opuesta a la fe católica, debiendo serconsiderado hereje todo el que la defendiera, la afirmación deque la sustancia del alma racional e intelectiva no es verdade­ramente y por sí misma la forma del cuerpo (OS 902)

Dos siglos más tarde, en el V concilio de Letrán (1512­1517), los padres conciliares condenaron ciertas tesis antiguas,resucitadas por Pedro Pomponazzi de la Escuela de Padua, deorigen aristotélico, según la versión reduccionista de Averroes.Según esas tesis, el alma humana individual es mortal. Hayciertamente un entendimiento inmortal, pero separado delalma mortal y sensible; este entendimiento sería único paratodos los hombres. El concilio afirmó lo contrario: el alma in­telectiva es por sí, verdadera y esencialmente, forma delcuerpo, inmortal y singular en cada cuerpo (OS 1440).

La preocupación dogmática fundamental viene de la largatradición que quiere garantizar la unidad del ser humano de­bido al misterio de la encarnación y de la redención. Si elVerbo no asumió un cuerpo informado por el alma, tampocoredimió al hombre entero. Pues bien, el dogma soteriológico esel núcleo de la revelación. El instrumental de expresión de estaintuición básica fue la doctrina hilemórfica tomista, de talmodo que en la conciencia común de los teólogos y de losfieles esta concepción del hombre parecía necesaria para rete­ner el núcleo fundamental del dogma. Posición que seguirásiendo enseñanza común hasta prácticamente el siglo XX.

Excluvendo los aspectos milenaristas v mesiánicos, pero co­munes en una escatología de cuño pupular, se da una enormesemejanza en el esquema tradicional dualista y espiritualistadel alma separada, tanto entre los sectores populares como en­tre los ilustrados. Pero el impulso crítico se dará en cada casode una forma distinta. Como hemos visto, las prácticas pasto­rales de cuño social de las comunidades eclesiales de base es-

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tán provocando una revisión en este concepto escatológico, de­bido a su carácter descompromctido y ajeno a todatrasformación de orden socio-político.

En los sectores ilustrados, por su parte, el grito de críticasonó primero en el terreno protestante. Y de allí han venido lasolas que han inundado también la aridez del terreno católico,en donde también han surgido aspectos muy originales de re­novación.

La posición tradicional de subrayar la espiritualidad y la in­mortalidad del alma recibió en la Ilustración alemana unenorme refuerzo, que la llevó incluso hasta los límites de desa­fiar a la Trascendencia. Una breve cita de Fichte puede ha­cernos comprender esta tendencia. «Lo que se llama muerte noconsigue interrumpir mi obra. Esa obra tiene que llevarse acabo. Pero no lo será en el tiempo. Consiguientemente, miexistencia no puede verse determinada por el tiempo: yo soyeterno. Asumiendo esta grandiosa tarea, me apodero de laeternidad. Levanto mi cabeza animoso frente al peñasco ame­nazador, frente a la catarata bravía, frente a las nubes que serasgan ruidosamente en un mar de fuego, y afirmo: ¡yo soyeterno!, ¡desafío a vuestro poder! Se pulveriza en feroz lucha elúltimo átomo luminoso del cuerpo que llamo mío; mi voluntadsola con su firme planear vuela osada y fría sobre las ruinas delcosmos, porque asumí mi decisión. que es más firme que mipropia voluntad; ella es eterna y yo soy eterno, como ella» 6.

La posición tradicional de la inmortalidad del alma se iden­tificó con esta actitud de pretensión del ser humano de preva­lecer ante Dios. La inmortalidad del alma significa querer sereterno, vencer la muerte con las propias fuerzas, en virtud dela propia naturaleza. Expresión de hybris, de autovaloracióndel hombre ante Dios. Por razones estrictamente teológicas,soteriológicas, K. Barth pronunció un ¡no! radical a esta posi­ción. ¡No a la pretensión de la inmortalidad del alma! Todo elhombre muere. El hombre no tiene en sí, en su naturaleza, elgermen de la inmortalidad. De suyo, no es nada. No hay unpuente que enlace su situación creatural de nulidad con la ab-

6 J. G. FICHTE. citado por G. GRESHAKE - G. LOHFlNK. Naherwartung-Au­ferstehung-Unsterblichkeit. Herder, Freiburg 1978" 99.

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soluta Trascendencia de Dios. En contraposición a la inlllollalidad del alma existe la resurrección del homhre por oh!;! dI'Dios. Verdadera nueva creación. Todo el peso viene dt' /;1

Trascendencia, y no de la autonomía natural del homhre. 1·:1abismo entre el hombre y Dios sólo puede ser superado pOI

parte de Dios, que llama al homhre de la nada dc su muerte ala resurrección gloriosa. Es la afirmación contundente del so/usDeus.

Otro embate vino de las huestes exegéticas. Una vez mús semarca la ruptura en lugar de la continuidad. Se le rctira a latesis de la inmortalidad del alma su fundamento bíblico. Lo ge­nuino en la Escritura corresponde a la mentalidad semita. Y aella es a la que pertenece el esquema de la resurrección dc losmuertos. El libro de Daniel (Dan 12,2) y el segundo libro delos Macabeos (2 Mac 7) reflejan el clima de persecución deAntíoco IV Epífanes. Este representante de la dinastía griegade los seléucidas desencadenó una terrible persecución contralos judíos para castigar la rebelión de los que no aceptaban sudominación y sus imposiciones. Los judíos se preguntaron en­tonces: ¿Cuál es el destino de estos héroes de la fe. muertos ensu fidelidad inquebrantable a Yahvé? Las respuestas anteriores-posteridad, memoria, sheo/- no les parecían satisfactorias.Así, al expirar, el cuarto de los hermanos macabeos exclama:«Es preferible sucumbir a manos de los hombres, teniendo enDios la esperanza de ser resucitados de nuevo por él» (2 Mac7,14). y la anciana madre, al ver morir a sus siete hijos, lesdecía animándoles a soportar los suplicios: «Dios, creador delmundo, que formó el género humano y ha creado cuantoexiste, él os dará de nuevo el espíritu y la vida por su miseri­cordia, ya que por sus santas leyes la despreciáis»(2 Mac 7,23). Daniel indica con claridad que existe una resu­rrección para la vida eterna y otra para el oprobio y para elhorror eterno (Dan 12,2).

Esta es la fe bíblica que cristalizó en el Antiguo Testa­mento. Es verdad que el libro de la Sabiduría conoce el es­quema de la inmortalidad del alma a diferencia de la concep­ción del sheo/ y de la resurrección de los muertos. «No fueDios quien hizo la muerte» (Sab 1,13); «Dios creó al hombrepara la incorrupción y lo hizo a imagen de su propio ser» (Sah

2,23). «Las almas de los justos están en la mano de Dios y nin­gún tormento podrá alcanzarlos. A los ojos de los necios pare­cen haber muerto y su fin fue juzgado por infortunio. Su salidade entre nosotros un quebranto, pero ellos están en paz» (Sab3,1-3). Esta cuña helenizante no rompe la convicción de losexegetas, que siguen considerando el esquema de la inmortali­dad del alma como ajeno al pensamiento semita y a la mentali­dad bíblica. Por eso defienden una solución teológica para laproblemática del destino después de la muerte, bien en la líneabarthiana de una resurrección como nueva creación de Dios,bien como propone O. Cullmann recuperando la idea de unadormiría, de un sueño en espera de la resurrección. En todocaso, la posición tradicional del alma inmortal, separada delcuerpo en espera de la resurrección de los muertos al final delos tiempos, es rechazada como no-bíblica, sino más bien deinfluencia helenista. Nos encontramos con el sola Scríptura lu­terano 7.

Todavía en el mundo protestante una teología de la cruzlanza un dardo más contra la ya tan vulnerada posición tradi­cional. La muerte y la resurrección de Cristo ponen al desnudola realidad escatológica. Por la muerte en Jesucristo se da laaniquilación del hombre pecador, para que en la resurrecciónnazca la verdadera y absoluta criatura nueva. En la cruz sedestruye y se vence a la muerte. Porque muere todo Jesús .. Elpunto de identidad entre la cruz y la resurrección está porcompleto del lado de Dios. No hay un principio de inmortali­dad en Jesús, pues de lo contrario no habría muerto total­mente. Así la muerte de Jesús nos revela la impotencia, el fra­caso, la debilidad del hombre, para destacar el amor de Diosque resucita al hombre. Dios responde con la resurrección a laentrega radical de Jesús en la cruz. Esta fidelidad de Dios es lagarantía de la resurrección, y no un principio inmortal en el

7 La tradición híhlic:l c:ono('p "~rl':l"-: ~0r~:1;:' :~ ::c:::;:~i;' :.... -t-~"':I-l ti,~.'} diid UC:l~ muerte, desde un sheol sin esperanza alguna de vida -situación pre-exí­hca- hasta la forma más elaborada de la resurrección de los muertos en elNuevo Testamento. El mismo san Pablo habla de resurrección, de transforma­ción, de vivificación, de liberación del cuerpo de la carne. Sobre estas cues­tiones abunda la bibliografía a la que remitimos al lector interesado: L. COE.NEN, Resurrección, en Diccionario teológico del Nuevo Testamento IV,Sígueme, Salamanca 1984, 88-96.

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hombre. Por vías cristológicas se llega al mismo punto queK. Barth con su solus Deus.

De hecho, la muerte y la resurrección de Jesús son la reve­lación del fracaso de la historia y de la absoluta trascendenciade Dios. Sólo la gracia de Dios -sola gratia- rescata a la hu­manidad de su absoluto fracaso, manifestado en la muerte deJesús. La historia humana no tiene en sí el germen de la per­petuidad. Su esperanza viene de la acción resucitadora y glori­ficadora de Dios, abierta, anunciada y ya iniciada con la resu­rrección de Jesús.

El abismo entre la muerte y la resurrección es óntico y ló­gico. Afecta al nivel del ser y al del conocer. Del ser, en elsentido de que no hay nada en el hombre que dé el salto. Lapretensión del alma inmortal consiste precisamente en colocaren el interior de la naturaleza humana ese dato ontológico queposibilita la perpetuidad del hombre, su entrada en el mundode lo divino. Al negarse esta inmortalidad y al poner toda po­sibilidad de la continuidad del hombre en la acción gratuita deDios, la teología protestante quiso garantizar esa inalienabletrascendencia de Dios. Queda marcada con nitidez la rupturaontológica. Y en el nivel del conocer, en el sentido de que lasrealidades terrenas no nos proporcionan medios para conocerel más allá de la muerte. Con ellas, nos quedaríamos presos enla nada. Por la revelación de Dios -sola fides- conocemos laposibilidad de la vida más allá de la muerte. Revelación mani­festada en la muerte y en la resurrección de Jesús. Portanto, la teología moderna protestante ha derribado el funda­mento lógico y el ontológico de la posición tradicional del«alma inmortal» y del corte entre el destino del alma separaday la resurrección final de los muertos.

En el mundo católico, la problemática del destino del hom­bre después de la muerte ha sufrido también violentas pertur­baciones atmosíéncas. Parte oe las tempestades vinieron Lidnorte teutónico protestante. Pero al entrar en territorio cató­lico sufrió el impacto con otras corrientes. De este modo elclima católico se configuró con características propias.

Ante todo, la identificación de la fe en la inmortalidad del

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alma con la pretensión ilustrada de autonomía, de orgullo, nocorresponde de ninguna manera a la comprensión católica. Elfundamento de la inmortalidad del alma está en el acto crea­tivo, dialogal de Dios, que llama al hombre a ser compañerolibre y responsable. Por respeto a esta libertad y responsabili­dad, Dios ya no entregará nunca al hombre el polvo de dondesalió. Al participar de esta naturaleza de Dios, creado a suimagen y semejanza, el hombre está llamado a construirse enla línea de la salida de sí, del diálogo, de la apertura a lo Tras­cendente. La estructura misma de su libertad es dialogal, esentrega, es don de sí al otro. Fundamentalmente al Otro di­vino, que él encuentra en las innumerables mediaciones prác­ticas de su existencia. Esta autonomía no es orgullo. Es aper­tura-hacia, es moverse-en-dirección-a, es tender-hacia­alguien-fuera-de-él. Ser inmortal no es una pretensión de darel salto desde la nada de la creaturalidad hacia lo infinito deDios, robándole a Dios su libertad y su gratuidad, sino la deser alguien cuya responsabilidad en el movimiento de aperturao de cicrre no puede descartarse. Ser inmortal es entender alhombre, no como un juguete de unas fuerzas irracionales o de­~erministas, sino como constructor de la historia y de sí mismoen libertad y conciencia, de modo que su obra, y él en ella ycon ella, no pueden quedar reducidos a la nada. Esta es la ta­rea que recibió de Dios al ser creado: «Poblad la tierra y so­metedla» (Gén 1,28).

Mas cuando el homhre quiso hacer de sí mismo el centrototal de su ser negando su dinamismo en relación con el otro,no se autodestruyó, pero introdujo dentro de sí una rupturafundamental: el pecado. El pecado no es aniquilación, sino dis­torsión radical del propio dinamismo interior.

Cristo surge precisamente como aquel que redime al hom­hre de ese horizonte cerrado a través de su entrega total al Pa­dre y a los hermanos. Porque la muerte de Cristo no silmific<lla destrucción de la totalidad del hombre, sino de su pecado,de su muerte segunda. Y la resurrección de Cristo no es unacreación absolutamente nueva, sino la glorificación de unaexistencia centrada en el Padre y en los hermanos. Cristo resu­citado es el mismo Jesús palestinense en una manera nueva deexistir. Pero la historia humana de Jesús no se pierde en la

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nada. Más bien es asumida en la gloria. La vulnerabilidad delesquema «inmortalidad del alma» y «alma separada» no leviene del lado teológico, soteriológico. Ese esquema no rompeningún canon dogmático. No le falta al respeto a la palabra re­veladora de Dios. Se trata de una cuestión hermenéutica.

La teología tiene dos ojos. Los protestantes atacaron el es­quema del alma inmortal por el lado del ojo teológico: soterio­lógico, bíblico, teológico-histórico, cristológico. La teología ca­tólica moderna reconoce la pura ortodoxia de ese esquema.Forma parte de la tradición de la fe. Fue asumido oficialmentepor Benedicto XII, así como por varios concilios: 11 de Lión,V de Letrán y Tridentino.

Pero la teología tiene otro ojo. El ojo que se dirige hacia larealidad presente, social. cultural. La fe es un acto conformecon la razón. Y la razón entiende las cosas, incluso las ver­dades reveladas, dentro de un horizonte cultural. Por eso, unamisma verdad -manteniendo la fidelidad dogmática- puedeentenderse en diversos esquemas culturales. O, como diceJ. Ratzinger, tenemos que distinguir entre el esquematismoterminológico y la intención del contenido Il. Pues bien, el es­quematismo teológico del alma inmortal no agota la intencióndel contenido de esta definición, de modo que ésta puede serreinterpretada dentro de otro esquema. Y las razones que lle­van a cambiar de esquema son científicas, antropológicas y fi­losóficas. En una palabra, culturales. Pero naturalmente, conimplicaciones teológicas. Por eso, la tarea hermenéutica escompleja y arriesgada.

La intención y el sentido del contenido de la enseñanza del«alma inmortal» es dar «razón de la esperanza» que hay en no­sotros (1 Pe 3,15). San Pablo no quiere que quedemos en la ig­norancia respecto a los muertos, para que no nos dejemos lle­var de la tristeza como los que no tienen esperanza (1 Tes4,13). El apoyo básico de la razón de nuestra esperanza es laacción vivificadora del Padre en relación con Jesús y con losdifuntos. La fe en esta acción de Dios sostuvo a la Iglesia pri­mitiva en sus comienzos difíciles. Y esa esperanza es la que ali­menta la trayectoria de la Iglesia a lo largo de los siglos.

8 J. RATZINGER. Escatología. Herder, Barcelona 1980, 157.

193

13. - Escatología ...

En el interior de una imagen del mundo y del hombre pre­moderna, precientífica, basada fundamentalmente en la lineari­dad de la historia -la historia tiene un comienzo y tendrá unfin- y en la división en tres partes del espacio ---el cieloarriba, la tierra en medio y el sheol abajo--, el esquema delalma inmortal y separada con la resurrección al final de lostiempos daba cuenta teológicamente de los datos revelados. Aeste presupuesto cosmológico se añadía una antropología -pormás que no se quiera aceptar- de tipo dualista y de inspira­ción espiritualista. Vimos anteriormente cómo santo Tomásconsiguió superar tanto el dualismo de corte griego platónico,como el materialismo aristotélico de un alma forma del cuerpoy que perece con él. Y tampoco sus reflexiones sobre el «almaseparada» están desprovistas de una referencia insistente a surelación con la materia. Sin embargo, el resultado final de suselaboraciones terminó con una concentración de su atención enla espiritualidad, individualidad e inmortalidad del alma, rele­gando a segundo plano los aspectos relacionales en toda su am­plitud.

La imagen del hombre y del mundo que se va construyendocon la colaboración de las diversas ciencias se ha modificadofundamentalmente. Es difícil trazarla en unas pocas líneas.Pero, a pesar de ello, destacaré algunos aspectos fundamen­tales para nuestra problemática del «alma separada» y de la re­surrección de los muertos. El primer rasgo se refiere a la rela­ción entre espíritu y materia en el interior de una concepciónevolucionista. No se trata de volver a la concepción unitariadel hombre dentro de los moldes arcaicos del universo semita.Por tanto, el impulso principal a subrayar la unidad del hom­bre no viene de la antropología semita. Se da una coincidenciamaterial, casi verbal. Pero el contenido es muy distinto. Enuna comprensión evolucionista, el hombre participa de la dobleley de la ascensión, del progreso, de la energía en continuo~¡'~~in:1icütc, de 111 ~üpc;ü~ióiJ. que ~c i11a:ijific~tü ~tl lti (:"\,'úlüci0i1maravillosa de las formas biológicas hasta llegar a la concienciahumana; y de la ley de la entropía, del desgaste, del descenso,de la degradación, que nos llevaría ella sola a la igualdad neu­tra de los desiertos. Sujeto a esta doble ley, el hombre decae,se desgasta, camina hacia la muerte -ley de la entropía, ener-

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gía tangencial por un lado-; mas, por otra parte, debido a lafuerza radial, se construye, interioriza la energía caminandohacia niveles cada vez más elevados. Esta doble ley aconteceen la unicidad de un hombre, que al mismo tiempo se desgastay se eleva, se deshace y se construye. Su espíritu está «reves­tido» de la «ganga de la materia». Es el punto hacia donde elmundo «se lanza». Este hombre, cuando muere, hace explotarsu espíritu -nunca desvinculado de la matcria- en su gradomás alto. «A aquel que hubiere amado apasionadamente aJesús, escondido en las fuerzas que hacen crecer la tierra, lolevantará maternalmente la tierra en sus brazos gigantes y lehará contemplar el rostro de Dios. A aquel que hubiere amadoapasionadamente a Jesús, escondido en las fuerzas que hacenmorir la tierra, la tierra, al desfallecer, lo abrazará maternal­mente en sus brazos gigantes y despertará con él en el seno deDios» 9. Este horizonte evolucionista hace explotar el esquemamental del «alma separada», abriendo caminos a una nuevacomprensión de la consumación final en la hora de la muerte.

Dentro de este esquema evolucionista, la materia, la mun­danidad, forman parte del acabamiento final del hombre, de suplenificación, como momento interno. Pertenecen a la historiade su libertad, que se construyó precisamente en la relacióncon las personas, con el mundo, con la materia. Y en todasestas relaciones, naturalmente con Dios. Esta antropología in­tenta dar una mayor concreción a lo que santo Tomás llamabarelación trascendental del «alma separada» con la materia. Yno queda satisfecha con el esquema y la formulación tomistas.Más aún, la posición tradicional no contempla suficientementela dimensión intersubjetiva de la libertad humana. El hombrese construye fundamentalmente como libertad relacionándosecon sus hermanos, en una actitud de salida de sí mismo y deapertura-acogida al otro. Dimensión constitutiva de la personay que, por tanto, se prolonga más allá de la muerte.

r=: CI>YUC1Hd Í1dui~iulldi ldlllpm;u l:ulIsigut apetciar JeiJida­mente la dimensión dialéctico-histórica, por la que nos vincu­lamos radicalmente con el mundo y con la historia. Dejamostantas marcas sobre la historia y la naturaleza cuantas son las

9 P. 'fEILHARD DE CHARDIN, Hymne de [,Univers, Seuil, París 1961, 30-32(trad. esp.: Himno del universo, Alianza-Taurus, Madrid 1971).

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que de ella recibimos. Si el hombre construye la historia y tras­forma el mundo, también es construido por la historia y por elmundo. Y esa relación no se disuelve con la muerte, haciendodel hombre un ser absolutamente a-histórico ya-cósmico. Por­que nunca lo fue y nunca lo será. Por la muerte el hombre es­tablece una relación pancósmica, según expresión de K. Rah­ner. y por la misma razón se relaciona globalmente con eltiempo. Son éstos otros tantos aspectos de los que difícilmentepuede dar cuenta el esquema del alma separada.

1.3. Conclusión

La Iglesia se mueve en sus bases. Sus fieles, concienciadosde las implicaciones socio-políticas del compromiso de la fe,cuestionan los esquemas teológicos que no dan cuenta de esasdimensiones. Así, la posición tradicional, con su corte tempo­ral entre el destino individual en la hora de la muerte y el des­tino colectivo al final de los tiempos, no responde a una con­ciencia más comunitaria, social, de compromiso con latrasformación del mundo. Estas comunidades piden un nuevoesquema interpretativo del contenido básico del mensaje de es­peranza de la revelación.

De modo más agudo todavía, los sectores ilustrados, in­mersos en el pensamiento científico y filosófico moderno, tantoen el mundo protestante como en el católico, buscan nuevosesquemas interpretativos para la vida más allá de la muerte.

Por eso podemos preguntarnos por los datos fundamentalesde nuestra fe, por la intención y el significado del contenido dela revelación respecto al destino último del hombre, y vercuáles son los esquemas interpretativos o los esquematismosterminológicos que dan cuenta de estos datos sin distorsio­narlos, sin perder ningún elemento importante o sin imponeri1ov~dúdc:; inaccptúblc::;.

2. Datos imprescindibles de la fe

¿Será posible distinguir entre el núcleo del objeto de nues­tra fe y sus esquemas interpretativos? ¿Será posible percibir la

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intención del contenido y el soporte lingüístico, ligado a es­quemas terminológicos? El primero gozaría de la credibilidadinfalible de la revelación, asegurada por el Espíritu Santo; elsegundo participaría de la fragilidad del esfuerzo humano inte­lectual de cada época cultural, que creó dicho esquema.

2.1. Observaciones hermenéuticas

Hay dos posiciones extremas, que no parecen dar cuenta dela realidad. Por consiguiente, son erróneas o, por lo menos, in­satisfactorias. Mirar hacia los extremos de la escala cromática-negro y blanco-- nos ayuda a percibir mejor el colorido va­riopinto de la realidad.

Así, un extremo sería la pretensión de destilar de la tradi­ción de la Iglesia el dato primigenio, químicamente puro, de larevelación de Dios; ése sería realmente el dato de la fe. Todolo demás sería interpretación. Una vez en posesión del objetopuro de la fe, podríamos relativizar todo el andamiaje termi­nológico interpretativo. Esta posición nos lleva a un fixismodogmático.

El otro extremo defendería un entrelazado profundo entreel dato y la interpretación que cualquier otra interpretación de­jaría ya de mantener relación con la anterior. Tendríamos unadiscontinuidad total entre los momentos interpretativos. En esecaso, o tenemos que quedar presos in aeternum dentro de unainterpretación -fixismo dogmático-- o asumir sin miedo unrelativismo interpretativo, sin garantías de continuidad. Tododato se pierde al ser interpretado, ya que el esquema termino­lógico es indisoluble del dato en absoluto.

La hermenéutica moderna considera ya conquistada la com­prensión de una relación dialéctica entre el dato y la interpre­taclOn. 1000 Oato es ya mterprelado. l~o exislt: ualo pUlU. Eimismo término «dato» sugiere etimológicamente la idea de quealguien lo colocó, lo «dio», es decir, le dio un significado, lointerpretó. Se trata de algo dado en relación con el conoci­miento humano. Y la interpretación constituye la esencia, laestructura interna de nuestro conocer.

]l)7

Conocemos interpretando. En el acto de conocer, el dato yla interpretación forman una unidad de tal forma que no sepuede con el bisturí de la abstracción separar por un lado el te­jido del dato y por otro la membrana de la interpretación. Sinembargo, ese dato no agota las posibilidades del conocer hu­mano. Por ello, en otro momento cultural en que se percibacon claridad el límite y hasta la imprecisión de tal interpreta­ción se puede recoger ese dato en un nuevo momento interpre­tativo. Nunca en grado puro. En ese nuevo momento herme­néutico per::ibimos la caducidad del esquema terminológicosuperado, aunque el dato esté ya penetrado por otro soportelingüístico. Esto nos impide conseguir aislar el dato en su ca­rácter químicamente puro.

Nuestra comprensión teológica de una verdad revelada apa­rece siempre en una unidad inseparable de verdad y de formu­lación, de dato y de esquema interpretativo, de sentido y deimagen, de Sache y de marco cultural. Al caducar un marcocultural conseguimos percibir en aquella unidad anterior undato rescatable, pero necesariamente dentro de otro marco cul­tural. Y el cuadro cultural anterior es percibido en su fragili­dad y, por tanto, en su no-obligatoriedad de fe.

Una unidad interpretativa permanece mientras no se per­ciba la superación del marco cultural en que se hizo. Y en eseperíodo, la exigencia de fe alcanza a ambos, al dato y a la in­terpretación. No se rechaza al uno sin el otro. Es una tarea di­fícil desligar ese dato revelado del marco cultural. Hay quepercibir la distinción entre una relación de necesidad intrínsecadel dato y su expresión, y una necesidad lógica. La necesidadintrínseca es insuperable, mientras que la necesidad lógicapuede ser sustituida por otra. El proceso interpretativo se veamenazado por tres riesgos: dejar perder algún elemento fun­damental de la revelación, insertar como revelación algún ele­mento extraño o, finalmente, captar el elemento reve/;uio <lt'una forma. adulterada.

Podemos formular de otra manera la tarea hermenéuticadentro de un triángulo: texto, contexto y pre-texto 10. El texto

10 C. MESTERS, Flor sern defesa: urna explicar;ao da Bíblia a partír do pavo,Vozes, Petrópolis 1983, 42·46.

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es el dato. El contexto es la situación eclesial de fe en la quees acogido y entendido ese dato. El pre-texto es la situaciónsocio-política-cultural de la comunidad de fe. El sentido de laverdad de fe resulta de la triple relación. Las variaciones en elpre-texto y en el contexto nos permiten ver cómo un mismotexto ha recibido y recibe diversos sentidos, sin violentar a pe­sar de ello el sentido radical, la intención del contenido. Esesentido radical es el núcleo de la revelación, que no puede per­derse en ningún contexto o pre-texto. que van creando siemprenuevos sentidos. Estos nuevos sentidos no pueden desvincu­larse fundamentalmente del sentido radical, sino que son ac­tualizaciones e interpretaciones históricas del mismo.

Hay dos enemigos que acechan a la tarea hermenéutica: elfixismo y la arbitrariedad. El fixismo se pierde en un psita­cismo material. que puede ser tan herético como el invencio­nismo arbitrario. Se falta del mismo modo al respeto de la con­ciencia de los fieles imponiéndoles una fijeza literal, un soportelingüístico ya desprovisto de sentido, como forjando arbitraria­mente una interpretación cualquiera.

Evidentemente, en esta empresa interpretativa la última ga­rantía no nos viene de nuestras filosofías o de la acribia lingüís­tica, sino de la presencia del Espíritu Santo, que está tanto enel origen de los textos como acompañando a la Iglesia -je­rarcas, teólogos, simples fieles- a lo largo de la historia parala comprensión correcta de los textos sagrados, de la revela­ción.

En este sentido se entiende la preocupación de la Congre­gación para la doctrina de la fe en lo que se refiere a la fideli­dad debida a las verdades fundamentales de la fe. Así. escri­biendo una Carta a los presidentes de las conferenciasepiscopales sobre algunas cuestiones relativas a la escatología,dicha Congregación previene contra el peligro de «la lenta co­rrupción y progresiva disolución de algún elemento del sím­bolo bautismal», debido a las discusiones teológicas sobre cues­tiones de la fe, cuyo objeto y cuyo peso no percibe el pueblocon toda exactitud. Se siente perturbado cuando no encuentraen las explicaciones de los teólogos sobre las verdades del sím­bolo de la fe aquellas nociones familiares, aquel modo común

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de hablar. En otras palabras, el afán de interpretar las ver­dades de la fe y de la salvación para el nuevo contexto culturaly en profundo período de modificaciones puede llegar a adulte­radas 11.

A fin de evitar estos percances, creemos importante desta­car aquellos puntos indiscutibles en lo que se refiere al dogmade la resurrección de los muertos, que ningún esquema inter­pretativo puede dejar caer.

2.2. Lo que indican los datos

En un esfuerzo de claridad intentaremos formular de di­versas maneras aquellos datos que conseguimos percibir comoindiscutibles, imprescindibles para la fidelidad a la revelaciónde Dios, cuando profesamos en el credo: «Creo en la resurrec­ción de la carne y en la vida eterna»; o como formula el sím­bolo niceno-constantinopolitano: «Espero la resurrección de losmuertos y la vida del mundo futuro».

La Carta de la sagrada Congregación para la doctrina de lafe indica dos puntos esenciales en la fe del cristiano, respecto ala vida eterna:

a) Existe una continuidad fundamental, en virtud del Es­píritu Santo, entre la vida presente en Cristo y la vida futura.

b) La situación de esta vida y de la futura se diferencianmucho (valde) entre sí 12.

Así pues, se afirma el doble dato de la continuidad y de ladiscontinuidad entre las dos vidas. Continuidad, en el sentidode que esta vida nuestra no se pierde en la nada, sino que pro­sigue en la vida eterna. Discontinuidad, en el sentido de que setrata de situaciones diferentes: «Vemos ahora mediante un es­pejo, confusamente; entonces veremos cara a cara. Ahora co­nozco Imperrectamente. entonces conoceré como fui conocido»(1 Cor 13.12). Ahora conocemos a Dios por la fe, entonces loveremos (1 Jn 3,2).

" AAS 71 (1<)7<)) 93<).le lb .. 942.

200

Con el dogma de la resurrección de la carne queremos de­cir:

a) El hombre entero llega a su plenitud de perfección, ensu doble dimensión de ser espiritual y material, cuerpo y alma;

b) hay identidad de persona entre el ser humano que vivióla historia terrena y el que resucitará;

e) la plenitud del hombre se alcanza al final de lostiempos;

d) la vida eterna es un don de Dios;

e) el mundo material participará en la glorificación plenadel hombre;

f) ya inmediatamente después de la muerte el ser humanopuede estar vivo con Dios, con su «yo personal», dotado deconciencia y de libertad.

Estos datos teológicos imponen sus exigencias a la antropo­logía. Algunos elementos relativos a la comprensión del ser hu­mano se imponen a partir de la revelación. Dos hechos cen­trales de la revelación afectan directamente a la antropología:la creación del hombre por Dios y el misterio de la encarna­ción del Verbo divino. Este doble hecho revelado postula parael ser humano:

a) un núcleo personal indestructible en su conciencia y ensu libertad;

b) una relación intrínseca, esencial, entre la materia y elespíritu, de manera que un espíritu desencarnado ya no es un serhumano;

e) el destino del hombre está ligado al destino de losdemás hombres y del mundo; el hombre es un ser personal in­dividual y social.

