Lecturas 1.

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1 ISSN 2313-9196 LECTURAS Epistemología, Ciencia y Psicoanálisis. Juan Carlos Coria COMPILADOR Nº 1 (edición en-línea) Publicación de la cátedra Desenvolvimiento Histórico Epistemológico de la Psicología 3 “B” Facultad de Psicología, U.N.R.

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ISSN 2313-9196

LECTURAS Epistemología, Ciencia y Psicoanálisis.

Juan Carlos Coria COMPILADOR

Nº 1 (edición en-línea)

Publicación de la cátedra

Desenvolvimiento Histórico Epistemológico de la Psicología 3 “B” Facultad de Psicología, U.N.R.

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Juan Carlos Coria COMPILADOR

LECTURAS Epistemología, Ciencia y Psicoanálisis.

(edición en-línea corregida y ampliada)

ISSN 2313-9196

Director: Ps. Juan Carlos Coria. Comité Editorial: Ps. Avetta Aldo. Ps. Bordignon Andrea. Ps. Melfi Hugo. Ps. Prof. Vida Federico. Ilustración de la tapa: Gala Atómica. Autor: Salvador Dalí. Edita: Cátedra Desenvolvimiento Histórico Epistemológico de la Psicología 3 “B”. Facultad de Psicología (Universidad Nacional de Rosario), calle Riobamba 250 bis,

Rosario, CP: 2000, Argentina, sitio web: http://www.fpsico.unr.edu.ar/, tel: 4808525, correo electrónico: [email protected]

Julio 2012.

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ÍNDICE:

Pág. DEDICATORIA.

Pág. 5. PRESENTACIÓN. Juan Carlos Coria.

Pág. 6. CIENCIA, PSICOANALISIS, ÉTICA. Aldo Avetta.

Pág. 9. “PALABRAS DEL EXILIO”. Andrea Bordignon

Pág. 12. ETICA Y SUBJETIVIDAD CONTEMPORÁNEA. Andrea Bordignon

Pág. 15. CIENCIA FILOSOFÍA Y PSICOANÁLISIS. Alejand ra Casalle.

Página 20. HERMENÉUTICA E INTERPRETACIÓN. Juan Carl os Coria.

Página 24. AVATARES DE LA TRANSFERNCIA: REACCION T ERAPEUTICA

NEGATIVA. Juan Carlos Coria.

Página 28. ACERCA DEL DISPOSITIVO ANALÍTICO. Juan C arlos Coria.

Pág. 31. LA ETICA DEL PSICOANÁLISIS Y LO REAL DE LA MORAL. Aníbal A.

del Río

Pág. 34. DUELO, EL TRANSCURSO ENTRE ELDOLOR, LO PATOLÓGICO Y EL

DEVENIR. Raúl Fadus.

Pág. 37. NOTAS SOBRE LA IDEA DE PROGRESO EN LA MODERNIDAD. Hugo

Melfi.

Página 38.FREUD Y LA EPISTEMOLOGÍA. Sergio Ribaudo

Pág. 48. Vida DEL GOCE ENTRE EL SIGNIFICANTE Y LA H UELLA. Federico

Vida.

Pág. 50. DEL PSICOANÁLISIS ENTRE SEMIÓTICA Y SEMIOL OGÍA . Federico

Vida

Pág. 54. FE DE ERRATAS DE LA 1º EDICIÓN IMPRESA.

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A la memoria de

Raúl Fadus y de Juan Ángel Piaggio.

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PRESENTACIÓN

“Un yo, mi yo, para tutearlo. Escribe en el sentido de la página para que la palabra acuda. No, no

desciende. Acude. Acude. Ola recién soltada llega, recién cierta, ¿recién llegada?, empieza a borrarse

por las mayúsculas. Sí, un yo para tutearlo”

Arnaldo Calveyra del “Maizal del Gregoriano”

Los trabajos presentados en esta publicación se perfilan dentro de la vía surcada por la búsqueda, el tesón y porqué no el esfuerzo permanente de los integrantes de la cátedra Desenvolvimiento Histórico Epistemológico de la Psicología 3 “B”, en la tentativa de proponer efectos de lecturas y re-situarnos así en un contexto de enseñanza.

Los aportes se instituyen en un acto de suspensión donde el estilo extrae a las palabras de su cerrado círculo de referencia para dejarlas caer en el lugar del equívoco.

Se está en el lugar de la interrogación como medio de exaltar la escritura, recurso privilegiado del que se dispone para abordar lo real.

En todos los artículos es legible la expresión de una modalidad que interrogando su decir ha fundado un espacio de trabajo para hacer de la enseñanza un efecto que se aprehende no en lo que se explicita, sino en aquello que se deduce de su acto.

Mis agradecimientos a los colegas y alumnos que nos han otorgado la posibilidad de una interlocución que ha actuado en carácter de causa para esta elaboración.

Juan Carlos Coria.

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CIENCIA, PSICOANALISIS, ÉTICA.

Aldo Avetta. Cierta omnipresencia de la ciencia desde Galileo hasta la actualidad, ha logrado que todo

saber, o bien tome directamente su estructura para constituirse como campo singular del saber, o en todo caso como su referencia ineludible a la hora de inscribirse como tal.

Para el psicoanálisis freudiano no hubo excepciones, y el mismo, como dice Assoun, tuvo que inscribirse en una de las corrientes que en el momento existían.

No nos ahorramos los cuestionamientos, hacemos notar la carga de ciencia positiva que Freud arrastra por su formación y por su inserción en un medio cultural, ejercemos una critica por su carga de materialismo, su pretensión de objetividad (véase su particular uso de la interpretación), hasta su pretensión de obtener el reconocimiento de “la ciencia” como juez supremo de la verdad. No olvidamos la inmixion que da su originalidad a el psicoanálisis, lo que hace imposible finalmente etiquetarlo. Lo rechazado, retorna y deja su marca.

Lacan tampoco escapa a la tentativa de dar cuenta de que tipo de saber se trata en el psicoanálisis, la ciencia no es verbal nos dice, aunque es evidente que el lenguaje se utiliza para enseñar las ciencias.

Dice: “es cierto que yo trato de dar forma a algo que actuaría como núcleo del Psicoanálisis. Esto es una tentativa para imitar la ciencia, comenzar a aislar un mínimo matematizable”.

Este cometido está aún en discusión, muchos pensamos que no se ha logrado y que llamar matemas a cierto modo de presentar la teoría psicoanalítica no alcanza el ideal de una significación limitada y aun así satisfactoria como vehículo de transmisión sin perdida.

Podemos rastrear y recordar los diferentes momentos y los diferentes modos de ambos de posicionarse en lugares singulares con respecto a la ciencia.

Sin embargo, en ambos de diferentes modos otras fuerzas anteriores a las del discurso de la ciencia obraron en la construcción de un saber y una práctica única y solo en parte nueva.

Como otros antes, fueron hombres situados como todos en medio de todas las contingencias, la muerte, la mujer, el padre, el goce.

Mucho más podríamos decir tratando de articular la ciencia y el psicoanálisis, el modo en el que ambas se afectan.

Pero a los fines de lo que propongo introducir creo que basta, para que la Ética surja como otro orden de interrogación donde la ciencia y el psicoanálisis mismo puedan romper su especularidad.

Psicoanálisis, ciencia del bien y el mal? Nuestro intento es acompañar a Freud y Lacan dándole al Psicoanálisis un lugar entre los

saberes que preexistieron al surgimiento de la ciencia misma con su pretensión de introducir un corte radical en los modos de comprensión de la realidad que nos circunda.

El Psicoanálisis es una experiencia ética. En Freud y en Lacan, de lo que se trata es de dar cuenta de que es, como se sostiene, el lugar que ocupan en tanto analistas.

Partimos de la idea de que el saber científico no es todo el saber, existen otros saberes, la filosofía es un saber, las éticas que se han desarrollado a lo largo de la historia, son un registro de los modos en los que el hombre enfrentó la cuestión de la renuncia al goce, cuando no su promoción. El psicoanálisis se ocupa del goce también y por lo tanto se puede elaborar un saber bajo el nombre de Ética de Psicoanálisis. Una ética inherente a la obra, y a la práctica que de ella se desprende, en Freud.

Nos orientará pensar la ética como emparentada con la moral para poder separarlas luego “Como tal la moral o sea la referencia a la sanción (enjuiciamiento moral), coloca al hombre en una relación con la propia acción, que no es sencillamente la de una ley articulada, sino también la de una dirección, una tendencia, en suma, un bien que convoca, engendrando un ideal de conducta. Todo esto constituye la dimensión ética y se sitúa mas allá del mandamiento es decir mas allá del sentimiento de obligación”. Nos dice Lacan, para tratar de orientarnos, en ese mundo donde se desenvuelve nuestro tiempo.

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Primero haremos un recorrido por las distintas éticas que predominaron como sistemas filosóficos a lo largo de la historia de Occidente. Para poder así abordar la experiencia freudiana como ética, es decir en su dimensión esencial, pues ella nos dirige en una acción (la práctica clínica) que siendo terapéutica esta incluida querámoslo o no en el registro de los términos de una ética.

La referencia a estos sistemas filosóficos las tomé de un curso de Psicopatología dictado en la U.B.A. que tiene como referencia al Seminario VII. Lacan en algún punto siempre habló desde una posición ética, marcando según su entender las desviaciones éticas que allí se dieron. Aquellas prácticas que están puestas al servicio de la adaptación no son freudianas.

Freud comienza a imaginar el funcionamiento del aparato psíquico como orientado por el

Principio del Placer. Este principio corresponde a un sistema moral. Las éticas hedonistas son las que ubican el placer como principio máximo que debe regir la

conducta del sujeto. La obra de Freud no va en este mismo sentido, rápidamente Freud da cuenta de que si el aparato se rigiera por este principio iría derecho a su propia destrucción (experiencia de satisfacción). La ética que corresponda al psicoanálisis no puede ser una ética hedonista, o sea no va a tomar como principio máximo el bienestar o en otros términos, la felicidad. Freud dice que sobre el objetivo del bienestar nunca vamos a conseguir nada. Las éticas Hedonistas son un conjunto heterogéneo de éticas, hay éticas de bienes es decir que definen el sistema ético a partir de una jerarquía de bienes de un bien supremo que es el que debe regir en primer término la conducta y todos los otros subordinarse a él.

Por ejemplo la Ética de Aristóteles es una ética de bienes, y, la contemplación es para él, el supremo bien. Lo que está siempre presente en estas éticas es la cuestión del bienestar, de la felicidad.

En cambio en Freud qué encontramos?, encontramos otra cosa “el malestar”. Él dice que el malestar de la cultura es ineliminable.

Kant es el que denuncia por primera vez la diferencia entre el bien y el bienestar. Él disocia claramente estas dos nociones y construye entonces una ética que no es una ética de bienes, lo que rige el sistema de la ética kantiana no es ningún bien, no se trata de una ética de contenidos, se trata de un sistema formal, no hace referencia a ningún objeto particular.

El principio máximo de este sistema, es el Imperativo categórico, no es un bien, sino un imperativo que no se refiere a ningún contenido en particular y está enunciado de manera universal “Obra solo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”. Ésta es una ética solidaria al discurso de la ciencia ya que se trata en ambos casos de universales, por lo tanto forcluyen al sujeto.

Pensando en la ética freudiana podríamos ponerlo así. Una cura psicoanalítica consiste en que el sujeto llegue a ubicar el deseo – su deseo- en el lugar del imperativo categórico.

Pero a la vez se diferencia profundamente del sistema kantiano, para marcar esa diferencia debemos mencionar otros dos sistemas éticos.

El primero es la Ética sadiana. Para Sade lo que está ubicado en el lugar del imperativo es el goce, el imperativo es “GOZA”, en oposición a la ética de los bienes Sade no se engaña, gozar no es un bien, es un mal. Coincide con Kant en la universalización, y por ende el aplastamiento de la singularidad (el deseo) y en ese punto ambas se encuentran.