CualqUIer esquema teologlco-lllterpretatlvo tiene que tomaren consideración estos elementos y dar cuenta de todos ellos.De lo contrario, no se trata de una verdadera interpretacióndel dogma, sino de una adulteración. Pasaremos revista a al­gunos intentos de responder al destino último del hombre y losenfrentaremos con las exigencias de la revelación.

201

3. Esquemas interpretativos

Los esquemas interpretativos intentan integrar armonlca ycoherentemente los datos revelados a partir de una determi­nada antropología, que se elabora con los datos de las cienciasy de la filosofía. Por eso, la evolución de las ciencias y el cami­nar del pensamiento filosófico van permitiendo continuamentenuevos marcos () cuadros representativos, en donde los ele­mentos de la fe encuentran una coherencia lógica satisfactoria,en relación con la fe y con la razón.

3.1. Marcos inaceptables

Algunos esquemas interpretativos se muestran ineptos parainterpretar los datos de la revelación. Implican una visión delhombre, de su destino, del mundo, en oposición a la que nosofrece la tradición cristiana.

La propuesta materialista goza de grandes simpatías en losambientes intelectuales y de militancia política, aparte deciertos sectores obreros de los países desarrollados. El hombremuere todo él. De su identidad personal, única e inconfundi­ble, no permanecerá nada. Se perderá en la historia, en lacausa en marcha, en la construcción de la sociedad, en la pa­tria de la identidad que va surgiendo de las luchas y trasforma­ciones llevadas a cabo por los hombres.

Seremos lo que dejemos de nosotros mismos como marcaen la historia, como sello incrustado en la masa moldeable delmundo de los hombres. Morimos y no morimos. Morimos,porque ya no seremos nunca un individuo personalizado, iden­tificable con ese mismo que fue uniendo a lo largo de la exis­tencia la serie heterogénea de actos. Morimos, porque ese«yo», centro unificador de nuestras acciones, emociones. pen­samientos, deseos y aspiraciones, dejará de existir. No mo­rimos, porque somos las relaciones con los demás, con elmundo, con nuestras utopías. Y los demás continuarán despuésde nosotros, el mundo seguirá su trayectoria, marcados todospor nuestra huella, una huella pequeña pero real. La utopíasse van trasformando en «topías», en acontecimiento, dando lu-

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gar a nuevas utopías. Y cada «topía» encarna algo de nosotrosmismos. Ahí es donde estamos vivos.

La «vida eterna» es la serie indefinida de mundos posibles,de galaxias, de sociedades, que surgen, desaparecen, vuelven asurgir y a desaparecer, sin que se pueda pensar ni imaginar unfin total. Porque siempre pueden surgir nuevos mundos hu­manos. Resucitaremos en la materia que continúa, en la vidaque brota, según la ley del azar y de la necesidad. No necesi­tamos ninguna otra resurrección. Los «espíritus fuertes» no te­men el encuentro con su desaparición total individual. Creenen una historia mayor que ellos. No se permiten el consueloilusorio, la alienación tranquilizante de una vida eterna beatí­fica, como apoyo para asumir responsablemente sus compro­misos con el mundo y con la historia.

La propuesta materialista suena como heroica ante una res­puesta cristiana de consuelo para los débiles e inseguros. Enun mundo en que la psicología ha desenmascarado los meca­nismos de fuga, de defensa, de proyección, como formas dealienación ante el miedo de la responsabilidad, de la libertad,la interpretación materialista de la escatología no deja de tenersu fuerza. Confunde a muchos cristianos sencillos, aunque sehace más presente en los ambientes intelectuales.

En los ambientes populares predomina más bien la posiciónanimista. Presenta formas también más sofisticadas de expre­sión. El hombre es fundamentalmente alma. El cuerpo desti­nado a la muerte deja que el alma se desprenda para nuevasreencarnaciones. Tiene lugar un continuo peregrinar de lasalmas en etapas purificatorias en las sucesivas encarnaciones,hasta que el alma totalmente purificada puede recibir el des­canso eterno. Muchas veces, en esta posición no se distinguebien el mundo visible del invisible, la parte del todo, la imagende la cosa figurada. El mundo terreno se ve invadido y po­blado de espíritus, de fuerzas sobrenaturales. Las almas de losmuertos ocupan un lugar preeminente, tanto las de los conde­nados con sus amenazas, como las de las almas penadas, lasalmas de personas que hicieron promesas y murieron antes decumplirlas. No encuentran paz hasta que alguien no cumplaesas promesas. De ahí la insistencia en venir a la tierra, paramovilizar a los vivos a fin de encontrar alivio para sus penas.

203

Esta mentalidad animista posee una antropología primitiva,en la que el cuerpo no pasa de ser un esqueleto, «que no valenada, que no es más que estiércol para la tierra, pues es ella laque se come a la gente» 13. La resurrección del cuerpo estáfuera de su horizonte. Por otro lado, el alma inmortal, sepa­rada, es una verdad básica, entendida de modo sumamente mí­tico e imaginativo. Esta forma de entender el destino del hom­bre está vigente entre nosotros, sobre todo en los ambientesespirituales o católicos con influencia espiritualista.

Este horizonte animista está enormemente lejos de la con­cepción cristiana, al desconocer o incluso negar la participacióndel cuerpo en la glorificación del hombre. Atribuye al almauna autonomía y unos ambientes ajenos a la voluntad de Dios,con la posibilidad de reencarnaciones en detrimento de la uni­cidad personal. Quedaría abierta la cuestión de si cierto tipode reencarnación no sería una forma mitológica de expresar lamisma realidad de la purificación necesaria para entrar en lavida eterna. En ese caso, se tendría que salvaguardar la unici­dad personal y comprender ciertas manifestaciones de lasalmas en clave mitológica y no real.

3.2. Marcos plausibles

De hecho, la teología católica actual presenta dos modelosexplicativos que parecen dar cuenta suficientemente de todoslos datos revelados. Naturalmente, cada uno de ellos tiene susproblemas, más filosóficos que teológicos. Los dos procuranser fieles a la revelación, sin excluir ningún dato básico de lafe. Su divergencia se debe a presupuestos antropológicos ycientíficos.

Esquema tradicional del alma separada y resurrección final

Este esquema goza de fuerte credibilidad oficial hasta nues­tros días. Se afirmó, como ya indicamos, en la baja edad mediapor la influencia de santo Tomás de Aquino y por la sanción

13 J. COMBLlN, La misión del Espíritu. Curso breve de teología 1I, Pau­linas, Madrid 1986.

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oficial de Benedicto XII, a través de la constitución BenedictusDeus (1336), documento que no puede ignorar ningún estu­dioso de la teología, sin hablar de la aprobación de varios con­cilios. Más recientemente Pablo VI, en El Credo del pueblo deDios, repite explícitamente estas enseñanzas:

«Creemos que las almas de todos aquellos que mueren en lagracia de Cristo -tanto las que todavía deben ser purificadascon el fuego del purgatorio como las que son recibidas porJesús en el paraíso en seguida que se separan del cuerpo, comoel buen ladrón- constituyen el Pueblo de Dios después de lamuerte, la cual será destruida totalmente el día de la resurrec­ción, en el que estas almas se unirán con sus cuerpos» 14.

La Carta de la Congregación para la doctrina de la fe re­cuerda que la Iglesia afirma la continuidad y la subsistenciadespués de la muerte del elemento espiritual, dotado de con­ciencia y voluntad, de tal modo que el «yo humano» subsiste,aunque carezca de su cuerpo en ese ínterim. Y para designarese elemento espiritual utiliza la palabra «alma», instrumentoverbal necesario para sustentar la fe de los fieles 15.

El valor de este marco proviene de la síntesis original deelementos de la tradición bíblica, de corte semita, y del pensa­miento griego, expresado sobre todo en las líneas platónica yaristotélica. Supera la concepción semita del sheol, presa toda­vía de categorías mitológicas. Retiene la enseñanza bíblica quehabía cristalizado en la época de los Macabeos sobre la resu­rrección de los muertos. Consigue entender esos dos datos a laluz de la novedad de la resurrección de Cristo, con sus reper­cusiones en la muerte del cristiano.

Efectivamente, el semita conoció desde antiguo la mansiónde los muertos, el sheol. En ello participaba de las culturas tra­dicionales. Al morir el hombre, iba al sheol. El hombre en­tero. La misma concepción del sheol sufrió modificaciones yoscilaciones. Unas veces era visto como un lugar ajeno al po­de!" de Di0~. vid3 0~('U!"3, <:PTnih1ltn:l":l rprhwirl;:l (';:I<:i ::l 1::1

nada. Dios no era glorificado en ese lugar. No había distinciónentre buenos y malos. Todos recibían el mismo destino. Otrasveces se veía el sheol como lugar en donde estaban separados

14 PABLO VI, El Credo del pueblo de Dios, SAC, Madrid 1968, 33.15 ASS 71 (1979) 941.

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los buenos y los malos. Lugar de espera en una posible inter­vención de Dios. Dios tenía de hecho poder sobre el sheol ypodría sacar de allí al difunto. Esa fe en el poder de Yahvé fuemadurando. Con el impacto de la persecución de los reyes se­léucidas, y sobre todo con el martirio de los judíos, aparece lacategoría de la resurrección de los muertos. Así el sheol ter­minó siendo el lugar de espera para la resurrección. Esta figu­raba fundamentalmente como acontecimiento escatológico finalde la historia y nunca como dimensión personal individual.

Este esquema sufrió un violento impacto con la experienciade la muerte y resurrección de Cristo. La resurrección no eraya exclusivamente un acontecimiento escatológico final, ya quetuvo lugar en una persona: Jesucristo. O también, ese final delos tiempos ya comenzó entonces. Esta segunda comprensiónparece ser que fue la que predominó en un primer momento.Por eso los cristianos de las primeras comunidades vivían en laexpectativa de ese final, de la resurrección de los muertos, dela parusía del Señor. Maranatha! ¡Ven, Señor Jesús! (Ap22,20). Y muchos cristianos esperaban estar vivos aún parapresenciar esa venida (1 Tes 4,17) 16.

A medida que morían los cristianos, muchos de ellos már­tires, la aguda pregunta sobre su destino por un lado y sobre elretraso de la venida gloriosa de Cristo por otro sacudían el es­quema del sheol como lugar de espera de la resurrección. Elque ya había participado de la muerte y resurrección de Cristopor el bautismo y por la eucaristía, al morir debería de algunamanera estar ya con Cristo glorioso. No habría ya motivospara esperar en el sheol. Jesús lo había vencido ya con sumuerte --descendió a los infiernos, al sheol- y con su resu­rrección. Jesús le había abierto ya las puertas. Y el cristiano vi-

16 Hay abundante bibliografía sobre el pensamiento de san Pablo sobre lares~rr~cció~. La dificultad, de si.stematizarlo se debe al carácter fragmentario.... l,.,6U.J.~ JU.) \...l.u... UH-"lI.1H\,..la;' } 1V;, auYt.;l;'dIIU~ ell Lue:sllUIl. raoio 1I,Hna a lOS CrIS­

tianos a la realidad de la vida cristiana inaugurada por el bautismo en vez deperderse en entusiasmos inoperantes. El hecho de la resurrección de Jesús leda la clave para entender la resurrección de los muertos, que él sostiene comopunto central de la fe contra sus negadores y contra falsas interpretaciones decarácter gnóstico, helenizante o demasiado materialista. En todo caso, hay queretener el hecho de la resurrección, el modelo ejemplar de la de Jesús. la ac­ción vivificadora del Padre por el Espíritu, como datos incontrovertibles.

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vía ya esa vida aquí en la tierra. Con la muerte no podía regre­sar a una situación anterior a la resurrección de Cristo. La fecristológica exige una reinterpretación del esquema semita.

No cabe duda de que Pablo y Juan fuerzan con sus cristolo­gías la explosión de este esquema. Estar con Cristo es ya unarealidad para el cristiano. La muerte no puede hacer otra cosamás que consumar esa experiencia. Pablo lo formula de modomuy explícito: «Me siento apremiado por ambas partes: poruna anhelo la muerte para estar con Cristo, lo que es mejorpara mí; por otro lado, continuar viviendo, lo que juzgo másnecesario para vosotros» (Flp 1,23-24). Es el mismo Pablo queun día consideró la hipótesis de estar presente en la venida glo­riosa de Jesús (1 Tes 4,15-17). Ahora, marcado por el sufri­miento, las prisiones, las amenazas de muerte inminente, se dacuenta de que su fe no ha cambiado. El ir a estar con Cristo si­gue estando en el centro, bien a través de su muerte, bien através de la venida gloriosa de Jesús (1 Cor 15,32; 2 Cor 1,8­10; 4,7-12).

Pablo y Juan, que siguen esperando la resurreccIOn final,desplazan cada vez más su atención hacia la venida de Cristomás allá de la muerte. De este modo el esquema semita seabre ante este hecho nuevo: la muerte y resurrección de Cristoy la participación del cristiano en ese destino de Cristo.

El encuentro con el pensamiento griego ofrece un instru­mental excelente para pensar esos datos nuevos, que ya no eracapaz de explicar un esquema rígidamente semita. Por eso,cualquier biblismo arcaizante de recuperar la idea del sheol ca­rece de sentido ante la evolución de la fe de la comunidad cris­tiana. La muerte ofrece la posibilidad de estar ya con Cristo.Conquista de la fe cristiana. Cualquier retroceso es una pér­dida. Es verdad que esa ganancia cristológica no se afianzó deun día para otro, ya que algunos Padres de la Iglesia tuvieronque luchar contra los Sistemas gnostlCos, para 10 cual recurnana las ideas de la escatología judaizante.

Muchos siguieron manteniendo la idea del sheol para com­batir la concepción gnóstica de un alma que sube a los cielosdespués de la muerte -naturalmente con la exclusión de toda

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resurrección corporal-o A pesar de la teología de Pablo, toda­vía predominó en los primeros Santos Padres la idea de que losjustos tendrían que esperar al juicio final para entrar en elcielo, en una interpretación literal del sermón escatológico (Mt25,41). Pero muy pronto empezaron a surgir las excepciones:los mártires, los apóstoles, los patriarcas liberados por Cristoen su descenso al sheol. Así Tertuliano afirma con claridadque sólo los mártires, los patriarcas y los profetas han entradoen el paraíso, mientras que los demás permanecen en elhades, lugar distinto tanto del paraíso como del infierno subte­rráneo. Solamente al final de la era patrística se supera este es­quema arcaico judío. Gregario Magno afirma ya de formaclara que el juicio se da inmediatamente después de la muerte,superando las vacilaciones que todavía quedaban. Como ob­serva el historiador de los dogmas H. Rondet, «se trata de unintento de conciliación entre la escatología "griega" y la escato­logía "judaico-cristiana", entre el punto de vista colectivo y elindividual» 17.

Pero el paso decisivo vino del choque que produjo en laconciencia de los fieles las enseñanzas de un papa, Juan XXII.En una serie de sermones que predicó en Aviñón, mantuvo lapostura arcaica de que las almas de los justos no alcanzan el fi­nal con la muerte, sino que aguardan la resurrección final«bajo el altar» (Ap 6,9), debajo de la humanidad de Cristo.Esperan el regreso del Salvador para entrar con él en la gloriadefinitiva. Se apoyaba para ello en textos de san Bernardo yde san Agustín. Ante la reacción de los fieles, que se escanda­lizaron de tales enseñanzas, así como ante la presión de la uni­versidad de París y de los príncipes, el papa se retractó en sulecho de muerte, donde hizo profesión de fe afirmando que lasalmas purificadas, separadas del cuerpo, están en el cielo conCristo y con los ángeles. Ven la divina esencia cara a cara.

El sucesor de Juan XXII fue precisamente Benedicto XII,que volvió a tomar la cuestión, la estudió y promulgó la consti­tución Benedictus Deus. Evidentemente, tanto la repulsa de lasideas de Juan XXII como la posibilidad de una formulación

17 H. RONDET. Fins do homem e fim do mundo, Herder, Sáo Paulo 1968,56ss.

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clara y lapidaria de Benedicto XII sólo fueron posibles por eltrabajo teológico de los escolásticos, sobre todo de santoTomás. Ya hablamos de ello al principio, al situarnos en laproblemática.

Esta posición, que pasó a ser oficial y que aprobaron variosconcilios, ha llegado casi sin cambios hasta nuestros días, comohemos visto en la formulación del Credo de Pablo VI. Poco apoco empezó a ser abandonada por los teólogos de mayor en­vergadura, que adoptaron otro esquema interpretativo. Sin em­bargo, un teólogo de renombre, y que en cierto modo estuvoen el origen del esquema moderno interpretativo, J. Ratzinger,revisando sus posiciones ha vuelto a afirmar con nuevas ener­gías el cuadro explicativo tradicional con algunos toques inno­vadores.

J. Ratzinger retiene el esquema del alma separada y de laresurrección de los cuerpos al final de los tiempos. Sin em­bargo, intenta, con ayuda de la categoría del «tiempo de lamemoria», sacada de las Confesiones de san Agustín, entenderla relación del «alma separada» con la historia. Esboza una rá­pida fenomenología del tiempo humano. Este participa, sinduda, del tiempo físico, en cuanto que el hombre es cuerpo.Pero en cuanto espíritu, supera las realidades físicas, y sus acti­vidades espirituales son temporales de manera distinta que loscuerpos físicos. El tiempo del hombre es físico y antropológico:«tiempo de la memoria».

Este «tiempo de la memoria» reúne de modo original el pa­sado, el presente y el futuro. Lleva la marca de la relación conel mundo corpóreo, pero la supera. Al morir, el hombre sedesliga del tiempo físico. Retiene el «tiempo de la memoria»,que no es ni el tiempo físico, ni la eternidad. Ese «tiempo dela memoria» permite entender que sea definitivo lo que se hizodurante la vida. aue exista la posibilidad de purificación v queel hombre se mantenga abierto a la posibilidad de una nuevarelación con la materia por la resurrección de la carne. Porqueel hombre continúa después de la muerte «temporal» por el«tiempo de la memoria», mantiene una relación con la historiahumana de la que salió por la muerte. La red de las relacioneshumanas pertenece a su misma esencia. Ella es la que consti-

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14. -- Escatología ...

tuye su tiempo humano, que permanece después de la muertebajo la forma de «tiempo de la memoria» 18.

A pesar de estas innovaciones, los críticos de esta posicióny defensores del otro esquema de la «resurrección en lamuerte» han mantenido sus reservas y se han confirmado ensus propias posiciones 19.

Esquema de la resurrección en la hora de la muerte

La teología se construye a partir de la revelación. Esta ga­rantiza al ser humano la esperanza de una vida más allá de lamuerte. Deja un enorme espacio a la razón en el sentido de in­terpretar los datos. Más aún. La misma fe de un ser inteligentebusca una comprensión más profunda con el uso de la razón.Pides quaerens intellectum. Y la primera ley en la escuela de larazón es saber ver el fenómeno humano para aprender de él apensar. Teilhard insistía en la «pedagogía de los ojos».

Un primer fenómeno: el inmenso proceso evolutivo, queparte de una materia simple hasta llegar a la complejidad ma­ravillosa del cerebro humano. Cuanto mayor es su compleji­dad, más crece el aspecto interior de la materia. Se «espiritua­liza» en la medida en que va subiendo en la escala evolutiva.En él la complejidad material ha alcanzado un grado tan altoque llega a ser consciente, espiritual. La materia y el espírituson los dos aspectos de un mismo fenómeno. El espíritu no esun epifenómeno o un metamorfismo, sino el estado superiorque asumió en nosotros el tejido del universo. Evolución quetuvo naturalmente saltos cualitativos. La última explicaciónestá en la propia acción creativa de Dios, que está en el co­mienzo de todo y preside todo el proceso, como está tambiénen su fin.

La física moderna avanza conceptos sobre la materia que

masa. La materia es más bien energía, que puede cambiarse endiversos estados, y complejidad. En la dinámica relativista eins­teiniana, la masa es relativa y variable con el movimiento. La

18 1. RATZINGER.O.C., 172.19 G. GRESHAKE.G. LOHFINK.O.C., 172.

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materia es energía condensada. Porque la masa y la energíason equivalentes.

Un tercer fenómeno. Nuestras células se modifican a lolargo de nuestra vida innumerables veces. Se constituye la ma­teria orgánica. Los elementos químicos se suceden en una ver­dadera danza atómica. Y sin embargo conservamos la unidadprofunda de nuestro yo. Nuestro «sujeto» resiste a todos estoscambios en su unidad y unicidad. Hay, por consiguiente, ennosotros una relación de espíritu y materia, que va más allá dela simple quimicidad de los cuerpos que se constituyen.

Un cuarto fenómeno. ¿Quién no se extasió en TV ante lasgraciosas evoluciones de la rumana Nadia y de tantas otrasgimnastas de las Olimpíadas? El cuerpo se espiritualiza enritmo, armonía, dominio, gracia. ¡Qué diferencia de la materiapesada, inerte, muerta! Así la materia, al ser asumida en elcuerpo humano, se espiritualiza por la fuerza del espíritu hu­mano.

Estos fenómenos fácilmente observables pueden facilitarnosuna comprensión de la relación profunda e indestructible entreel espíritu humano y el cuerpo, el cuerpo humano y el espíritu.La materia es un «momento» de nuestro espíritu humano. Noes una simple cosa que se une a él. La materia permanece entodos los momentos de nuestra existencia y, al ser asumida aun ser espiritual --el hombre-, se abre a nuevos horizontespor la fuerza del espíritu. Hay una ordenación mutua del espí­ritu y de la materia. La materia pertenece a la historia denuestra libertad. Y nuestra libertad sólo se construye en la me­diación de la materia, del cuerpo. Y el hombre será tanto máshombre cuanto más asuma el mundo y la materia. El la incor­pora, la interioriza, por el mero hecho de hacerse acto, pre­sente en sí mismo. Esta auto-presencia no se hace sin la mate­ria. Ella está, por tanto, inscrita para siempre en nuestro yo,nornl1P P<;P «"o" <;P ron<;tr11"p pn 11n nrnrp<;n pn pI 011P 1:1 m:1-..1" ".J. .J.

teria está siempre presente.

No se trata, naturalmente, de la materia entendida de unmodo fisicista, en sus características sensibles. Es la materia encuanto constitutivo ontológico del sujeto finito, que le permiteir madurando en el tiempo y en el espacio. La materia en

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cuanto medio de expresión del espíritu. Hemos de evitar ima­ginarnos esa materia, pues estamos presos de la forma sensiblefenomenal. En una palabra, esa materia es la condición de po­sibilidad para que nuestra libertad humana pueda actuarsecomo libertad social e interpersonal. Toda nuestra relación conlos demás, con el mundo, está mediada por nuestro cuerpo,por nuestra materialidad. Y por esas relaciones es por lo queyo soy un ser humano 20.

A partir de esta comprensión de la relación espíritu y mate­ria en el ser humano es posible concebir la resurrección en lahora de la muerte. El que muere es ese sujeto humano que seconstruyó como ser espiritual-corpóreo y para el que la corpo­reidad fue siempre un momento interno de su realización hu­mana. Ese sujeto es el que entra en la vida eterna, con todo loque él ha construido de definitivo. El cadáver, la materia pere­cedera, se queda atrás. Pero la materia, que su espíritu inter­nalizó, hizo madurar dentro de sí y convirtió en parte internade su propio yo, sigue hacia dentro de la eternidad glorificada.Por tanto, podemos hablar de resurrección en la hora de lamuerte.

La materia terrena nos limitaba el espíritu en sus rela­ciones. Lo ligaba a las coordenadas del tiempo y del espacio.Pero también le daba posibilidades de relacionarse. Y cada re­lación iba construyendo el todo del sujeto. En la muerte, el as­pecto limitante de la materia terrena se rompe. El sujeto hu­mano, en esa nueva situación corpóreo-espiritual, adquiere unareferencia pancósmica al mundo, según expresión de K. Rah­ner 21. Una relación más profunda, más intensa, más amplia

.con la totalidad, con la unidad del mundo material. Se superala relación individual de corporeidad limitativa para adquiriruna amplitud nueva.

Muere el cuerpo, en cuanto que fue objeto de explotación,.............................. .-1 ....... _,.....,_ t .... ro n~ ..... ...., .. _: .......... ,... .-lnl 1-. .... ...-\..... ... ", ... l.-. 1 ..... ..-...,; ......... _:...... .....~1 _~

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bajo superexplotado. Continúa vivo el cuerpo, que son las lu­chas trabadas, la solidaridad construida, la fraternidad vivida.

20 lb., 16155.21 K. RAHNER, Sentido teológico de la muerte, Herder, Barcelona 1969,

2455.

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Pues ese cuerpo fue siendo asumido definitivamente en la uni­dad del sujeto, que entonces es glorificado. Se pierde todo lode aquel cuerpo de miseria. No se pierde nada de ese cuerpo­mediación material de realidades de justicia, de amor, de co­munión. Se pierde todo lo de ese cuerpo castigado por las se­quías y por el hambre. No se pierde nada de ese cuerpo endu­recido por el heroísmo de la resistencia, por la esperanzacomunitaria de la victoria. Se pierde todo lo de ese cuerpo re­gado por los vinos de la explotación o regalado con los man­jares del exclusivismo egoísta. No se pierte nada de ese cuerpotemplado por el ayuno de la lucha para mejorar las condi­ciones de vida o alimentado en los banquetes de la fraternidady del amor.

En la vida terrena nuestras relaciones se llevan a cabo porla mediación de una corporeidad bioquímicamente constituida.Condición imprescindible para relacionarnos con los hermanos,con el mundo y con Dios. Con la muerte esa corporeidad sedeshace. Ya no existe un cuerpo. Yace allí un conglomeradodiforme de moléculas químicas, expresión de un cuerpo en des­composición. La resurrección en la hora de la muerte no se re­fiere a ese cuerpo, porque ya no existe como cuerpo. Es lapersona la que sigue viviendo en la novedad de relaciones.

El esquema «resurrección en la hora de la muerte» resuelvemejor la relación de la materia y del espíritu según los postu­lados de las ciencias físicas y humanas. Cuadra mejor con laslíneas antropológicas actuales. Sin embargo, todavía puedequedar preso de un horizonte individualista. al concentrarse enel aspecto de la resurrección de la persona.

Al tratar del núcleo fundamental de la escatología acen­tuamos esa relación entre la persona y la historia. Con la resu­rrección de la persona, la historia se glorifica. Cada uno es lahistoria que construyó y que seguirá a su acción, pero marcadapor ella. ~n la resurreCClon de ca<1a uno, la nlstona liega a suplenitud. La historia glorificada no corre paralela a la historiaterrena, ya que el concepto de historia es, en este caso, aná­logo y no unívoco. La historia terrena se realiza en el tiempolineal; la historia glorificada rompe ese límite temporal paracortar trasversalmente toda la historia terrena. Lo definitivo

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está ya siempre presente en la historia en todos los momentosen que la libertad humana se enfrenta con la libertad divina através de las diversas mediaciones humanas, cósmicas. Inclusoantes de la muerte, la historia arrastra ya elementos defini­tivos, que en el momento de la muerte reciben su glorificación,su manifestación. Todo lo definitivo, toda glorificación, es obrade la Trascendencia. Por la presencia de esa Trascendencia, elfin siempre está allí.

La resurrección de los muertos es el reino de Dios queacontece en plenitud en relación con cada uno que termina suhistoria. El reino, que estaba ya presente a lo largo de toda lavida, se pone de manifiesto. La resurrección en la hora de lamuerte encuentra en la resurrección de Jesús su modelo. En élalcanzó el reino su forma definitiva, última, acabada. El reinode Dios, ya presente en la palabra de Jesús, en las accionesque lo acompañaron, en los milagros, en la expulsión de losdemonios, explota en la resurrección en una manera de sernueva y esplendorosa. Este es el último día. Por eso toda resu­rrección se da en la muerte y en el último día. No hay ningunacontradicción entre estas afirmaciones, desde que se entiendeel término «último día» no como el término de un tiempo li­neal, sino como la plenitud del tiempo terreno: la historia glo­rificada. Con eso la fe, expresada en diversos símbolos que ha­blan de la resurrección in novissimo die -en el último día­(OS 72) o cuando llegue Cristo glorioso (OS 76), permaneceen su integridad, aunque no se entienda ya en una concepciónlineal y apocalíptica de la historia y su fin.

Presos dentro del esquema lineal temporal, que sitúala resurrección final en el término último de la sucesiónde acontecimientos históricos, no conseguimos captar elsentido de la resurrección en la hora de la muerte como «úl­timo día», como la intersección de la historia personal con todala historia, con el acabamiento de la historia. Pero si nos dié­ramos cuenta de que no existe ninguna conmensurabilidad en­tre la historia terrena y la historia glorificada y de que toda «si­multaneidad» debe ser entendida analógicamente, podríamosdecir que la historia terrena sigue su curso y que en cada resu­rrección en la hora de la muerte se llega al acabamiento de la

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'.

historia. También hablamos analógicamente del «intervalo» en­tre nuestra historia terrena y la historia glorificada. Las dos nocorren paralela sino verticalmente, de modo que en cada resu­rrección en la hora de la muerte tenemos el encuentro de lapersona con la totalidad acabada de la historia glorificada. Portanto, la resurrección en la hora de la muerte no está en con­tradicción con el dogma de la resurrección al final de lostiempos.

En este sentido pierde su relevancia el problema de si lahistoria terrena sucumbirá a una catástrofe apocalíptica o pro­seguirá interminable en indefinidas sucesiones. Ciertamente elnúcleo del dogma seguirá siendo igualmente verdadero, al afir­mar que la resurrección de la carne y la transformación cós­mica se darán al final de los tiempos por acción de Dios. Por­que en cada resurrección en la hora de la muerte tienen lugaresa resurrección de la carne y esa transformación cósmica porla acción trascendente de Dios. Y el fundamento último de esedato de la fe es la propia resurrección de Jesucristo, que perte­nece ya en «cuerpo y alma» a esa totalidad glorificada de lahistoria.

4. El fin del mundo: la parusía

Este tema se toca a lo largo de todo nuestro estudio de mu­chas formas. A fin de evitar repeticiones, recogeremos aquí al­gunos datos que nos ayuden a situar el problema.

El Antiguo Testamento está atravesado por la idea de lapromesa y fidelidad de Yahvé. Yahvé promete y es siemprefiel en su cumplimiento. Pero sus promesas son cada vezmayores, más amplias, más ricas que las realizaciones, demodo que siempre quedamos a la espera de otra intervenciónmás maravillosa de Yahvé. Ve promesa en promesa iJegamos aCristo. También él anuncia una nueva intervención extraordi­naria de Yahvé. El reino de Dios está cerca. El reino de Diosestá ya presente. El reino de Dios está a punto de venir sinque nadie pueda prever exactamente cuándo. Estas predica­ciones dentro del horizonte apocalíptico en que se vivía dieron

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fácilmente pie a la expectativa de una inminente y última inter­vención de Dios en forma de catástrofe final (Mc 13).

La comunidad primitiva experimentó la pascua. Jesús murióy resucitó. La resurrección de los muertos pertenecía en el es­quema judío a los últimos acontecimientos, al final de lostiempos. Por tanto, con Jesús resucitado debería estar ya co­menzando esa etapa definitiva. La vida terrena de Jesús es re­leída entonces en esa expectativa. Los sermones de Juan Bau­tista parecen indicar con claridad que el juicio de Dios estápara venir (Mt 3,1-6; Lc 3,7-14). El bautismo de Jesús se des­cribe con rasgos teofánicos de la inauguración de los nuevostiempos: los cielos se abren, se oye la palabra de Dios y el Es­píritu baja del cielo, en alusión a Is 42,1 (Mc 1,9-11). En laspalabras, discursos y parábolas de Jesús abundan las alusiones,las referencias claras a esa venida inminente del reino. La lec­ción de la higuera resume esas enseñanzas. Cuando sus ramasse vuelven ya tiernas y empiezan a brotar hojas, se acerca elverano. y cuando los signos indicados anteriormente en el capí­tulo 13 de Marcos se hayan realizado, entonces el Hijo del Hom­bre estará cerca, a las puertas. No pasará esta generación antesde que acontezca todo esto (Me 13,28-37).

La mentalidad de los apóstoles y de los primeros discípuloslos llevaba a vivir en una actitud de expectativa. Se creó unclima real de espera de la inminente venida del Señor glorioso,que debería ser de alegría: «¡Estad alegres! ... ¡El Señor estácerca!» (Flp 4,4-5). Las celebraciones litúrgicas iban cargadasde esperanza en la venida de Jesús para terminar la historia.¡Ven, Señor!: rezaban los cristianos (Ap 22,20). En la oraciónde gracias después de la cena (eucaristía) de una comunidaddel siglo 1 leemos esta bellísima petición: «Acuérdate, Señor,de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla perfecta en tuamor, y reúnela de los cuatro vientos, santificada, en el reinotuyn r¡1JP h<l" prpp<lr<lrln Pnrr¡1JP t"~'n P" 1'1 rntipr y 1" glnr;"

por los siglos. Venga la gracia y pase este mundo. Hosanna alDios de David. El que sea santo, que se acerque. El que nolo sea, que haga penitencia. Maranathá. Amén» 22.

22 Didaqué, en Padres Apostólicos, X,5-6, BAC, Madrid 19794 ,87-88.

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Al mismo tiempo que existía este clima de expectativa, seiniciaba también otro proceso opuesto. Las muertes de los cris­tianos, sobre todo de los mártires, ponían en cuestión su des­tino, ya que el Señor Jesús no había venido todavía. Y la orga­nización de la Iglesia exigía medidas dirigidas al presente y noera posible quedarse mirando al ciclo en espera de la venidade Cristo. Este proceso de postergación de la parusía avanzatodavía más cuando la presencia griega se hace más significa­tiva en el pensamiento teológico.

La Iglesia en su forma más estructurada, oficial, va despla­zando hacia el campo doctrinal la perspectiva escatológica amedida que los brotes adventistas siguieron presentes engrupos al margen de la Iglesia oficial o en segmentos popularesen el interior de la Iglesia.

En un intento de síntesis de la perspectiva doctrinal con lavaloración de la proximidad de la venida del SellOf, la teologíamoderna, primero la protestante y luego la católica, buscaronuna nueva interpretación de esta temática. Se despoja el hechode la parusía del Señor de su colorido apocalíptico. Se intentasuperar una concepción lineal de la historia, en la que la paru­sía estaría en el punto final de la misma. La parusía -la se­gunda venida gloriosa del Señor- se da en el momento dela resurrección en la hora de la muerte de cada hombre.La parusía es la resurrección que alcanza a la historia: a la his­toria de todos los hombres y de todos los tiempos. Siempreestá sucediendo. Penetra nuestra historia y la lleva a su pleni­tud, a su acabamiento. Este fin está próximo a cada hombre.Porque el Señor siempre está viniendo. Y cada venida del Se­ñor, en cuanto última y escatológica presencia de Dios, pone acada uno delante de la opción radical en torno a la cual todaslas demás decisiones toman sentido y se organizan. Esta pam­sía del Señor en nuestra existencia de cada día adquiere en lamuerte el esplendor de la trasparencla. Aquello que eramos yapor la definitividad de tantos encuentros con el Señor, en laoración, en las celebraciones, en la caridad fraterna, es asu­mido por la gloria de la aparición del Señor de la gloria.

Las opciones asumen un carácter de irreversibilidad debido

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a la trascendencia de Dios, con que se enfrentan. Y en lamuerte la historia de la libertad llega a su fin. Se cierra ese ca­minar de la subjetividad, envuelta por y en todos los aconteci­mientos y relaciones que la constituyeron. Aparece entonces elSeñor para cada uno de nosotros, revelándonos a nosotrosmismos quiénes somos, y sobre todo revelándonos su amoreterno y asumiéndonos en la eternidad de su vida. La historiapersonal, subjetiva de cada uno, ligada con la trama de rela­ciones interpersonales y sociales, termina encontrándose con elSeñor Jesús, que viene con el esplendor de su victoria sobre lamuerte a acoger al que muere en su amor, en su confianza.Por eso, este momento de la muerte -en su dimensión perso­nal y social- se convierte en el momento revelador último ypleno del estar ante el misterio del Cristo glorioso en toda sutrasparencia. El misterio de Cristo surge como fin, como pleni­tud, como victoria última sobre la historia de los hombres en elmomento de la muerte de cada uno. ¡Verdadera parusía!

La parusía del Señor revela con toda claridad que los se­ñores de la tierra no han dicho ni dirán jamás la última palabrasobre la historia. Frecuentemente, y hasta en nuestros días,han dicho las penúltimas palabras para sufrimiento de muchosy martirio de algunos. La parusía del Señor revela que hay unabismo entre la penúltima y la última palabra. La última pala­bra le corresponde siempre a la justicia. al amor, a la fraterni­dad. Realidades sostenidas por el propio Dios a lo largo de lahistoria. Por otra parte, la última palabra la dijo ya Dios en laencarnación del Verbo. El Verbo encarnado. viviendo entrenosotros y muriendo en una cruz, rubricó y reveló con su resu­rrección el sentido de lo último y definitivo de la historia. Enél se da la glorificación de toda la historia humana; de todo loque significó amor, donación, justicia, lucha por el bien. Laparusía del Señor no es sólo salvación. Es también condena­ción, juicio en relación con todo lo que significa no-vida, ex­plotación, dominación, injusticia. Por eso en la muerte se ma­nifiesta -parusía-, en forma de glorificación o decondenación, lo definitivo de las opciones históricas que loshombres fueron tomando a lo largo de su existencia, con todassus implicaciones sociales, cósmicas. En la muerte-resurrecciónde Jesús, el reino de Dios apareció con su cuño de universal,

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definitivo y próximo. En la muerte de cada uno, es el Señor elque aparece para dar esas mismas dimensiones al existir hu­mano o, más exactamente, para terminar ese proceso de defi­nitividad que atraviesa toda la vida humana. La parusía estásiempre aconteciendo y está próxima. Está siempre aconte­ciendo, porque el Señor no cesa de venir a nosotros. Pero to­davía bajo una forma escondida. Y está próxima porque apare­cerá -parusía- sólo en la claridad y trasparencia de lamuerte. No aparece otra realidad distinta; pero aparece demodo tan claro que parece como si nunca hubiera sido. La pa­rusía de la vida es como en el espejo, la parusía de la muertees cara a cara. La parusía de la vida está escondida, la parusíade la muerte está revelada. La parusía de la vida es definitiva,pero envuelta por la transitoriedad de muchas apariencias; laparusía en la muerte es definitiva, pero desprovista de toda si­mulación, debido a la aparición gloriosa del Señor.

La parusía del Señor nos revela que la historia humana nollegará a su plenitud por una dinámica intrínseca e inmanente,ni por un determinismo histórico, ni por la fuerza prometeicade los hombres, sino por iniciativa omnipotente de Dios, quetriunfará sobre todas las cosas, que resucitará nuestros cuerposcon vistas a la salvación, por medio de su Hijo Jesús (He 1,6;3,19s; 1 Pe 1,4s; Flp 3,20s).

La parusía del Señor es el fin de la historia humana; perono es posible entenderla como si fuese el romper de un nuevomundo en continuación cronológica de un tiempo histórico quese desarrolló hasta el fin. Corta la historia humana de modovertical, inconmensurable con ella. Por eso es menos inco­rrecto concebirla aconteciendo siempre que situarla en un ins­tante puntual al final de la secuencia de los acontecimientoshumanos. Todo paso de la vida terrena al «tiempo glorificado»es una ruptura posible solamente gracias a la fuerza trasforma­~~~.~ ~:' D!ro~. S~ P"t"" pn p] fin,,] fip ] ...~ tiPlTlpm T '1 pntr'lrJ:;¡

no está todavía cerrada, ya que todavía la llevan a cabo cadavez más personas cargadas de historia y de mundo. Pero la«historia glorificada» de que participan es la definitiva, la úl­tima, la final.

La pregunta insistente de si el mundo tendrá un fin, de si

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será catastrófico -tal como parecen indicar las Escrituras- ode si podrá proseguir interminablemente, en larguísimos pe­ríodos evolutivos siempre nuevos, encierra un doble presu­puesto teológicamente inexacto. Primero, que los textos bí­blicos tratan de describir el final de los tiempos en unreportaje anticipado, tal como veíamos al comienzo de este tra­bajo. El segundo presupuesto es entender el final del mundocomo un acontecimiento de la misma naturaleza que nuestrosacontecimientos históricos. Esto es desconocer también la na­turaleza única, nueva, inconmensurable del acontecimiento dela acción transformadora de Dios, al resucitar a los hombres yal transformar el cosmos.

Por eso parece más correcto o menos inexacto teológica­mente decir que el mundo está siempre llegando a su final conla muerte y resurrección de cada persona. En ese momento, el«yo» con todo lo que lo constituyó de historia y de mundoqueda glorificado. Y así el mundo llega al final, a su último re­toque, a su perfecto acabamiento en cada persona resucitada.Acto que trasciende y corta verticalmente el ritmo sucesivo ylineal de nuestros acontecimientos históricos. Cada persona re­sucitada constituye la historia glorificada. Y la historia glorifi­cada implica, no una mera y simple revivificación o espirituali­zación de la materia, sino su glorificación. Se pasa por el cortede la muerte. Se pasa, como con Jesús, por la destrucción ke­nótica del cuerpo mortal en la cruz. Y ese corte es el queabre esperanzas, sobre todo en el continente latinoameri­cano, cargado de muertes, dominaciones y opresiones. Desdelas ruinas de esta iniquidad humana, Dios vuelve a crear y atransformar en vida, por la fuerza del Espíritu, todos los signosde muerte. No por la fecundidad mágica de la muerte, sino porla fuerza del Espíritu, que recupera y glorifica las venas vitales,ocultas en la muerte, de la opresión, los gemidos, los anhelos,las luchas de liberación.

el nuevo cielo y la nueva tierra no son la prolongaCión delos progresos, introducidos sobre todo por los países ricos-ellos padecen una dolorosa ambigüedad-, sino obra dela omnipotencia de Dios por el Espíritu que destila de la masainicua de la muerte el licor sabroso presente en el ocultamientode tanta generosidad, de tanto amor, de tanta solidaridad, de

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tanta entrega de los que en medio de la trama de la historiaconservan la fe, la esperanza y la caridad. Se da una rupturacon el esplendor de la ciudad terrena, frecuentemente cons­truida sobre los cadáveres de los pobres y de los oprimidos. Nose trata, por tanto, de un mero despuntar de la corola de floresperfumadas del obrar humano; lo mismo que en la vida deJesús, la resurrección brota, como inmensa sorpresa, desdedentro de la cruz de la entrega por los hombres y de la cruz dela opresión de los poderes reinantes. Así el fin del mundo nossorprenderá, no simplemente porque nadie -ni siquiera elHijo del hombre- conoce su día (Mc 13,32), sino sobre todoporque entonces Dios arrancará de la masa oscura del sufri­miento de los pobres, de las ansias de libertad sofocadas porlas redes de la dominación, la energía vital de la glorificación.Yeso lo está haciendo él a cada momento en el encuentro conlas personas en el momento indivisible e inconmensurable de lamuerte-resurrección.

Es posible que esta humanidad concreta encuentre en la lo­cura del «invierno atómico» su muerte global o que siga pro­creándose hacia más allá de cualquier horizonte previsible o enondas evolucionistas nacidas del mundo de la materia. Puesbien, la primera alternativa no significa el final de los tiempos.Porque las armas atómicas sólo pueden destruir la vida, perono tienen fuerza para hacer pasar a los muertos el umbral de lahistoria glorificada. Por tanto, no terminan la historia. Esta seconcluye solamente por la acción trascendente de Dios, queasume en la definitividad de la vida a los que murieron enCristo. Yeso no tiene lugar en un final catastrófico, sino a me­dida que mueren las personas. Ni tampoco la persistencia en lavida de nuevos seres humanos impide que la historia de losque se durmieron en el Señor sea llevada a su consumación,con todo lo que ellos llevan consigo: su yo, sus relaciones, lamateria, como momento indestructible de su personalidad. Eneltos tooa ia ÍlÍstoria y eÍ lIIum.iu I:IKlJl:IÜIdJi 1>U fJ1I:Jiifil-dl-iúu, :>u

acabamiento. Tiene lugar el fin del mundo.

Pero no es una cuestión abierta, sino definida y definitiva,que por la muerte y resurrección de Jesús el cuerpo, la mate­ria, la historia, el mundo -lo que él era- entraron en la defi­nitividad gloriosa de Dios por la fuerza vivificadora del Espíritu.

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y por la fuerza de la resurrección de Jesús, todos los quecreen y mueren en él participan de ese final de glorificacióncon todo lo que son: espíritu y materia, centro de decisión yrelaciones, historia y mundo. Ahí está el fundamento de nues­tra fe. Por eso, si Cristo no hubiera resucitado, nuestra fe seríavana (1 Cor 15,17). La certeza de la glorificación del cuerpo yde la historia proviene de la certeza de la resurrección deJesús; pues de aquí es de donde deriva su realidad. El fin delmundo no es la destrucción de la vida o de las cosas, sino suglorificación; por eso, sólo puede ser obra de Dios que estásiempre sucediendo.

5. La acción del Espíritu Santo en la resurrecciónde la carne y en la transformación cósmica

Las personas de la Trinidad divina se revelaron actuandoen la historia de la salvación: Trinidad económica. Y a partirde esta manifestación del obrar de las personas divinas, la teo­logía se aventuró a pensar en la vida íntima de Dios: Trinidadinmanente. En el seno de la Trinidad la fertilidad le corres­ponde al Padre y al Hijo, siendo el Espíritu Santo la inspira­ción pasiva, que no engendra ni inspira una nueva persona. Ylos escritores espirituales de la escuela francesa completan estareflexión diciendo que esta carencia de fertilidad intratrinitariadel Espíritu Santo está abundantemente compensada por suextrema fertilidad en la historia de la salvación, esto es, en lavida divina en relación ad extra, hacia fuera de la Trinidad.

De hecho, la Escritura atribuye la acción creativa, inspira­dora y generadora de vida al Espíritu de Dios. Así, si hacemosuna lectura trinitaria del Antiguo Testamento, veremos cómoel Espíritu de Dios se cernía sobre las aguas cuando el mundoera aún caótico, inhóspito, estéril, transformándolo en explo­siones de vida, de orden, de belleza (Gén 1,2ss). La misma:n.~!ic~~ ~cJ~~tia~ b;v~éi del Lspiiltu Jc Diu~ (Sdi 33,új. Si ei Es­píritu de Dios retira su fuerza vital, los seres vivos vuelven alpolvo (Sal 104,29). Y cuando el Espíritu sopla, se renueva lafaz de la tierra (Sal 104,30). Los profetas, los héroes, los juecesobtienen el don de la inteligencia y de la sabiduría del Espíritude Dios (Dt 34,9; Jue 3,10; 6,34; 11 ,29; 13,25). El Espíritu

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dado en abundancia anuncia los tiempos finales. Es signo esca­tológico (JI 3,1-5), hasta el punto de que Pedro interpreta laexperiencia de pentecostés como realización de la profecía deloel (He 2,14ss). lsaías traza el perfil del rey mesiánico ha­ciendo reposar sobre él el Espíritu de Yahvé (Is 11 ,2), con susdones de sabiduría, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia ytemor. Ezequiel, de modo más dramático todavía, presenta laacción del Espíritu trasformando a las personas (Ez 36,26) yrestituyendo la vida a los huesos resecos en medio de un gigan­tesco escenario de restauración nacional (Ez 37,1-14).

El Nuevo Testamento recoge esta tónica veterotestamenta­ria de la fuerza vivificadora del Espíritu y profundiza en ellarelacionándola con la persona de Jesús, con su obra, con lavida del cristiano y con los dones escatológicos. El misterio dela encarnación se lleva a cabo por la acción del Espíritu Santo(Lc 1,35), y la exaltación gloriosa de esa humanidad se le atri­buye también al Espíritu (Rom 1,4). La acción del Padre queresucita a Jesús se realiza por la fuerza del Espíritu Santo(Rom 8,11).

En relación con los fieles, se atribuye al Espíritu Santo lamisión de completar la redención, asemejándonos al Hijo deDios, el Adán escatológico (1 Cor 15,45), por la resurrección(Rom 8,11) y por la redención de nuestro cuerpo (Rom 8,23).Dios crea, el Hijo redime, el Espíritu Santo consuma el mundo(G. Ebeling). El Espíritu atestigua que somos hijos de Dios(Gál 4,6), coherederos de Cristo, partícipes de su gloria (Rom8,16-17; 1 Pe 4,13-14). Por tanto, el Espíritu Santo realizanuestra glorificación, nuestra resurrección de la carne. El es lagarantía de la resurrección (2 Cor 5,5).

La manifestación gloriosa del reino de Dios está tambiénvinculada a la acción del Espíritu Santo. No deja de ser sinto­mático que en la oración escatológica del padrenuestro hayauna variaIll~ Hl<U1U1>l:Úld ~1>¡giu v-v";), ':fU'- ~u~ti~uy,- :.... i¡¡",0-::..ición «venga a nosotros tu reino» por «venga sobre nosotros tuEspíritu Santo y purifíquenos», que aceptan por otra parteMarciano, Gregorio de Nisa y Máximo. «El reino de Dios-4)bserva san Simeón, el Nuevo Teólogo- es la participacióndel Espíritu Santo. De él es de quién se dice: El reino de Dios

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está dentro de vosotros (Lc 17,21); de modo que debemos apli­carnos a recibir y a tener en nosotros el Espíritu Santo» (PG120,352). El reino de Dios se manifestará en plenitud y se ma­nifiesta ya en forma proléptica, incoada, aunque velada, através de los dones escatológicos de la paz, la vida, la alegría,la libertad, la esperanza: dones todo ellos del Espíritu Santo(Rom 8,6; 7,6; 8,2; 15,13; 1 Tes 1,6; Gál 5,17; 2 Cor 3,17). ElEspíritu Santo no es solamente primicias (Rom 8,23), prenda(2 Cor 1,22; 5,5) del mundo venidero, garantía de nuestra he­rencia divina y de la completa redención del pueblo conquis­tado por Dios (Ef 1,14), sino que también consumará esa resu­rrección final (Rom 8,11) y será el «ultimo acabamiento» (sanGregorio Nacianceno: PG 36,249a) y «el último don perfecto»(san Cirilo de Alejandría: PG 75,844).

La acción del Espíritu Santo hará surgir el <<lluevo cielo y lanueva tierra», la ciudad santa, la nueva Jerusalén, renovandotodas la cosas (Ap 21,1.2.5). Toda esa acción del Espíritu sehace ya presente en la historia y la lleva a su cumplimiento. Lacreación espera, en continuos deseos de gloria futura, su revela­ción. De momento está gimiendo todavía, como en dolores departo, mientras aguarda la redención, la libertad gloriosa delos hijos de Dios. Y estos gemidos brotan de la presencia delEspíritu en nosotros (Rom 8,18-23). Porque este mismo «Espí­ritu de Dios dirige el curso de la historia con admirable provi­dencia y renueva la faz de la tierra», estando por consiguiente«presente en esta evolución» (GS 26).

Sin una comprensión de la acción del Espíritu en la natura­leza y en la historia, en la Iglesia y en el mundo, en la comuni­dad y en los individuos, no conseguiremos entender el únicodesignio de salvación, de redención y de liberación de Dios. ElEspíritu prepara, por así decirlo, el ser humano y el mundopara el último retoque, realizado igualmente por él, con laconsumación de la historia v del cosmos. Entenderemos contanta mayor facilidad esta acción constante del Espíritu a lolargo de todo el proceso cósmico e histórico, cuanto máscuenta nos demos de la propia concepción semita de «espíritu»-ruah-. El «espíritu» significa un principio gracias al cual serealizan en el mundo y en la historia los designios de Dios. Portanto, se trata de un principio operativo y dinámico, en contra-

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poslclOn a la tradición griega de naturaleza sustancialista oesencialista. De esta manera, la persona divina del EspírituSanto es a la que se atribuye fundamentalmente esta accióncreativa, transformadora, activa ya en la historia y en elcosmos y, finalmente, en su consumación.

La historia es el sacramento del Espíritu. La señal se entre­cruza con la gracia: la significa y la realiza. La gracia se in­serta, por así decirlo, en la señal. Pero la trasciende. Y es sujuez crítico. Así es como el Espíritu actúa en relación con lahistoria. Se inscribe en la serie de acontecimientos históricossin dejarse identificar por ellos, sin agotarse en ellos, sin redu­cirse a esos acontecimientos. Los trasciende. Por eso puedeconsumarlos con una nueva acción trasformadora en la escato­logía final. El Espíritu es interior a la historia y Señor de lahistoria. Interior a la historia, dándole un valor de definitivi­dad. Señor de la historia, juzgándola, purificándola, dándolesu último cumplimiento. Interior a la historia, dándole la di­mensión salvífica. Señor de la historia, excluyendo toda absolu­tización de las mediaciones concretas e impulsando a los hom­bres a discernimientos siempre nuevos en busca de nuevaspresencias concretas e históricas del Espíritu. Interior a la his­toria, respondiendo por el verdadero incremento de la verdad,del bien, de la justicia. Señor de la historia, excluyendo la ne­cesidad de una experimentación objetiva y unívoca en el inte­rior de la historia. Interior a la historia, anunciando, antici­pando el futuro y reteniendo el pasado en su dimensión dedefinitividad. Señor de la historia, haciendo explotar todo mo­delo determinista o estructuralista de lectura de la historia. In­terior a la historia, perdiéndose en cierto modo en la inmanen­cia de los acontecimientos. Señor de la historia, conservandointacta su trascendencia.

La primera vida en el mundo nació de la fecundidad delEspíritu: protología. Entonces la vida, en su forma última ydefinitiva, también será obra del Espíntu: escatología"'-'. Será

23 Y. CaNGAR. El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983, 305-317; G.BOF. Per una comprensione della presenza dello Spirito Santo nella Storia, enVARIOS. Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teologico Internazio­nale di Pneumatologia n, Lib. Ed. Vaticana, Cilla del Vaticano 1983, 1473­1483.

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15. - Escatología ...

entonces cuando surjan los nuevos cielos y la nueva tierra queesperamos según la promesa de Dios, en donde la justicia ten­drá una morada estable (2 Pe 3,13).

6. Conclusión

La primera palabra de Dios fue la creación. Pero no dijo laprimera sin pensar en la última. Las dijo las dos y las dicesiempre, porque es Dios. La primera creó al hombre paraDios. La última confirma al hombre en Dios. La resurrecciónde los muertos es la última palabra de Dios sobre el hombre ysobre toda su realidad cósmica e histórica. Todo el hombrevive siempre para Dios desde que muere en el amor, en la jus­ticia, en la esperanza. La resurrección de los muertos es la cer­canía salvífica de Dios, que termina su obra llevándola a suconsumación espiritual-corpórea. La resurrección de losmuertos es el acontecimiento último y definitivo a lo largo dela existencia histórica, con todo el nudo de relaciones, manifes­tándose en el esplendor del encuentro con el Señor glorificado.Por eso es también parusía. Mirando hacia los hombres, ha­blamos de resurrección. Mirando hacia el Señor, decimos paru­sía. Analizando la realidad en su síntesis, el Señor aparece re­sucitando a los suyos para la vida. «Padre, yo quiero quetambién los que me diste estén conmigo donde yo estoy, paraque vean mi gloria, la que me has dado, pues que me amasteantes de la creación del mundo» (Jn 17,24).

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CAPÍTULO V

EL JUICIO DE DIOS Y LA PURIFICACIONPARA EL ENCUENTRO CON DIOS

(J. B. LIBANIO)

1. El juicio de Dios

Doloroso destino del hombre. Al mismo tiempo desea ysufre el juicio. Desea el juicio por un sentido de justicia pro­fundo y por la experiencia de la precariedad de las justicias hu­manas. Sufre el juicio de muchos sobre sí mismo.

«Creedme, las religiones se engañan --escribe A. Camus-,desde el momento en que predican la moral y fulminan losmandamientos. Dios no es necesario para crear la culpabilidad,ni para castigar. Para eso basta con nuestros semejantes, ayu­dados por nosotros mismos. Usted me habla del juicio final.Permítame que me ría respetuosamente. Yo lo espero a piefirme; he conocido algo peor, el juicio de los hombres. Paraellos nada de circunstancias atenuantes; ni siquiera la buena in­tención exime de la acusación de crimen. ¿No ha oído ustedhablar de esa cámara de las torturas que ha inventado reciente­mente un pueblo para demostrar que era el mayor del mundo?Un hueco enladrillado en donde el reo se mantiene en pie,pero SIO poder moverse; una puerta sólida que lo deja ence­rrado en su concha de cemento y que le sube hasta la barbilla;sólo se le ve el rostro, sobre el que todos los guardias que pa­san escupen abundantemente. El prisionero, embutido en sucelda, no se puede limpiar, aunque se le permite ciertamentecerrar los ojos. Pues bien, amigo mío, esto es un invento de

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los hombres. No han necesitado de Dios para esta pequeñaobra de arte ... Le diré un secreto, amigo mío. No espere aljuicio final. Se realiza todos los días» l.

El escritor francés, irónico y descreído, refleja sin duda mu­cho de lo que opinan las clases ilustradas. Es suficiente con eljuicio de los hombres. Son terribles en su castigo de los crimi­nales y de los inocentes. Pero precisamente porque ese juicioconfunde en vez de iluminar los acontecimientos y las culpabi­lidades, se desea al mismo tiempo un juicio insobornable, sinpasiones, sin intereses, sin corrupción: el juicio de Dios.

1.1. En el mundo de los pobres y en la experiencia de Israel

En el mundo de los pobres está siempre presente la esperaen el juicio de Dios. «Dios tarda, pero no falla». Cuando se viveen una situación tan simple y de relaciones primarias como enlos clanes o sociedades familiares, la perspectiva de un juiciode Dios no se hace tan aguda. Parece como si los hombresmismos, conociéndose mejor, consiguieran el equilibrio de lajusticia. El propio pueblo crea sus jueces y se da por satisfechocon su actuación. Hasta los hijos de la gente importante reci­ben un castigo si se portan mal. Los hijos del juez Helí erandos auténticos sinvergüenzas: robaban las carnes del sacrificio,violaban a las mujeres. Pero no quedaron impunes. Fueroncastigados. Un juicio que naturalmente se atribuyó a Dios (1Sam 2,12ss).

En la medida que se va haciendo más compleja la sociedad,los juicios humanos se ven cada vez más sujetos a fallos, a en­gaños, a corrupción. Y en ese momento los pobres empiezan aexperimentar más que nunca la discriminación. Tienen la ra­zón, pero pierden ante la justicia. Esta es la experiencia coti­diana entre los pobres. La leyes dura para con ellos. La ley noexiste para los ricos. Si el pobre corre, es un ladrón. Si el ricocorre, está haciendo gimnasia. Esta terrible situación de injus­ticia está clamando justicia. Pero no de los hombres, ya queéstos son la causa de la injusticia.

1 A. CAMlJS, La caída, Alianza Editorial, 1982.

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Esa es también la experiencia de Israel. Los profetas inten­tan restaurar la justicia denunciando a los jueces. «¡Ay de losque convierten el derecho en ajenjo y echan por tierra la justi­cia! ... Vejáis al justo, os dejáis sobornar con presentes y recha­záis al pobre en la puerta» (Am 5,7.12b) Y cuando Israel expe­rimenta como pueblo la opresión, la injusticia, en su totalidad,entonces espera en el juicio de Dios sobre los pueblos opre­sores.

Así pues, la experiencia de Israel atraviesa la confianza enla justicia restauradora de Dios. Justicia que se manifiesta unasveces contra las iniquidades cometidas en el mismo Israel, yotras contra los crímenes de los pueblos dominadores. Portanto, habrá un juicio de Dios. ¡Es el día del Señor! Salvaciónpara el pueblo santo, castigo para los dominadores. Salvaciónpara los que creyeron en Yahvé, castigo para quienes lo recha­zaron.

Esta misma experiencia alimenta a los sectores populares.Sin tener la perspectiva de pueblo, como Israel, participan sinembargo de la misma fe y confianza en la justicia de Yahvé.Un juicio que se ve en línea personal. Los malos pagarán al­gún día por su maldad. Sufrirán el juicio incorruptible de Dios.Un juicio que sucederá de forma estruendosa al final de lostiempos, pero que acontece ya como anticipación en la histo­ria. Muertes repentinas. Desgracias que caen sobre las per­sonas malas. Todo esto es interpretado popularmente como unjuicio de Dios.

Se da, por consiguiente, una confluencia de experiencias.Cuanto mayor es la situación de impotencia, la sensación dedebilidad -Israel cercado por los grandes imperios, las masaspopulares a merced de las fuerzas opresoras-, más clara surgela conciencia de que tiene que haber un juicio de Dios. Lo queIsrael experimentaba en relación con los países limítrofes, conlos Impenos vIOlentos y opresores, eso es 10 que sienten iasmasas populares en relación con la situación socio-política enque viven. De un lado, la imposibilidad de hacer valer la justi­cia. Del otro, la confianza en Dios, que dirá la última palabrasobre la historia, que habrá de ser una palabra de justicia: con­denación de los dominadores y salvación de los oprimidos.

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De vez en cuando la justicia humana tiene momentos deparoxismo condenatorio de las violencias e injusticias acumu­ladas. Al termina!" la segunda guerra mundial, después de quela humanidad civilizada tuvo conciencia de los horrendos crí­menes del nazismo, se organizó el «proceso de Nüremberg».Con la caída del gobierno militar en Argentina, asis­timos a un acontecimiento semejante. Salen a flote las tramascriminales y asesinas urdidas durante los años de la represión,con su horror de muertes, desapariciones, torturas. Y una na­ción se levanta en actitud de juicio contra el grupo de los cri­minales. Nunca se consigue descubrirlos a todos, ni cubrir conla verdad declarada la oscuridad de muchos crímenes. Por ello,incluso en esos casos, la sensibilidad humana, el sentido éticoherido, clama por otra justicia más completa, más verdadera,incorruptible: la justicia de Dios.

1.2. La novedad de Jesús

Los ardores de juicio y de condenación de los profetas se­dientos de equidad no se extinguen, naturalmente, en el NuevoTestamento. Dios es justicia y con ella no conviven los crí­menes, las explotaciones, las iniquidades. Pero la tónica se des­plaza en otras direcciones diferentes. Ante todo, Jesús asumepara la conciencia de la comunidad el papel de salvador. Lorevela su propio nombre. El anuncio de su venida está rodeadode la alegría de una buena noticia de salvación. El ángel se di­rige a los pastores: «¡Dejad de temer, pues os anuncio unagran alegría, que lo será para todo el pueblo! Os ha nacido unsalvador, que es el Cristo Señor en la ciudad de David» (Lc2,10-11). En el mensaje yen la práctica de Jesús hay más espa­cio para el perdón y la misericordia que para el juicio. O másexactamente, es un juicio salvífico, misericordioso. Dios juzgan~l..n_.-I~>Ju..l " u..l1\...IV.

Juan da un paso más en la reflexión teológica. El juicio seda ya a través de la fe o de la falta de fe en Jesús. Creer o nocreer en Jesús es ya nuestro juicio. Por tanto, nuestra posicióndelante de Cristo es, en último análisis, el juicio en curso, den­tro de la historia. El que cree en Jesús pasó ya de la muerte a

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la vida. El que no cree, ya está juzgado. Jesús vino a salvar,pero el que no lo acoge se condena (Jn 3,17-19; 5,22.24. 27.29s;9,39; 12,47s). Evidentemente, Juan también conoce el juicio alfinal de los tiempos en perspectiva apocalíptica (Jn 5,27-29;12,48).