La Ética del psicoanálisis no es una ética del goce, sino una ética del deseo. El segundo sistema que debemos mencionar lo que vendría a ser el Hedonismo actual, es la

ética utilitarista y que en términos generales es la ética predominante en nuestra cultura. Esta ubica como principio máximo la cuestión del bienestar pero ya a escala social. El bienestar de la mayoría.

La Ética del psicoanálisis no es una ética utilitarista. Es por eso que el síntoma en la cura psicoanalítica tiene un papel determinado, que no tiene nada que ver con el criterio liso y llano de la supresión del síntoma.

Los síntomas no tienen valor en una organización social regida por una ética utilitarista. Desde el psicoanálisis el síntoma tiene un valor muy particular.

Para el utilitarismo las consignas son “La felicidad para la mayoría” “Todo debe servir” “Todo es calculable”.

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Freud no dijo mucho sobre los requisitos éticos para ocupar el lugar del analista. Apenas dijo que quien quisiera ocupar ese lugar debía haber llevado su análisis lo más lejos que pudiera. No habló de un análisis total, ni siquiera de un fin, simplemente sostener ese espacio abierto todo el tiempo que uno crea necesario.

Este es un breve recordatorio de algunas de las cuestiones que debemos revisar a la hora de pensar el psicoanálisis, y espero sirva como introducción de un amplio campo que Lacan recorrió sin quedar conforme con lo que logró.

BIBLIOGRAFIA J. Lacan Seminario XI – Seminario XVII – J. Lacan - La Ciencia y La Verdad Escritos II J. Ritvo; La causa del Sujeto – Homo Sapiens Paul-Laurent Assoun – Introducción a la Epistemología Freudiana – Siglo XXI

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POSTMODERNIDAD Y EXTRAÑEZA

“PALABRAS DEL EXILIO”

Andrea Bordignon ¿Quién es el extranjero que no es de aquí?. Retorno a Tipasa. Cuando Albert Camus murió en un accidente de coche al volver a París el 4 de Enero de

1960, llevaba una cartera de cuero negro de fuelle completamente inflado, con las esquinas reforzadas y una cerradura de tres posturas que no utilizaba jamás. Manchada de barro fue encontrada en la carretera, no lejos del árbol contra el que el auto se había empotrado. En esa cartera, junto con algunos objetos personales como su diario, algunas cartas y el pasaporte, se hallaba el manuscrito de la novela en la que estaba trabajando en su retiro, recién adquirido de Lourmarin. Ese libro se hubiera llamado “El primer hombre”. Tenía cuarenta y cinco años cuando había empezado a trabajar en este texto, una novela épica de Argelia que por aquel entonces era territorio francés. Había vivido allí la mitad de su vida: su formación, su juventud, sus pasiones.

Los colonos habían llegado a Argelia de todos los rincones de Francia, pero también de España, de Italia y de otros países europeos, para construir lo que veían como un país nuevo con recursos ilimitados. Argelia era una bella tierra y sus pioneros, si bien no habían adquirido allí la riqueza que habían esperado, ganaban al menos el derecho a vivir bajo la protección de Francia junto a una amplia mayoría indígena. Los europeos que habían emigrado a Argelia, renegaban virtualmente de sus orígenes, tal como los soldados de la Legión Extranjera que abandonan su identidad cuando se alistan, tal y como los antiguos prisioneros y otros excluidos de la sociedad, que comienzan una nueva vida en algún país lejano, estos colonos que se implantaron en los campos o en las ciudades entre los bereberes y los árabes del norte de Africa, tenían de este modo una oportunidad para volver a comenzar desde cero. Podían ser lo que ellos mismos se hiciesen.

Este “primer hombre” era, por tanto, aquella primera generación de argelinos franceses. Era el padre de Albert Camus, muerto en la primera Guerra Mundial, antes de que éste tuviera un año. Pero también era el propio Camus, creciendo en un vacío cultural e histórico, en una casa sin libros ni palabras. El deseo como causa le hizo un truco a esta ausencia, al nihilismo de su época, no solo disputando su obra a la desesperación, sino arrancándola de ella.

A través de sus textos vemos aparecer la interrogación por el destierro, lo extranjero y la tierra; y es precisamente este puntapié inicial lo que abre esta conversación con ustedes:

¿Quién es el extranjero que no es de aquí?. Esto se preguntaban los habitantes del pueblecito donde Camus se había refugiado, sorprendido en Francia después del desembarco americano. Presentía quizás esa gente de riguroso instinto vital, que el extranjero era un mito magnífico, una aportación filosófica, un acicate para la inteligencia.

¿Quién es el extranjero? ¿El que no forma parte del grupo; el que no está en el grupo; el otro?

Se ha puesto a menudo de manifiesto que sólo existen definiciones negativas del extranjero. ¿Otro de quién? ¿Otro de qué grupo?.

Si se remonta el tiempo y las estructuras sociales, el extranjero es el otro de la familia, del clan, de la tribu. Al principio se confunde con el enemigo. También ha podido ser el exterior a mi religión, el descreído, el amo (señor), es nativo de otra tierra, extranjero al reino o al Imperio.

Este tema, por demás apasionante, lo podemos abrir a partir de otra indagación: ¿Qué es lo que hace que una sociedad, en un momento dado de su historia, sienta la

necesidad de designar en su seno un grupo para distinguirlo, marcarlo, eventualmente expulsarlo, darle un estatuto de ciudadano de segunda categoría, o en caso extremo destruirlo?

¿Porqué una sociedad es llevada a producir lo extranjero? Este fenómeno, evocado por Jacques Hassoun en las “pasiones intratables”, puede

comenzar a pensarse desde aquellos momentos históricos donde se dan, más allá de crisis económicas, crisis de representación : en el sentido de aquel momento en que la modificación

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social hace que los puntos de referencia y de identificación de un pueblo, se tornen extremadamente frágiles y ahí se crea la necesidad de recrear un mito inamovible que los llevará a decir: “aquí esta la fuerza de nuestra bandera, de nuestras identificaciones, de nuestra ideología”.

Esta pureza se crea por diferencia. Se lo diferencia de todo lo que existe en la sociedad desde hace siglos y existe la fantasía de eliminar una parte de la población. Hay varios ejemplos:

Es el caso de España en la época del Renacimiento, que por primera vez en Europa lanzó la idea de limpieza de sangre. Hasta ese momento, un musulmán o un judío que se convertía al catolicismo era totalmente católico, pero dada la fragilidad que existía en lo social, se buscaba obtener la pura sangre castellana.

Otra cuestión interesante para nosotros es la necesidad, en una época determinada, de marcar la ropa de un hombre o de una mujer para distinguirlas de las demás. Porqué?. Simplemente porque de otro modo no se lo podía hacer. Respecto a esto se han inventado cosas realmente increíbles en la Edad Media: marcas para los judíos, para los moriscos, para los musulmanes. Marcaban a los heréticos con una cruz adelante y dos cruces por detrás, se marcaba a las prostitutas y lo que es más sorprendente, es que en ciertas ciudades al sur de Francia, se ha creado una categoría que no sería fácil traducir, la de los cagots. En un pueblo se dice: “esta gente es quizás descendiente de heréticos o judíos o leprosos”. No hay ninguna prueba, ellos mismos quizás no lo sepan, pero esta comunidad ha tenido necesidad de crear este grupo de extranjeros, que no eran extranjeros.

Estos mecanismos pueden resumirse en la siguiente hipótesis: se crea un Otro, pero a este Otro se le quita toda alteridad. Es otro sentido de alteridad, se los puede considerar insectos, animales y destruirlos como tales. Al grupo humano que puede determinar a otro radicalmente distinto, esto le permite sentirse reconfortado, dado que es perfectamente inmutable.

Estos modos, tras la marca de la repetición, aparecen en la escena social en algunas circunstancias particulares. No relacionados a un acontecimiento definido, sino a partir de la ausencia de compromiso, de pensamiento político, de pensamiento de la polis en el sentido griego del término: cuando falta un pensamiento político del Estado. Esto lleva entonces a recrear un mito, un mito de origen: una sociedad que se preocupa en sostenerse con su mito original, es una sociedad que ha dejado de pensar políticamente sus conflictos.

Ahora, como psicólogos, como psicoanalistas, qué decir. ¿ Cómo pensar estos fenómenos?. Aunque se crea que los psicoanalistas no tratan lo político, esto no está menos presente en la

cultura, en la práctica, en el significante. Esto no es nada nuevo. Lacan lo ha escrito igual no es cuestión de tratar lo político como un producto de lo inconsciente, sino que lo inconsciente es también lo político.

Esto nos permite señalar la puesta en cuestión de lo político que Occidente atraviesa en este tiempo: falla de la lengua, de los significantes donde el hombre, desde esta perspectiva es desubjetivado. Es la dimensión del borramiento:

Un error notable es pensar que el sujeto esta dado de una vez y para siempre, que porque hemos llegado a un cierto desarrollo esto es estable. Somos siempre susceptibles de encontrar puntos de fragilidad y de fractura. Entonces, hay fragmentos, nombres, que solo existen para la historia no oficial, del mismo modo que, durante siglos, diferentes pueblos han hecho todo lo posible para destruir toda huella anterior (los judíos, los indígenas de Québec en Canadá, etc.). Es claro que no se trata de un simple borramiento simbólico de huellas, sino una destrucción de las mismas. Un ejemplo:

Una sociedad que ha recibido una serie de pueblos que cohabitan, no tiene la necesidad de decir que tal pueblo llegó antes y tal después, aunque hayan libros de historia que sí lo hagan. En lo cotidiano, los pasos marcados en el puerto de esta ciudad no pueden distinguirse, pueden borrarse, se borran y se constituye el pueblo, la ciudad. ¿Qué pasa cuando aparece alguna forma de crisis respecto a lo identificatorio?. Se intenta buscar la cronología de los pasos. Se encuentra un paso no del todo agradable, se lo marca y se lo destruye, y se dice, “no vinieron”. Entonces, no se puede saber si vinieron o no.

Esta es la diferencia.

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En el caso del borramiento de huellas, existe lo simbólico (la cultura). Para la identificación del paso para eventualmente destruirlo y decir “somos los únicos” o “soy el que vino en el primer barco”, implica destruir el lazo simbólico que esta en el origen del lazo social.

Memoria. ¿Qué es transmitir una cultura? La cultura es un saber transmisible en la medida en que pueda elaborar, escribir y pensar a

través de la lengua, una historia. Es evidente y sé que entenderán esto: la destrucción de la memoria se da cuando el sujeto ha

atravesado una situación tan fuerte, tan violenta, que algo ocurre en él que no puede contar lo que ha ocurrido. Pensemos en quienes han sufrido exilios forzados, violentos. Muchas de esas personas que han tenido que trasladarse durante la segunda parte del siglo XX, han vivido sabiendo que no podrán reencontrar jamás sus puntos de partida. De ahí, quienes no han podido sobrellevar el desgarro que el exilio ha representando para ellos y no pueden transmitir a la generación siguiente una memoria viva de aquello que ellos conocieron.

Entonces, no pueden transmitir su propia historia, la historia de su entorno de origen, pero además no se puede transferir lo que ha representado para ellos esa ruptura.

Los significantes, las palabras de una cultura se juegan entre la memoria de una historia en permanente trabajo y aquello que lo releva del olvido. Recordemos a la definición de lo inconsciente que dice que lo inconsciente no es perder la memoria, sino acordarse de aquello que uno sabe.

A veces un olor olvidado que se encuentra en Argelia o en París, un gusto de un bombón que se encuentra en Rosario o en Italia, despierta una serie de sensaciones que buscan palabras para ser nombradas. Esto quizás sea lo que hace funcionar la relación memoria-olvido, pero crea un trabajo de escritura y transmisión.

Para mí, el trabajo de transmitir es constantemente un trabajo de escritura. Hay escritura, ya sea porque se escribe o porque se inscribe, en la transmisión, algo de otro lugar en esa escena. En esta transferencia, en esta posibilidad de crear, se necesitan al menos dos: el que relata y el que recibe la historia y dos elementos: memoria-olvido, pero también la pérdida y esto no es solo para el exiliado, sino para todo analizante.