En la tradición judía el día del Señor, la resurrección de losmuertos y el juicio final configuraban un todo único. Dios semanifiesta, los muertos resucitan y tiene lugar el gran juicio deDios. Con la experiencia de la resurrección de Jesús la comuni­dad primitiva, viviendo en ese horizonte judío, entiende a pri­mera vista que ese momento se ha iniciado ya. Con la resu­rrección ya ha comenzado el juicio final. Esperar al Señor esesperar su juicio sobre los hombres y sobre la historia. El jui­cio individual y colectivo se presentan como dos dimensionesde ese acontecimiento escatológico. Al mismo tiempo todos ycada uno de los hombres son juzgados delante del Señor glo­rioso, que aparece desde el cielo. El separa a las ovejas de loscabritos, a los buenos de los malos (Mt 25).

1.3. Esquemas interpretativos

El mismo proceso que permitió ---(;omo vimos anterior­mente- el esquema del «alma separada» con su destino en elmomento de la muerte y la «resurrección final» en el últimodía, presidió también en consecuencia a la separación del juicioindividual y colectivo. El juicio individual tiene lugar en el mo­mento de la muerte. El juicio colectivo, al final de los tiempos.La idea del juicio final ocupa un lugar importante en las for­mulaciones de fe apostólica, nicena y constantinopolitana.

De la enseñanza sobre la retribución y el destino de las per­sonas en la hora de la muerte, que se fue imponiendo, se de­rflll'.e III nel'.e"inan ne un juicio particular. No hav ninguna de­claración solemne de la Iglesia sobre su existencia. Pero seimpone esa doctrina como contenida lógicamente en el discer­nimiento definitivo que acontece en la muerte: salvación eterna-aun cuando tenga que hacerse una purificación- y condena­ción eterna. La predicación popular, los retiros espirituales vul­garizados atribuyen cada vez mayor importancia al juicio parti-

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cular. El juicio particular es ya el definitivo. El juicio final nopasa de ser una manifestación pública de aquello que fue yasancionado en la muerte. Es el teatro solemne del acto pe­queño de la muerte. Lo que tuvo lugar en el silencio de la con­ciencia de cada uno delante de Dios se publicará para alegría opara vergüenza de las personas en el juicio final.

Recogiendo la tradición bíblica se interpreta, dentro del ho­rizonte personalista y socio-histórico, el juicio de Dios comoun proceso que comenzó ya en la historia en el plano personaly colectivo, en dirección a una manifestación total final. No estanto un hecho que ha de acontecer en un momento y lugardeterminado cuanto un suceso que siempre está aconteciendo.Dentro de la historia se afirman ya algunos elementos defini­tivos. Otros permanecen oscuros, sujetos a posibles revoca­ciones. Por eso, todo el conjunto procesual del juicio de Diosen nuestra historia padece del carácter escondido de la presen­cia de Dios. A su vez esta presencia de Dios, que juzga enforma de apelación definitiva, se realiza a través de innumera­bles mediaciones. Solamente la contumacia y el orgullo de loshombres pueden trasformarlo en juicio de condenación.

Somos juzgados en la confrontación diaria con nuestra con­ciencia. Es ella la que nos sondea, escudriña nuestro corazón,revelándonos su bondad o su maldad. Es la voz interpelativade Dios, en cuanto que traduce hacia dentro de la persona in­numerables signos de Dios, codificados en la Escritura, trasmi­tidos por testigos vivos de Dios y enseñados por autoridadesresponsables.

Somos juzgados por Dios a través de los juicios de nuestroshermanos. Desde la simple «corrección fraterna» hasta el actooficial del ministro de la penitencia. Se trata de juicios que mi­ran a nuestra salvación. Pero son juicios parciales, frágiles, enuna mezcla de verdad y de engaño. Son el comienzo del granjuicio cif" Dio," ~11P' ,"P' V~ m~nifP'"t~nrlíl " tnwp<: rlp t0rl" nllP~

tra vida hasta el momento final.

Somos juzgados por los acontecimientos, por innumerablesinstancias civiles y eclesiásticas. Los juicios de la historia se ha­cen y vuelven a hacerse. Cada avance en el juicio correcto dela historia es un átomo de luz del fulgor divino, que iluminará

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todo hasta su raíz. Los juicios históricos también son parciales,limitados, interesados. Participan de la verdad y del engaño.En cuanto verdad, revelan el juicio de Dios. En cuanto en­gaño, volverán a ser juzgados.

Por consiguiente, los juicios de nuestra conciencia, de losdemás, de la Iglesia, del sacramento del perdón, de las instan­cia públicas, de las investigaciones históricas y bajo otras mu­chas formas, son ya el juicio de Dios en proceso, sin que seantodavía el juicio terminado. Este se hace trasparente para cadauno de los hombres en el momento de la muerte. Pero no ter­mina eso ahí. Por desgracia, después de nuestra muerte que­dan todavía las secuelas del mal que cometimos en la historia.El juicio sobre nosotros tan sólo se completará cuando quededefinitivamente cancelado todo el mal cometido por todos loshombres, así como todo el bien. Aquí radica la enorme dife­rencia entre nosotros y la Santísima Virgen y, a fortiori, en re­lación con Jesús. María murió sin dejar tras de sí ningún res­quicio de mal. El juicio de Dios sobre ella terminó en sumuerte con una sentencia de plenitud: la asunción de María alos cielos. Nosotros resucitamos en la muerte, pero nuestra re­surrección no es todavía completa. Porque el juicio de Dios notermina aún sobre lo que dejamos de pecado en la historia.Nuestras relaciones con la historia persisten más allá de lamuerte, a través de los lazos que aquí creamos y dejamos.Lazos que sólo la infinita sabiduría de Dios consigue proseguirhasta sus últimas ramificaciones de bien o de mal 2.

En una palabra, el juicio final quiere significar que la úl­tima palabra sobre la historia, el último juicio sobre las reali­dades humanas, no vendrá de ninguna potencia mundial. deningún soberano terreno, sino de Jesús, constituido en Juezsupremo por el mismo Dios, su Padre. Y ese juicio está acon­teciendo ya de mil maneras en el interior de nuestra historia,sólo que de forma escondida. En la muerte de cada uno se lerevela con clandad ese JUICIO. :')e puede compremiel 4Ut tU

cada una de las muertes toda la historia aparece en su totalclaridad ante Dios. Por eso es ya juicio final, aunque progre­sivo y no cerrado. Porque las semillas del pecado que ya se

2 J. RATZINGER, Escatología, Herder, Barcelona 1980, 175.

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sembraron y que habrán de sembrarse aún por la maldad delos hombres no han sido aún totalmente arrancadas. Mientrasestén en la historia, el juicio de Dios no se ha cerrado todavía.El que no esté aún cerrado no le quita su carácter de juicio fi­nal. De hecho, toda la historia se vuelve trasparente para elque muere. El juicio de Dios sobre ella es último, definitivo,irreversible. No se sitúa en la muerte de cada uno como enuna secuencia de actos conmensurables con las fechas de de­función. Precisamente porque es juicio de Dios, trascendente,se sitúa fuera de la cronología humana. Por eso puede ser fi­nal, aunque la historia humana siga su rumbo. Para indicaresta doble dimensión que, a pesar de no ser contradictoria, noencuentra semejanza alguna en nuestras experiencias terrenas-mortifica nuestra fantasía espacio-temporal-, afirmamos eldoble elemento de ser final y progresivo. Final, porque de he­cho es un juicio último, definitivo, que ilumina toda la historia.Progresivo, porque no se cierra con la muerte de cada indivi­duo, toda vez que el mal dejado por él persiste aún y habráotros individuos que prosigan todavía su curso en la vida. Paraser final no es preciso que acontezca sobre el último ser hu­mano viviente, como si sólo entonces se diera la «Gran Final»del juicio universal según el modelo pictórico de Miguel Angelen la Capilla Sixtina, imagen que muy pronto ocupa nuestrafantasía a través de la predicación tradicional. El juicio finalestá siempre aconteciendo en la muerte de cada persona encuanto individuo, relaciones, historia y mundo. El término fi­nal indica más bien la naturaleza del juicio de Dios. El términoprogresivo, por el contrario, se refiere a la manera como parti­cipamos de él.

2. El purgatorio

ti purgatono sIgue ocupando un lugar destacado en la ima­ginación religiosa del pueblo sencillo. Sólo por eso es ya teoló­gicamente importante. Donde se abre para el simple fiel algúnespacio de libertad para manifestar sus peticiones en la misa,llueven las intenciones por las «benditas almas».

Una pequeña experiencia pastoral. Sur de Minas (Brasil). Un

n4

poblado de doce casas, con otras diseminadas por las haciendas ycaseríos. Un pueblo muy sencillo y profundamente religioso.Sediento de misa. Terminada la jornada de trabajo, se llenabala iglesia. Sabían que la misa se celebraba por las intencionesque se presentasen libremente. Al principio las peticiones apa­recían tímidamente. Poco después, a borbotones. Y todos,prácticamente sin exccpción, pedían por las «almas del purga­torio». Pueblo pobre; Brasil cn medio de una tcrrible recesióny crisis económica; mil problemas; pero nada de eso aparecióen las peticiones de la misa. Solamente «las almas».

La religiosidad popular conoce dos tendencias escatológicasprincipales, si no opuestas, al menos en tensión. Corriente me­siánica, milenarista, donde no hay sitio para los «novísimospersonales», como el purgatorio. Las atenciones se dirigen ha­cia la nueva era dispuesta a irrumpir tanto aquí en la tierracomo más allá de la vida terrena. La otra corriente subraya losnovísimos individuales, en los que el purgatorio ocupa un espa­cio precioso y amplio.

Las oleadas milenaristas tuvieron sus fautores a lo largo dela historia de la Iglesia. Aparte del éxito que tuvieron entre lascapas populares, hubo también sus teóricos de renombre.Baste recordar al abad calabrés Joaquín de Fiore (t 1202).Donde se impuso esa corriente, no medró mucho el purgato­rio.

La Iglesia institucional, los teólogos en general y el cre­ciente interés de la fantasía popular por una geografía más de­tallada del más allá conjugaron sus fuerzas -aunque a veceschocaban mutuamente- en favor de una teología y una pasto­ral del purgatorio, que todavía predominan en medio de lamayor parte del pueblo.

La pastoral actual es fruto de tres factores que se han en­trelazado entre sí: enseñanzas conciliares, doctrina de los teó­logos y mundo imaginario popular. Los concilios pusieron todoel peso de la autoridad institucional. Los teólogos ofrecieronlos fundamentos teóricos. El pueblo enriqueció todo ello consu fantasía.

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2.1. El recorrido doctrinal hasta su consolidación

Para que se afirmase la doctrina del purgatorio se necesita­ron doce siglos de teología cristiana. En una brillante síntesis,J. Le Goff nos ofrece el balance del pensamiento escatológicoa comienzos del siglo XII: «Después del juicio final habrá dosgrupos de hombres para la eternidad: los elegidos y los conde­nados. Su destino estará esencialmente determinado por suconducta durante la vida: la fe y las buenas obras decidiránla salvación, la impiedad y los pecados criminales conducirán alinfierno. Entre la muerte y la resurrección no está muy con­creta la doctrina. Según algunos, después de su muerte los di­funtos esperan en sus tumbas o en alguna región sombría yneutra, scmejante a la sepultura, .como el sheol del AntiguoTestamento: el juicio dccidi ..á su destino definitivo. Paraotros, más numerosos, las almas serán recibidas en lugares di­versos. Entre esos lugares hay uno especial, el seno de Abra­hán, que recibe a las almas de los justos que, hasta que llegueel paraíso propiamente hablando, van a un sitio de refrigerio yde paz. Para la mayor parte, y ésta parece contar con elapoyo de las autoridades eclesiásticas, existe inmediatamentedespués de la muerte una decisión definitiva para dos catego­rías de muertos: aquellos que son totalmente buenos, los már­tires, los santos, los justos integrales, van enseguida al paraísoy gozan de la compañía de Dios, la recompensa suprema, la vi­sión beatífica; aquellos que son totalmente malos van inmedia­tamente al infierno. Entre los dos puede haber una o dos cate­gorías intermedias. Según san Agustín, los que no sontotalmente buenos sufrirán una prueba antes de ir al paraíso; ylos que no son totalmente malos van al infierno, pero se bene­fician quizás allí de una condenación más tolerable. Según lamayoría de aquellos que creían en la existencia de una catego­ría intermedia, esos muertos que esperan el paraíso estarán so­metidos a una purificación. Aquí las opiniones son diversas.rala UllUS, t:sa purificacion será en el momento Oel JUICIO tmaJ,y entre los defensores de esta opinión hay aún otras divergen­cias: unos juzgan que todos los muertos, incluso los justos, lossantos, los mártires, los apóstoles y, en el caso límite, el mismoJesús sufrirán esa prueba. Para los justos se tratará de una for­malidad sin consecuencias; para los impíos, será la condena-

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clOn; para los casi perfectos, una purificación. Otros piensanque sólo aquellos que no vayan enseguida al paraíso o al in­fierno tendrán que sufrir esa prueba» .1.

A finales del siglo XX se afianza la doctrina del purgatoriocomo lugar. Fueron muchos los que contribuyeron a esta tarea;sería largo hacer el inventario, que por otra parte ha realizadoya brillantemente Le Goff 4.

Los comienzos son oscuros. El hagiógrafo alaba a JudasMacabeo por la colecta a fin de ordenar un sacrificio expiato­rio por los soldados muertos en el combate, junto a los cualesse encontraron objetos consagrados a los ídolos del templo deJamnia. Lo movía la fe en la resurrección de los muertos y lacertcza de que ese sacrificio podría librar a los muertos de suspecados (cf 2 Mac 12,38-46). Nada se dice directamente delpurgatorio; pero la idea de una ayuda válida para los que yamurieron abre el camino a la concepción del purgatorio.

Otro jalón. Pablo escribe a los corintios: «Si uno edifica so­bre este fundamento (Jesucristo) con oro, plata, piedras pre­ciosas, maderas, heno, paja, aparecerá clara la obra de cadauno; pues aquel día lo descubrirá, porque se revelará en fuego,y el mismo fuego probará cuál fue la obra de cada uno. Si laobra que uno sobreedificó subsiste, recibirá el premio; si que­dase consumida, sufrirá el daño; él, sin embargo, se salvará,pero como quien pasa por el fuego» (1 Cor 3,12-15). No setrata directamente del purgatorio, sino del juicio al final de lostiempos. Pero la idea de prueba, de purificación a través de laimagen del fuego, ligada a la salvación, favorece una interpre­tación en la línea del purgatorio.

Además de los maestros de la escuela de Alejandría, Cle­mente y Orígenes, hay dos personajes en occidente que cola­boraron en la explicitación de la fe en el purgatorio: san Agus­tíu y sall GH;guliu Magü0.

3 1. LE GOFF, La naissance du Purgatoire, Gallimard, Paris 1981. 181s(trad. esp.: El origen del purgatorio, Taurus, Madrid 1985).

4 1. LE GOFF, O.e.; en esta obra se nos informa sobre las vicisitudes del re­corrido de esta enseñanza hasta su plena maduración en el siglo XII y sutriunfo en el siglo XIII/XIV.

237

San Agustín, en verdad, no se apasionó por esta problemá­tica. Pero todo lo que escribió y lo que dejó tuvo una enormeinfluencia en la teología de occidente, debido a su autoridad.A pesar de las vacilaciones y oscilaciones, san Agustín admitióel «fuego purgatorio». La muerte de su madre le inspiró unahermosa oración en la que pedía a Dios que le perdonase lasdeudas que había contraído ella durante su vida después de laablución de la salvación 5. Hay, por tanto, una manera de serperdonado después de la muerte, y nuestras oraciones desem­peñan la función de sufragio. San Agustín abrió además unenorme espacio a la fantasía para que inventase tormentos enel purgatorio cuando dijo que su «fuego será más terrible quetodo lo que el hombre puede sufrir en la tierra» 6. En otro lu­gar dice: «Si el hombre no cultivó el campo y dejó que losabrojos lo cubriesen, tendrá en esta vida la maldición de la tie­rra en todas sus obras, y después de esta vida o el fuego de lapurificación o la pena eterna» 7.

San Gregorio Magno (t 604), con su enorme autoridad,hizo avanzar la reflexión del purgatorio, atribuyendo importan­cia a las penas después de la muerte, mientras que Agustínconcedía todavía un papel purgativo de relieve a las tribula­ciones terrenas. Una historieta contada por el santo refleja laidea, todavía popular en nuestros días, de que algunas almasacuden a pagar sus penas en el lugar donde pecaron. Así re­fiere san Gregario que el diácono Pascasio, hombre de vidarecta, limosnero, de conducta austera, en un cisma de finalesdel siglo V se puso al lado del falso papa Lorenzo por pura ig­norancia. Mucho tiempo después de su muerte, el obispo deCapua, Germano, se encontró con Pascasio sirviendo de criadoen una estación termal de los Abruzos; preguntado por elobispo, respondió que estaba allí castigado por culpa de su pe­cado de adhesión al falso papa y pedía oraciones para verse li­bre de aquella pena. Añade Gregario que, cuando volvió elohispo Y:l no 10 encontró señ;'ll nf' f}1Jf' sns or~('ionf'S por pI

habían sido escuchadas. De hecho, el obispo rezó ardiente-

s SAN AGUSTÍN, Confesiones IX, 35.6 SAN AGUSTÍN, En. in Ps. 37,3: en M. J. ROUET DE JOURNEL, Enchiridion

Patristicum (RJ) 1467.7 SAN AGUSTiN, De genesi contra Manich. 2,20,30: RJ 1544.

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mente. Volvió a las termas. No lo encontró. Estaba ya en elcielo 8.

Al lado de enseñanzas más teológicas y de la tranquila y só­lida doctrina de los concilios, se van creando historias cada vezmás numerosas en torno al purgatorio. Antes de entrar en loscaminos curiosos de la fantasía religiosa, veamos la cristaliza­ción oficial de esta doctrina. Inocencio IV, empeñado en la re­conciliación entre griegos y latinos, envió una carta poco antesde su muerte (6 de marzo de 1254) a su legado entre losgriegos de Chipre. Trata allí del destino de los muertos. En­seña que las almas de los difuntos con pecados veniales o faltasmenores, o que no cumplieron del todo la penitencia impuesta,se purifican después de su muerte y pueden ser ayudados porlos sufragios de la Iglesia. Recomienda recibir la palabra «pur­gatorio» como apta para designar ese lugar. Esta purificaciónse hace por medio del fuego temporal. Podemos consideraresta carta como el bautismo oficial del purgatorio en cuanto lu­gar de purificación a través de un fuego temporal. El 11 con­cilio de Lión prosiguió la tarea de unión con los griegos: en lasesión IV el concilio asumió la profesión de fe del emperadorMiguel VIII, el Paleólogo, como anexo de su constitución dog­mática Cum sacrosancta. Allí se afirma solemnemente que lasalmas de los que no cumplieron totalmente la penitencia sonpurificadas después de la muerte por penas purificatorias(poenis purgatoriis seu catharteriis), para cuyo alivio sirven lossufragios de los fieles (DS 856). Los concilios de Florencia(1439) y de Trento (1547) reafirmaron esta enseñanza.

Junto a los ejemplos sobrios de los teólogos circunspectos yde los concilios, la doctrina del purgatorio se plasmó en la ima­ginación religiosa hasta encontrar en Dante su maravillosaforma artística. Algunos elementos forman parte del capital re­ligioso de otras religiones. Testimonios antiguos nos hablan delugares de castigo, de prueba, donde son elementos comunes elfH,oO"r\ 'r,..,.. .;";~hl<")(' 1",(:" rrnontrH' .01 "'l1fH"lta ~p 11"} 't"'rllPh":'l H rJpl."- -0'-" u , •."' lJi. '-'~, _ .t" _ - ~ ..., ) ...

paso ... El purgatorio oscilará en el camino de la fantasía, incli­nándose una veces hacia el infierno con tormentos parecidos alos de éste, y otras veces acercándose más al cielo como verda-

" J. LE GOFF, o.c., 12588.

239

dera antecámara celestial. La frase de san Agustín de que elfuego del purgatorio es peor que el mayor tormento posibleque puede padecerse en la tierra abrió amplio espacio a la fan­tasía. La tendencia más fuerte fue la de la infernalización delpurgatorio; a veces cuesta trabajo distinguirlo del infierno.

Un texto antiguo -la Pasión de las santas Perpetua y Feli­cidad-, que habla del martirio de un grupo de cristianos afri­canos en la persecución de Septimio Severo (año 203), describeun sueño de santa Perpetua, donde ve a su hermano Dinó­crates, muerto a la edad de siete años; lo vio «saliendo de unlugar tenebroso, donde se encontraba con otros muchos, ar­diendo y sediento, andrajoso y sucio, con llagas en el rostro ...Estaba en un lugar donde había un tonel lleno de agua con elborde demasiado alto para el tamaño de un niño; éste,apoyado en la punta de los pies, no conseguía alcanzar el aguaque tanto deseaba». La santa interpretó el sueño como unaviso de que su hermano pasaba por una prueba y no dudó deque sus oraciones podrían aliviarle. Después de ser llevada alas mazmorras, después de que rezara, gimiera y llorara implo­rando a Dios por su hermano, éste se le apareció con el cuerpolimpio, bien vestido y brillante; en vez de las llagas había unacicatriz; los bordes del tonel bajaron hasta la cintura del niño yel agua corría abundante; en los bordes, una taza de oro llenade agua. Dinócrates se acercó a ella, comenzó a beber y elagua no se vaciaba. Ya sin sed, empezó a brincar alegremente,como hacen los niños. Al despertar, la santa comprendió quesu hermano ya no tenía pena alguna 9.

Se multiplicaron las visiones sobre el purgatorio. Beda elVenerable no ahorra tinta en describirlas. Estas aparicionesejercieron también la función de enfervorizar a los monjes delos monasterios. Los conventos fueron verdaderos nidos de vi­siones terroríficas. El Purgatorio de san Patricio, compuesto afinales del siglo XII o comienzos del XIII por un monje cister­ciCflSt, iut ulla uora ¡;¿it::Ol\:; tl1 ci IIltJiutvu.

La doctrina del purgatorio participó de las más diversascoyunturas eclesiásticas, sociales, políticas, culturales. La inqui­sición atemorizó con él a los herejes. Usó la pedagogía del

9 lb., 75ss.

240

miedo. San Bernardo tuvo que pasar por el purgatorio por ha­ber negado la verdad de la Inmaculada Concepción. En la vi­sión de Carlomagno, el purgatorio sirvió a la causa de Luis,hijo de Bosón y Hermengarda. Allí los personajes reales y dela corte hacen la verdadera autocrítica de sus actuaciones polí­ticas en la tierra. Otra visión favoreció el capitalismo naciente.En cierta manera libera a los prestamistas, que hasta entonceseran considerados como usureros, merecedores del infierno.Murió un prestamista de Lieja; el obispo lo excluyó de la se­pultura eclesiástica; su mujer consiguió finalmente que le ente­rraran en tierra sagrada prometiendo satisfacer en lugar suyo; envarias apariciones, el prestamista reveló a su mujer que su situa­ción estaba mejorando hasta que finalmente se vio libre de sufri­mientos 10.

Culturalmente el purgatorio significó el paso del esquemabinario -{;ielo e infierno- a un esquema ternario -{;ie1o, in­fierno y purgatorio-, superando así las oposiciones radicalesmediante una tríada más compleja, con unas amplias repercu­siones y consecuencias en toda la vida social.

2.2. Relectura moderna

La enseñanza oficial de la Iglesia sobre el purgatorio siem­pre ha sido muy sobria, según se advierte en las declaracionesde los concilios y en las reflexiones de sus grandes teólogos,como santo Tomás. Pero en las enseñanzas catequísticas y enla predicación esa doctrina se ha vestido de tal colorido que hadado lugar a todo un mundo de fantasías. La obra maestra deDante marcó la imaginación religiosa de occidente.

El fenómeno de desmitologización y secularización de lamodernidad, que se ha venido acelerando en los últimos dece­nios, ha obligado a una relectura de esta verdad de fe más alláde sus aspectos mItológICOS.

La concepción geográfica del purgatorio cede su lugar auna comprensión procesual. No es concebido ya como un lugaren el que las almas están retenidas durante más o menos

10 lb., 407s.

241

16. -_.. Escatología ...

tiempo, sufriendo bajo las llamas de un fuego único y original,capaz de quemar a un alma. El universo analógico que nosofrece una pista para la comprensión del dogma no viene yadel fuego ni de la localización geográfica, sino de las experien­cias sacadas de las relaciones interpersonales e históricas.

El doble movimiento de desmitologización y de la valora­ción del mundo personal e interpersonal hizo también sus in­cursiones en la concepción del purgatorio. El fuego quedó re­ducido a su cualidad de símbolo de un proceso de purificación.La aritmética de las indulgencias se disolvió en el vacío. No senegó la existencia del purgatorio; el purgatorio pertenece a latradición de la fe cristiana. Se deriva de la conciencia de la im­posibilidad del hombre de llegar a un grado perfecto de purezay de integración durante su vida terrena como vía normal. Lamayor parte de los hombres terminan su historia cargados decontradicciones, marcados por la negatividad de muchas ac­ciones pasadas, divididos por incoherencias internas que noconsiguieron superar a lo largo de su vida con los recursos espi­rituales ofrecidos por la Iglesia y por medio de su esfuerzo.Terminan su viaje por la tierra con deudas. Y nadie puedecomparecer ante el rostro de Dios Santísimo, marcado por lasimpurezas del pecado o de sus reliquias.

El proceso humano puede ser de maduración creciente y deintegración o, por el contrario, puede sufrir la desintegracióndel pecado, del egoísmo. En el primer caso, el purgatorio se vahaciendo con la misma vida. Cada paso que da en orden a lamaduración y a la integración va purificando a la persona parael encuentro definitivo con Dios en la muerte. San Agustín in­sistía ya en esta idea de un purgatorio durante la vida: «Purifí­carne y hazme tal en esta vida que no necesite ya del fuego co­rrectivo» -In hac vita purges me el lalem me reddas, cui jamemendalorio igne non opus sit- ll. Todo proceso de madura­ción es doloroso. Y no lo será menos su culminación en el mo­IlICIIlU Jc id lIIucllc. PC1U ldlllUi¿u t~ iiutldUUl. FUI ldIlLU, ti

purgatorio tiene una dimensión de sufrimiento, de purificación,pero también de liberación. Porque nos acerca más a Dios. Ytodo encuentro con la luz penetrante de la santidad de Dios

11 SAN AGUSTíN, En. in Ps. 37,3: R11467.

141

nos hace sufrir por la conciencia de nuestra imperfección y denuestra impureza --el fuego--, pero por otro lado termina porsumirnos en la infinita felicidad de ese amor misericordioso.

La psicología nos permite, por medio de la analogía de lamaduración, entender esta doble dimensión de dolor y de feli­cidad del purgatorio. Las terapias intentan ayudar al sujeto aintegrarse mejor. ¡Y qué dolorosas resultan! Hay muchos queno las aguantan. Las interrumpen por no poder soportar elsufrimiento. Pero también ¡qué liberación y qué felicidadcuando la persona consigue asumirse, integrada, abierta y librepara amar y recibir el amor! Cada vez que en la tierra damosese paso de libertad para el amor y para su acogida, nos purifi­camos para el encuentro con el Señor. Atravesamos el fuegodel purgatorio. Y en el momento último de la muerte, en losumbrales de la eternidad, se dará el término doloroso y sa­broso de esta maduración. Cuanto más maduros encontremos alSeñor, tanto menos doloroso será el encuentro. Cuanto másapegados estemos a nuestro narcisismo egoísta, más dolorosaserá la integración.

Se trata de una analogía. Porque hay niños más maduros enel sentido de la gracia que muchos adultos psicoanalizados. Lagracia es el gran factor de maduración. Porque en su últimaraíz es apertura al amor. Y Dios está en el que ama: Ubi ca­ritas et amor, Deus ibi est, «donde hay caridad y amor, allí estáDios».

Hay dos conceptos de la filosofía moderna que pueden ayu­darnos a aproximarnos intelectualmente a la realidad del pur­gatorio. El hombre es naturaleza. El hombre es persona. Elhombre no es armonía perfecta entre naturaleza y persona.Más bien, la naturaleza y la persona entran en conflicto entresí debido a la concupiscencia, reforzada por los pecados, porlas rupturas internas. Como naturaleza, el hombre está ya\;Umpit::lalllt::lIlt: l:UIl~iLuiJu eH ~;. CUI1~(lu¡Ju ¡AH ;,ui; dCC;vi'tCi;,

construido por la influencia de los otros, construido por lascargas hereditarias recibidas. Esta naturaleza está ahí antes delas decisiones, unas veces siguiéndolas con la docilidad de lapluma llevada por el viento, otras veces resistiendo como sifuera de plomo, pesadamente, a cualquier toque de su volun-

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tad. El hombre como persona es ese centro decisorio queorienta a todo el ser, que encamina a la naturaleza en una di­rección. Cuanto más armónica sea la relación entre la natura­leza y la persona, más se afianzan las decisiones. A medidaque el hombre orienta su ser hacia el amor, hacia Dios, más vala naturaleza integrando a interiorizando esa orientación. Yeste proceso de integración es un verdadero purgatorio, ya quese lleva a cabo contra las resistencias de esa naturaleza, que vacediendo a la fuerza de la gracia y de la libertad decisiva delhombre. Y en el momento del encuentro con Dios, en dondeel centro decisorio -la persona- se fija definitiva e irrevoca­blemente en Dios, lo demás que resiste de la naturaleza quedavencido. Es el fin del purgatorio como proceso.

Si en la vida el centro decisorio fue marcando su naturalezacon opciones contrarias al amor, a Dios, tanto más difícil ydolorosa se hará la integración. Cuando ese centro de decisiónquiera volver, por el influjo dc la gracia, cn dirccción hacia elamor, encontrará un peso enorme, acostumbrado ya al domi­nio del egoísmo. Y, por consiguiente, el purgatorio se harámás doloroso, bien en la tierra, bien en el momento del en­cuentro con Dios.

Así pues, el purgatorio puede ser considerado como unproceso personal, histórico, en el que la persona va superandosus contradicciones, sus egoísmos, hasta aquel momento finaldel encuentro con Dios. Allí es donde quedarán apagados losúltimos rescoldos del egoísmo. En el encuentro con Dios latrasparencia total de nuestra conciencia por la fuerza de la luzde Dios permitirá que rechacemos clara y libremente estas úl­timas incoherencias. Momento de enorme sufrimiento por lamayor nitidez de nuestras faltas e inconsecuencias. Comienzode la bienaventuranza definitiva, ya que esto tiene lugar en­vuelto por el amor salvífica de Dios. Es el amor que purifica.~, r .. ~ .. " __ ''<'' . _ •• . __ .," . .1 .. •. , ..J_."._'"l .....__ ,.,. r._..• " .,Ll ~UUUHH".. HLU l.,.,:) '-'1 1,""~-,"",,.') U'--' 10 .lll\"'U(1l1U. \.1'"-'1 «UIUI . .L.') vi laUv

del corazón que sufre por no haber correspondido al amor apesar de haber sido continuamente amado.

El hombre no se construye solo ni simplemente en una re­lación intersubjetiva, sino dentro de una trama social. Con lasestructuras sociales mantiene una relación dialéctica de produc-

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tor y producto, de constructor y construido. Pues bien, esa re­lación dialéctica puede ser un factor de integración o de desin­tegración, de purificación para el hombre o de corrupción. Poreso el purgatorio tiene necesariamente una dimensión social.Las estructuras de injusticia que se crean dificultan el procesode purificación del hombre. Refuerzan más bien en él la divi­sión interna, la desintegración, haciendo de este modo que elproceso opuesto sea más difícil y doloroso. Y, viceversa, a me­dida que las estructuras sociales permiten una mayor integra­ción, una mayor coherencia con la orientación fundamental ha­cia el amor y hacia Dios, tanto menos doloroso resulta elproceso del purgatorio. Más madura e integrada se encuentraentonces la persona para su encuentro definitivo con Dios.

Quizás podamos recuperar aquí el verdadero sentido comu­nitario de la intercesión, de los sufragios, de las indulgencias,con vistas a «disminuir el purgatorio» de las almas. No se tratade restringir el tiempo que haya que pasar en un lugar de tor­mentos. Pero a medida que luchamos por una sociedad justa, amedida que nos comprometemos en un proceso de liberaciónintegral del hombre y de la sociedad, creamos estructuras quefavorecen la integración de las personas en la justicia y en elamor. Se trata de un verdadero proceso purificatorio. Y el en­cuentro con el Señor será entonces menos doloroso, ya que loslazos que la persona mantuvo con las realidades sociales e his­tóricas no necesitan ser arrancados dolorosamente, sino másbien confirmados por la glorificación de la resurrección.

El purgatorio es proceso de purificación, de integración.Toda ayuda comunitaria para que alguien se integre en elamor, en la justicia, es «indulgencia» que sostiene a la personaen ese proceso de purificación ahora y en el momento de lamuerte. Nadie se enfrenta con el purgatorio, por así decirlo,solo. Ni en la tierra ni en la muerte. Todos vamos acompa­ñados por la fe y la oración de la Iglesia. Fe que se traduce enactos de mlsencordla, en actos lÍe CUilU, t:1I dUU:' U\;; ju"t;,,;a,en actos de transformación de la realidad con vistas a la frater­nidad. Por tanto, cuanto más fieles sean la Iglesia y la sociedada su vocación por el bien, tanto menos tendrá que sufrir cadauno de nosotros los rigores del purgatorio. Por tanto, no setrata de un problema que guarde relación únicamente con el

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alma y Dios, sino más bien de una realidad eclesial, social.y es eso lo que siempre intuyó la Iglesia al enseñar con fir­meza la solidaridad de los vivos con los difuntos y el valor delsufragio que tienen nuestras acciones por ellos.

No se trata de una aritmética mecánica, que libera a lasalmas del purgatorio a medida que se cumplan simplementeunos cuantos actos en su ritualidad material. Todos nos ayudanen el proceso de purificación y de integración con su fe, con suejemplo, con su actuación histórica, con el apoyo de sus ora­ciones, con la creación de unos condicionamientos históricos li­beradores. Esos son los mejores sufragios por nuestras almas.Se van haciendo ya a lo largo de toda nuestra vida. Y sirvenen la medida en que favorecen a nuestra integración en la gra­cia, en el amor, en el servicio.

Desgraciadamente también es verdad lo contrario. Aumen­tan nuestro purgatorio todos aquellos que con sus malos ejem­plos, con su egoísmo, con sus acciones injustas, con su explota­ción, crean una sociedad más injusta, que nos contamina. Encierto modo, participa de una especie de hipocresía aquel quese preocupa de hacer sufragios por los muertos con ritos ex­ternos y, al mismo tiempo, perjudica a los vivos con accionesque sirven tan sólo para aumentar su carga de impureza. Conuna de sus manos da una pequeña moneda y con la otra robahasta la ropa de los demás.

Solamente en una perspectiva personalista, comunitaria, so­cial podemos entender el purgatorio sin riesgo de vernos aho­gados en ritos mágicos y mecánicos. La mayor ayuda que se lepresta al difunto se le prestó durante la vida. Y si aplicamossufragios por ellos después de su muerte, es porque esperamosque Dios, ante el que todo está presente, acoja esas oracionesen beneficio de la decisión terrena de la persona. Y tambiénen la esperanza de que el bien que hoy hacemos redundará nosolo en provecho de un difunto determinado, sino en bien detodos los que hayan muerto en Cristo. Cada partícula de algodefinitivo, de bien construido por uno de nosotros, redunda enfelicidad de todos. El mejor sufragio, por consiguiente, por undifunto es la justicia presente, es la caridad de hoy, ya que esoserá -() es ya- una partícula de su eternidad feliz.

246

3. Conclusión

El juicio de Dios siempre es purificador. El purgatorio esese juicio que nos encuentra a lo largo de nuestra vida y en elmomento de la muerte. Un juicio que nos hace transparentenuestra historia, en una mezcla de dolor y de alegría, de sufri­miento y de esperanza. Un juicio que discierne la historia delos hombres. Un juicio que provoca las transformaciones. Unjuicio que siempre está aconteciendo en lo escondido de la his­toria, y que se hará transparente en la muerte. Un juicio quees purgatorio. Y un purgatorio que es juicio. De un Dios quees justo, pero infinitamente misericordioso y salvador. Por esejuicio de Dios se disuelven del todo las últimas ilusiones man­tenidas por el hombre sobre sí mismo, sobre sus grupos de in­tereses, sus causas, sus nacionalismos, sus patrias, su lectura dela historia. ¡Cuánta autojusticia se va a derrumbar! ¡Cuántasmáscaras se van a caer como si fueran castillos de naipes! Y enel dolor de ese juicio purificatorio el corazón estará ya dis­puesto para ese abrazo infinito de amor: el cielo. Y si no resistea ese juicio -que es purificación y acogida- por haberse radi­calizado hondamente en el mal y en el egoísmo, comenzará laterrible soledad de no poder amar y de no ser amado: el in­fierno.

Del juicio de Dios y del purgatorio vale la dialéctica funda­mental de la realidad escatológica: continuidad y ruptura, ya ytodavía no. De esta manera los juicios y las purificaciones quetuvieron lugar en la tierra y en la historia son ya el juicio deDios y el purgatorio. Porque los juicios humanos conservanmucho de iniquidad y de injusticia. Los juicios humanos pesanante todo sobre los pobres y los oprimidos. Los tribunales fun­cionan de manera diferente en relación con el pobre y con elrico, condenando inexorablemente al primero y haciendo lavista gorda en relación con el segundo. El juicio de Dios aca­b~r~ C~~ t0d~ ~st~ ~~bi.;üed2!:!, !12C'!.e!1d.0 '1~.1~ ...p,=~ltp pi n{lrlp()

de la verdad. Las purificaciones terrenas tampoco consiguen enla mayoría de los casos cubrir la totalidad de las fisuras inte­riores. La acción divina justiciera terminará este proceso depurificación.

A partir del pobre podemos percibir mejor la distancia que

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existe entre el «ya» y el «todavía no». Y el acento se desplazahacia el «todavía no». Cierta insistencia en el «ya» puede muybien reflejar una mentalidad burguesa, satisfecha de sí misma yde sus conquistas, disminuyendo la fuerza de la novedad de laacción de Dios. Los pobres viven de la esperanza. Y la espe­ranza pone su fuerza en la novedad de Dios, en el poder delEspíritu, que puede transformar el cuerpo humillado, ensan­grentado, crucificado de Jesús en el Cristo exaltado y glorioso.y mientras que la tranquilidad burguesa encuentra en el juicioy en el purgatorio una amenaza, la miseria, las amarguras y lossufrimientos de los pobres les abren un horizonte de con­fianza en un juicio benévolo y en una purificación menos dolo­rosa.

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CAPÍTULO VI

INFIERNO Y CIELO:POSIBILIDAD y PROMESA

(MARÍA CLARA L. BINGEMER)

Después de intentar en esta obra un recorrido por los di­versos aspectos del llamado tratado de escatología, vamos aenfrentarnos a continuación con aquello que es -al mismotiempo-- la pregunta más ansiosa y la más fascinante utopíadel ser humano: su destino definitivo y eterno. Un destino quela teología y la espiritualidad cristianas han presentado siemprebajo dos configuraciones radicales y extremas:

- La frustración y condenación de aquel que, cerrándoseal amor de Dios y de los demás, conocerá eternamente laspenas, los tormentos y la vaciedad, en una palabra el infierno;

- la consumación plena, la realización máxima de aquellosque, abiertos y receptivos, disponibles y solidarios, encuentranen la eternidad la luz sin sombras, el amor sin fronteras: elcielo.

Infierno y cielo, cristalizaciones definitivas de la condena­ción o de la salvación del hombre, han tenido un papel desta­cado a lo largo de la historia de la Iglesia en la predicación, enla espiritualidad, en la reflexión teológica. Sin embargo, con fre­cuencia se han presentado como realidades situadas solamente

El mundo moderno, con el proceso de desmitologización ysecularización que le es característico, ha pasado a cuestionarmuchos de los aspectos de la concepción tradicional de estasdos caras del destino final de la persona humana. Y hoy la teo­logía, al asomarse a estas realidades escatológicas, tiene que

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enfrentarse con cuestiones que le vienen no sólo del escepti­cismo y del desencanto de los medios más cultos y seculari­zados, sino también de la nueva y palpitante realidad de laIglesia, que en las comunidades eclesiales de base surge y tomacuerpo en los ambientes populares.

¿Puede concebirse el cristianismo como una «doctrina delos dos caminos», en donde los dos enunciados -el infierno yel cielo- se sitúan al mismo nivel, como promesa y objeto defe? ¿Hay que concebir, además de eso, la configuración defini­tiva del destino del hombre en términos de «castigo» o de«premio», como retribución póstuma por unos pequeños actosmorales realizados durante la vida terrena? ¿Serán el cielo y elinfierno realidades solamente trascendentes, sin vinculación al­guna con el proceso histórico y las luchas del hombre en ordena la construcción del mundo?

Estas y otras preguntas tendrán que ser como el trasfondoque nos sirva para situar nuestra reflexión sobre las dos pers­pectivas últimas que desde siempre han inquietado y siguen in­quietando el corazón humano.

1. El infierno, posibilidad de frustración eterna

¿El ser humano, hecho para la vida, puede morir eterna­mente? ¿El ser humano, hecho para la convivencia y la comu­nión, puede tener como destino la eterna y absoluta soledad?

La historia de la Iglesia y la teología tienen por detrás de sílargos años de reflexión y de predicación sobre este tema tancontrovertido de la fe cristiana. Todavía hoy, en el mundo dela secularización y del ateísmo, se da, no sólo en los medioscatólicos populares, sino también entre cristianos más intelec­tuales y letrados de los grandes centros urbanos, la pregunta yla inquiemd sobre el destino Ílumano en rérrninos de rnuene ynegatividad eternas.

¿Consecuencia quizás de una predicación secular de la Igle­sia, que subrayaba la condenación y el miedo al castigo comoestímulo para la conversión? ¿O más bien proyección del com­plejo de culpa de la propia persona que se sabe dividida, ambi-

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gua y necesitada de una autopunición? Sea lo que fuere, lacuestión del infierno no puede pasarse por alto, aunque sólosea por el hecho de que el miedo a una eternidad hecha detormentos y de fuego ha causado incalculables daños a lo largode los siglos.

Hoyes preciso abordar el problema del infierno con toda laseriedad y el alcance que realmente tiene: el de una cuestiónen la que están en juego, profundamente vinculadas y mutua­mente implicadas, la libertad constitutiva de la persona hu­mana y el respeto de Dios por esa libertad; la importancia dela vida y de los actos de cada uno y concretamente, en la situa­ción de justicia y de opresión en la que viven los pueblos lati­noamericanos, el potencial «infernal» contenido dentro de lasestructuras y mediaciones de explotación que sufren ciertosgrupos sociales por parte de otros.

Conviene, sin embargo, intentar encontrar la pregunta defondo, para partir precisamente de ella. ¿Dónde está, para loshombres y las mujeres de hoy, el punto crucial de su cuestiónsobre el infierno? Conscientes de que esa pregunta sufre dife­rentes procesos de evolución, respectivamente, en los am­bientes populares y en los segmentos más secularizados e ilus­trados, intentaremos detenernos un poco en cada uno de estosdos universos para intentar llegar posteriormente a un denomi­nador común.

1.1. La creencia del pueblo

El informe de una diócesis brasileña, ya citado anterior­mente en este mismo volumen 1, dice que «el brasileño popu­lar no creerá fácilmente en el infierno. Si es sincero, dirá queno cree en él. .. ». Aunque sea verdad que, para el pueblo,Dios es primero y fundamentalmente providencia buena yamorosa, por otro lado no se puede negar que, en la evoluciónde la vida y de la práctica religiosa en nuestras tierras la predi­cación sobre el infierno ha sido una realidad constante y palpa­ble. Todo el proceso de evangelización de nuestra gente, reali-

l Cf capIl,p77.

251

zado en gran parte (sobre todo en las regiones más alejadas yde difícil acceso) por medio de las misiones populares y de las«desobrigas» 2, tuvo como parte importante de su contenido laamenaza del infierno. Y este infierno era presentado por losmisioneros y por los predicadores sagrados con los más vivoscolores y las más terroríficas descripciones.

Esto hizo que, en la concepción del pueblo, el infiernofuera un lugar, adonde se va después de la muerte. Un lugarque se sitúa «debajo», en la región inferior a aquella en quetranscurre la vida. Un lugar de castigo eterno, en donde sepena y se paga para siempre el mal aquí cometido. La «compo­sición» del castigo del infierno, dentro de esta concepción, estáde acuerdo con el contenido tradicional de las predicaciones:fuego, azufre, tinieblas, presencia de demonios que atormentany torturan a los condenados, sed, gemidos, crujir de dientes J.

Todavía hoy esta concepción es la que predomina en losambientes populares. Sin embargo, hay otro aspecto de lacuestión que vale la pena destacar: el aspecto de la justicia deDios. Si Dios es bueno, si Dios es amor, no es menos verdadque también es justicia. ¿Cuál es, por consiguiente, la manerade obrar de este Dios justo en un mundo en que predominanla injusticia y la opresión?

Despojado de sus derechos más elementales desde el naci­miento, oprimido y aplastado en sus aspiraciones más funda­mentales, el pueblo experimenta dura y constantemente elpeso de la opresión y de la injusticia sobre su vida. La falta deperspectivas para el mañana, el ver que nunca llegan días me­jores, la vida embrutecida y devorada por la necesidad de tra­bajar para poder comer y reponer las energías a fin de gas­tarlas de nuevo por completo en un trabajo que va aenriquecer y a satisfacer a otros, todo esto constituye una ex­periencia que podría llamarse «infernal». Es ésta una experien-

2 «Desobriga» era el trabajo de los misioneros católicos en las regiones bra­sileñas más desatendidas y distantes, que consistía en pasar una vez al año porla región, dando sobre todo asistencia sacramental a la población local, organi­zando procesiones y exhortándola en sermones a la conversión.

3 El contenido de estas descripciones puede encontrarse en los manuales deteología y catecismos antiguos, con abundancia de detalles; cf por ejemplo R.VILARIÑü UGARTE, Puntos de catecismo, Bilbao 1949, nn 258-266.

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cia que originará entonces la esperanza profunda de que Diosno abandonará a su pueblo para siempre. Esa vida inhumana e«infernal» no puede ser eterna.

y del mismo modo que los que hoy penan y gimen bajo elpeso se verán algún día recompensados y aliviados, también losresponsables de todo ese sufrimiento de tantas personas, loscreadores de esas estructuras que aplastan y oprimen, experi­mentarán también «infernalmente» los mismos tormentos queinfligieron a los demás. Como deja vislumbrar el compositorbrasileño Gilberto Gil:

«Mira, por allí va pasando la procesión,arrastrándose como una serpiente por el campo.Las personas que forman el cortejocreen en aquellas cosas del cielo ... ,mientras viven sufriendo aquí en la tierray esperando en lo que Jesús les prometió ...Pasa un año y otro. Y nada ocurre:la tierra sólo da para seguir tirando.Pero si Jesús existe allí en el cielo,en la tierra todo esto tiene que acabaD>.

Sobre la manera como tendrá lugar esta transformación en­contramos dos tónicas distintas en el mismo ambiente popular.En los sectores más concientizados, que están ya cambiandodentro de una pastoral popular, la expectativa de una inversióndel orden establecido, en la que toda opresión tendrá que pa­sar por la criba de la justicia, empieza a aparecer ya dentro delcontexto de esta vida, como desafío concreto y urgente. Sinembargo, todavía subsiste fuertemente arraigada la idea del in­fierno como castigo de Dios para los impíos, proyectado paramás allá de la muerte, en un lugar hecho de tormentos y depenas que duran para siempre. La transformación que la cria­tura es incapaz de realizar será realizada por el mismo Dios. Elfundamento de esta creencia lo ofrecen los textos bíblicos consus descripciones llenas de realismo y de dureza, entendidos eirnerpretaous iiteraillltllLt.

De ahí emerge -de esta concepción popular del infierno­una pregunta seria que se dirige a los teólogos. Ante todas lasinjusticias que se cometen diariamente contra millones de sereshumanos, ¿podrá Dios quedarse impasible? Los que satánica­mente transforman en un infierno la vida de sus semejantes.

253

¿no estarán construyendo para sí mismos un infierno eterno?¿No será realmente el infierno una «necesidad» para que sehaga finalmente justicia?

Mostrándonos atentos a esta perplejidad, señalemos otrodato: ¿cómo se ve esta cuestión del infierno en los medios máscultos, acomodados y secularizados?

1.2. La descreencia del mundo secularizado

Para un hombre posmoderno y secularizado del últimocuarto del siglo XX, la concepción del infierno como lugar enel que padecen penas concretas y que causan daño a los sen­tidos suena como algo absurdo y fuera de propósito.

En primer lugar, la llegada de la modernidad y el grito an­tropocéntrico que la caracterizó critican en principio cualquiernoción filosófico-teológica de cuño extrinsecista. Concebir elinfierno como espacio situado geográficamente en relación conla tierra en que se vive, espacio en el cual uno es «juzgado»por un ser superior como castigo por las malas acciones come­tidas durante la vida, es algo que los ambientes más cultos eilustrados de nuestros días no son capaces de aceptar acrítica­mente.

A ello se añade el hecho de que no es posible ignorar en laactualidad la pertinencia de la crítica que las modernas ideolo­gías ateas hacen contra la propia razón de ser de la creenciadel infierno. La psicología, que detectó con Freud toda la pro­blemática de la inseguridad y de la culpabilización del indivi­duo, causada por traumas que tuvieron lugar en la infancia yproyectados en un superego, cuestiona radicalmente la existen­cia misma de una realidad trascendente. Por otro lado, las filo­sofías materialistas desenmascaran sin piedad alguna el intentode proyectar en un hipotético más allá las justicias y las reivin­ólcaCIOnes que debenan acontecer en el tiempo y en el espaciode esta vida y de este mundo, a través de la revolución que elpueblo mismo -sujeto y autor de su destin<r-- habrá de llevara cabo.

No obstante, sigue en pie la cuestión para los ambientes

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CrIstIanos que, marcados por la modernidad, intentan vIvIr yrepensar su fe en la ebullición del mundo de hoy. El hombreposmoderno, heredero de dos guerras mundiales y bajo laconstante amenaza nuclear, ciudadano de una sociedad hechade stress y de presiones constantes de todo género, tiene en subagaje experiencias palpables de las realidades «infernales».No es una casualidad que los campos de concentración ale­manes, Hiroshima y, más recientemente Vietnam, hayan sidollamados «infierno». Allí es donde se replantea el problema yla pregunta, desde el punto de vista teológico: ¿a estas expe­riencias de infierno, aquí y ahora, pucde corresponder tambiénun infierno eterno, más allá, «al otro lado»?

Creemos que hoy, en los grupos más acomodados y cultosde los ambientes cristianos, reina una concepción del infiernomarcada más por la subjetividad que caracterizó al mundo mo­derno: no se trata ya de un lugar poblado de personajes diabó­licos, de fuego y de azufre, sino de una situación o de un es­tado en el que impera la frustración total, el egoísmo, lasoledad y el odio. Un estado en el que la persona humana,como miembro amputado del cuerpo que le da vida, sufre lamuerte en la incapacidad de amar y en la imposibilidad de seramado para siempre. Esta forma de incomunicación total y pe­renne sería el fruto podrido de la ausencia de Dios, únicafuente de toda vida.

Tampoco podemos olvidar el hecho de que la predicacióndel castigo y de los horrores del infierno ha dejado sus huellasen la teología y en la espiritualidad cristianas, incluso entre losmedios más pudientes y más cultos. Esto da lugar actualmente,como reacción, a una pérdida del «sentido de pecado», que yahan denunciado numerosas veces los últimos papas y otrosmiembros de la jerarquía de la Iglesia. Con lo que se llega,consecuentemente, a una repulsa de la creencia en un castigoeterno infligido por un Dios de misericordia. La secreta convic-

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infierno haya sido un recurso del que se valió la Iglesia paraexhortar a sus fieles a una conducta moral intachable, así comola confianza de que realmente, si Dios es padre, conoce mejorque nadie las debilidades de sus hijos y acabará salvándolos atodos, ha infiltrado en esos ambientes una no-conciencia sobre

la gravedad y la grandeza del destino del ser humano, que escapaz -si así lo quiere- de malograr su propia vida.

Esto toca muy de cerca a la que parece ser la pregunta fun­damental, en términos teológicos, sobre la existencia o no delinfierno, y más aún sobre la razón de ser de una creencia en elinfierno en cuanto dato de fe. Si deseamos ser serios y conse­cuentes en términos teológicos, permanece después de todasestas consideraciones el otro lado de la cuestión: ¿no signifi­cará una pérdida de seriedad en relación con la vida humana elhecho de que, sea lo que fuere de lo que se haya hecho y delas iniquidades cometidas, al final de la historia existe un Diosmisericordioso que mágicamente suspende la sentencia y ofreceun final feliz? ¿No se estará tocando aquí un punto crucial an­tropológico, el de la libertad humana, que ha de ser radical­mente verdadera si ha de seguir siendo libertad?

Intentando traer la cuestión al contexto latinoamericanoy replanteándola en términos estructurales, cabría pre­guntar: ¿El pecado social, las estructuras opresoras e injustas,seguirán impunemente su marcha mortal, avasallando vidas hu­manas? ¿No habrá para sus responsables una inversión de or­den, un estado de cosas donde tenga lugar la justicia? ¿Elsufrimiento secular e «infernal» de los pobres no quedará final­mente sancionado, a través de la lucha humana y del auxilio deDios?

Como vemos, es la idea misma de Dios la que entra encrisis, juntamente con la del infierno 4. Y con esto estamos to­cando el meollo mismo de la fe cristiana. Lo cual nos abre elcamino para intentar ver a continuación cómo se trata estacuestión y se le da una respuesta en la Escritura y en la tradi­ción de la Iglesia.

1.3. El infierno en el Antiguo Testamento, en la predicación1 ..,- '" ',.1' • '" " T" •

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Para poder acercarnos más a lo que hemos procurado iden­tificar como la pregunta medular de la fe cristiana sobre el in-

4 Cf J. L. RUlZ DE LA PEÑA, La otra dimensión. Escatología cristiana, SalTerrae, Madrid 1975,268.

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fierno, tenemos que acercarnos al mismo Jesús. ¿Es posiblededucir, de acuerdo con el testimonio neotestamentario que hallegado hasta nosotros, que la existencia de una muerte eternaformaba parte del universo de fe de Jesús? ¿Se puede afirmarque ese elemento está presente en su predicación del reino yen sus exhortaciones a los discípulos y a las muchedumbres,tan centradas en la gracia y en la infinita misericordia de Dios?

Pero antes de eso intentaremos ver cuál es la concepcióndel infierno que Jesús heredó de su pueblo y su universo reli­gioso. ¿Cómo entendía el judaísmo el destino del impío des­pués de la muerte? ¿Existía ya en Israel antes de Cristo unaconcepción del infierno como castigo, que haya sido asumida,aunque sólo sea parcialmente, por el cristianismo? ¿Puede de­cirse que el sheol judío corresponde a nuestra concepción delinfierno?

Una de las persuasiones más firmes y constantes del Anti­guo Testamento es la de la bondad de Dios y la consiguientepositividad de todo lo que es obra de sus manos (cf Gén 1;Sab 1,13; 11,24). Es deseo de Dios que todo lo que ha sidocreado no muera, sino que viva, incluso el hombre y la mujerheridos por el pecado (Ez 18,23; 33,11). A pesar de eso, sepuede percibir también en la Escritura otra hipótesis sobre eldestino humano. Una hipótesis que no es de vida, sino demuerte, de fracaso en lugar de armonía y de victoria, de ho­rror que va mucho más allá de todas las experiencias más ne­gativas de esta vida.

Según la concepción tradicional del Antiguo Testamento, eldestino común de todos los que morían era el sheol o mansiónde los muertos, que se imaginaban como una cueva bajo lasbases de las montañas, en donde reinaban las tinieblas, el si­lencio, el polvo, el olvido y la languidez (cf Job 1O,21s; 17,16;14,21; Dt 32,22; Sal 94,17; Is 14,10). A este lugar iban todosiu~ jllUtllU~ y á¡lí y ~ \' ¡dÚ utia f0i'úúi d~ .:.xistcr..cia, de ~a 'iüC .....0

era posible regresar a la tierra de los vivos (cf Job 7,7-10) niencerraba la menor idea de recompensa o retribución.

Esta concepción conoció una evolución dentro del mismoAntiguo Testamento. A partir de la necesidad de la resurrec­ción del cuerpo, íntimamente unido al alma, el sheol pasa a ser

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17. - Escatología ...

considerado como una morada intermedia de justos y de im­píos, en donde los primeros, pasando por un proceso de purifi­cación, aguardarían la resurrección (cf Is 26,19). En Dan 12,2sse encuentra una concepción diferente de resurrección, queafirma que resucitan tanto los justos como los impíos, aquéllospara la vida eterna y éstos para la vergüenza y el oprobio. Elsheol aparece entonces como una mansión infernal, destinada alos impíos para su castigo eterno 5.

El final del libro de Isaías (Is 66,24) describe con riquezade detalles en qué va a consistir ese destino final del impío, ca­lificando sus tormentos como «gusano que no muere» y como«fuego inextinguible». Es posible reconocer ya allí un antece­dente próximo de la gehenna neotestamentaria 6. Estos ele­mentos literarios serán recogidos por Jesús en su predicación.

Hombre de su tiempo, Jesús utilizó las categorías de suépoca para hablar a sus contemporáneos. Marcada por la in­fluencia de la apocalíptica judía, la predicación de Jesús reflejalas concepciones de esa corriente: urgencia de la conversión,inmediatismo de la irrupción de Dios en la historia como jui­cio e inminencia del fin (cf Mt 3,2.10; 4,17) 7.

A pesar de todo esto, la afirmación central que se puedehacer sobre la propuesta de Jesús es la de que se trata de unmensaje de salvación. No hay en los evangelios dos principiosgeneradores, dos vertientes igualmente importantes, dos anun­cios: uno de salvación y otro de condenación. Esto no impideque se pueda encontrar en las palabras del Señor la presenciade esta posibilidad de no-participación en la buena nueva desalvación anunciada, de «pérdida de la vida» (Mc 8,35; Mt10,28; Jn 12,25), de exclusión de la comunicación interpersonal

5 Cf Libro de Henoc 103,5-8, obra apócrifa compuesta a mediados del si­glo 1 a.C. La cita, así como un desarrollo más detallado de la concepción delsheol como infierno se encuentra en L. I. J. STADELMANN. () SI2:? Oll p (} h¡,­tóría da Paíxdo. en «Perspectiva Teológica» 36 (1983) 126, n.·35.

6 Cf J. L. RUIZDE LA PEÑA, o.c., 271.7 Cf H. KÜNG, ¿Vida eterna?, Cristiandad, Madrid 1983, 222-223; pre­

senta un buen resumen de la teoría de la apocalíptica judía del tiempo deJesús sobre el sheol y la gehenna; también se resalta allí la importancia del Li­bro de Henoc que, en tiempos de Jesús, gozaba de la misma autoridad que laEscritura y era incluso considerado como escrito «santo».

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y del conocimiento de Dios (Mt 7,23), de ser «echado fuera»del amor y de sus frutos (Lc 13,23-29; Mt 22,13; Mt 25,10-12),de falta de acceso finalmente a la salvación anunciada y pro­puesta.

Esta situación de exclusión y de muerte es descrita en elNuevo Testamento con lujo de detalles y de adjetivos, como«fuego» (Mt 18,9; 13,50; Mc 9,43-48). «Llorar y crujir dedientes» (Mt 13,43), «gusano que no muere», imágenes todasellas que tienen como función destacar más aún el carácter deperdición, de inutilidad, de «no validez» de la vida humanacuando se corta y se separa de Aquel que es la fuente de lavida.

Algunos elementos sobre todo nos llaman la atención en lapredicación de Jesús respecto al infierno, y en las palabras quele atribuyen los evangelistas sobre la condenación eterna:

- Jesús, como ya hemos visto, no es un predicador del in­fierno. Su anuncio del reino es de la salvación, y no de condena­ción. No ofrece base alguna para un dualismo escatológico. Sinembargo, la posibilidad de una muerte eterna, que aparece enel contexto de sus discursos, está cargada de realismo y de ur­gencia. Su finalidad no es teórica. Pretende, eso sí, situar alhombre frente a una decisión radical: a favor o en contra deDios, del lado de la salvación o de la condenación. Jesús sabeque el final de la historia es inminente, lo cual hace esencial ladecisión por un cambio radical de vida. Y en este contexto esdonde sitúa la perdición eterna, como consecuencia del re­chazo de asumir y llevar adelante ese desafío.

- El juicio condenatorio que lleva al ser humano a lamuerte eterna no se pone en boca de Jesús, sino que es unautojuicio (Jn 3,17-19; 12,47-18). Al no acoger la salvación, ce­rrándose a las obras del amor fraterno (Mt 25,32ss), es elmismo hombre el que se condena, sustrayéndose en su libertad,1 .-,.~_~ . ~ 1", ,..,.,1 ........ ..-;~ ........... Hn 1 ; .... ro ..;~"'....-l~n ,-lnl <;:,:).;;A nI'""' ""~("#)o

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de ofrecerle.

- El criterio básico a partir del cual el hombre se autoex­c1uye de la salvación y escoge la condenación es el nivel de sucerramiento a la relación y a la comunicación, es decir, su rup­tura con el otro. En esto se mide su apertura o, por el contra-

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rio, su cerrazón respecto al mismo Dios. Y en el evangelio eseotro que, desde su alteridad, al mismo tiempo que invita a lacomunión es también criterio de juicio, es el pobre, el necesi­tado, el aplastado por cualquier forma de indigencia, en cuyorostro el mismo Dios se propone al amor, a la acogida. Los pa­sajes del juicio final (Mt 25,31-46), del buen samaritano (Lc10,29-37), del rico epulón y el pobre Lázaro (Lc 16,20-31), delhijo pródigo en donde, al final, el hijo mayor se autoexcluyedel banquete preparado por el Padre (Lc 15,11-32), son bas­tante ilustrativos en este sentido.

El mensaje neotestamentario sobre el infierno no puedecomprenderse bajo ningún pretexto en clave individualista oprivatizada. El verdadero punto neurálgico, en el que se juega entérminos de totalidad, de «todo o nada», el destino y la vidaeterna del hombre, es de cuño eminentemente social: su capaci­dad de apertura a la relación y a la comunión, de acogida alotro, sobre todo del que es pobre y está necesitado. Allí es dondecada uno se gesta su futuro de vida o de muerte, de salvación o deinfierno.

A partir de la generaclOn posapostólica, la doctrina de laIglesia sobre el infierno se va elaborando sobre la base del ma­terial bíblico de que se disponía, más allá de las experienciasvividas por la comunidad eclesial. En la primera patrística con­viene citar sobre todo a los apologetas, que comienzan un pro­ceso de justificación racional de las penas del infierno x, reafir­mando la eternidad del castigo como estímulo para la conductamoral.