Con el destierro, el desamor, el silencio, no tenemos otro recurso más que la palabra, las conversaciones, el encuentro con el otro. Ante el problema del extranjero, los discursos y los callejones sin salidas de nuestros antepasados, no forman únicamente una historia, sino que constituyen una huella. Saber hacer con ella, conservarla y desarrollarla, es una forma de estar advertidos ante las actitudes segregativas o utilitarias que regulan en la actualidad las relaciones globalizadas.

Y ello tanto más, cuanto que todos estamos convirtiéndonos en extranjeros dentro de un mundo, que bajo su plenitud absurda, nos hace sentir a veces, que navegamos lejos de casa y habitamos una tierra extraña.

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ETICA Y SUBJETIVIDAD CONTEMPORÁNEA

Ps. Andrea Bordignon

El hombre que no llegó a la luna.

En ocasión de una conversación surgida a propósito de un artículo aparecido en un boletín y un documental donde se despliega la teoría de la falsedad de las imágenes que todos conocemos de aquel primer hombre llegando a la luna, de esa noche de charla informal quedó el sabor de pensar en el peso actual que ha tomado la cuestión de la desconfianza, como factor político, como factor que signa las relaciones entre los sujetos. Si bien desde el psicoanálisis acostumbramos a dejar un margen, un espacio para poder reflexionar el modo desde cómo habitamos las instituciones, esto no nos ubica hacia un aliento de la dimensión del descreimiento. Haríamos así del goce de la desconfianza una causa de deseo. Pensar la política a mi entender es un intento de tratar, bajo una forma precisa, la falta de confianza en el lazo con el Otro.

Si seguimos a lo que Lacan nos ha dejado como enseñanza podremos diferenciar al psicoanálisis como saber de la estructura del inconsciente, por una parte, y por otra el psicoanálisis como dispositivo que da acceso a lo que llamamos una experiencia analítica (1). Esto nos recuerda que si bien para que pueda tener lugar un análisis hacen falta condiciones; también el saber que ofrece el invento freudiano nos permite un esclarecimiento sobre el funcionamiento del ser hablante y sobre la modalidad de sus lazos sociales. Es decir, que nos da una ventana nueva desde donde observar detenidamente las relaciones que labramos en nuestro mundo. Quien trabaja desde una ética del psicoanálisis, desde un compromiso con el mundo, entonces, no debe quedarse colgado del sueño narcisista, no puede estar segregado en la luna de su clínica.

Apoyándome en el axioma lacaniano de la relación del hombre con el significante se puede considerar que toda política en Salud Mental, orientada o no en dispositivos psicoanalíticos, debe poder instalar las consecuencias de una apuesta de confianza acerca de que una existencia orientada en el significante es –para cada uno- como nos dice di Ciaccia, menos desagradable que una existencia basada en el puro goce.

Belleza americana

En The Wall Street Journal (2) se anuncia una campaña de divulgación de pruebas clínicas emprendida por Eli Lilly, sobre todos con su línea de psicofármacos para niños. Esta campaña es un intento por acallar las críticas que señalan que las compañías farmacéuticas no anuncian los resultados negativos de las pruebas clínicas. El laboratorio, entonces, impulsa revelar, mostrar datos abundantes sobre todas sus experimentaciones, pasadas y presentes de sus medicamentos.

Bajo esta nueva política, una vez que salga un nuevo producto al mercado, Lilly publicará datos de las pruebas clínicas desde la primera fase a la última, incluyendo el diseño, la información de seguridad y los resultados. La compañía busca difundir estos detalles porque la opinión pública estaría buscando muestras de confianza. Alan Breier, director médico, declara que “quieren asegurarse de que sus fármacos se usen adecuadamente” y “que se resguarda mejor el cuidado del paciente con una política de apertura”.

Pero ¿qué se mide?. Encontramos una nueva lógica desde donde nos vendría el resguardo de la garantía: acallar la opinión pública. Hoy la única medida posible deviene de la comparación entre los efectos esperados de un fármaco, acción o intervención y los efectos efectivamente logrados. Esta situación actual de la pasión por la medición, del declive hacia la visibilidad, nos

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interroga tanto desde el valor de significación de las prácticas de evaluación, como también, según lo afirma Eric Laurent (3) desde el mismo lugar del medidor. Un nombre de lo siniestro en la práctica con niños, fue toda la degradación que se llegó a producir en pos de este afán cuantificador. Nunca debemos olvidarlo. Ello conduce a lo peor.

Quienes trabajamos con niños nos cuidamos de este furor.

Siguiendo a Foucault sabemos que las estadísticas, llevan a selecciones que se transforman en segregación y en elementos de exclusión. Por ello el psicoanálisis siendo una práctica prudente, no se orienta en una brújula cuantificadora, va en contra de las corrientes reductoras. En nombre del eje de los números hemos visto producir segregaciones brutales, como las de los niños inteligentes y no inteligentes, de alto nivel de coeficiente o de bajo nivel, atentos o con una atención deficitaria. Esta zona reaparece como un empuje a dar verificaciones y esto es una prueba con la que debemos saber-hacer: encontrar una forma de ser eficaces con un estilo basado en una buena medida, la que proviene del uno por uno. Advertidos de que este nuevo espíritu verificador no quede demasiado satisfecho (Laurent).

A la una, a las dos...

Las dudas acerca de los antidepresivos en los niños decíamos que ha llevado el tema de la divulgación médica a primer plano. Los médicos y los reguladores se vieron obstaculizados por los datos públicos incompletos mientras sopesaban si los menores que toman antidepresivos están expuestos a un mayor riesgo de suicidio.

Esto entronca perfectamente con la evolución que ha seguido la clínica, como fenómeno dentro y fuera del psicoanálisis, la clínica del sujeto abandonado a su suerte, olvidado a su propio goce. En nuestras prácticas diarias con niños lo escuchamos frecuentemente, violencia, adicciones, dispersión de la identidad, distracción de la atención, depresiones tempranas. Este último punto respecto al tratamiento que la ciencia le otorga a las depresiones que se dan en la constitución subjetiva del niño, debe preocuparnos en tanto la consideración que debe justificar cada dispositivo o artificio que inventamos para alojar aquello que no va con lo universal: una invención que dé refugio ante la desorientación generalizada, es decir, un espacio que induzca al niño hacia el lenguaje, hacia el otro, en definitiva que lo convoque a una relación vivificante con el significante.

Todo este debate abierto a partir de la producción de psicofármacos para niños nos hace despertar y estar atentos a las consecuencias del relativismo posmoderno del “todo va”, donde cualquier artefacto viene bien para tapar el vacío existencial que vendría a colmar al sujeto, tenga este uno, dos , cien años...

El fiscal del estado de Nueva York, Eliot Spitzer, demandó a GlaxoSmithKline PLC, argumentando que la compañía ocultaba a la opinión pública los resultados de eficacia en las pruebas realizadas en el caso del medicamento Paxil, para el tratamiento de la depresión infantil. Tanto Paxil como Prozac son los antidepresivos para la llamada depresión en niños. ¿Será que en este momento de la civilización la ciencia ya no puede responder más por sí sola?. La opinión publica, los medios, se convierten entonces en significantes amos.

Es así que los psicoanalistas debemos participar, despertar a la comunidad a la a los problemas éticos que esta época nos plantea: saber enfrentar el desafío que nos inquieta en su alcance, el del peligro de las pruebas, sostenido en la búsqueda desenfrenada de la verificación de la verdad clínica, no solo en la psiquiatrización de las dificultades con el cuerpo sino con los dispositivos mismos. Una manera es saber estar presentes en la escucha de las consecuencias.

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Nuestro futuro dentro de las instituciones, nuestra inserción dentro de los dispositivos de asistencia de la salud, tendrá que ver con nuestra eficacia: la eficacia de causar una confianza en el deseo. Esa es una política de la acción psicoanalítica.

Debemos sentirnos convocados a participar en los distintos niveles, desempeñar un papel en la interlocución con el espacio público.

La versatilidad del psicoanalista, habilita en apostar a que será capaz de inventar artefactos en una época signada por la evanescencia de los grandes relatos, de las pequeñas ilusiones, del encanto. De esa manera encontraremos un trabajador decidido en no retroceder ante el cinismo de la prueba, de la evidencia a cualquier precio. En tal caso el psicoanálisis puede dispensar de otro tipo de pruebas: las que provienen de nuestros pasajes con las formaciones del inconsciente: como analizantes, con la supervisión y a través de la elucidación de la práctica analítica junto a otros colegas.

Un niño necesita creer en los juegos, en los poemas propios(4), en que la vida es bella. Pero alguien deberá descubrirle la existencia de esa luna, para que exista.

Hacer lugar a diversos objetos es articularlos dentro de una tensión deseante: esto es, dignificarlos, en tanto damos pruebas de nuestra confianza renovada en el lenguaje.

Esa confianza proviene únicamente de la dignidad que le otorga el significante a un mundo.

Toda política de aplicación del psicoanálisis no debería descuidar este aspecto.

Eso tomaría la cara de la indiferencia.

Notas

(1) Antonio di Ciaccia: Inventar el Psicoanálisis en instituciones. (2) The Wall Street Journal (Americas) del 03/08/2004 (3) Eric Laurent , ¿qué quieren los que nos miden?. “Psicoanálisis y Salud Mental” Editorial

Tres Haches. (4) Silvia González Ríos, A propósito de una experiencia clínica en Barrio Chalet de la ciudad

de Santa Fe. 2004. Inédito

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CIENCIA, FILOSOFIA Y PSICOANALISIS EN LA POSMODERNIDAD

María Alejandra Casale

Desde los comienzos de la civilización, la humanidad fue autora y partícipe de grandes

cambios basados en diferentes formas de pensamiento, concepciones teológicas y procesos sociopolíticos. Estos cambios, representados por las eras Antigua, Media y Moderna, fueron el resultado de largos procesos de gestación. Desde determinada postura, específicamente la de Bachelard, se puede afirmar que estos procesos poseen en común el factor desencadenante de una ruptura epistemológica con su consecuente rechazo de concepciones preestablecidas.

Dentro de la problemática Modernidad- Posmodernidad , podremos hablar de ruptura, o mas bien se tratará de un pasaje?

Un vertiginoso “progreso”, producto de un avance tecnológico a ciegas que va mas allá de una mera intención utilitarista, caracteriza a la producción de los últimos cincuenta años. Los argumentos van desde la expansión del poderío por parte de los países desarrollados, pasando por la dominación; ya no tan implícita como lo plantea Habermas; ejercida por los medios de comunicación, que a su vez han hecho posible una penetración cultural, económica e ideológica que nos llama a pensar en una pronta desaparición de las fronteras, las políticas y las culturas que representan a las naciones, si bien ya agrupadas según su grado de desarrollo desde el surgimiento del capitalismo.

La Filosofía, la Ciencia y el Psicoanálisis, con su producción de saber, tendrán algo que decir .Estos serán los tres puntos de abordaje del tema a partir de diversos autores.

A. Koyré, en su obra “Pensar la ciencia”, plantea su tesis sobre el surgimiento de la ciencia moderna, dirá que el cambio decisivo que da origen a la misma no es el resultado de una evolución del pensamiento humano, se trata de una transformación filosófica en la concepción del mundo donde Razón y Empiria se unieron por primera vez, en otras palabras, se puede medir con exactitud, es decir, cuando en la concepción del hombre fue posible matematizar la realidad.

Con la ciencia, como modo de conocimiento diferente del saber vulgar, que aspira a formular mediante lenguajes rigurosos y apropiados- en lo posible con el auxilio del lenguaje matemático- leyes por medio de las cuales se rigen los fenómenos; con la ciencia positiva y la rigurosa aplicación del método se alcanzaría el bienestar de la humanidad.

Freud, adelantándose a lo que marcará el fin de la modernidad en términos de fracaso, dirá que el progreso no existe, como tampoco un bien común, para todos, cuestionando la idea de bien, en última instancia se tratará del orden de lo singular. La pulsión siempre tiende a recobrar un estado anterior, y se satisface de las mas diversas formas, incluso con el “mal” del sujeto.