Este consenso teológico quedó roto por Orígenes, que fueel primero en cuestionar el carácter eterno de la condenación,resaltando la cualidad pedagógica de los textos escriturísticossobre el infierno. Las penas tendrían una función medicinal yuna duración temporal (no eterna) ya que el alma, en cuantoprincipio espiritual, posee una permanente capaCidad de op­ción y el destino de los individuos nunca puede estar definitiva­mente fijado. Ampliando esta teoría en términos cósmicos, ela­bora entonces Orígenes la doctrina de la apocatástasis o

8 Cf J. L. RUIZ DE LA PEÑA, O.C., 276.

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restauración de todas las cosas después del proceso de purifica­ción, cuando en la resurrección final se conviertan incluso losdemonios 9.

Respecto al fuego, elemento central de la doctrina del in­fierno, Orígenes lo interpreta en un nivel subjetivo, rechazandola noción de un tormento externo y precedente, en el que elhombre se vea sumergido por otros. El fuego del que nos ha­blan las Escrituras -según la interpretación origenista- es elmismo tormento interior del condenado, ocasionado por lapérdida del único bien existente, que es Dios.

Las innovaciones de Orígenes sobre la «no-definitividad» delas penas del infierno fueron rechazadas -aunque tardía y pro­gresivamente- por el magisterio de la Iglesia, que volvió aafirmar la existencia de una muerte eterna para los que come­tieron el mal en sus vidas. Esto significa que «un hombre, poreausa tal vez de un único pecado mortal, es condenado parasiempre, infeliz eternamente, atormentado eternamente» 10.

Más recientemente el concilio Vaticano 11, en el número 48de la constitución dogmática Lumen gentium, reafirma la defi­nitividad de la pena del infierno, apoyándose para ello en di­versos textos escriturísticos y, consiguientemente, exhorta a lavigilancia constante, necesaria para que no se incurra en tanterrible castigo.

Hoy, mirando hacia estas oscilaciones que han ido mar­cando la historia de la Iglesia en lo relativo al infierno, perma­necen en pie algunas dificultades. Si sigue siendo difícil conci­liar la existencia del infierno con la concepción del Dioscristiano, de amor y de misericordia, por otro lado es verdadque Jesús habló sobre el infierno y lo describió con trazos muyvivos y marcados, en términos de fuego, de maldición y deruina. Y si no se puede afirmar, con un mínimo de correcciónteológica, un dualismo escatológico a partir de la evidencia de~'..::? !):c~ ~0 ~:,,:,:,~it" nI' 11" ~"ti-nim; r;¡r;¡ ser Dios. tampocoes menos cierto que no es posible minimizar impunemente el

9 Cf Contra Celso 5,15; 6,26, Madrid 1967. 343-344.410-411; Peri Archón2,10,6: PG 11,238-239; 1,6,1,3; 3,6: PG 11,165.169.338.

lO Cf la condenación del «Sínodo de Constantinopla» en el 543: DS 411.Cf también la condenación de Escoto Eriúgena: DS 605-633.

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poder del mal, bien particularizándolo en personas indivi­duales, bien escamoteando su carácter de radicalidad, con lafalaz esperanza de un desenlace alegre e inconsecuente para lahistoria de la humanidad.

¿Sería posible, a partir de las tesis origenistas, rescatarcomo positiva la intuición que atisba la posibilidad dc quetodos, al final, consigan la salvación, sin caer en la herejía deafirmar una salvación incluso para los demonios, metiéndonosen un campo dc certezas que sólo pcrtenece a Dios?

Sobre todas estas cuestiones la teología está llamada a pro­nunciarse, buscando con fe ardiente y con humilde empeño ha­cer una posible luz, en csta materia tan delicada y dc tanta se­riedad.

1.4. infierno: una posibilidad que no es divina

La primcra constatación que se desprende de la rcflcxiónhecha anteriormente es la de que cl infierno no puede ser atri­buido a Dios. Si existe una muertc eterna, una posibilidad dedestrucción definitiva para la criatura, su origen debe buscarseno en Dios, ni tampoco en otro principio que sea de grandezaequivalente. A partir de eso cabe la cuestión: ¿puede seguirafirmándose que el infierno es una verdad de fe, en la que hayque creer?

Una segunda cuestión: el dato básico de la antropologíacristiana de que el ser humano es criatura de Dios, libre y libe­rado por Jesucristo (cf GáI5,1), ¿implica que esa libertad, paraser total, lleva consigo la posibilidad de frustración total y delfracaso y destrucción absolutos? ¿El dato de la posibilidad dela existencia del infierno sería entonces algo indispensable parala comprensión misma de la relación de la persona humana con~. .. ".,..."JJ ¡VI> cu ltll11111VI> uc dlldllLd:

A estas dos cuestiones se añade otro cuestionamiento sobrela esencia misma del infierno y su definición. ¿Se puede toda­vía hoy seguir concibiendo el infierno como un lugar fuera delhombre, al que éste es enviado por un tiempo definitivo y sinlímite alguno? ¿O se debe más bien pensar en el infierno como

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en una forma de ser, un estado o situación no extrínseca niajena a la misma interioridad humana?

Finalmente, intentando pensar en el problema a partir deAmérica latina y del proceso de liberación que aquí se está lle­vando a cabo y en el que procura participar la teología di­ciendo también su palabra, ¿cómo se puede comprender el in­fierno cuando se concibe la realidad en términos estructurales?¿Es preciso que haya un «castigo colectivo» para que se hagajusticia a los pobres y para que los oprimidos reciban el lugarque les corresponde, pudiendo disfrutar finalmente de losbienes de la tierra que Dios les ha dado a todos? ¿Qué significa,dentro de la realidad latinoamericana, afirmar a la luz de la fe laposibilidad de la existencia del infierno?

El infierno no ocupa, dentro del mensaje cristiano, la cate­goría que tiene el anuncio o la promesa. La historia, según lafe cristiana, no tiene más que una meta, un único fin: la salva­ción. Salvación que es el mismo Dios -Amor-, origen delhombre en la creación y que sale al encuentro de ese mismoser creado para salvarlo y reconducirlo a su fin, que es élmismo. Este es, por consiguiente, el objeto propio de la esca­tología cristiana: aquello que está permitido esperar alcreyente.

Al no ser promesa, anuncio, objeto de esperanza, el in­fierno entraría entonces en la categoría de posibilidad. Y lamisma Iglesia, a pesar de toda su tradición de predicación so­bre el infierno, intenta ser fiel a esta concepción, ya que,mientras que no afirma ni emite veredicto alguno de condena­ción definitiva sobre ninguna persona en particular, eleva a lagloria de los altares mediante la canonización a una muche­dumbre de hijos suyos, refrendando así con su testimonio lasalvación eterna de los mismos. Por consiguiente, es doctrinade ia igiesia que, en iu LUl.:dHU; di iuIic:J.uu, HU 'O,;.-~ p0~¡L,1~ tC-ii~i

certezas ni seguridades sobre si alguien ha sido condenado yquién.

El infierno no es creaclOn de Dios ni es voluntad suya.Examinando los datos bíblicos no se puede honradamente atri­buir de ninguna manera a Dios --cuya línea de acción en lo

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que se refiere al ser humano es tan sólo creadora y salvífica­la responsabilidad directa en la existencia del pecado. Delmismo modo que no se puede afirmar que es voluntad de Diosque alguien peque y practique el mal. tampoco puede procederde Dios algo como el infierno.

El origen de la existencia del infierno tiene que buscarse enel mismo ser humanO'. La literatura brasileña, a través de lapluma magistral de Guimaraes Rosa, expresa de este modoesta verdad: «Cierro. Llega usted. Le conté ya todo. Ahora es­toy aquí, casi como un propietario. Y voy para viejo, con or­den y con trabajo. ¿Mérito mío? ¡He cumplido! El Río de SanFrancisco -así se presenta de grande- se parece a un palogrande, de pie, enorme... Usted me ha escuchado con amabili­dad y ha confirmado mi idea: que el diablo no existe. ¿Cómono? Usted es un hombre listo, circunspecto. Somos amigos.¡Una bicoca! ¡No hay diablo! Pero hay algo peor todavía ...Está el ser humano. ¡Menudo problema!» 11.

Después de haberse pasado la vida entera entre el bien y elmal, llamando o conjurando al demonio, el héroe Riobaldo serinde ante la evidencia de que no es posible, honradamente,personalizar el mal en espíritus individuales, en los que hayaque creer. El mal tiene su origen en el mismo hombre, que seencarga de esparcirlo por el mundo.

El cristiano cree en, confía en el Dios misericordioso, Padrede Jesucristo, que actúa en él por obra del Espíritu Santo.Pero no cree ni confía en el infierno, porque éste no es nipuede ser objeto de fe. La fe es una actitud integral del hom­bre que no puede tener más que un único objeto: Diosmismo. El infierno proviene de la misma persona humana y desu libertad capaz de decir NO.

Afirmar la posibilidad del infierno que proviene del propioser humano significa afirmar que Dios toma en serio al ser que:~~6 ~ :;;; ~iTIo.g~jl j' ,::;~úl~JaÚL(1. Ai ildl.t.:l ai ilUJnUl~ <..:umpanerode su alianza, Dios le ofrece y pone a su alcance un amor ab­soluto y definitivo, que lo crea y lo recrea, que le brinda la ca­pacidad de ser plenamente persona y de responder de todo co-

II J. GUIMARÁES ROSA. Grande Sertuo Veredas. Nova FronleÍra. Río de Ja-neíro 198416 , 568. .

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razón al amor que se le ofrece. «La oferta divina es la de unasalvación total, de manera que rehusarla significa una pérdidatotal» 12.

Pero la amistad y el amor son cosas que no se imponen. Seofrecen y se aceptan libremente. Permanece la libertad, la po­sibilidad de negarse a dar un SI a la propuesta, de no acep­tarla. Es un riesgo que Dios mismo quiso asumir al crear alhombre libre y respetarlo hasta el fin. Un riesgo que corrió yle costó la vida a su Hijo. Por consiguiente, dentro de estecuadro de seriedad radical de la vida humana es como hay quecomprender la existencia del infierno. El ser humano vive enuna situación crítica. Se ve obligado a decidirse en favor o encontra de Dios y, consiguientemente, en favor o en contra dela salvación.

Así pues, la condenación es una posibilidad real, no unamera y remota hipótesis; no es una historia inventada paraasustar a los incautos, y que al final siempre acaba bien graciasa una intervención inesperada y fácil de la misericordia deDios. Es posible llegar hasta el fin de la repulsa. Es posiblecerrarse definitivamente a la relación y a la comunión; aislarseen un mutismo amargo y solitario, en donde el único sonidopresente sea «el llorar y el crujir de dientes» de que nos hablala Escritura. Es posible eliminar al otro de la propia vida hastallegar a exclamar, como el personaje de Sartre: «El infiernoson los otros» 13, mientras que el otro pasa hambre, sed y fríoy en él es el mismo Dios el que sufre y espera (cf Mt 25,31­46).

Rechazo voluntario de la vida, de la apertura, de la comu­nicación, el infierno no puede comprenderse en una dimensiónespacial, como lugar adonde se va después de la muerte, sinocomo situación vital, como forma de ser y estado integral deaquel que escogió para sí mismo el camino de la condenación.

Situación vital que es muerte. Solamente Dios es la fuentede la vida; solamente de él proviene cualquier forma de vida.La Biblia describe la vida eterna como un «ver a Dios», com-

12 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, o.c., 283.13 J. P. SARTRE, Entre quatro paredes. Abril Cultural, Sao Paulo 1977, 98.

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partir su presencia, vivir en comunión con él. Por tanto, la dis­tancia de Dios, la separación de su amor y de esa comuniónque establece su presencia es morir. Y morir sin remedio, por­que es estar separado de la vida. Lo mismo que el ramo de lavid que, cortado del tronco, se seca y sólo sirve para serechado al fuego (cf Jn 15,2); lo mismo que la sal que, al per­der su sabor, pierde también su razón de ser y solamente sirvepara ser quemada (cf Mt 5,13). La muerte que representa elinfierno, la negación de la vida, es el vacío irreparable, la frus­tración innominable de estar para siempre lejos de Dios, dehaber perdido definitivamente el camino de acceso a Aquelque es la única fuente de vida y de amor.

Forma de ser que está hecha de no ser. Perdiendo su refe­rencia fundamental al Ser por excelencia, en el que todos«somos, nos movemos y existimos» (He 17,28), en el que todoser encuentra su origen y su tiempo, la persona que se auto­condena vive una existencia que no es. La nueva creación, cen­trada en Dios y ordenada a él, no le servirá de acogida o deamparo, sino de repulsa y de hostilidad sin tregua. Esclavo detodo, no referido a nada, el infierno será entonces, no ya unlugar, un topos donde uno pueda reconocerse y encontrarsecon los demás, sino una ausencia de lugar, una a-topía, unerrar sin rumbo, en una relación pervertida con el cosmos quele fue dado por Dios en la creación para que lo sometiera y lodominase 14.

Estado integral de ruptura. El ser humano, hecho para lacomunicación, para la convivencia y el diálogo, se define a par­tir de la relación. Teológicamente, esta relación se da en dosniveles íntimamente entrelazados: con Dios y con los demás.El pecado sería sustancialmente ruptura de esta relación, nega­ción del diálogo y de la convivencia. El infierno, fruto consu­mado del pecado, es entonces la total soledad, la incomunica­rinn ~h~nhlt~ p~ 1,? f!"USt~~~~0~ fi!"'!::!! de! ~eC'2d()~ :::¡~e só!~

tiene, radical y definitivamente, aquello que estuvo buscando alo largo de sus antiopciones de vida: a sí mismo.

14 Un texto bíblico que puede ilustrar en este sentido es el de la maldiciónde Caín (Gén 4,1-25), condenado después del fratricidio a errar sin rumbo y sinlugar donde descansar.

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y como todo hombre es un ser social, gregario, que deseala comunidad, que quiere constituir un pueblo, en el infiernose encontrará con la anticomunidad, con el «no-pueblo», con laanticiudad l5, hasta el punto de que la presencia de los otroses, como en el personaje de Sartre, la peor forma de soledad:

«Entonces, ¿es eso el infierno? ¡Nunca me lo pude imagi­nar!. .. ¿No os acordáis? El azufre, la hoguera, la parrilla ...¡Qué bromistas! ¡Nada de parrilla! ... ¡El infierno son losotros!» ]6.

1.5. Conclusión: el infierno comienza aquí

Es un privilegio del ser humano la posibilidad de crear parasí mismo un infierno. Y crearlo libremente, a lo largo y pormedio de las opciones o de las omisiones conscientes de cadadía.

El infierno no tiene lugar tan sólo después de la muerte,cuando ya está todo hecho y se han tirado los dados. Ni tam­poco se deriva de un acto aislado en el desarrollo de una vida.Su dinámica es gradual; lo mismo que la espiral que se dirige,de forma creciente y cada vez con mayor celeridad, hacia unadestrucción progresiva, radical y sin remedio.

Así es como aquel que crea para los demás unas condi­ciones de vida infernales, torturantes, aplastantes, y que secomplace en acumular tesoros para sí mismo buscando su con­fort y su bienestar a costa del sudor y de la sangre de losdemás, destruye las relaciones fraternales entre las personas,actúa satánicamente y va dejando en la historia un rastro demuerte y desolación. Y como cada uno de los actos humanostiene una dimensión de seriedad absoluta y es asumido porDios en su eternidad, esa obra de destrucción va adquiriendoy~op~~~ic~e~ ~2d~ '.'~Z !Tl3~r0~~~ ~' m~~ rlpf1nltjv~~ m::llrllt~~ in­fernales, que pueden llegar a un punto de cristalización defini­tiva, sin retorno.

Así es como el que se aísla y se aliena en una omisión anes-

15 Cf J. L. RUIZ DE LA PEÑA, o.e., 288.16 J. P. SARTRE, O.e.

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tésica, a pesar de ver que a su alrededor la injusticia y la opre­sión van creciendo y prosiguiendo en su trabajo de saqueos yasesinatos, podrá algún día recordar todo aquello al ver querevierte sobre él mismo todo el mal que dejó pasar, todo elbien que no hizo, toda la lucha que no quiso luchar.

Por tanto, es aquí y ahora, en el tiempo y en la historia, enla trama de la vida real y de las estructuras sociales injustas,donde se gesta el infierno y donde aparece como posibilidadconcret<l. Posibilidad que en América latina puede vislumbrarsea través del sufrimiento infligido a tantos por la privación de losderechos humanos más elementales. Posibilidad de muerteeterna que puede ser escogida por el mismo ser que fue creadopara el cielo, la comunión, la bienaventuranza de la vida eterna.

2. Cielo: la realización absoluta de la vida

La palabra es antigua, pertenece al dominio público y estáconsagrada por el uso. Su empleo evoca la idea de «lugar» ode «espacio» por el que uno aspira y al que se llega después deuna peregrinación más o menos larga por la tierra. Su evoca­ción remite a lo alto, a lo trascendente, a algo que está por en­cima del hombre, lo único que le puede traer la paz y la pleni­tud tan anhelada, y de lo que es símbolo y representación eseinmenso techo azul de los días claros.

La tradición cristiana ha identificado siempre el cielo comoel vértice más alto de las aspiraciones humanas, como la metasuprema de la vida en gracia. Sin embargo, se plantean algunascuestiones en torno a la clave según la cual se debe y se puedeentender esta plenitud, esta forma de ser, esta situación vitalque llamamos cielo.

¿Se encuentra ya el cielo en germen en la trama de estavIda o es algo a lo que solo se llega después de haber pasadopor la muerte? ¿Se trata de una realidad totalmente distinta eincompatible con todo lo que se conoce y se puede concebir enlas categorías humanas o, por el contrario, es una cosa con di­mensiones históricas, que puede comprenderse a partir de unasexperiencias humanas concretas? ¿Puede conquistarse y obte-

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nerse a través de los actos individuales de cada uno o es unproceso global histórico en el que están envueltos y llamados a'participar todos los hombres creados por Dios para «poblar ysometer la tierra» (Gén 1,28)?

Sea cual fuere el lenguaje empleado o las cosmovisionessubyacentes, el cielo forma parte integrante y esencial, desdesiempre, de la vida y de la esperanza cristianas. Y mientrasque el infierno se sitúa solamente en el nivel de la posibilidad,el cielo, la vida eterna, es promesa real hecha al ser humanopor Dios, ratificada en Jesucristo; es propuesta de plenitud devida y de realización radical para aquel que depositó su con­fianza en el amor y en la apertura a los demás.

Existen, sin embargo, maneras diferentes de pensar, decreer y de esperar esa meta final señalada por Dios a la histo­ria de la salvación, que llamamos cielo. Para comprenderlas,intentaremos ver cómo los medios populares por un lado y lossectores más secularizados e ilustrados de los grandes centrosurbanos por otro nos presentan toda una gama diversa de con­cepciones. A continuación intentaremos destacar los elementosque la revelación y la fe de la Iglesia nos ofrecen para una me­jor comprensión de aquello que «el ojo no vio, ni el oído oyó,ni se le antojó al corazón del hombre», sino que «preparó Diospara los que le aman» (1 Cor 2,9).

2.1. La concepción popular y la importancia del mito

El universo popular está marcado por un horizonte funda­mental de comprensión precientífico. En ese horizonte lo mito­lógico tiene una función primordial de búsqueda de traduccióndel sentido más profundo de las cosas y de la dimensión de pe­rennidad y de permanencia que impregna lo histórico y lo con­tingente. Esta característica del horizonte de comprensión po­pulai ~c dcb~ .~l ~~:hG :"!~ ~~e 1 ~~ ':'~~ ~~_~i~~tp, nn h~

penetrado todavía la erosión del cartesianismo que trajo con­sigo la modernidad.

La antropología moderna -de cuño racionalista- tacha almito de ignorancia, ya que sólo ve en él un único sentido: loprecientífico, anterior a la explicación racional del cosmos, que

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hace atribuir los fenómenos naturales (las tempestades, lasinundaciones, etc.) a la ira divina, y la dureza de la vida a lavoluntad de Dios. Pues bien, el mito posee, además, un se­gundo sentido más importante: el de ser la expresión no-racio­nalizada de experiencias humanas reales y profundas, de reali­dades presentes y pasadas de un alcance mayor de lo que esinmediatamente perceptible.

El proceso de desmitologización que ha instaurado la mo­dernidad, al destruir el primer sentido, se llevó también pordelante el segundo. Y, en consecuencia, elaboró una antropo­logía que, perdiendo de vista lo simbólico y lo gratuito, desa­rrolló un culto materialista del éxito y de la capacidad humana.En esa antropología el cielo no pasa de ser una ilusión y unaalienación; una proyección del hombre que se encuentra toda­vía en estado de inmadurez y necesita idealizar un lugar en elque reinen tan sólo el gozo y la gloria, para ser capaz de so­portar una vida cuyas injusticias no se siente con ánimos detransformar o no juzga conveniente cambiar.

El pueblo, sin embargo, no se ha adherido a esta mentali­dad. Sobre todo en Latinoamérica, las inmensas muche­dumbres pobres y marginadas, desheredadas del progreso y delas conquistas más recientes de la cultura secularizada, siguenrecurriendo al mito para expresar con densidad sus experien­cias y sus esperanzas. Siguen recurriendo a la cosmovisión y alvocabulario mitológicos para expresar verdades inaccesibles alconcepto y a la pura razón. De la misma forma que los evan­gelistas, para expresar la verdad sobre Jesucristo, recurrieron aexpresiones mitológicas de su época (por ejemplo, al título deHijo del hombre), así también el pueblo, para entender y parahablar de realidades tan trascendentes como el cielo y la vidaeterna, echa mano de categorías y de lenguaje no-históricosque remiten al núcleo del misterio que, aunque trascendente,se revela dentro de la historia.

Por consiguiente, el cielo es concebido por el pueblo senci­llo como un lugar. Lugar de encuentro y de fiesta, de convi­vencia, de hartura y de comunión. Como la experiencia de lafamilia es una de las más fuertes y queridas en la vida delpueblo, el cielo es visto y esperado como una gran reunión fa-

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miliar, en donde habrá alegría y comulllon completas; endonde se habrá acabado la escasez, la miseria, la dificultad. Ydonde todos se verán invitados a entrar. Acostumbrados a laconvivencia constante en familias numerosas, a vivir rodeadosde gente, a tener su casa permanentemente poblada de ve­cinos, parientes y amigos diversos, el pueblo no tiene el exclu­sivismo ni el vicio de la privatización y el aislamiento de lasclases más acomodadas. Por tanto, en la mentalidad popularno hay problema alguno de que el cielo se vea superpoblado.Hay abundancia de espacio para todos, como ocurre con «elcorazón de la madre en el que siempre cabe uno más»; y en lacasa del pobre, abierta a cualquier visitante que llegue, sinpuertas, sin rejas, sin todos esos sistemas de seguridad que ne­cesitan los que tienen mucho que perder o que esconder.

Además de eso, hay momentos en la vida del pueblo, nor­malmente tan dura y tan dolorosa, en los que se anticipa y seexperimenta ya ese cielo, como las ocasiones de fiesta, en lasque con la aportación de cada uno todos pueden celebrar, ale­grarse y divertirse; como las victorias después de una lucha quese vivió largo tiempo en común, y en las que se experimenta yse conmemora, todos juntos, la fuerza de la unión 17. Estosmomentos son cantados en términos de alegría, de fe y de es­peranza:

«Nuestra alegría es saber que algún díatodo este pueblo se liberará;Jesucristo es el Señor del mundo,y nuestra esperanza se realizará ... ».

Allí, en esos momentos viviendo una experiencia fuerte yprofunda de Dios como don y generosidad, el pueblo afianzasu esperanza en ese cielo, el lugar en donde la alegría y la libe­ración que ya se han conocido y se han vivido en ciertos mo­mentos no serán ya un sueño duramente perseguido, sino unarealidad constante y permanente.

17 Cf los relatos de las comunidades de Alagamar y Boa Esperan~a. victo­riosas después de que se unieron en un objetivo común: SEDOC 12 (1980)col. 1145-1148; cf también H. J. DE SOUZA, Municipio de Boa Esperanfa: par­ticiparao popular e poder local, en Alternativas populares da democracia: Brasilanos 80, Vozes, Petrópolis 1982,99-120.

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2.2. El cielo póstumo, estático y dualista de los sectoressecularizados

Muy diferente es la visión y la expectativa del cielo para lasclases más acomodadas, marcadas profundamente por la mo­dernidad y la crítica de la religión. El escritor francés AlbertCamus, muerto en 1941, hace de algunos de sus personajesportavoces de su concepción del cielo y de la otra vida.

El ateo Mersault, condenado a muerte, responde con irrita­ción y desprecio al capellán de la cárcel, que intenta hablarlede Dios y de la esperanza en otra vida: «Su presencia me pe­saba y me hastiaba. Iba a decirle que se marchase, que me de­jase, cuando él gritó de repente, con una especie de exclama­ción, dirigiéndose a mí: 'No, no puedo creerlo. Estoy cierto deque alguna vez ha deseado usted otra vida'. Yo le respondíque naturalmente la había deseado, pero que eso no tenía másimportancia que desear ser rico, nadar con rapidez o tener unaboca mejor trazada. Todo era por el estilo. Pero él me cortó yquiso saber cómo veía yo esa otra vida. Entonces le grité: 'Unavida en la que yo pudiera acordarme de ésta' ... )} 18.

y el médico Rieux, que busca en la entrega total al serviciode los demás, en la lucha contra la muerte, en su profesión, laverdad, que no cree que exista como un Ser Trascendente, res­ponde al compañero que le pregunta por su fe: «En fin decuentas ... , puesto que el orden del mundo está regulado por lamuerte, quizás sea mejor para Dios que no se crea en él y quese luche con todas la fuerzas contra la muerte, sin levantar losojos en dirección hacia ese cielo en donde él está callado» 19.

Así pues, el ateísmo ha sido para muchos de los hombres ymujeres más conscientes de este siglo la salida más honrosa, laopción preferible a una creencia en un cielo que les aliena y leshace olvidar su misión

raquí en la tierra, en relación con los

rlpm~<:

18 A. CAMUS, L'étranger, en Colleetion littéraire 20eme siec/e, Paris 1957,614-615 (trad. esp.: El extranjero, Alianza, Madrid 1983).

19 A. CAMUS, La peste: ib. 621 (trad. esp.: La peste, EDHASA. Barcelona1979).

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Sin embargo, hay muchos cristianos en los grandes centrosurbanos para los que el cielo sigue siendo todavía un objeto defe. Para ellos, la esperanza en el cielo, cuando existe, es «pós­tuma». Se sitúa más allá de los límites en esta vida y tiene ca­racterísticas bastante individualistas y privatizantes. Se perci­ben allí ciertos resabios de la mentalidad capitalista, en elsentido de que se piensa en el cielo como en un premio, comoen una recompensa para después de la muerte, que puede con­quistarse a través del propio empeño, de una serie de pe­queñas «buenas acciones» y de determinados ritos que se lleva­ron a cabo a lo largo de la vida cotidiana. Por consiguiente, nose piensa en la vida eterna como en un don pleno que provienede la absoluta gratuidad de Dios, sino como en algo que hayque alcanzar con el esfuerzo del propio hombre. La vida decada día adquiere el carácter de prueba, de combate espiritualpor el que, a través de una ascesis individual, compuesta mu­chas veces de una visión bastante dualista del hombre y delmundo, se van acumulando méritos para entrar en la vidaeterna.

Una vez alcanzado entonces el cielo, ¿en qué consiste?¿Cuál es su contenido y su realidad? ¿Qué es lo que hace quesea tan deseado?

El cielo, para las clases más acomodadas, tiene una conno­tación predominantemente estática. A partir de los clásicosconceptos teológicos de «visión beatífica», de «contemplaciónque no tiene fin» junto a Dios, la llegada al cielo representapara muchos de estos cristianos, oprimidos constante y conti­nuamente por el stress, la angustia, la ambición de tener y po­seer cada vez más, características de la vida moderna en lasgrandes ciudades, la cesación de todas las preocupaciones y de­seos. Estado de saciedad permanente, del que se excluye todacarencia y ansiedad, donde se llenan las lagunas que se sintie­ron durante la vida terrena, el cielo se convierte en una espe­cie de «televisión eterna», de la que están ausentes toda activi­dad y todo movimiento. En una actitud pasiva, el hombretendrá que dedicarse entonces solamente a contemplar la infi­nita visión que se le pone ante los ojos. Un premio al que tie­nen derecho, por haberlo conquistado duramente a través de

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lS. -- Es<o'QIQgía ..

sacrificios y de esfuerzos realizados durante la vida, y que dis­frutan finalmente por toda la eternidad 20.

Contra esta concepción del cielo reaccionan no pocos sec­tores cristianos dentro de las mismas clases acomodadas e ilus­tradas. Esa visión no colma ni plenifica sus expectativas de uncielo en movimiento. ¿No será la ausencia de movimiento, pro­porcionalmente, una ausencia también de vida? ¿No es verdadque una relación en la que no se requiere para nada mi activi­dad me hace sentir completamente «fuera de juego» en tér­minos de participación? Si esto es así, el cielo puede pare­cerme sumamente aburrido -una promesa que no suscita misdeseos ni estimula mi corazón-, llevándome a preferir elriesgo de prescindir de él y, juntamente con él, de los demásdatos de la fe asociados al mismo.

Por su parte, el pueblo sigue adelante en su toma de con­ciencia y en sus luchas. Y desde dentro del movimiento por suliberación va realizando experiencias de plenitud, vislumbrandodestellos de eternidad que le susurran ese maravilloso secretode que el cielo será la consumación vivificante de todas esasexperiencias, una vez que esos destellos pasen a ser la luzplena.

De hecho, si la relación con Dios es una relación de amor,¿cómo queda esa relación cuando una de las dos partes notiene nada que hacer? Y si ese «cielo» solamente tiene lugardespués del momento de la muerte, sin ninguna vinculacióncon todo lo que el hombre vivió y sufrió durante la vida, ¿ten­drá todavía ese cielo algún sentido? ¿No se esconderá, detrásde esa concepción del cielo, una cosmovisión sumamente dua­lista, que establece un divorcio entre la fe y la trama de la vidacotidiana, que no vincula la vida eterna con la vida vivida y pa­decida en el compromiso histórico y en las luchas por una

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católicos más acomodados la pregunta sobre el destino final de los niñosmuertos sin bautizar. La doctrina tradicional de la Iglesia respondía a estascuestiones afirmando la existencia del limbo, lugar intermedio entre el cielo yel infierno, donde los niños, aunque no gocen de la visión beatífica, tampocosufren las penas del infierno. Cf en este sentido W. A. VAN Roo, Infants dyingwithout Baptism, en «Gregorianum» 35 (1954) 406-473, donde se plantea lacuestión como abierta en términos teológicos.

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mayor fraternidad? Ese cielo estático y «pasivo», sin senti­mientos ni emociones, en el que ha sido suprimida toda alteri­dad, en el que se ha uniformado toda diferencia, en el que seha silenciado todo deseo, ¿no se parece más al nirvana del bu­dismo que al cielo de la fe cristiana?

Por otro lado, también es verdad que, si podemos destacarespecialmente alguna de las promesas de Jesús en los evange­lios, es la promesa de la vida que no termina. El ciclo, la feli­cidad eterna, la presencia de Dios para siempre, la comuniónperfecta, forman parte del núcleo central y principal del anun­cio evangélico y son buena nueva que ilumina al hombre y dasentido a la vida. Si esto es así, ¿en qué consisten este anuncioy esta esperanza? ¿Hasta dónde puede llegar la reflexión teoló­gica a partir de los datos que ofrecen la Escritura y la tradi­ción de la Iglesia, para hablar de esa plenitud de vida y de serpor el que suspira la fe y que llamamos «ciclo»?

2.3. Las imágenes de la Escritura

En el Antiguo Testamento el cielo es intramundano. Lapromesa de Dios a su pueblo funciona como un dispositivo deapertura de la historia que se desdobla paulatinamente, a me­dida que las esperanzas de liberación se van realizando y susci­tando deseos nuevos y cada vez mayores de una liberación másplena y completa.

Al ver su esperanza siempre diferida y el objeto de su de­seo cada vez más anhelado y nunca totalmente saciado, Israelrealiza la experiencia de fe en un Dios que es al mismo tiempoel que promete y la promesa (cf Gén 15,1). La vida plena, col­mada por las bendiciones de Yahvé, es esta vida vivida y sabo­reada en la amistad y comunión con Dios, único Bien capaz dedar sentido a la existencia. El hombre del Antiguo Testamentol:umit:nzu, sin t:lIlOUlgu, a visiumowi yut: id vieuiLUu y id inme­diatez de la presencia de Dios, por la que suspira, no es posi­ble durante la existencia temporal. Algunos salmos, sobre todoel 16 y el 73, el libro de la Sabiduría y otros más cercanos a lafrontera del Nuevo Testamento (Daniel, 2 Macabeos, etc.), re­flejan esta esperanza de vida eterna, en la que el Señor será

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plenamente conocido y disfrutado, más allá de los límites y delpoder de la muerte.

La predicación de Jesús viene a dibujar con rasgos más ní­tidos el contenido último de las promesas de Dios y de la espe­ranza humana. Al ser él mismo la promesa cumplida y el reinorealizado, es la vida al alcance de todo aquel que acoge la pro­puesta del reino y el anfitrión de un banquete al que todos es­tán invitados.

«Ver a Dios» es el anhelo que todo semita lleva consigodesde los comienzos de la historia de su pueblo (cf Ex 33,18­23). «Ver» significa en términos bíblicos participar de la vida,vivir en presencia de. Para el semita «ver al rey» es gozar desu intimidad, sentarse a su mesa, mantener con él relacionesfamiliares y afectivas. Se trata, por consiguiente, más bien deuna comunión existencial que de un conocimiento teórico o deuna contemplación pasiva.

Esta visión, que es comunión, puesta por Jesús al nivel debienaventuranza (<<Bienaventurados los limpios de corazón,porque ellos verán a Dios»: Mt 5,8), tiene lugar en esta vidatodavía en un estado imperfecto, confuso. Como dice Pablo en1 Cor 13,8-12, «vemos ahora mediante un espejo, confusa­mente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco imper­fectamente, entonces conoceré como fui conocido». Po­dríamos, en lugar de «conocer» y de «ser conocido», traduciresta expresión por «ver» y «ser visto». La experiencia del cris­tiano sería entonces, según san Pablo, la visión plena de Dios,que incluye verlo y ser visto por él, en una comunión plena yperfecta, gozando del amor que ama y es amado.

Esto sólo podrá acontecer cuando las sombras que arrojanla opacidad sobre esta visión queden disipadas y la verdad y lajusticia reinen soberanamente, poniendo al descubierto la luz,la gloria v la maiestad del rostro del Señor (cf 2 Cor 4,6; 15,6­8). Porque, como corrobora san Juan, «aún no se ha manifes­tado lo que seremos; sabemos que, cuando se manifieste, se­remos semejantes a él, porque le veremos tal y como es» (l Jn3,2). Vivimos todavía en un mundo marcado por la injusticia yla opresión, que esconden y velan el rostro de Cristo en la his­toria. El Resucitado todavía está crucificado y su gloria perma-

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nece escondida en tantos hombres y mujeres víctimas de la ex­plotación y del pecado. Todavía no se ha manifestado lo quehabrán de ser. Y mientras todos esos pobres e infelices no«sean», todavía no se habrá manifestado lo que seremos,puesto que no podremos ver a Dios tal y como él es: la vida enabundancia para todos.

Juan acentúa el hecho de que Jesús no sólo posee la vida,anuncia la vida y da la vida, sino que él mismo es la vida (cf Jn11,25; 14,6; 1 Jn 5,20). Una vida que, por sí misma, no es pa­sajera ni perecedera, sino eterna. Por tanto, la vida implica serasumida por Cristo en su gloria y estar en donde él está(Jn 14,3; 17,24), en profunda e indisoluble comunión existen­cial, para conocer al único Dios verdadero y a su enviado, Je­sucristo (cf Jn 17,23). Conocer que, en sentido bíblico, esamar. La vida eterna que se propone en el Nuevo Testamentoes la plenitud del amor. Pues bien, donde hay amor, allí hayvida, presencia, conocimiento y visión de Dios, bienaventu­ranza: «Si nos amamos los unos a los otros, Dios mora en no­sotros, y su amor en nosotros es perfecto» (l Jn 4,12). Y vice­versa, donde no existe amor, donde las relaciones son tensas,donde el pobre y el pequeño son despreciados y oprimidos, allíno hay vida, allí no hay amor, allí no está Dios (cf Mt 25,31­46). La vida eterna y verdadera, la bienaventuranza prometiday deseada, es ver a Dios, conocerlo tal como es, ser visto y co­nocido por él. Conocimiento y visión que sólo tienen lugar, sinembargo, donde hay apertura, amor, participación y comu­nión. La dinámica de la vida es inversamente proporcional a lalógica del progreso y del sistema en que vivimos; en ella elaumento y el crecimiento no se dan por acumulación ni por ce­losa conservación. Pero el dar, el compartir, el hacer que cadavez un mayor número de personas participen de los bienes, dela alegría, de los dones, engendra continuamente más vida,hace que la plenitud ofrecida crezca y se derrame en dimen­~¡cr.~~ ¡:-:fi~~~?~ ~ j"r"J('lJhhlf'~ ahsollltas. sin término.

La promesa de la vida eterna y de la visión beatífica, tér­minos con que la teología clásica se refiere al cielo, tiene suslegítimas raíces sólidamente plantadas en el suelo del NuevoTestamento. Pero no es posible comprenderlas en clave indivi­dualista, so pena de sufrir una reducción en su amplitud y en

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el alcance de su sentido original. La plenitud del cielo comovida y como visión deben entenderse dentro del contexto delencuentro, de la convivencia y de la fiesta, en la alegría vividaen comunión, en comunidad. En este sentido pueden ayu­darnos las parábolas del reino en los evangelios sinópticos.

Los sinópticos ponen en labios de Jesús una enorme ri­queza de imágenes para hablar de la promesa del reino comogracia y plenitud. Imágenes que procuran tocar siempre en elpunto más sensible de la realidad de los destinatarios del men­saje. Así, para hablar de plenitud y de abundancia a un pesca­dor no hay ninguna imagen mejor que la de una red llena depeces (cf Mt 13,47-48); del mismo modo, lo que representa elcolmo de las aspiraciones de un labrador es una abundante co­secha (cf Mt 13,24-30).

Existen, sin embargo, algunos símbolos e imágenes a losque Jesús recurre con especial frecuencia para hablar de lavida plena que espera a los que acogen en su existencia elreino de Dios: el banquete y las bodas (Mt 22,1-10; 25,1-13; Lc12,35-38; 13,28-29), la fiesta, el encuentro, la hartura, endonde la vida, consolidada y a salvo, se celebra en un rito dig­nificante, por encima de lo puramente biológico que pueda ha­ber en la alimentación o en la sexualidad 21.

En esos textos, la promesa de plenitud eterna no se reducea un acontecimiento localizado solamente después de lamuerte, disociado de la realidad y de lo concreto de la vida co­tidiana. Las dos imágenes que allí se contienen, la del ban­quete en donde la persona repone y conserva sus fuerzas por laingestión de unos alimentos y la de la unión sexual del hombrey de la mujer que se abren a la procreación en la fecundidad,representan los dos instintos prioritarios del ser humano: el dela propia conservación y el de la conservación de la especie. Laplenitud eterna, el reino, se presenta sin la menor señal dempr::l ::lh~tr::lrrin" () flP.' r!"A)'~("('!0n ~x!r2.te!"!'~n2. _A...! -:1J~!r3r~C,

está profundamente arraigado en aquello que compone lo fun­damental de la vida humana.

También salta a la vista, en la lectura de estas perícopas, el

21 Cf J. L. RUIZ DE LA PEÑA, o.c., 241-242.

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carácter comunitario de la narrativa. La plenitud que allí se re­fleja no se presenta como felicidad alcanzada por algunos indi­viduos separadamente, a través de un trabajo singular en el te­rreno de unas cuantas virtudes. El reino anunciado yprometido por Jesús se describe más bien en términos de unasociedad humana que alcanza su meta y llega al horizonte desus deseos a través de la participación en la gloria de Dios,cuyo gozo infinito sugieren el banquete o [as bodas. Esta ín­dole comunitaria, social, encuentra en la EKKLESIA delNuevo Testamento, asamblea reunida en la fraternidad paracompartir el pan y la palabra, su embrión primitivo, y volveráa recogerse en los escritos neotestamentarios posteriores entérminos de ciudad ce[estial o de nueva Jerusalén (Ap 21,9ss).En [os relatos evangélicos, que presentan la vida eterna en tér­minos de banquete y de bodas, e[ clima es de alegre conviven­cia, de fiesta, de gratuidad, de relación entre las personas. Unarealidad en la que cada uno se entiende en relación de comu­nión con los demás y con Dios, que preside la fiesta, que secomplace en la participación de todos, sirviendo él mismo a lamesa (Lc 12,37b).

Finalmente, estas imágenes sacadas del dato antropológicomás primordial, a las que Jesús concede trascendencia y eterni·dad, a[ ser asumidas como parábolas de la promesa de DiosPadre, sólo encuentran sentido dentro de una clave de com­prensión colectiva. El cielo no es alguien que está comiendosolo, lo mismo que la fecundidad tampoco acontece a través deun individuo aislado. La visión de Dios, la vida eterna, el cieloes claramente sociedad: la comunidad y la reunión de todoslos que se sientan a la mesa preparada por el Señor. Es elreino de Dios realizado. Y esta concepción neotestamentariavolverá a encontrarse en otros muchos momentos de la tradi­ción de la Iglesia.

La tradición de la Iglesia inSIste, bastante aetel1lciameme,en el cielo como sociedad, empleando para ello, sobre todo enla patrística, el símbolo escriturístico de ciudad. El sujeto pri­mero de la gloria celestial no son los individuos, cada uno porparte, aisladamente, sino la Iglesia -sujeto colectivo--, comu­nidad de salvación en la que esos individuos disfrutan, en co·

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mUnIon unos con otros, del gozo eterno 22. Esta vida eterna,de gozo y plenitud, tiene también en la concepción de los Pa­dres una índole marcadamente cristológica. El cielo es funda­mentalmente la unión con Cristo, el estar en él, el vivir en co­munión profunda e indisoluble con él 23.

La esperanza cristiana, formulada de este modo, está reco­gida y expresada en nuestros símbolos de fe, en donde todoslos cristianos confiesan y proclaman: «Creo en la vida eterna».Más tarde, el magisterio de la Iglesia, a través de la reflexión yde sus documentos, procuró explicitar y desarrollar la consis­tencia esencial de esta visión. El tenor de algunos de esos do­cumentos, fuertemente marcados por la Escolástica, padece deun cuño bastante intelectualista a la hora de describir la vidaeterna 24. El aspecto del conocimiento de Dios se sobrepone aldel amor, el elemento cristológico es considerado un tanto depaso, y los elementos vivos y palpitantes que reviste la doctrinade la Sagrada Escritura sobre el cielo parecen estar ausentes.Lo mismo ocurre con la dimensión social, tan presente en laSagrada Escritura y en la patrística, que va siendo sustituidapor una esperanza de salvación marcadamente individual y pri­vatizada. Esta doctrina, que caracterizó durante muchos siglosa la vida de la Iglesia, influyó también profundamente en loscontenidos de la evangelización y de la catequesis y marcó ladirección de la pastoral. A ello se debe mucho de la concep­ción del cielo y de la vida eterna que tienen las clases bur­guesas, que recibieron esta formación en sus familias y en loscolegios católicos 25.

El concilio Vaticano 11, sin embargo, ha ofrecido a la re­flexión de la Iglesia nuevas perspectivas y contribuciones sus­tanciales. La constitución dogmática Lumen gentium sitúa yade nuevo el sujeto de la salvación en el plural eclesiológico, alafirmar que «la Iglesia ... se consumará en la Iglesia celestial»(LG 48), y al mencionar a la «ciudad celestial» y a la «Iglesia de

22 Cf H. DE LUBAC, Catolicismo, Estela, Barcelona 1963, 81ss.23 Cf en este sentido el hermoso texto de Ignacio de Antioquia, Ad ro­

manos 5,3 - 6,1, en Padres Apostólicos, BA c., Madrid 1965. 478.24 Cf sobre todo la constitución dogmática Benedictlls Dells (DS 1(00).25 Puede verse un ejemplo de esta concepción en R. VILARIÑO UGARTE,

a.c., 325·327.

280

los santos» al final del capítulo (LG 51). Y la Gaudium el

Spes, en pasajes de gran belleza literaria, vuelve a situar laconcepción del cielo y de la vida eterna estrechamente vincu­lada a la vida y a la historia humana. Ya al principio, al descri­bir a la Iglesia como «comunidad integrada por hombres que,redimidos en Cristo, están dirigidos por el Espíritu Santo en superegrinación al reino del Padre», afirma que «esta mismaIglesia está íntimamente unida a la humanidad y a su historia»(GS 1). Con un capítulo dedicado íntegramente a la comuni­dad humana (GS 23-32), reafirma la finalidad del hombrecomo comunidad que se ama y se sirve mutuamente, y declaraque esta solidaridad debe «ir aumentando siempre hasta el díaen que quede consumada, el día en que los hombres, salvadospor la gracia, como familia amada de Dios y de Cristo nuestrohermano, den a Dios la gloria perfecta». Y más adelanteafirma que «la esperanza de una tierra nueva no debe marchi­tarse, sino más bien avivar la preocupación por perfeccionaresta tierra, en donde se desarrolla el cuerpo de la nueva fami­lia humana que puede, de alguna manera, ofrecer un esbozodel siglo nuevo» (GS 38). Porque los «bienes terrenos, fruto dela tierra y del trabajo, volverán a encontrarse, limpios de todamancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregueal Padre el reino... Este reino está ya misteriosamente presenteen nuestra tierra; con la venida del Señor se consumará su per­fección» (GS 39).

El cielo, para el Vaticano Il, comienza en la tierra, en lalucha de los hombres para que el gran banquete de la creaciónpueda ser verdaderamente la fiesta de todos. Por consiguiente,hoy la teología, sin olvidar todos los pasos que a lo largo delos siglos ha dado el caminar de la Iglesia, intenta en esta se­gunda mitad del siglo XX, para expresar con la pobreza de laspalabras esta inefable realidad, volver a las fuentes de la Sa­grada Escritura y mostrarse atenta a lo que nos dice el conci­iiu. Dt~uc C~la ~Hl\..ia""",~0ú ~i1ti~ \:1 o.J'~¡- 3~~rr;p:~ ;}ct:.:~! j' ~!

hoy de la vida del pueblo de Dios se va gestando, paulatina yconfiadamente, una esperanza de salvación con nuevos con­tornos, una nueva manera de concebir y de comprender elcielo y la vida eterna, de la que son protagonistas privilegiadoslos pueblos oprimidos y creyentes de América latina.

281

2.4. El cielo de Jesucristo:comunión en el Espíritu del pueblo de Dios

La plenitud anunciada por Jesucristo y ardientemente de­seada por todo aquel que cree y espera en él no es solamenteel indicio de un remoto futuro, sino la consumación y la reali­zación absoluta de un encuentro y de una comunión, presentesen la interacción del ya y todavía no, en la vida y en la historiaconcreta de los seres humanos.

El hecho de que exista un «cielo» en dirección al cual se di­rigen los corazones, los anhelos y las esperanzas de la personahumana se debe al hecho de que Jesucristo existe, «verdaderoDios y verdadero hombre», primogénito de toda criatura y deque en él, por el Espíritu Santo, se les da a los seres humanosun lugar en ser mismo de Dios. El cielo es, por consi­guiente, un dato y una realidad primordialmente cristológicos ypneumatológicos.

Lo cristológico y lo pneumatológico implican otro aspecto:lo eclesiológico. Si el cielo significa, en Cristo, existir en el sermismo de Dios, significa igualmente una forma de existir comoIglesia -aquella con la que Cristo se desposó y que es sucuerpo (cf 1 Cor 12), congregada por el Espíritu-, un coexis­tir plenamente en cuanto pueblo escogido de Dios.

El cielo de la fe cristiana no es, por tanto, un «más allá»extramundano o metafísico. No es el lugar adonde se llega, alotro lado de la historia, sino el proceso histórico que, siendogracia absoluta de Aquel que es fuente de toda gracia, se vagestando también y tejiendo en la trama concreta de las lu­chas, «angustias y esperanzas», de los que en su vida luchan yconstruyen el reino de Dios.

Las categorías empleadas en el lenguaje bíblico para hablardel cielo están imprelwadas de un fuerte cristocentrismo. «Vera Dios» es ver a Jesucristo, el Señor resucitado y exaltado, talcomo es (l Jn 3,2; 2 Cor 5,8). «Vivir eternamente» tiene comocondición previa creer en Cristo, escuchar su palabra, comer sucarne. El cielo consiste en esto, consumado y plenificado eter­namente. El hombre está en el cielo en la medida en que seencuentra con Cristo y en Cristo.

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A partir de esta constatación el cielo pasa a ser compren­dido cada vez más como una realidad personal, como unaforma nueva y definitiva de ser, marcada para siempre por laencarnación-pasión-resurrección del Señor Jesús. En él, por elque todo fue hecho, el que era desde el principio, el que abriópara los hombres un camino nuevo y vivo a través del velo desu humanidad, el camino de acceso a Dios al que nadie jamáspudo ver, se encuentran plenas y realizadas la vocación y lasesperanzas del ser humano: el reino, el eschaton.

Donde está Jesucristo, allí está el reino, el eschaton. Y,como ya se dijo y se expuso en el capítulo 11 de este libro, élmismo es el reino, el único eschaton, el núcleo central de la es­catología cristiana. La alianza, la promesa, se personalizaron yse realizaron en Cristo. Aquello para lo que fuimos hechos, eldestino hacia el cual caminamos, el futuro que anhelamos, elpaisaje que buscan nuestros ojos, es ya en él realización, COn­sumación, presente. El cielo es entonces participación en elser, en la persona de Jesucristo. Aquel que nos precede y nosva abriendo el camino. Y es también, en consecuencia, partici­pación plena del ser de Dios.

Participación que no significa uniformidad, ya que el Espí­ritu une sin anular las diferencias. La plenitud de comunión devida que caracteriza al cielo no suprime su alteridad entre Diosy el hombre. El amor quiere la diferencia, la integra y se com­place y se enriquece en ella. En el gozo pleno del amor, en laconsumación perfecta de la alianza, de los que el cielo es lamáxima expresión, Dios no dt-ja de ser Dios. Y el hombre, sindejar de ser hombre, participa resucitado de la forma de vidadel Cristo glorificado con el Padre y con el Espíritu Santo, esdecir, de la comunión trinitaria.

El Espíritu, Señor y fuente de vida, que habló por los pro­fetas, es el divino instaurador y artífice de esa vida que se leda a toda la creación ya en los límites de este mundo. Unavida que se transforma, en el cielo, en plenitud perfecta y ab­soluta, en realidad sin sombras. El cielo es el lugar del Espí­ritu, en donde se realiza eternamente la obra vivificante por laque suspira el Apóstol: « ... que sea Dios todo en todas lascosas» (1 Cor 15,28).

2~3

Siendo la culminación definitiva de lo que fue la vida con­creta de cada uno en su caminar, en sus luchas, en su fideli­dad, en su acción y en sus pasividades, el cielo es al mismotiempo gracia absoluta que jamás puede alcanzarse con las solasfuerzas humanas. Aquello que fue un intento -aunque po­bre- de amor en la vida concreta encuentra su más elevadacontinuidad y potencialización. El seguimiento de Jesucristo,bajo el impulso del Espíritu, con las renuncias, los dolores ylas alegrías que esto implica, se convierte en comunión plenade vida y de ser. Porque la glorificación de Cristo no quieredecir ausencia del mundo, sino nueva manera de estar presenteen esta tierra tan amada por él; una forma nueva -más estre­cha- de relación con esas personas por las que dio su vida;una nueva forma de participación en el señorío de Dios sobreesta historia que él asumió, con todas sus implicaciones y suslímites, en la encarnación.

Aunque resucitado y glorificado, Jesucristo sigue estandorelacionado con el mundo, sin que por ello esté condicionadopor él. Y por eso el cielo, en último análisis, no es otra cosamás que una manera de ser persona, que es ser por Cristo, conCristo y en Cristo. En el rostro del Señor resucitado está lameta de llegada del caminar humano sobre la tierra. En elcuerpo del Señor resucitado --{;fucificado todavía en los límitesde este mundo-- está el modelo de la convivencia y de la co­munión fraterna, instauradas y posibilitadas por el Espíritu,que constituyen el cielo de la fe cristiana.

La teología clásica, que trasmitió sus contenidos a muchasgeneraciones por medio de manuales y de catecismos, acuñótambién la expresión de «Iglesia triunfante» para designar a losbautizados que, habiendo pasado ya como vencedores la fron­tera de la muerte, llegaban victoriosos al cielo. Lejos de estardesvinculada de las otras dos Iglesias, la «militante» que pere­gnnaDa aun por la nerra y la «purgante» que aguaroaba en elcrisol del purgatorio la salvación definitiva, la Iglesia triunfanteintercedía por ella y mantenía con ellas la relación mutua desus miembros. Es tradicional en la espiritualidad cristiana lafrase de santa Teresita de Lisieux, cerca ya de la muerte: «Pa­saré mi cielo haciendo el bien sobre la tierra».

284

A pesar de que en la actualidad estos conceptos resultan yasuperados y extraños a nuestros oídos racionalistas y posmo­demos, no podemos dejar de percibir la gran parte de solidezteológica y de verdad que contienen. Si Jesucristo venció defi­nitiva e irreversiblemente a la muerte, y si el cielo significaexistir en Cristo, esto implica igualmente participar de su victo­ria, ser vencedor con él. Victoria que no es de un individuo,sino de todos los que forman el único Cuerpo de Cristo. Asípues, el cielo es plenitud de lo que el cristiano recibe ya en elbautismo: la pertenencia a una familia, a una comunidad, auna Iglesia, y no caminar ya nunca solo. Es la comunión de lossantos en estado total de apertura, el punto máximo de todocoexistir humano, la proximidad insuperable del amor en elrostro del otro. en el rostro de Dios.

Pero esta comunión no significa uniformidad y masificación.Así como a lo largo de la historia la identidad de la Iglesia, re­galo del Espíritu, se va logrando por medio de la puesta en co­mún de la riqueza y de la originalidad de sus miembros, tam­bién en la plenitud de la vida en comunión que es el cielo lafusión de todos en el Cuerpo de Cristo no significa disolución,sino purificación y potencialización máxima de todas las posibi­lidades más altas de cada uno. Todos serán llamados por sunombre (Ap 2,17b) Y recibirán de la plenitud de Dios para ha­cer partícipes a los demás de esa plenitud. La comunidad delos bautizados se va forjando, en la historia, como lucha porconstruir el reino -pueblo de Dios-, con la esperanza de lle­gar a ser comunión de bienaventurados. El sujeto primero dela bienaventuranza es el pueblo de Dios, la Iglesia en su etapaescatológica.

Hoy, en las comunidades eclesiales que van surgiendo yproliferando en medio del pueblo, se puede percibir el germeny la esperanza de esa Iglesia que se autocomprende como co­munidad que lucha por construir el reino y que, de cada lucha,sale más victoriosa y más próxima a la victorIa detlmtLva pro­metida por Dios. Los encuentros intereclesiales de las comuni­dades de base, que se van realizando en Brasil con cierta pe­riodicidad. nos dan un indicio de ese proceso en el que laIglesia -santa y pecadora- se va acercando progresivamentea la Iglesia triunfante de la fraternidad plena y convirtiéndola

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cada vez más en ella 26. Cada uno de esos encuentros muestrael rostro victorioso de una lucha. Y esa victoria es celebradaen un clima de fiesta y de alegría. Sin perder la conciencia dela realidad que sigue siendo de sufrimiento y de lucha, perocon la esperanza alegre de que la meta hacia la que se caminaserá la liberación de todos, la transfiguración progresiva de unahistoria que sigue estando marcada por la injusticia y por elpecado.

Sumergido en las selvas del Araguaia, devorado por elfuego de Dios y la esperanza del pueblo, el obispo-poeta PedroCasaldáliga tiene estas reflexiones: «Cuando descubrí, siendoaún seminarista, que la gracia es ya la gloria, 'la gloria a oscu­ras' como decíamos, y que vivimos ya aquí en la tierra la únicaVida Eterna que viviremos para siempre, creo que se derrum­baron para mí, de una sola vez, todos los fundamentos de lasdicotomías. (No quiero decir 4ue el "cómo" se vive esta únicaVida divina, por la gracia, aquí y allí, no me parezca profunda­mente diferente; todos sabemos que la tierra "todavía no" es el. 1 ) 27Cle o ... » .

Muerta a los 34 años en tierras inglesas, la brillante filósofafrancesa Simone Weil, para quien el descubrimiento de Jesu­cristo supuso el abandono de la cátedra por la fábrica a fin decompartir la vida y el sufrimiento de los obreros, ha dejado en­tre otros escritos este pensamiento sobre la vida futura: «Nohemos de creer que el futuro lleva consigo un bien de tal cate­goría que apaga por completo nuestras ansias de felicidad. Elfuturo está hecho de la misma sustancia que el presente» 28.

Después del asesinato del padre Juan Basca Penido Bour­nier, Pedro Casaldáliga, que fue testigo de sus últimos mo­mentos, refiere: «Murió por la justicia y la caridad ... Es horade martirio en toda la América latina .. , Enterramos al padre

26 Los informes de los encuentros de las comunidades eclesiales de base enBrasil pueden verse en SEDOC 7 (1974/1975) 1057-1216; SEDOC 9 (1976)SEDOC 11 (1979) 862; (,REB» 41 (1981) nn 162 y 164.

27 P. CASALDÁLIGA. Creia na justü;a e na esperanfa, Civ.Bras., Río de Ja­neiro 1978, 246-247 (trad. esp.: Yo creo en la justicia y en la esperanza, DDB,Bilbao 1977).

28 S. WEIL, Obbedire all'amare nella giustizia, Gribaudi, Torino 1975, 267,

286

Juan Basca en Diamantina, bajo el sol del Mato Grosso y bajolos cantos de victoria de todo el pueblo» 29.

Carlos, un sacerdote de 40 años, fue fusilado con cuatrotiros, pero se salvó milagrosamente porque la bala destinada asu cabeza rebotó en la varilla de sus gafas. Diez días despuésde ese acontecimiento, escribe: «Compañero Jesús ... , en aquelmomento, cuando ya esperaba estar contigo, me desilusio­naste... , no quisiste estar conmigo, como yo deseaba. La ver­dad es que no pensaba en "ser feliz"; poco me importaba hastahace poco aquello que me deparaba la vida eterna. Eras tú alque yo deseaba, "estar contigo", encontrarme con "mi amigo",en el que había creído y de quien había hablado con mis her-manos... y luego amaneció el día ... , y yo también amanecía .y de nuevo, como siempre, me encontraste en mis hermanos .Ya sé lo que vaya hacer: te seguiré, buscándote y encontrán­dote. Como si no hubiera ocurrido nada entre nosotros dos. Laverdad es que da lo mismo encontrarte en esta vida o en laotra: ¡tú eres el mismo!» 30.

Estas declaraciones de unos cristianos que hablan de lo queles canta el corazón como esperanza última de un destino defi­nitivo están impregnadas de una nota común: el cielo no esuna cosa extraña a la historia y no se llega a él estableciendoun corte radical entre el antes y el después de la muerte. Alcontrario, el cielo comienza y se va gestando en el seno de lahistoria, en las experiencias y las luchas por un mayor amor yuna mayor justicia, realizadas por los hombres bajo la fuerzadel Espíritu de Dios.

La relación persona-historia sobrepasa no sólo la noción decielo, sino todos los aspectos de la escatología. El mundo no esmeramente el soporte de la existencia humana. Es también elespacio abierto a su creatividad y el ambiente en donde se in­serta su corporeidad. Si a todos y a cada uno de los hombresse les concede el don de Dios de vivir en plenitud, ese don in­tegra y nace aparecer, úe iorma pieua y JefillÍiÍvd, lu LjUC 1lC

fue construyendo y deseando durante la vida. Aquello por lo

29 VARIOS. A práxis do martirio onlem e hoje, Paulinas, Sao Paulo 1980, 73-74. El subrayado es nuestro.

30 lb., 46-48.

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que se vivió, se sufrió y se murió. Aquello que les costó a mu­chos sangre y lágrimas. El sentido de la resurrección de loscuerpos se inserta y se comprende en este contexto.

Al final de su libro, el Trito-Isaías habla de la esperanzamáxima del hombre en términos de una <<llueva tierra y unnuevo cielo», en donde los bienes serán disfrutados y poseídossin límite, en donde la comunión será perfecta, en donde ni si­quiera quedará el recuerdo de los sufrimientos pasados. Sinembargo, lo que caracteriza esa total novedad en el estado delas cosas es lo que ya se ha visto y conocido, aunque transfor­mado: «Ya no habrá allí recién nacido que viva sólo pocosdías, ni anciano que no culmine sus años... Harán entoncescasas y habitarán en ellas, plantarán viñas y comerán susfrutos» (Is 65,20-21).

Dentro de esta tensión entre lo histórico y lo trascendente,entre lo totalmente nuevo y gratuito que sólo Dios puede ha­cer que suceda y el conocimiento tangible que el hombre cons­truye y busca, se inscribe el cielo de la fe cristiana. No comoplenitud «póstuma», premio individual y abstracto, hecho depasividad y ausencia de deseos, sino como la glorificaciónplena y absoluta de todo aquello que en la historia de los hom­bres es justicia y fraternidad, bien y amor, entrega y sacrificio.

Por eso es tan esplendorosamente nuevo, extraordinario ysorprendente. «Lo que el ojo no vio, ni el oído oyó, ni se leantojó al corazón del hombre, eso preparó Dios para los quele aman» (1 Cor 2,9). Por eso mismo tampoco puede ser bus­cado en un «más allá» supramundano o metafísico, sino en lavida humilde y cotidiana del hombre, hecha de luchas y de vic­torias que, asumidas en la eternidad de Dios, no pueden serarrancadas ni destruidas por ningún otro poder.

La lucha de Santos Dias y sus compañeros es ahora eterna;también es eterno el testimonio de don Oscar Romero y el delpadre Juan Basca. Así como la victoria de las comunidades deAlagamar y de Boa Esperan~a. Todo eso está inscrito y formaparte del mismo ser de Dios. «El cielo es el futuro del mundoy del hombre, que es a su vez Dios mismo» 31. Y las estruc-

31 H. KÜNG, O.C., 243.

2RR

turas sociales, cuando se humanizan y se ponen al servicio delser humano en lugar de oprimirlo, permiten que surja y crezcaen el seno de la historia ese cielo que Dios ha plantado en latierra de los hombres.

2.5. "Así en la tierra como en el cielo»

La salvación y la vida eterna prometidas por Jesucristo alos que acogen el don de Dios en sus vidas serán plenas y to­tales solamente cuando se haya logrado la salvación del uni­verso y de toda la humanidad. Para designar el destino final delos hombres y mujeres escogidos por Dios para que se salven-destino de realización máxima, de felicidad suprema, deamor infinito- la fe cristiana ha acuñado la palabra «cielo».