La caída de los ideales de la modernidad es lo que viene al lugar de lo que anteriormente

llamamos ruptura epistemológica. Ya no es la ciencia y la justa repartición del saber lo que nos conducirá a un progreso ilimitado, sino que es el avance indiscriminado de una rama que se origina con la utilización de los desechos de la producción científica, la tecnología, la principal protagonista de nuestra era, a cuyos elementos nos brinda acceso el Amo moderno, el dinero.

Lacan afirmará: “todos los objetos que produce la tecnología apuntan a mostrar que no hay falta de objeto”. En los seminarios XVI y XVII va a relacionar estos elementos articulándolos para explicar la forma del discurso Capitalista, como perversión del discurso Amo y sostendrá que el inverso del primero, el discurso del Psicoanálisis es el único que puede oficiar una salida.

LA ERA MODERNA Los inicios de la Era Moderna se ubican históricamente en los siglos XV y XVI con el

movimiento renacentista, el Renacimiento de las letras y las artes grecorromanas surgido en reacción al teocentrismo dominante del medioevo. Pero es en el siglo XVII, con el pensamiento de René Descartes a partir del cual surge el ideario moderno hallando su consolidación en los principios de la revolución francesa. La Razón re-institucionaliza al mundo. Aparece el

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proyecto moderno, de progreso ilimitado para toda la humanidad, es el siglo de la ilustración, XVIII, el siglo de las luces.

A. Koyré en “Pensar la ciencia” trabaja la influencia de la filosofía en las teorías científicas. Desde la revolución científica del siglo XVII, la ciencia progresivamente y sobre la base de la experiencia, se fue liberando de la especulación metafísica hasta su desaparición en el siglo XIX -XX, con Bacon, Comte, Match y la escuela de Viena.

Según el mencionado autor existe una negación a admitir la influencia positiva de las concepciones filosóficas en la evolución de la ciencia. No se les da importancia a las ideas que guiaron a Descartes o Newton, lo que cuenta es el descubrimiento efectivo, la ley establecida.

“La historia del pensamiento científico nos enseña que: 1- El pensamiento científico nunca ha estado enteramente separado del pensamiento

filosófico. 2-Las grandes revoluciones científicas siempre han sido determinadas por conmociones o

cambios de concepciones filosóficas 3- El pensamiento científico-ciencias físicas- no se desarrolla in-vacuo, sino que siempre se

encuentra en el interior de un cuadro de ideas de principios fundamentales pertenecientes a la filosofía. “ A. Koyré.

Existen dos rasgos característicos de la revolución científica del siglo XVII, ellos son: 1-la

destrucción del cosmos, sustitución del mundo finito y jerárquicamente ordenado de Aristóteles y de la Edad Media; por un universo infinito, ligado por la identidad de sus elementos componentes y la uniformidad de sus leyes.

2-la geometrización del espacio, sustitución del espacio concreto (conjunto de lugares) de Aristóteles por el espacio abstracto de la geometría euclidiana, en adelante considerada como real.

El nacimiento de la ciencia moderna es concomitante de una transformación de la actitud filosófica, de una inversión del valor atribuido al conocimiento intelectual comparado con la experiencia sensible, del descubrimiento de carácter positivo de la noción de infinito.

El mundo antiguo estableció una tajante separación entre ciencia y técnica, es la depreciación de lo sensible lo que hizo inaplicable la razón al mundo real. La técnica precede a la ciencia, por lo tanto hay un pensamiento técnico práctico diferente del pensamiento teórico de la ciencia. Con la aparición de lo que Koyré llamará La Idea, donde se unen la razón y la empiria, se abandonará el oscurantismo de la Edad Media y se abrirá el camino para lo que luego se transformará en tecnología- ciencia técnica y técnica científica. Es la física la que hará al hombre amo y señor de la naturaleza. Este es el origen del ideal de bienestar para todos.

Lacan, en “La ciencia y la verdad” dirá que la mutación radical se encuentra en el cogito cartesiano, el que representa históricamente la emergencia del sujeto y en el mismo movimiento su forclusión por parte de la ciencia, pero éste responderá con su insistencia, allí en los intersticios, en la vacilación de las teorías, Koyré dirá “la ciencia renuncia a la causa”, Lacan agrega “de la causa nada quiere saber” la función de la causa será una Hiancia, el agujero, emergencia del sujeto del inconsciente. Retomaremos mas adelante este punto de vista.

Según Nicolás Casullo, en su prólogo al texto “El Debate Modernidad - Posmodernidad”, es

en el siglo de la ilustración, donde empiezan a formarse de manera definitiva los relatos y representaciones que estructuran el mundo moderno.

“Puede verse a la modernidad como una experiencia inusual de los lenguajes del hombre, en

respuesta a esa voz desconcertante, no prevista, que pronuncia la historia y que simula dejar atrás todos los tiempos, voltear las viejas narraciones que representan al mundo. Experiencia que la razón ilustrada burguesa escindirá en esferas del conocimiento, en campos de arribo de las verdades científicas, estéticas y éticas. La modernidad es el desplegarse de una escritura civilizadora que conquista y fascina por sus certezas y profecías. Que propone la idea de

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maduración de la biografía humana a partir de un presente que pasa a sentirse como radiante”. N.Casullo.

En la modernidad el sujeto es habitado por el deseo de saber, es la ciencia moderna la que

pone el saber al alcance de todos. Saber y justicia en íntima relación con los ideales de la Revolución francesa: Igualdad, Libertad y Fraternidad, al alcance de todos traerían el progreso y bienestar del hombre.

Sinatra, en “Variantes del argumento ontológico en la modernidad” plantea que: “El proyecto de la ilustración intentará, con el dominio político, desde el siglo XVIII,

homogeneizar los deberes y derechos de los ciudadanos ante la ley escrita por los hombres. Un ideal de justicia que utilizaba como instrumento de su prédica el iluminado poder de la razón, crear un saber que valiera para todos e independiente del poder de la iglesia, un saber universalizable al alcance de quien quisiera. El saber no sería a partir de entonces privilegio de nadie.”

Es éste ideal moderno el que está en declinación, su humanismo, pero es en éste período en

el que el capitalismo vio su origen y consolidación, el proyecto de la modernidad basado en el capitalismo continúa.

Esta declinación del ideal de emancipación está signada por el fracaso del”para todos “, desde el psicoanálisis diríamos que por la imposibilidad de homogeneizar las condiciones de satisfacción. No es posible ordenar el bien de cada uno a través del bien de todos. Para querer el bien del otro en primer lugar es necesario que el otro quiera su bien y luego suponer que este bien puede adquirir la misma forma para todos. Podemos ver que en la base de la caída del ideal moderno el hecho de que las formas de satisfacción pertenecen al orden de la particularidad y la singularidad.

El fracaso del intento moderno de ordenarlas en una generalidad tubo como consecuencia un crudo asentamiento de las diferencias, ellas se hicieron insoportables.

LA POSMODERNIDAD Según Lyotard no es la ausencia de progreso lo que marca la caída del ideal moderno, sino

por el contrario es el desarrollo tecnocientífico, artístico, económico y político, el que hizo posible la abertura de la enorme brecha que separa al mundo en primero y tercero, en países desarrollados del norte y países subdesarrollados del sur.

Vemos así como en la base de la modernidad tardía está el desarrollo exponencial de la tecnociencia que marca el tercer momento del capitalismo, la fase del capitalismo multinacional o capitalismo avanzado.

Este desarrollo no corresponde a la idea de progreso, parece desenvolverse por si mismo, en forma autónoma, independientemente de un proyecto humano.

Retomando a Sinatra, quien realiza una síntesis esclarecedora de triunfo del capitalismo, sostiene que éste se expresa en la producción de bienes de consumo que rápidamente cubren los mercados internacionales. Asignando a la mercancía el valor de fetiche que revela la estructura del modo de producción. Para Marx es la plusvalía, el excedente generado por el trabajo en las sociedades mercantiles, el fundamento económico que causa el capitalismo.

Son los objetos de la técnica, copando los mercados internacionales, los que multiplican geométricamente a los consumidores de la comunidad internacional. La técnica produce objetos para el consumo masivo, a partir de los desechos de la ciencia, pero en función de las leyes del mercado, se separa de esta y la sobrepasa, tanto a la ciencia como a las expectativas del mercado, la técnica es la protagonista de las incalculables acumulaciones de capitales.

Colette Soler en “Sobre la segregación” afirma que siempre fue la civilización la que

ordena el goce, pero las vías del modo de gozar pasaban por lo que Lacan llamó el significante Amo, lugar que ocupaba el saber, la ciencia. Ahora es el mercado el ordenador de la

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universalización, el dinero es el Amo moderno y la segregación el modo de tratar las diferencias.

Lipovetsky, en su libro “La era del vacío”, realiza un análisis social y filosófico de la nueva

era. Afirma que ya ninguna ideología política es capaz de entusiasmar a las masas, la sociedad postmoderna no tiene ni ídolo ni tabú, ni tan sólo imagen gloriosa de sí misma, ningún proyecto histórico movilizador, según sus propias palabras:

“.....estamos regidos por el vacío, un vacío que no comporta, sin embargo, ni tragedia ni Apocalipsis”

Estamos destinados a consumir cada vez mas objetos (de goce), intentando ciegamente colmar el agujero estructural, impulsados por, según palabras del mencionado autor,“.....el deseo de sentir mas, de volar de vibrar en directo, de sentir sensaciones inmediatas, de sumergirnos en un movimiento integral, en una especie de trip sensorial y pulsional”.

Podemos traducir este deseo de sensaciones inmediatas como un sentir sin la mediación del deseo, en sentido psicoanalítico como un arrojarse deliberadamente al goce.

Estos son los efectos de un avance perverso donde ya nadie cree en el porvenir radiante de la revolución y el progreso, la gente quiere vivir enseguida, aquí y ahora, conservarse joven y ya no forjar el hombre nuevo. Se trata en última instancia, del consumo de la propia existencia.

EL PSICOANÁLISIS COMO LAZO SOCIAL Lacan en el Seminario XVII define al discurso como una estructura necesaria de relaciones

estables, que excede con mucho a la palabra, pero que no pueden mantenerse sin el lenguaje, dirá que éste es el instrumento por medio del cual se instauran cierto número de relaciones estables.

Es una variación del discurso Amo la que da lugar al discurso de capitalismo, sin entrar en el detalle de la disposición de los matemas, podemos afirmar, que en el discurso capitalista, es decir en su modo de lazo social, nada es inaccesible, existe un rechazo de la castración, por lo cual Jorge Aleman en “Discurso capitalista y ética del psicoanálisis” lo caracteriza como una perversión del discurso Amo. Este es el discurso que sostuvo la humanidad desde los albores de la civilización, el mismo plantea una pérdida de goce, significa que la reunión de sujeto y objeto es imposible.

En el discurso Capitalista, mediante un cambio estructural, Lacan va a explicar que existe una inversión en el lazo social que posibilita por vía imaginaria la reunión del sujeto y el objeto, es decir que el producto es reintegrado. El hecho de que el objeto esté perdido pone el deseo en funcionamiento, es decir a deslizarse a través de significantes, esto es a lo que se refiere Lacan al afirmar que el discurso Amo hasta el momento había puesto la cosa en funcionamiento. En el discurso capitalista habita el rechazo de la falta y del amor definido como dar lo que no se tiene a alguien que no lo es , el objeto entra en un circuito de bucle cerrado donde nada es inaccesible, esto asegura el goce del sujeto.

El discurso del Amo permite metaforizar la pérdida en tanto preserva el lugar de la falta, en el discurso Capitalista al colmarse el lugar de la falta, operación a cargo del consumo de objetos técnicos, se produce la deconstrucción de la metáfora.

El discurso del Analista es el envés del discurso del Amo y el discurso Capitalista es el contrario del discurso del Analista.

Lacan establece una homología entre la plusvalía y el plus de gozar, la causa del deseo es el objeto técnico, de consumo. Es aquí donde la experiencia del análisis permite, al decir de J. Alemán, operar una mutación subjetiva sin retorno, un cambio de las condiciones de satisfacción en la economía subjetiva por la intervención del deseo del analista, se trata de la cura del ser, del ser de goce en el sujeto moderno.

El discurso del Psicoanálisis se dirige a un sujeto en su división, no en su saturación, produciendo la pérdida de los significantes Amo que darían consistencia a un ser de goce, se dirige a un sujeto en su singularidad.

“El psicoanalista, desde el momento que tiene por vocación cambiar algo de la economía del goce, ¿no puede pretender al menos emancipar al sujeto, no digo a las masas, de los impasses de la versión capitalista del superyó?” C. Soler

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El instrumento del analista es la palabra en rechazo del concepto, en un análisis el significante que inaugura la cadena por donde circula el deseo es del orden de la singularidad.

BIBLIOGRAFÍA A. Koyré: “Pensar la ciencia” J. Lacan: Sem. XVI “De un otro al Otro” Sem XVII “El reverso del psicoanálisis” Escritos II “La ciencia y la verdad” N. Casullo: “El debate Modernidad- Posmodernidad “ - Prólogo E. S. Sinatra: “Sujeto, Goce y Modernidad “ J. F. Lyotard: “La posmodernidad” (Explicada a los niños) J. Aleman: “Cuestiones antifilosóficas en Jacques Lacan” C. Soler: “Sobre la segregación” “Incidencia política del psicoanálisis” G. Lipovetsky: “La era del vacío” J. Ferrater Mora: Diccionario de filosofía.

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HERMENÉUTICA E INTERPRETACIÓN.

Juan Carlos Coria.

En el comienzo de este trabajo me interesa remarcar una aseveración del Dr. González Rey que se instituyó como disparador de mi interés acerca del tema: “La epistemología trae más zonas de sentido que de verdad, porque la ciencia no encierra el saber en un punto definido e invariante. Hay una temporalidad histórica”. Afirmación que posteriormente se articula con el hecho de que la ciencia siempre está organizada en el lenguaje de la época.

Lo anterior es válido para decir que Freud para explicar sus teorías también utilizó el lenguaje de su época. Acudió a los términos que las ciencias y las disciplinas del momento pudieron brindarle, dándole luego a estos términos una especificidad en el contexto de sus teorías, convirtiéndolos en conceptos, funcionando los mismos a partir de ahí como articuladores de la diversidad terminológica que el psicoanálisis contiene, marcando una impronta propia en el contexto de su significación.

El autor sostiene que lo cualitativo caracteriza el proceso de producción de conocimientos, pero que no se define por la utilización exclusiva de métodos cualitativos. “La epistemología cualitativa, como veremos más adelante, se orienta más a legitimar el aspecto procesal de la construcción del conocimiento que a definirlo como una expresión directa de los instrumentos utilizados”.1 Manifiesta que métodos cualitativos y cuantitativos pueden ser visibles en el seno de una epistemología alternativa al positivismo, donde no sean considerados como un fin en si mismo, sino como indicadores de un proceso de construcción. “Métodos que son considerados en un aspecto social, como momentos constituidos en una relación humana” 2. Particulariza el lugar de la comunicación de la relación investigador-investigado en su efecto de “elemento esencial en la calidad del conocimiento producido”.

Leí con resonancias innovadoras su concepto de zonas de sentido a lo que define como: “Aquellos espacios de la realidad que se vuelven inteligibles ante el desarrollo de la teoría; es decir, que permanecen ocultos para el hombre antes del momento teórico que permite su construcción en forma de conocimiento. Al entrar en una zona de sentido, el conocimiento se integra con nuevas formas de lo real, lo que aumenta su sensibilidad para avanzar cada vez más en sus propios términos sobre esos espacios de lo real. La realidad no aparece en el proceso de conocimiento de forma estática sino como un proceso activo, dentro del cual la ciencia avanza construyendo nuevas zonas de sentido que van dando cuenta de un mundo diferente: aquel que resulta explícito en términos del conocimiento humano”.

Lo que particularmente moduló mi interés en el tema específico surge de las reflexiones que provocaron mi lectura del texto, cuando el mencionado autor, señala las relaciones y diferencias entre fenomenología y hermenéutica: “Para la hermenéutica el origen primario del conocimiento es la actividad práctica, o sea la acción humana, en tanto que el hombre es comprendido como un hombre en situación, cuya realidad es su acción antes las alternativas concretas que enfrenta. Para la hermenéutica la construcción por parte del hombre del sentido subjetivo de su experiencia, es parte del proceso de su acción, no de una esencia localizada en el sujeto, depositaria del ser a través de su historia, como se expresa en el sujeto trascendental de la fenomenología”.3

Esta precisa ubicación del autor me llevó a pensar en las concepciones que sobre el lenguaje y la palabra propone la hermenéutica y la ubicación en relación a esto de interpretación psicoanalítica.

Pareciera que la hermenéutica constituye una especie de comunidad de la cultura de hoy. Ello entraña la posibilidad de una serie de equívocos, de dificultades; lo que exige que la

1 Gonzálea Rey, Fernando “Epistemología Cualitativa y Subjetividad”. EDUC Editora 1997. 2 Ibídem 3 Ibídem

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hermenéutica se precise, y ello a los fines de evitar la interpretación demasiada rápida de apología de la multiplicidad de universos culturales, y por otro lado se debe intentar impedir que pueda ser ubicada en el lugar de una nueva metafísica.

Sostener que la hermenéutica sea la comunidad de la cultura puede tener el mismo valor que en un pasado relativamente reciente, gran parte de las discusiones, críticas literarias o metodologías de la ciencias humanas tenían que rendir cuentas al marxismo o al estructuralismo, sin necesidad de validar totalmente sus tesis. Así la hermenéutica parece haber tomado esa posición central.

Cuando en 1960 Gadamer publicó “Verdad y método”, hermenéutica era un término especializado que designaba para la cultura común, una disciplina particular, ligada a la interpretación de los libros literarios, teológicos o jurídicos; luego este término ha tomado un significado filosófico mucho más amplio, que señala o una disciplina filosófica específica, o una orientación teórica, o una corriente de pensamiento. Se le reconoce así una centralidad que se ejemplifica por la presencia misma del término tanto en los debates, en los cursos universitarios y en ámbitos tales como la sociología, la psicología, la arquitectura o la medicina.

En el sentido originario de la palabra hermenéia, se ve la eficacia de la expresión lingüística, que hoy se considera como el alfa y el omega de la hermenéutica. Por eso Heidegger y Gadamer en el surco de la idea de lengua propia de las tradiciones del Humanismo y del Romanticismo, ligan la experiencia hermenéutica al universo del lenguaje y del logos como verbum y como sermo. Esto se confirma por los usos de “interpretación” en el lenguaje ordinario, usos que se refieren a prestaciones lingüísticas, como indican las expresiones “hacerse intérprete de un sentimiento”, “interpretar una sonata al violín”, “interpretar un libro” o “interpretar un sueño”, donde se evoca la comprensión y la expresión de un significado. Pareciera que expresar un significado es ya una función hermenéutica. Forma parte de la koiné contemporánea la idea de que el acceso al pensamiento, a su despliegue en la historia, exige la mediación del lenguaje. Esta prevalencia del lenguaje en relación a la crítica del pensamiento contemporáneo ha determinado la relevancia de las disciplinas hermenéuticas en las formas de análisis de nuestro tiempo.

“La verdad del discurso está atrapada por la filología” señala Foucault. Esta afirmación, según él, explica la reaparición en el XIX de las técnicas de exégesis, cuyos mayores ejemplos se encuentran en las obras de Marx, Nietzsche y Freud. No es el límite del conocimiento lo que importa, sino el de “devolver las palabras al lado de todo aquello que se dice a través y a pesar de ellas”.

Es necesario aclarar que en el caso de la hermenéutica, el regreso al lenguaje tiene que ver con el regreso al lenguaje de la vida cotidiana, al lenguaje natural que soporta toda construcción de un lenguaje artificial o terminológico. Esta revaloración del lenguaje vital contribuyó a que las corrientes hermenéuticas se separen del curso establecido por la Lógica, pera reorientarse hacia la tradición de la Retórica. Hermenéutica y retórica comparten el ámbito de los “argumentos persuasivos”, que se distinguen de los argumentos lógicamente necesarios.

Este retorno al lenguaje se cumple en la hermenéutica filosófica que propone Gadamer, siguiendo los caminos trazados por Schliermacher y Heidegger. La misión del lenguaje es apropiarse de lo dicho en el texto para convertirlo en cosa propia. En tanto que comprender e interpretar son la misma cosa, ya que la interpretación no es un movimiento de carácter pedagógico que se agrega a la comprensión cuando ésta no es inmediata sino que, por el contrario, la interpretación no puede separarse de la comprensión , de la cual es su realización y articulación. Como dice Heidegger, “toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar de hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete”.4

Qué respuestas da la hermenéutica a la exigencia de conferir esencialidad a los contenidos y a la de tematizar la posición histórica del observador. Tales respuestas pueden aparecer por el peso determinante que la teoría de la interpretación, ya desde Gadamer da a la acción histórica. La interpretación no es una descripción por parte de un observador “neutral”, sino una acción 4 Heidegger, Martín “El ser y el Tiempo” Editorial El Fondo de la Cultura Económica” 1951

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dialógica en la cual los interlocutores se ponen en juego por igual, produciendo efectos de modificación, se comprenden, en la medida que son comprendidos, dentro de un horizonte tercero, en el cual y por el cual son dispuestos.

Entre los diversos ámbitos en los cuales se ejerce la interpretación, para la hermenéutica ha sido de importancia el campo de los textos que tienen valor canónico para una comunidad histórica: religiosos, jurídicos, literarios.

La referencia a la propia naturaleza de Hermes, el mensajero de los dioses que ejercía una actividad de tipo práctico, llevando anuncios, advertencias, profecías; se une aquí al problema de la oscuridad y por lo tanto al hecho de que la interpretación se ejerce allí donde se interpone un velo a la comprensión de un mensaje –en lo claro no hay interpretación-.

La hermenéutica no se opone, en principio, a la ciencia. Falta tal vez, determinar cuál es el sentido y el ideal de cientificidad y hermenéutica, que en su desarrollo histórico han tomado caracteres cada vez más determinados y que no cabe conducir a un concepto unitario.

El alcance esencial de “Ser y tiempo” se separa de la tradición exegética de la teología, del derecho y de la filología; pero conserva que el interpretar va con las decisiones históricas y existenciales de sujetos y de comunidades. La idea de la hermenéutica como tematización del papel constitutivo del lógos, en Heidegger y después en Gadamer, vuelve a conectarse con la idea antigua de la hermeneia.

Como señala González Rey “A partir de Heidegger se enfatiza la inseparabilidad de la expresión y la acción del sujeto, la cual conduce a comprender que los sentidos que se reconstruyen en la interpretación hermenéutica, son aquellos que el sujeto está produciendo durante su acción. La interpretación hermenéutica desarrollada por Heidegger expresa un énfasis de lo existencial en la producción de conocimientos sobre el hombre”.5

Otra puntuación clarificadora a destacar en este punto es la que establece este autor al demarcar la diferencia entre Heidegger y Paul Ricoeur cuando éste último “vincula la hermenéutica a una lógica trascendental que, a través de equívocos y trascendiendo límites culturales nos enfrenta siempre a una situación de doble sentido que debe ser construido en el proceso de interpretación”. Subraya aquí que la hermenéutica como forma de interpretación, en el sentido amplio en que Ricoeur la presenta pierde valor epistemológico, quedando más próximo a una técnica de análisis de discurso.

Desde el punto de vista del psicoanálisis se puede pensar que el descubrimiento freudiano cuestiona el decir del sujeto con la pregunta ¿qué se dice cuando se habla?. Lacan señala en los comienzos de “El Atolondradicho” “Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha”. La interpretación apunta a que a partir del “que se diga” se pueda arribar a un decir.

“( )....es preciso contar con los intersticios, con esos por los que un sujeto surge entre un significante y otro, entre eso que es allí donde yo estaba y el que predica de mi y me representa”6. La pregunta por el decir del analizante pone en juego un saber articulado con la palabra que introduce una verdad que se dice a medias.