Por consiguiente, no puede decirse propiamente que las per­sonas al morir «estén en el cielo», lo mismo que se está en unlugar determinado espacialmente. Sino que, con Cristo, porCristo y en Cristo, «son el cielo». Y «siendo» el cielo, son másque nunca precisamente aquello que Dios soñó que fueran:personas. Como decía en el siglo Ir el gran obispo y mártir Ig­nacio de Antioquía, refiriéndose a su martirio ya cercano:«Cuando llegue allí, entonces es cuando seré hombre» 32. En elcielo Dios convierte lo viejo en nuevo, la lucha en victoria, lamuerte en vida, la soledad en comunión. Y el ser humano,creado para ser su imagen y semejanza, podrá finalmente reali­zar su utopía: formar con todos los hombres la comunidad ili­mitada de comunicación que es el reino de Dios, el Cuerpo deCristo.

Entre las comunidades cristianas de América latina de hoyel camino de gestación y de comprensión de lo que es el cielose va configurando cada vez más como compromiso con aque­llos a los que Jesús proclamó como los primeros destinatarios

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mesa realizada: los pobres y los pequeños. Como dicen las her­mosas palabras del rito matrimonial católico: «Sed en elmundo una señal del amor de Dios, abrid vuestra puerta a los

32 Cf IGNACIO DE ANTIOQlJÍA, Ad Rom. 6,2. en o.c., 478.

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19, - E'.i<:o'ologio...

pobres y a los desgraciados, que un día os recibirán agrade­cidos en la casa del Padre» 33.

En la realidad sufrida y desfigurada de América latina noexiste ninguna vía de acceso a ese cielo que es el mismo Diosque no pase por el don de la propia vida en favor de la libera­ción de los pobres. Encontrar en esta lucha la alegría y la reali­zación es ya experimentar en la tierra ese cielo que Dios tienepreparado para los que lo aman.

Como canta el poeta Chico Buarque de Holanda, espe­rando la victoria final del pueblo liberado:

«Cuenta conmigo en tu carnaval;me estoy guardando contra el mismo mal;yo creo que la decisión es generaly cada vez mayor el personal.

Cuenta conmigo en tu carnaval;nosotros llevaremos la voz central;nuestro enredo tendrá un fuerza talque ya le entró miedo al cordón rival.

Cuenta conmigo en tu carnaval;cambiaremos ese cuadro final.Veremos a la muchedumbre deliraren homenaje al vencedor real,cuando llegue el verdadero carnaval».

o como cantaba, hace ya muchos siglos, otro poeta, exhor­tando a la esperanza a las comunidades cristianas aplastadaspor la implacable persecución del imperio romano: «Vi uncielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la pri­mera tierra han desaparecido; y el mar ya no existe. Y vi a laciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo del ladode Dios, dispuesta como una esposa ataviada para su esposo.y oí venir del trono una gran voz, que decía:

'He aquí la morada de Dios con los hombres;;11..1.", " _ 11

\.:.ti lldUll,ua \..-\l11 t.:.llu~,

ellos serán su pueblo,y Dios mismo morará con los hombres.

33 Missa para o matrimonio - Bem;:íio final, en Missal Romano, Vozes, Petró­polis 1977,675.

290

Se enjugará toda lágrima de sus ojosy no habrá más muerte, ni luto,ni clamor, ni pena,porque el primer mundo ha desaparecido'>, (Ap 21,1-4).

y el cristianismo que espera en ese cielo nuevo y en esatierra nueva responde:

«¡Amén! ¡Ven, Señor Jesús!» (Ap 22,20).

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CONCLUSION

Hemos recorrido un itinerario teórico en busca de una me­jor comprensión de lo último y definitivo de todas las cosas,que se hace ya presente en los acontecimientos históricos deltiempo lineal y que está siempre pronto a explotar en el es­plendor de la glorificación, de la resurrección de los que mue­ren en Cristo.

Iniciamos nuestro camino teológico situando la problemá­tica general de la escatología. Constatamos ya desde el princi­pio cómo se han ido desmoronando las preguntas tradicionalesdel tratado clásico sobre los «Novísimos», para captar a conti­nuación las nuevas preguntas que surgen, bien de los sectorespopulares, bien de los ilustrados. Al final del primer capítulointroductorio trazamos rápidamente un esbozo del pensamientoteológico en el terreno de la escatología hasta llegar a Américalatina, en donde se desarrolla actualm~nte más bien la proble­mática a partir de los pobres y de los movimientos de libera­ción.

En el segundo capítulo se expuso el núcleo central y funda­mental de la escatología cristiana: el reino de Dios. A partir dela tradición religiosa de Israel y de la persona, la predicación yla praxis de Jesús, este concepto se fue iluminando hasta queei i';uevu Te:,l.dH1elHU licgú d iJelllifil,;dliu I,;UIl el H1i:'H1u Jt::.Ú:..

Pasamos de la predicación del reino por parte de Jesús a unasoteriología cristológica. La presencia del eschaton en la histo­ria encuentra su última y definitiva revelación en Jesucristo, elverdadero eschatos: expresión máxima de la cercanía de Diospara nosotros en la historia.

293

En el tercer capítulo tocamos la problemática tan humana einquietante de la muerte, distinguiendo en ella tres niveles: na­tural o biológico, personal y social, que revisten formas dife­rentes en el mundo de los pobres y en el de las clases bur­guesas.

La compleja problemática del fin del mundo, de la resu­rrección de los muertos y de la parusía nos ocupó en el capí­tulo cuarto. A partir de los datos irrenunciables de la fe, inten­tamos mostrar los esquemas interpretativos que resultaninaceptables y los que respetan fundamentalmente esos datosrevelados. Con un esfuerzo teórico intentamos comprender elfin del mundo, no como un acontecimiento al final de la serielineal de los sucesos históricos humanos, sino como transfor­mación glorificadora de la carne y del cosmos en la muerte y laresurrección de las personas. Un hecho que no puede conmen­surarse con los demás acontecimientos históricos, en dondeaparece principalmente el poderío de Dios por la fuerza delEspíritu.

De forma muy concisa, el quinto capítulo nos acercó teoló­gicamente al tema del juicio de Dios y del purgatorio, funda­mentalmente bajo la categoría de encuentro, de integración,ante el rostro del Dios santo, justo e infinitamente misericor­dioso.

Finalmente, el sexto capítulo cerró el círculo de reflexiónsobre la escatología cristiana con la tremenda alternativa deldestino final de los hombres: la posibilidad de la frustraciónabsoluta y eterna en la soledad definitiva -el infierno- y lapromesa de la vida en comunión plenamente realizada -elcielo-.

A lo largo de este trabajo hemos atendido a la doble ópticade los sectores populares y de los sectores más ilustrados, in­tentando captar sus perspectivas específicas.

A nivel de conclusión se imponen algunos puntos.

La escatología no puede ya ser considerada actualmentecomo un apéndice de la teología sistemática, como un últimocapítu)o conclusivo, como algo que, después de haber expuestoy agotado todos los temas fundamentales, tendría que ponerse

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a hablar de lo que habrá de suceder a la persona y a la historia«después», en una «gran fina!», cuando el riesgo y lo inespe­rado pertenecen ya al pasado. Como algo que, realmente, ten­dría poco que ofrecer para el presente concreto de la humani­dad, sus luchas, sus victorias y sus fracasos.

La realidad histórica es, toda ella, escatológica. Porque, alestar impregnada de una seriedad radical y de una dramáticaesperanza, cada instante de la misma tiene un peso de eterni­dad; cada acto humano lleva en su seno la finalidad definitivay el horizonte último hacia el que se dirige.

La teología es reflexión sobre la fe. Y el objeto de la fe esDios mismo: Padre, Hijo y Espíritu Santo; ese Dios que en su«economía» de creación, salvación y santificación del hombre yde la historia, hace nuevas y definitivas, en cada momento,todas las cosas. Por consiguiente, la acción de Dios es toda ellaescatológica, aportando en dirección del espacio y del tiempohumano, desde la eternidad de Dios, la Palabra última, la No­vedad radical: Jesucristo. En él, único verdadero eschatos, elhombre encuentra la verdad sobre sí mismo. En él la teologíaencuentra la fuente de su reflexión, el contenido y la forma desu discurso, ya plenos y realizados en un eterno presente. Lateología es toda ella escatológica, al ser la reflexión y el dis­curso sobre el Ultimo que es el Primero, el Omega que es elAlfa, Aquel que desde su infinito futuro viene continuamenteal presente concreto y estrecho del hombre y del mundo.

Muerte y juicio, resurrección, parusía, purgatorio, infiernoy cielo no consisten solamente en unas realidades metafísicas ysupramundanas. Son por el contrario cuestiones vitales, que to­can hasta lo más profundo de la mente y del corazón humanosy que sólo encuentran su respuesta en Jesucristo. Escatologíarealizada, reino definitivamente acontecido, él es el que da---con su encarnación, su muerte y su resurrección- el sentidoúltimo v definitivo a todas las luchas y angustias, las espe­ranzas y alegrías de la vida y del caminar del pueblo en direc­ción a la comunión plena. Y al Espíritu Santo se le atribuye elremate final de toda esta «economía divina». El es el que, enla Trinidad inmanente, cierra el ciclo generador e inspirador delas personas divinas, realizando la resurrección de la carne yconsumando la glorificación del cosmos, de la materia.

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299

GLOSARIO

AGNOSTICISMO: doctrina que sostiene la imposibilidad deconocer cualquier cosa más allá del dato experimentado.

ANALOGIA: en un sentido muy general indica una relaciónentre dos realidades en donde hay un elemento de seme­janza y otro de desemejanza.

ANTROPOCENTRISMO: discurso sobre Dios utilizando unlenguaje y unas imágenes propias del hombre.

APOCALIPSIS: libros escritos en el género apocalíptico. Sinmás, designa el último libro del Nuevo Testamento, atri­buido a un autor llamado Juan (¿san Juan?).

APOCALIPTICA: género literario vigente en el judaísmo tar­dío (dos siglos antes de Cristo) y en los círculos cristianosde los primeros siglos, cuyo contenido principal son losacontecimientos finales en descripciones fantásticas a partirde visiones comunicadas por un vidente.

APOCATASTASIS: doctrina cuyo origen se atribuye a Orí­genes, según la cual al final de los tiempos todas las cria­turas, incluso los condenados y los demonios, serán reconci­liados con Dios entrando en un estado de felicidad perfecta.

ARQUETIPO: modelos fundamentales o ideas colocadas al~uú1iCi1;¿ü del tiClIlpv j" ~ !~:; q~~ re~~rre~ !~~ pU~b!0~ rr~­

mitivos para explicar y dar sentido al presente. Aquí se usaeste término en un contexto de historia de las religiones.

ASCESIS: término usado en general en el campo de la espiri­tualidad para significar la práctica de ejercicios austeros ydisciplinados con vistas a una purificación espiritual.

301

ASIDEOS: miembros de una secta judía con una determinadaforma de espiritualidad, que florecieron en el judaísmo an­tiguo a partir de la guerra de los Macabeos contra la heleni­zación de la vida judía.

ATARAXIA: término usado en la filosofía helenista para sig­nificar la imperturbabilidad de ánimo del sabio ante las vici­situdes de la existencia.

CARISMA: en su raíz significa gracia. San Pablo la usa másbien como un don especial concedido por Dios a las per­sonas con vistas a la construcción de la comunidad.

CARTESIANISMO: sistema filosófico del filósofo francésR. Descartes (1596-1650), entre cuyas características princi­pales están la duda metódica como comienzo de la filosofíay el pensamiento matemático como modelo del pensa­miento cierto y evidente.

CATEGORIAL: todo lo que puede ser explicado por un con­cepto universal fundamental.

CESURA: ruptura clara entre dos momentos en la evoluciónde un pensamiento.

CONCUPISCENCIA: apetito anterior a la libertad, no contro­lado totalmente por ella, que nos inclina hacia un bien par­cial.

COSMOGONIA: narraciones mitológicas sobre el origen delmundo.

COSMOS: palabra griega que significa «mundo».

CRISTOCENTRISMO: reflexión que coloca a Cristo comocentro de explicación de la realidad.

CRISTOLOGIA: parte de la teología que estudia la persona,la vida y la obra de Jesucristo.

DESMITOLOGIZACTON' inriil';) pI rmwP"o ,-lp ;ntf"rr!"f"!?-':~~~

de la predicación formulada dentro del marco cultural anti­guo hacia dentro de la cultura moderna.

DETERMINISMO: hecho o doctrina que afirma la relaciónestrecha entre causa y efecto en todos los acontecimientos,excluyendo por tanto la espontaneidad del acto libre.

302

DEUS OTIOSUS: expresión usada por M. Eliade para indicarel fenómeno en ciertas religiones antiguas en las que sepensaba que los dioses después de la creación se desenten­dían de las criaturas y por eso estaban ausentes de los actosde culto.

DIALECTICA: característica de un pensamiento que procedepor oposición de conceptos y no por análisis de los mismos.

DIES NATALlS: día del nacimiento, usado en el contextoeclesiástico para indicar el día de la muerte de los santos, osea, su nacimiento para el cielo.

DISCURSO PERFORMATIVO: véase performativo.

DOXA: palabra griega que significa «gloria». En oposición akénosis quiere significar el estado glorioso que se alcanzapor la resurrección.

DS: Denzinger-Schónmetzer, Enchiridion symbolorum: libroque contiene documentos oficiales de la Iglesia para uso delos estudiantes de teología.

ECLESIOLOGIA: parte de la teología dedicada al estudio dela Iglesia.

EDEN: lugar donde se encuentra el paraíso (Gén 2,8; 4,14).

EGOCENTRISMO: concepción de la vida centrada en el pro­pio yo.

EKKLESIA: término griego que significa «iglesia»; provienede la raíz «llamamiento, convocatoria».

ENERGIA RADIAL: término usado por Teilhard de Chardinpara indicar el dinamismo motor presente en el universo,que impulsa hacia un proceso interiorizante, evolutivo, per­mitiendo que surjan formas más complejas, superiores(energía psíquica).

ENERGIA TANGENCIAL: término también theilardianor<:>"<:> <;ignifi,..<:>,. pI ,..,t,.,.., tiro np pnpr~h, r,.opi<:> ne elemento<;

de un mismo orden; va en el sentido de mayor probabilidadpara el equilibrio del universo (energía física).

ENTROPIA (ley de la): principio de la termodinámica segúnel cual la energía gastada no se recupera íntegramente y eluniverso camina entonces hacia la muerte térmica.

303

EON: término griego que significa «tiempo, edad, época»;usado en la apocalíptica para distinguir entre el viejo eón-tiempo de nuestra historia con sus vicisitudes y sufri­mientos- y el nuevo eón -tiempo de la salvación univer­sal sin sufrimientos-, pensado como eternidad o comotiempo indeterminado vivido todavía en la tierra.

EPIFENOMENO: véase fenómeno.

ESCATOLOGIA: parte de la teología que estudia el sentidoúltimo y definitivo ya presente en las realidades y el destinoúltimo de esas mismas realidades.

ESCHATA-ESCHATON-ESCHATOS: tres palabras griegasque indican la última y definitiva realidad. Eschata: pluralneutro, connota la pluralidad de esas últimas realidades.Eschaton: neutro singular, connota la unidad radical singu­lar de las mismas. Eschatos: masculino singular, connota elaspecto personal de la última realidad: Dios Padre en su úl­tima fuente, Jesucristo como enviado suyo y el EspírituSanto como enviado de ambos.

ESENCIA: realidad que permanece más allá de las transfor­maciones.

ESENCIALISMO: doctrina filosófica que entiende la realidadcreada compuesta por esencia y existencia; la realidad di­vina como esencia eterna, idéntica al propio ser o existir.

ESQUEMAS TERMINOLOGICOS: formas de lenguaje quese usan para traducir una concepción determinada, como susoporte necesario, en un determinado momento cultural.

ESTRUCTURALISMO: sistema filosófico que destaca en susanálisis la captación de las estructuras, esto es, de un conte­nido comprendido en una organización lógica y no en movi­miento.

EUGENESIA: proceso de selección de los seres vivos a partirde la salud de sus factores hereditarios y transmisores.

EXISTENCIA-EXISTENCIAL-EXISTENCIALIZACION: es­ta serie de términos se sitúa dentro de una perspectiva fi­losófica que parte del hecho de existir, de la experiencia vi-

304

vida, concreta, como elemento constitutivo de la estructuradel ser y de la existencia concreta humana.

EXISTENCIAL SOBRENATURAL: orientación ontológicaprofunda del hombre hacia una vida de comunión con laTrinidad, anterior incluso a la recepción de la gracia y sudecisión libre.

EXTRINSECISMO: reflexión filosófica que considera las cosascomo exteriores y yuxtapuestas unas a otras.

FENOMENO: lo que aparece al sujeto consistente y quepuede ser considerado de varias maneras. Epifenómeno: re­vela la relación de superposición entre dos realidades demodo que una es considerada como mera manifestación dela otra. Metafenómeno: revela la relación entre dos reali­dades de modo que una sería la prolongación aparente dela otra.

FIDES QUAERENS INTELLECTUM: frase clásica de la Es­colástica que quiere significar la exigencia de racionalidadde la fe.

FIXISMO DOGMAnco: doctrina que enseña la inmutabilidaddel dogma de tal naturaleza que rechaza cualquier interpreta­ción del mismo.

FUNDAMENTALISMO: lectura literal de las Escrituras.

FUTUROLOGIA: ciencia que intenta a partir de los datospresentes elaborados con los recursos de las ciencias mate­máticas y afines prever con mayor o menor probabilidad losacontecimientos futuros.

HELENISMO: se refiere al período cultural de la historia deGrecia desde las conquistas de Alejandro Magno (323 a.c.)hasta la extinción de sus reinos por los romanos (30 p.c.).

HERMENEUnCA: ciencia que estudia la oroblemática de lainterpretación.

HETERODOXIA: falsa doctrina.

HIEROFANIA: manifestaciones divinas.

HILEMORFISMO: doctrina elaborada primero por Aristótelesy luego ampliada por la Escolástica, relativa a la camposi-

30)

20. - Escatología ..

clOn de todos los seres corpóreos como un todo naturalcompuesto de materia y forma, en calidad de componentesesenciales.

IDEOLOGIA: sistema más o menos coherente de imágenes,ideas, principios éticos, representaciones globales, con el finde regular en el seno de una colectividad las relaciones en­tre los individuos y su propia localización dentro de ella.Representaciones fuertemente impuestas por los interesesde grupo o de clases.

ILUSTRACION: fenómeno cultural en que se afirma la auto­nomía de la razón humana (siglo XVIII). Comienza la erade la crítica. En relación con ella hay que entender los tér­minos «pre-crítico» y «post-crítico».

IMAGINARIO: universo de representaciones que un cuerposocial construye y que da sentido a todo lo que puede pre­sentarse dentro y fuera de él.

IN AETERNUM: expresión latina, que significa «para siem­pre», por toda la eternidad.

INMANENCIA: aquello que pertenece a la esfera intrínsecadel ser y del obrar de una naturaleza determinada.

INTERSUBJETIVIDAD: perspectiva filosófica que valora lasrelaciones entre las personas, como libertades y conciencias.

ISAIAS (libro de): libro que relata la actividad profética delgran profeta Isaías (Is 1-39). Déutero-Isaías: profeta desco­nocido de finales del destierro (Is 40-55). Trito-Isaías: reco­pilación profética que procede sustancialmente de la épocaposterior al destierro (Is 56-66).

KAIROS: tiempo privilegiado de gracia, en oposición achronos: el tiempo profano.

KANTIANO: pensamiento que se relaciona con el filósofoinp:lli"t:l:llpm:in Fmm:lnllP] K :lnt (1714-1 R(4)

KENOSIS: palabra griega que significa vacuidad, aniquilación,moldeada a partir del término usado por san Pablo(Flp 2,7) para significar la actitud de despojo del Verbo di­vino al caminar entre nosotros. Se opone a doxa, que signi­fica el modo glorioso de vivir.

306

KERIGMA: término griego que indica «proclamación». Se re­fiere al elemento de proclamación de la apologética cris­tiana en oposición a los elementos más doctrinales, las en­señanzas (didaché).

MARANATHA: expresión aramea que, según su grafía,puede significar una petición -¡Ven, Señor Jesús!- o unaconstatación -¡El Señor vino!-. Se usa generalmente enlas liturgias del comienzo del cristianismo.

MATERIALISMO: filosofía que pone la materia como la úl­tima realidad del ser.

MELECIANOS: cismáticos del siglo IV, unidos al obispo egip­cio Melecio, de carácter rigorista respecto a la readmisiónen la Iglesia de los que habían sido débiles en la persecu­ción, sobre todo de Diocleciano.

MESIANISMO: usado aquí para los movimientos sociales decuño religioso que se caracterizan por presentar la creenciaen la venida de un redentor que pondrá fin al orden actualy establecerá un orden nuevo de justicia y felicidad.

METAFENOMENO: véase fenómeno.

METAFISICA: parte de la filosofía que estudia el ser en gene­ral.

METANOIA: palabra griega que significa «conversión».

MILENARISMO: forma de las doctrinas y movimientos esca­tológicos que se desarrollaron en el seno y al margen de va­rias religiones, sobre todo del judea-cristianismo. Se carac­teriza por esperar un reino-paraíso terrenal, basándosesobre todo en el pasaje de Ap 20,4-6, donde se habla deun reino de 1.000 años antes de la consumación final.

MITO: forma cultural de expresión antigua, pre-moderna, paratraollcir las experienci;:¡c; relieioc;;:¡s o las exrerienciac; hu­manas profundas.

MODERNIDAD: fenómeno cultural que se caracteriza por elcambio de imagen del mundo, marcada por el carácter sa­grado, fixista y teocéntrico, en una imagen evolucionista,histórica y centrada en el hombre.

307

NARCISISMO: término de naturaleza psicológica para indicarque uno se centra en sí mismo.

NEOPLATONISMO: doctrina filosófica que se caracteriza porla concepción del mundo como emanación a partir de unprincipio único y retorno a ese principio.

NOVISIMOS: son las últimas realidades en relación con elhombre y con el mundo.

ONTICO: lo que se refiere al ente en contraposición con onto­lógico, que se refiere al ser mismo en los entes.

ONTOLOGIA: es el estudio del problema de la comprensióndel Ser y de cada uno de los seres, como condición de posi­bilidad para pensar y actuar en relación con la realidad con­creta; estudia el ser mismo de los entes.

PALEONTOLOGIA: ciencia que estudia los animales y vege­tales fósiles.

PANCOSMICO: término creado por el teólogo alemánK. Rahner para traducir la nueva relación que tiene con eluniverso el que murió ya y vive en la gloria.

PANTEON: galería de los dioses.

PARUSIA: la segunda venida de Cristo en forma gloriosa alfinal de los tiempos para juzgar a los vivos y a los muertos.

PERFORMATIVO (discurso): se refiere a un lenguaje no-des­criptivo, que suscita emociones, prescribe normas de con­ducta e influye en el comportamiento humano.

PHANTASMA (conversio ad): expresión tomista que en lateoría del conocimiento traduce la necesidad de la presenciade la imagen sensible para todo conocimiento humano, in­cluso espiritual.

PLATONISMO: doctrina del filósofo ateniense Platón (si­glu V-IV a.C.), yue se caracteriza por ia afirmaClon Oe unmundo de ideas trascendentes con relación al mundo sensi­ble.

PLEROMA: concepto de san Pablo según el cual Dios Padrenos ha dado en Jesucristo la «plenitud» (pleroma) de la vidadivina y en la gloria unidos a Cristo estamos llamados a

308

participar de la «plenitud» (pleroma) en la que Dios serátodo en todos (Col 2,9; 1 Cor 15,28).

POTENTIA OBOEDIENTIALIS: apertura ontológica de lacriatura a la acción de Dios en orden a la salvación.

PRAXIS: acción humana dotada de teoría (política) que in­fluye --conserva o transforma- en las relaciones socialesen una determinada formación social.

PROLEPTICO: aquello que se refiere a una realidad futura,anticipándola en cierto modo.

PROMETEO: figura de la mitología griega que representa eldesafío humano al mundo de los dioses.

PROTOLOGIA: discurso sobre la revelación relativa a los co­mienzos del mundo y del hombre.

Q.: abreviatura de la palabra alemana Quelle (<<fuente»); se re­fiere a la fuente que usaron los sinópticos Mt y Lc para re­dactar sus evangelios en aquello que no dependen de Mc.

QUILIASMO: término griego que significa «milenarismo».

REINO DE DIOS: señorío de Dios sobre el mundo, la histo­ria, los hombres, ya anunciado y predicado por los profetasdel Antiguo Testamento y que Jesús anuncia ya presente enseñales y ha de manifestarse pronto de modo glorioso.

RELATIVIDAD EINSTEINIANA: teoría de Eisntein, segúnel cual el desarrollo del tiempo no es igual para dos obser­vadores que están separados uno en relación con el otro.

REVOLUCION GALILEO/COPERNICANA: cambio deimagen del mundo, en el que la tierra pierde su lugar cén­trico respecto al sol.

SACHE: palabra alemana que significa «cosa». Se usa para lla­rn~r b M~nrión ..()hr~ el contenido. el núcleo de una reali­dad.

SEBASTIANISMO: mito que se formó en torno a la figura deD. Sebastián, rey de Portugal, muerto en Alcazarquivir:volvería a aparecer redivivo para liberar a Portugal del do­minio del rey de España.

309

SEMANTICA: estudio de la historia del significado de las pa­labras.

SHANGRILA: lugar utópico de felicidad descrito por el escri­tor norteamericano James Hilton en su novela Horizonteperdido.

SHEOL: el mundo subterráneo considerado como lugar de losmuertos.

SINCRETISMO: fenómeno religioso en el que los elementosreligiosos de diversas religiones se mezclan en una determi­nada forma religiosa.

SOLA FIDE, SOLA GRATIA, SOLA SCRIPTURA: expre­siones latinas que quieren traducir principios fundamentalesdel protestantismo en lo que se refiere a nuestra salvación:solamente por la fe, por la gracia y por la Escritura te­nemos acceso a la salvación y a la revelación de Dios.

SOLIPSISMO: especie de idealismo que no reconoce nadacomo cierto más que el acto de pensar y el propio sujeto.

SUSTANCIA: lo que tiene su ser en sí y no en otro.

SUSTANCIALISMO: véase Esencialismo.

TEOCENTRISMO: reflexión que pone a Dios como centro deexplicación de la realidad.

TEOCRACIA: sistema de poder en donde Dios es presentadocomo su último detentar y los hombres lo ejercen en nom­bre suyo.

TEOFANIA: aparición de Dios.

TOPOS, TOPIA: palabras griegas que significan «lugar». Sedice respecto a una realidad que tiene lugar en la historia,en oposición a la utopía.

TORAH: palabra hebrea que significa la Ley.

T~..A..SCE!'TDE!'!C!.r\... : ~:.:~lid~d ':¡ü~ JC ut¡-itüj"c a D~u~ lJUl tihecho de que él supera todas las realidades creadas y nopuede reducirse a ellas.

TRASCENOENTAL: término usado por determinadas filoso­fías para expresar algo que hace posible la experiencia, sinidentificarse no obstante con ella.

310

TRITO-ISAIAS: véase Isaías.

UTOPIA: término griego que significa «no lugar». Se refiere aproyectos históricos que todavía no tienen lugar en la histo­ria y por eso motivan y mueven las fuerzas sociales para surealización.

311

INDICE

Págs.

Contenido...... . 11Introducción......... . 13

Capítulo 1: Situación de la problemática........................ 17

1. Desmoronamiento de las preguntas fundamentalestradicionales....................................................... 181.1. Configurar el mundo definitivo apocalíptica-

mente 191.2. Nuestra relación con el «más allá».................. 251.3. Escatología, utopías e ideologías.................... 291.4. Conclusión................................................. 35

2. Preguntas de la gente 362.1. Persistencia de la imaginación religiosa popu-

lar .. 362.2. Carácter escatológico de los movimientos popu-

lares 40El fenómeno Canudos.................................. 46T.~ (Jllf'rr~ ":lnt~ '".................. Sl

2.3. Co~clusión................................................. 533. Bosquejo histórico de la problemática escatológica.... 55

3.1. Horizonte de las comunidades....................... 563.2. La lenta bifurcación............................. 583.3. El giro del siglo XIX 633.4. Brote renovador en el mundo católico 67

Págs.

Capítulo 11: Núcleo escatológico fundamental.................. 73

1. Punto de partida................................................. 731.1. La piedad popular y el núcleo escatológico...... 751.2. Experiencia escatológica en la lucha y el cami-

nar del pueblo............................................ 801.3. La «cercanía de Dios» como búsqueda del sen-

tido radical 841.4. Estructura antropológica y escatología............ 96

2. La cercanía de Dios en la vida de Jesús.................. 1002.1. Jesús y la tradición religiosa en Israel............. 1012.2. Predicación y praxis de Jesús en relación con el

reino de Dios............................................. 1073. Jesús como personificación del reino de Dios........... 1184. La continua cercanía escatológica de Dios............... 1235. Conclusión........................................................ 142

Capítulo 111: La muerte en la perspectiva cristiana.......... 145

1. La muerte, acto de la naturaleza...................... ...... 1482. La muerte, acto personal...................................... 1533. La muerte, hecho social....................................... 164

3.1. La muerte, acontecimiento burgués 1653.2. La muerte en el mundo de los pobres............. 1683.3. Consideraciones teológicas............................ 171

Capítulo IV: La resurrección de los muertos y el fin delmundo............................................................... 179

"itu",,;"" .-11' 1<1 nrnh]p",Mirco 1 SInl... < o

1.1. Las capas populares..................................... 1801.2. Los sectores ilustrados................................. 1841.3. Conclusión................................................. 196

2. Datos imprescindibles de la fe...................... 1962.1. Observaciones hermenéuticas 1972.2. Lo que indican los datos............................... 200

Páj!,s

3. Esquemas interpretativos...................................... 2023.1. Marcos inaceptables.................................... 2023.2. Marcos plausibles........................................ 204

Esqu.e.ma .tradicional del alma separada y resu-rrecclOn fmal '" . 204Esquema de la resurrección en la hora de lamuerte 210

4. El fin del mundo: La parusía 2155. La acción del Espíritu Santo en la resurrección de la

carne y en la transformación cósmica...................... 2226. Conclusión............. . 226

Capítulo V: El juicio de Dios y la purificación para el en-cuentro con Dios.................................................. 227

1. El juicio de Dios................................................ 2271.1. En el mundo de los pobres y en la experiencia

de Israel.................................................... 2281.2. La novedad de Jesús.................................... 2301.3. Esquemas interpretativos.............................. 231

2. El purgatorio..................................................... 2342.1. El recorrido doctrinal hasta su consolidación.... 2362.2. Relectura moderna...................................... 241

3. Conclusión "..... 247

Capítulo VI: Infierno y cielo: posibilidad y promesa......... 249

1. El infierno: posibilidad de frustración eterna............ 2501.1. La creencia del pueblo................................. 2511.2. La descreencia del mundo secularizado........... 2541.3. El infierno en el Antiguo Testamento, en la

nr~rl'¡~'"l~'¡¡;n rf¡:::a lpC'{1c " pn 1,) tr·)rl'¡"..'¡Án ,-lp l·)t".~--~.. '-~.. _._, •• -- --._~._- j -- •. _ ••• - •••_-_._.- ......... ~.~

Iglesia....................................................... 2561.4. Infierno: una posibilidad que no es divina........ 2621.5. Conclusión: el infierno comienza aquí............. 267

2. Cielo: la realización absoluta de la vida................... 2682.1. La concepción popular y la importancia del

mito 269

Págs.

2.2. El cielo póstumo, estático y dualista de los sec-tores secularizados............................ 272

2.3. Las imágenes de la Escritura 2752.4. El cielo de Jesucristo: comunión con el Espíritu

del pueblo de Dios...................................... 2822.5. «Así en la tierra como en el cielo» 289

Conclusión.............................................................. 293

Bibliografía 297

Glosario.................................................................. 301

Tomo

TomoTomo

Serie IV:

Tomo 14.

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