El psicoanálisis en tanto define al sujeto desde su decir, lo sitúa por lo que de él se escucha en su hablar. Es un saber relacionado con un sujeto que se expresa en su singularidad. Acentuamos el poder de la palabra, en el sentido de que sin ella no habría un sujeto posible. Pero las palabras están enmarcadas en el lenguaje, y éste está organizado en discursos. La palabra tiene efecto en el campo del lenguaje y en función de sus leyes se organiza.

Como destaca Javier Aramburu7 lo que vehiculiza la acción de la palabra en la experiencia psicoanálitica es la interpretación que opera dentro del marco de la transferencia. La

5 Ibídem 6 Lacan, Jacques “La Tercera” en “Intervenciones y textos” Editorial Manantial. 7 Aramburu, Javier “Significante y discurso” en “La Palabra. Temoralidad-Interpretación”. EOL

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interpretación muestra que la palabra se constituye como tal en la medida que hay Otro para ella, es decir que hay Otro del lenguaje. Parte de lo dicho por el analizante y a la vez hay un retorno sobre lo que es dicho.

En tanto la palabra es un medio de reconocimiento del sujeto por el Otro, es ese Otro quien determina el poder de la palabra. Entonces desde allí es posible pensar que el psicoanálisis comienza precisamente cuando se interroga ese poder de la palabra del Otro. “Si hay palabras que pueden ser reconocidas en la experiencia psicoanalítica, es por que el discurso analítico abre con su acto, la dimensión de la verdad a los dichos”, al decir. Decir inaugurado por la asociación libre freudiana. “Verdad no como contenido, ni hermenéuticamente como revelación del ser, sino como topos, como lugar”. La interpretación concierne a lo que incide para transformar a un sujeto.

BIBLIOGRAFÍA.

Fernando González Rey, “Epistemología Cualitativa y Subjetividad”, Editorial EDUC. 1997

“La investigación cualitativa en psicología. Rumbos y desafíos”. Editorial EDUC, l999.

H.G: Gadamer, “Verdad y método” Tomo I , Editorial Sígueme, 1977.

Martín Heidegger, “El ser y el tiempo”, Editorial Fondo de Cultura Económica, 1951.

Michel Maffesoli, “El instante eterno”, Editorial Piados, 2001.

Sigmund Freud, “Técnica psicoanalítica”, Obras Completas, T.II Editorial Biblioteca Nueva Madrid, 1948

Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, en “Lectura estructuralista de Freud”, Editorial Siglo XXI, 1971.

“La Tercera” “Intervenciones y Textos”, Ed. Manantial.

Aramburu Javier “Significante y discurso” en “La Palabra. Temporalidad-Interpretación” EOL Bs.As.

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AVATARES DE LA TRANSFERENCIA: REACCION TERAPEUTI CA NEGATIVA.

Ps. Juan Carlos Coria

Al abordar la problemática de la RTN vemos que se hace necesario considerar la acción terapéutica que opera sobre el síntoma, en tanto es la "resistencia" a la desaparición de síntomas lo que impide la continuación del análisis. Si el fin del análisis debe dar respuesta al interrogante por la diferencia entre cómo es el sujeto a la entrada y cómo es a la salida, cómo es el sujeto determinado por la neurosis y el sujeto a la salida, salida en tanto solución de la neurosis. En nuestro caso -RTN- se trata de un efecto contrario a un efecto del análisis, el terapéutico.

La clínica psicoanalítica de las neurosis tiene sus expresiones en los vaivenes de la demanda, es decir, es clínica que privilegia la transferencia. Así, son los movimientos de la demanda los que interceden el despliegue de la transferencia. Ahora, si las alternancias de la transferencia encuentran la particularidad de un obstáculo - cese de las pulsaciones inconcientes -, se muestra un "más allá del inconciente"; se encuentra con lo real, como señala Lacan en el Seminario 7, "La Ética del psicoanálisis". Se alude así al obstáculo más rebelde a la cura, la RTN, presencia mortífera del superyó. Aquí la afirmación freudiana "en el superyó reina la pulsión de muerte" adquiere un carácter esencial.

En sus consecuencias clínicas la RTN fue caracterizada por Freud como un empeorar al mejorar durante el tratamiento, aserto que ubica el relevante lugar en la subjetividad del superyó y el masoquismo, fieles expresiones de la pulsión de muerte. Vaivenes de la transferencia, en tanto activadas por el goce superyoico en la dimensión del castigo. Es un efecto clínico que aflora en el tratamiento cuando se pone en juego el nudo de la castración. Punto de emergencia de lo real en la cura.

En “Varios tipos de carácter descubiertos en la labor analítica” subraya Freud que el psicoanálisis no se interesa especialmente por el carácter, pero cuando la tarea analítica se obstaculiza por efecto de las resistencias que se le oponen, el carácter “cobra primacía”, en tanto va a jugar de manera determinante. Ahí desarrolla tres tipos de carácter: “Las excepciones”, que se refieren a aquellos que reclaman un privilegio por haber sufrido una injusticia y viven de ese reclamo de resarcimiento como quien vive de un subsidio por accidente; “Los que fracasan al triunfar” que son aquellos para quienes el goce del fracaso diluye el triunfo que se juega en el deseo; y el tercero que nombra a “El delincuente por sentimiento de culpabilidad”, aquellos que se convierten en criminales por un profundo sentimiento de culpa difusa, no ligada a ningún acto específico; culpa que preexiste a la falta y se alivia cuando ésta, finalmente se comete. Relaciona aquí este crimen no realizado a lo que denomina necesidad de expiación. El crimen sería apenas un alivio para los torturados por el verdadero y mítico crimen, el parricidio y el incesto, ante los cuales cualquier acto criminal palidece. El pensamiento freudiano se topa con la falta que supone el parricidio y algo más oscuro, una falla que insiste en el meollo del hombre. Y va nombrándolo de distintas maneras: trauma, reacción terapéutica negativa, necesidad de expiación.

La necesidad de castigo, implica por un lado al masoquismo y por el otro un cierto modo de invocar al padre. Pero en la misma escena del sacrificio, lo que retorna es resto que insiste, irreductible, incalculable.

Es en 1914 en relación al Hombre de los lobos que Freud comienza a hablar de reacción terapéutica negativa, destacando que: "Después de cada solución intentaba por algún tiempo negar ese efecto con una agravación del síntoma correspondiente". Acá Freud nombra esta dificultad como reacción negativa pasajera, entendiéndola más en relación a la problemática de las resistencias.

A partir de 1920 sostiene que no se trataría de algo pasajero, sino de algo que llevaría irremediablemente al fracaso del análisis, un obstáculo insalvable, una "actitud del paciente" ante lo cual el analista no puede responder. Se presenta así un impasse en relación al fin del análisis freudiano.

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Cuando Freud introduce en su teoría el concepto de pulsión de muerte toma mayor complejidad la problemática de la RTN. Es en “Más allá del principio del placer”, 1920, junto con la pulsión de muerte señala a la compulsión a la repetición como el obstáculo mayor a la vigencia del principio del placer como el motor de la vida. Así, la muerte, más que estar al final de la vida la precede.

En "El yo y el ello", 1924, señala: "Hay personas que se conducen muy singularmente en el tratamiento psicoanalítico. Cuando le damos esperanzas y nos mostramos satisfechos de la marcha del tratamiento, se muestran descontentos y empeoran marcadamente. Al principio atribuimos este fenómeno a la rebeldía contra el médico y el deseo de testimoniarle su superioridad, pero luego llegamos a darle una interpretación más justa. Es indudable que en estos enfermos hay algo que se opone a la curación, la cual es considerada como un peligro".

Luego de diferenciarla de otros tipos de resistencias la sitúa como la "más difícilmente reducible contra la curación" y la explica por la acción del superyó sobre el yo. Habla de un "factor moral, de un sentimiento de culpabilidad, que halla su satisfacción en la enfermedad y no quiere renunciar al castigo que la misma significa". El yo en falta frente al superyó asume la enfermedad como una forma de pagar por dicha falta. Puntualizamos acá que se trataría no tanto de no renunciar a la enfermedad sino al hecho del sufrimiento en sí, esto lo llevará a modificar su teoría en textos posteriores.

En este texto señala además que ese sentimiento de culpabilidad que justifica la enfermedad "permanece mudo para el enfermo".

En "El problema económico del masoquismo" va a ubicar a la RTN no ya como un conflicto entre yo y superyó, apelando a la vía del sufrimiento lo va a relacionar con el masoquismo moral, donde lo que importa "es el sufrimiento mismo".

Se puede decir llegado a este punto que la RTN sería la expresión bajo transferencia de esta elección del sufrimiento. El masoquismo llevaría a conservar una solución sintomática que implique necesariamente un padecimiento. Ya no se referirá a un sentimiento de culpabilidad que obliga a un castigo para morigerarlo, sino a una "necesidad de castigo".

El masoquismo primario constituyente del sujeto se sitúa más allá del principio del placer, se relaciona con la ventaja primaria de la enfermedad y la compulsión a la repetición. En lo que se puede llamar ventaja primaria habría una satisfacción que el sujeto no puede ver como tal, y en la ganancia secundaria de la enfermedad, el sujeto se queja de sus síntomas.

Freud marca la relación que existe entre padecimiento, síntoma y goce. Se ubicarían en este entrecruzamiento los llamados criminales con culpa considerados ejemplarmente en “Dostoievsky y el parricidio”.

Trata de explicar la “necesidad de castigo” por lo que llama el "sadismo del superyó", pero avanza en su intento de dar una respuesta a esto que se le formula como inexplicable y va a relacionar este sadismo con el complejo de Edipo: "Sabemos ya también que el deseo de ser maltratado por el padre, tan frecuente en las fantasías, se halla muy próximo al de entrar en una relación pasiva (femenina) con él, siendo tan sólo una deformación regresiva del mismo. Aplicando esta explicación al contenido del masoquismo moral se nos revela su sentido oculto. La conciencia moral y la moral han nacido por la superación y la desexualización del complejo de Edipo". La necesidad de castigo se contextualiza en relación a la figura del padre, a la figura de la ley lo que le otorga una legitimación a lo "inexplicable".

Para Freud en el 33, "Conferencia 32", y finalmente en el 37, en "Análisis terminable e interminable", se le presenta cada vez con mayor precisión que la RTN no se puede explicar en relación a un conflicto entre el yo y el superyó, sino que la "acción silenciosa y siniestra" de la pulsión de muerte se le presenta como aquello frente a lo cual el analista no dispone de herramientas para combatirla. La acción silenciosa de la pulsión de muerte no se explica entonces ni por las exigencias del superyó, ni por la necesidad de castigo debido al sentimiento de culpabilidad.

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Podemos sostener que no hay inscripción de la culpabilidad en la RTN porque en tanto "reivindicación orgullosa del sufrimiento", el sujeto insiste en mantener el malestar y el padecimiento hecho satisfacción, como lo señala Lacan en "La agresividad en psicoanálisis".

Como subraya Marta Gerez-Ambertín en “Las voces del superyó”, la necesidad de castigo muestra expresiones diferentes en la histeria y la obsesión, pero tienen un elemento en común que es someterse al sacrificio, en la histeria como víctima y en la obsesión como condenado. En dichas estructuras clínicas la necesidad de castigo se muestra como sacrificio y soportan su inmolación al Otro.

La necesidad de castigo está vinculada a la compulsión a la repetición, al masoquismo y a la pulsión de muerte.

En “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis” Lacan diferencia la compulsión de la repetición de la repetición en lo que ésta tiene de nuevo. Una repetición significante que da cuenta de lo nuevo, ligada al inconciente, y la compulsión a la repetición que refiere a la reproducción o el eterno retorno de lo igual donde emerge algo nuevo ligado a la pulsión. Compulsión a la repetición que funciona como obstáculo de lo real.

Al plantear el análisis como interminable por la presencia viva de la castración, podemos decir que está apuntando a lo que se podría considerar como lo real del complejo de castración.

"Estos fenómenos -escribe Freud- son inequívocas indicaciones de la presencia en la vida psíquica de una fuerza que llamamos instinto de agresión o de destrucción, según sus fines, y que hacemos remontar al primitivo instinto de muerte de la materia viva".

Si la RTN es la expresión silenciosa de la pulsión de muerte, es lo que no puede ser ligado, es lo que queda por fuera de toda posible significación, es un resto no dialectizable, no significantizable.

En la teoría freudiana no toda pulsión encuentra inscripción en el aparato psíquico, no hay representante, no hay ligadura para toda la pulsión hay un “quantum pulsional”, un resto que no se puede inscribir. Lo que en “Análisis terminable e interminable” es nombrado como lo irreductible, lo incurable, lo que no se articula a la palabra, no es por tanto interpretable. Resto que queda como ganancia primaria de la enfermedad, como masoquismo, como reacción terapéutica negativa.

La reacción terapéutica negativa sería una respuesta en tanto sufrimiento neurótico, de la puesta en movimiento de la pulsión emergente de la fijación traumática. Respuesta en transferencia, ante el encuentro con la falla en el saber. Exaltación de la existencia del Otro, como consistencia superyoica, sostenida en la demanda de ser curado de la verdad.

La RTN empuja al analista a circular por lo que Lacan llama la aporía ética ¿porqué un análisis conduciría a la potenciación del goce, cuando de lo que se trata es de reducir el goce del sufrimiento? Este es el punto donde se devela la pulsión sublevada al deseo inconciente.

Lacan en el Seminario “La Ética del psicoanálisis”, ubica a la RTN más allá del retorno del sentido. En tanto este retorno está relacionado con la dimensión real del significante. La define como "la maldición asumida”, la no renuncia a los bienes, es el precio que paga el yo por ceder sobre el deseo. Quedar situado del lado del ser supone un rechazo del inconciente. Esto implica que el analista debe estar alerta ante la ganancia de goce que pueda aparecer como efecto. La originalidad freudiana nos dice que justamente allí donde menos se lo esperaba, en lo más oculto del padecimiento subjetivo, "eso habla".

Verdad y sufrimiento se entrecruzan en lo medular de la práctica del psicoanálisis. Esta conlleva en su núcleo la tarea de descifrar esa trama, para que al darle la palabra, se escuche lo que tiene por decir. Verdad y sufrimiento quedan anudados en el corazón mismo de la experiencia analítica.

No es de poca importancia en el fin de análisis la dificultad del analista para hacer teoría de aquello que termina ya que no dispone de un concepto preciso que de cuenta de lo que se entiende por salida, razón por la cual este aspecto sólo puede ser legible en el modo en que el analista se posicione desde el comienzo mismo del análisis.

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Al menos dos aspectos se ubican en relación al fin; la que va en el sentido de la finalidad, esto es la intención con que se hace, el objetivo que se persigue y otro como finalización, en el sentido de terminarse algo. No abundan los testimonios clínicos con respecto a los fines de análisis. Los modos de conclusión de una cura son diversos: se terminan, se detienen, se interrumpen; algunas curas aparecen como interminables. Donde sí hay proximidad de acuerdo entre analistas es que una interrupción de análisis no es un fin de la cura. Lo que a veces aparece como un fin puede a posteriori aparecer como una interrupción.

Cuando se consulta al analista emerge lo que molesta, perturba, angustia, lo que causa sufrimiento y no sabe porque. Se incluye así en la búsqueda de un saber que hace a la estructura de la transferencia, y lo que vuelve al sujeto es una interrogación sobre su implicación en aquella queja del Otro.

Para Freud todo está ligado a una estrategia: la transferencia y de ella dependen las dificultades que puedan presentarse al comienzo, como cantidad de sesiones, estatuto del dinero, o las interpretaciones mismas. Con firmeza recomienda no interpretar mientras no se haya establecido la transferencia.

Freud con su metáfora del ajedrez y Lacan con el juego del bridge nos muestran que cada jugada responde a reglas definidas en vistas a obtener un fin. Para esto el analista se orienta desde el inicio en relación con la ética y la clínica, y direcciona su estrategia buscando saber que camino sigue, de acuerdo a qué líneas de fuerza y con qué medios. Para Freud la entrada sólo es factible de aprehenderla en relación al plan de la cura y de su término.

La entrada se visualiza por una posición subjetiva, por una escansión estructural. Comienzo y fin están ligados por una lógica que es posible transcurrir. De la concepción que se tenga de la entrada dependerá en alguna medida el fin.

El analista apuesta por operar sobre el sufrimiento, todas sus intervenciones constituyen un trabajo que en cada caso dependen de diferentes elementos que se ponen en juego, no sólo la posición y el deseo del analista sino también los límites del analizante.

BIBLIOGRAFÍA Freud S. “Varios tipos de carácter descubiertos en la labor psicoanalítica” O.C. Volumen

II. Edit. Biblioteca Nueva Madrid. 1948. Freud S. “Historia de una neurosis infantil” O.C. Volumen II. Edit. Biblioteca Nueva

Madrid. 1948. Freud S. “Más allá del principio de placer” Sigmund Freud O.C. Volumen XVIII. Edit.

Amorrortu editores. Freud S. “El yo y el Ello” Sigmund Freud O.C. Volumen XIX. Edit. Amorrortu editores. Freud S. “El problema económico del masoquismo”. Sigmund Freud O.C. Volumen XIX.

Edit. Amorrortu editores. Freud S. “Dostoievsky y el parricidio” O.C. Volumen II. Edit. Biblioteca Nueva Madrid.

1948. Freud S. “Angustia y vida pulsional” Conferencia 32. Sigmund Freud O.C. Volumen XXII.

Edit. Amorrortu editores. Freud S. “Análisis terminable e interminable”. Sigmund Freud O.C. Volumen XXIII. Edit.

Amorrortu editores. Gerez-Ambertín, Marta “Las voces del superyó”. Edit. Manantial. Lacan J. Seminario 7 “La Ética del psicoanálisis”. Edit. Paidós. Lacan J. “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”. Edit. Barral 1977

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ACERCA DEL DISPOSITIVO ANALÍTICO.

Juan Carlos Coria

La recomendación freudiana de emprender cada análisis como si fuera el primero, nos habla de una complejidad intrínseca que no está sujeta al capricho del analista, ella se ciñe estrictamente a la estructura del dispositivo analítico.

No hay contrato posible, es decir no hay reglas que traten de encuadrar con pautas fijas el comportamiento del analizante y del analista.

La regla analítica es: “Diga usted todas las ocurrencias que le surjan, renunciando a toda crítica”. En este procedimiento mal llamado “asociación libre”, destacamos el término ocurrencias, ya que es en relación a ello que se va a poner en juego la división entre el decir y el dicho, en la estructura de la cadena significante insiste el deseo y su relación obligada y no libre, con aquello que lo causa.

En la Universidad de Yale en 1975, Lacan pone el acento en la demanda y señala que se trata por parte del paciente de que haya una demanda de verdad, que los “fuerce a hacer el esfuerzo” para ser liberados de un síntoma, si algo de esto no se produce y sólo los mueve el anhelo de conocerse mejor los despide por considerar que no sería suficiente para iniciar una tarea analítica.

La demanda que funda el discurso del analizante al dirigirse al analista se juega dentro de una estructura que Lacan enuncia con la frase: “ yo te demando me rechaces lo que yo te ofrezco, porque no es eso” 8. Esto nos lleva a que no olvidemos que en el anudamiento de estos tres términos demanda, rechazo, ofrezco debemos ubicar el no es eso, que es lo que determina el operar del analista.

No se trata entonces de la ilusión del discurso común que supone una relación de reciprocidad, sino que precisamente el no es eso es lo que queda más allá de la demanda, el deseo, que es siempre de otra cosa.

“Que los fuerce ...... para ser liberados de un síntoma”, hace referencia a que el síntoma está en el origen de la demanda de análisis, aún cuando no lo sabe o lo sabe sin saberlo.

Cuando algo irrumpe en la vida de un sujeto, cuando se produce un encuentro con lo real, algo sorpresivo, inesperado –sea un acontecimiento fugaz, el nacimiento de un hijo, una muerte, el ascenso en el trabajo-, ante la insuficiencia del sistema significante que de alguna manera ha sido cuestionado, ante la desestabilización del equilibrio fantasmático es que el síntoma puede empujar y devenir enigma para el sujeto.

Si lo real con lo que tropieza el sujeto es causa del síntoma como efecto de verdad, habrá una marca de ese tropiezo que insiste y se repite.

Sabemos que la marcha analítica no parte del enunciado del síntoma, de la explicitación de la queja, sino que se constituye allí, en tanto el sujeto se percata de él, en tanto el síntoma salga del estatuto de enigma que aún no estaría formulado, en la medida en que algo le sugiere que hay una causa para eso9.

El síntoma se implica en el proceso mismo de constitución del sujeto que se efectúa en el lugar del Otro. En tanto cree que el síntoma dice algo, apuesta al análisis para que pueda ser descifrado.

Hay una creencia que instaura el Sujeto supuesto Saber, instancia que no coincide ni con el analista, ni con el analizante. El Sujeto supuesto Saber es intersticial, se trata de la puesta en juego en el análisis de una relación al saber, significa sujeto supuesto al inconsciente.

8 Lacan Jacques, “Ou Pire”, Seminario del 9 de febrero de 1972. 9 Lacan Jacques, “La Angustia” Seminario del 12 de junio de 1963.

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La estructura de la situación analítica tiene entonces como efecto el Sujeto supuesto Saber. En la entrada de la transferencia el Sujeto supuesto Saber vela al sujeto el punto de falta de su ser, donde surge el interrogante del deseo a partir del síntoma.

Partiendo del amor Lacan va a articular en la transferencia el deseo inconciente, cuyo objeto, el objeto causa del deseo, va a ser portado por el analista.

La transferencia sería así una metáfora del amor. Del analista al analizante, puesto que el deseo del sujeto es el deseo del Otro. Cuando Alcibíades nace al deseo, y confiere su deseo, Sócrates le designa a Agatón. Al final del análisis el analizante devenido deseante, encuentra su objeto fuera del analista en otro hombre, o en otra mujer.

Si la transferencia es impensable como no sea partiendo del Sujeto supuesto Saber, “... el objeto a, es la realización de esta especie de des-ser (desasimiento del ser) que golpea al Sujeto supuesto Saber”10.

Es el analista quien garantiza la transferencia que instala el Sujeto supuesto Saber, lo que no debe confundirse con el fundamento de la transferencia que es el objeto a. “El psicoanalista no se conoce, donde al mismo tiempo existe... punto donde al final es esperado: ese objeto a en tanto no es el suyo, sino eso que de él como otro requiere el analizante para que con él –con el objeto a- el psicoanalista sea rechazado por el analizante.”11

Luego dirá: “El término del análisis consiste en la caída del Sujeto supuesto Saber y su reducción a un advenimiento de ese objeto a como causa de la división del sujeto que viene a su lugar”12.

Los analistas, renunciando al deseo de curar y a las ambiciones pedagógicas operamos sólo en el registro de la Versagung13, que se traduce como recusación, rechazo, rehusamiento concerniente al dicho. El decir no, que es un no decir que instaura un borde, un límite que permita en el análisis agotar hasta el final el odio por el padre privador para acceder a la castración.

En “Análisis terminable e interminable” Freud plantea la impotencia respecto del fin del análisis en relación a la roca viva de la castración, la “envidia del pene” en la mujer y la “angustia de castración” en el hombre.

Lacan propone superar ese obstáculo, lo que se impone como tarea y tendrá que demostrarse en la clínica si esto es posible.

Lacan lee a Freud, investiga, trata de producir una salida que responda a sus interrogantes y va a sostener que de lo que se trata en un análisis es de realizar el trabajo de duelo por el padre imaginario o lo que es lo mismo, el duelo por el falo imaginario. Ser aquello que le falta al Otro es la función imaginaria del falo para los dos sexos, la castración sería el pasaje del ser al tener en el hombre o al no tener en la mujer.

El duelo supone la falta en relación al ser que se ha perdido y que no es que el sujeto ha perdido algo, sino que la pérdida supone faltarle al Otro, es respecto de su falta en el Otro.

La castración implica la puesta en juego del objeto a, en el sentido que es su propia pérdida de ser, puesto que el sujeto es causa de sí, no es hijo de nadie “somos hijos del discurso”. Hay autocausación al costo de la automutilación. El sujeto es causa de sí, sin que esto suponga autonomía. El analista incorpora ese ser perdido a. Esta pérdida de ser, esta falta en ser lo llevará a sostenerse como apariencia no pudiendo ser nunca uno con él mismo, ya que el advenimiento del objeto a como causa sostiene la división del sujeto.

10 Lacan Jacques, “Acto psicoanalítico”, Seminario del 17 de enero de 1968. 11 Ibidem 12 Lacan Jacques, “Acto psicoanalítico”, Seminario del 24 de enero de 1968. 13 Lacan Jacques, Seminario “La transferencia”.

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El trauma, el accidente, el tropiezo está ligado a la constitución misma del fantasma, coincide con la función causa del deseo. Es en relación a esto que se va a poner en juego la repetición de la pérdida del objeto, de la pérdida de ser. Repetición del accidente fundante que es la pérdida de ser.

Dentro de la técnica del “encuadre” el analista tapona la posibilidad de que se ponga en juego el fantasma. Es decir, si no se pone en juego esta función causal del accidente, si nos atenemos sólo a la asociación libre como metonimia, vamos a tomar sólo la vía del significante, que apunta a la identificación, y es por el contrario el accidente lo que va a producir la formación del inconciente y que puede permitir tomar al significante en relación al fantasma.

La dirección de la cura está ligada a la posición del sujeto en el fantasma.

“No ceder ante el deseo”14. No sucumbir al temor o a la piedad. La comprensión tiene que ver con el amor, no con el deseo.

La ética no es otra que la del deseo, deseo que ex–siste al sujeto y en ese sentido deseo real, independiente del sujeto. Deseo esencialmente irreductible e insatisfecho que no está prometido a la plenitud.

Lacan va a sostener que sólo por el deseo del analista se funda la experiencia de un análisis, no sólo operando sobre la sesión analítica sino antes, configurándola, en términos de estructura. Esto es lo que hace del deseo del analista una función.

La experiencia con el inconciente indica su relación al deseo. Inconciente que se expresa en un decir que por la vía del tropiezo se presenta con las marcas de su acto; así el analista emerge como una respuesta a ese decir en tanto aloja ese discurso. Se puede sostener entonces, que el psicoanalista es el responsable de la presencia del inconciente que en cada experiencia mostrará su eficacia, develando el modo en que el deseo de un sujeto se va articulando en un decir.

En la articulación de los términos deseo e inconciente la función deseo del analista introduce la dimensión de lo real en la cura conectando la pulsión y el deseo. En el lugar de la hiancia posibilita que el inconciente del sujeto condense bajo la forma del saber lo que por estructura es imposible de decir y establece de este modo su relación a la causa inconciente.

Por ser función es que introduce el equívoco, vacía la causa, se interpone en relación al texto analizante lo que pone un límite al puro despliegue imaginario.

Si la función deseo del analista está sostenida en el deseo de saber, requiere su renuncia al deseo de poder; de no ser así nos veríamos instalados en el poder que sólo da el saber referencial, llevados a conducir la realidad del analizante. De lo que se trata por el contrario es de facilitar el desplazamiento de las significaciones que, en su discurso, puedan develar los anudamientos del goce.

BIBLIOGRAFÍA

Freud, Sigmund, “Análisis terminable e interminable”, Obras Completas VIII Ed. Biblioteca Nueva Madrid.

Lacan, Jacques, “Conferencias en Universidades Norteamericanas” Biblioteca Freudiana de Rosario.

Sem. “La ética del psicoanálisis”, Ed. Piados.

Sem. “La transferencia”, Pub. Escuela Freudiana de Bs As.

Sem. “La Angustia” , Pub. Escuela Freudiana de Bs.As.

Sem. “El acto psicoanalítico”, Pub. “Discurso Freudiano” Bs.As

Sem. “Ou...pire” , Pub. Escuela Freudiana de BsAs.

14 Lacan Jacques, Seminario “La ética”. Ed. Paidós.

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LA ETICA DEL PSICOANÁLISIS Y LO REAL DE LA MORAL

Anibal A. del Río En el año 1960 Lacan desarrolló un seminario que dio en llamar “La ética del psicoanálisis”

. Desde el comienzo del mismo va ha realizar dos señalamientos que me parecen sumamente importante recordarles aunque señalaré con mayor énfasis el segundo de ellos. En primer lugar, en el momento que está tratando de explicar los motivos, el por qué, las razones que lo llevaron a decidirse abordar la cuestión de la ética explica que el tema se engarza con el desarrollo del seminario del año pasado ( “El deseo y su interpretación”) siempre y cuando, resalta, se pueda considerar dicho trabajo como plenamente logrado. El otro señalamiento que quiero hacer es que bajo el término de la ética del psicoanálisis se agruparía lo que permitiría, más que en cualquier otro ámbito, aclara, poner a prueba las categorías que serían el instrumento más adecuado para destacar qué aporta de nuevo la obra de Freud y la experiencia del psicoanálisis. Las categorías a las que hace referencia son: lo simbólico, lo imaginario y lo real.

En lo tocante al primero de los dos señalamientos no quiero dejar de pasar por alto ese momento de vacilación donde se pregunta si se puede dar por concluido el seminario sobre “El deseo y su interpretación”. Por que creo que la consideración que realiza a continuación “Sin embargo, nos es necesario avanzar” coloca a la cuestión de la ética, en Lacan, en el lugar de un límite. Límite que intenta interrogar, que intenta articular, que intenta anudar, lo simbólico con lo real. Límite a la articulación entre el deseo y su interpretación, límite a la metonimia de lo simbólico; punto de encuentro con lo real. Resulta interesante recordar que en el congreso de Boneval de 1960 se halla puesto justamente el acento en este punto; conflicto que Lacan arrastró con Serge Leclaire desde dicho congreso hasta 1964, por qué la interpretación no está abierta a todos los sentidos . Lo real se encuentra articulado a lo simbólico.

Si bien al comienzo de su alocución, quiero que recuerden que se trata de un seminario, de

una transmisión oral y no de un escrito, resalta la existencia de una diferencia en cuanto a los términos de Moral y Ética, cito: “ Al hablar de ética del psicoanálisis, me parece, no escogí al azar una palabra. Moral, (subrayado en la edición) habría podido decir también. Si digo ética (subrayado en la edición), ya verán por qué, no es por el placer de usar un término más raro.” Al mismo tiempo hago notar que si bien el seminario es acerca de la ética sin embargo su tesis está confeccionada para colocar a la instancia Moral en un primer plano: “Mi tesis es que la ley moral, el mandamiento moral, la presencia de la instancia moral, es aquello por lo cual, en nuestra actividad en tanto que estructurada por lo simbólico, se presentifica lo real-lo real como tal, el peso de lo real” y agrega “Mi tesis implica, en efecto, que la ley moral se afirma contra el placer y sentimos claramente también que hablar de real a propósito de la ley moral parece cuestionar el valor de lo que integramos comúnmente bajo el vocablo de lo ideal”

Este movimiento de báscula entre la cuestión de la ética y de la moral se me aparece como sumamente interesante sobre todo teniendo en cuenta que el segundo de ellos ha caído, en boca de algunos analistas en una especie de descrédito. Algo del orden del psicoanálisis como una especie de escoba que nos permitiría barrer con la moralina existente en el sujeto permitiéndole el claro acceso a su deseo.

Entiendo que quien se embarque en dicha tarea pierde inmediatamente la brújula y termina efectuando dos movimientos sumamente adversos al desarrollo de un análisis. El primero de ellos se encontrará posibilitado por la instauración de una relación de poder que termina erigiendo en el lugar de los valores del sujeto otra serie de valores distinta a la desplazada; llevando, se lo sepa o no, a la instauración de otro amo en lugar del anterior . Lacan recordará esto al referirse a Alejandro magno entrando a Persépolis o Hitler a Paris “He venido a liberarlos de esto o aquello. Continúen trabajando. Que quede claro que en caso alguno es una oportunidad para manifestar el más mínimo deseo. En cuanto a los deseos pueden Uds. esperar sentados” .

El segundo movimiento, creo que es el más preocupante, es la confusión entre lo que podríamos establecer como una fenomenología de la moral con su función estructurante diferencia clave que Lacan despejará en este seminario.

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Ateniéndose a este punto es que Lacan se preguntará ¿qué permite formular el psicoanálisis en lo tocante al origen de la moral? No, precisamente, la elaboración de una mitología más creíble, más laica que la que se presenta como revelada. ¿Una sociogénesis?; y señala el quid de la cuestión “A decir verdad, es imposible articularla ateniéndose respecto a ella, simplemente al registro de las necesidades colectivas,(subrayado mío) Algo se impone allí, cuya instancia se distingue de la pura y simple necesidad social; esto es aquello cuya dimensión intento aquí permitirles individualizar bajo el registro de la relación del significante y de la ley del discurso”

Citaré a continuación tres párrafos donde se encuentra con mayor precisión y claridad en Lacan el aspecto que intento dilucidar:

“Tal como dije, la experiencia moral no se limita a esa parte destinada al sacrificio, modo bajo el cual se presenta en cada experiencia individual. No está vinculada únicamente con ese lento reconocimiento de la función que fue definida, autonomizada por Freud, bajo el término de superyo y a la exploración de sus paradojas, a lo que denominé esa figura obscena y feroz, bajo la cual se presenta la instancia moral cuando vamos a buscarla en sus raíces

La experiencia moral de la que se trata en el análisis es también aquella que se resume en el imperativo original que propone lo que podría llamarse en este caso el ascetismo freudiano-ese Wo Es war, soll Ich werden, en el que desemboca Freud en la segunda parte de sus lecciones sobre el psicoanálisis. Su raíz nos es dada en una experiencia que merece el término de experiencia moral y se sitúa en el principio mismo de la entrada del paciente en el psicoanálisis.

Ese yo (je), en efecto que debe advenir donde eso estaba y que el análisis nos enseña a medir, no es otra cosa más que aquello cuya raíz ya tenemos en ese yo que se interroga sobre lo que quiere. No sólo es interrogado, sino que cuando avanza en su experiencia, se hace esta pregunta y se la hace precisamente en relación a los imperativos a menudo extraños, paradójicos, crueles que le son propuestos por su experiencia mórbida”

Realizará un arduo trabajo para demostrar que existe en Freud una posición original en materia de ética. Que para poder explicitarla hay que poder explicar que sucedió en el intervalo entre Aristóteles y Freud. Así señala que dicha posición original pudo florecer a raíz de la transformación kantiana en esta materia y de la conversión utilitarista de inicios del siglo XIX que opera, de la mano de Hegel, una desvalorización extrema de la posición del amo. Ésto, me apuro para poder llegar a lo que me interesa ya que es una síntesis de lo que Lacan desarrolla en su seminario, nos permite progresar en la cuestión de la ética y decir que la misma se articula a partir de una orientación de la ubicación del hombre en relación con lo real. Justamente, y creo que aquí se hace claro el punto hacia el cual los dirijo, la cuestión de la ética aparece orientada hacia el mismo registro en donde Lacan explicará que presentifica la instancia moral: Lo real.

Es por esto que Lacan ubicará en ese lugar la necesidad del atravesamiento de una experiencia, la experiencia del desamparo absoluto, a saber la Hilflosigkeit, en el que el hombre se encuentra en esa relación consigo mismo que es su propia muerte, pero en el sentido de no poder esperar ayuda de nadie. La angustia ya se despliega dejando perfilarse un peligro, mientras que no hay peligro a nivel de la experiencia última de la Hilflosigkeit.

Me permitiré una pequeña digresión. Volviendo a la cuestión del descrédito mencionada

anteriormente, estimo que esta confusión se sostiene en uno de los tres ideales que Lacan ya marcara en este mismo seminario y que parece reeditarse en cierta medida en el movimiento actual de la historia del cual los analistas, en tanto hombres, no nos encontramos al margen: el ideal de liberación naturalista del deseo, caracterizado como la del hombre del placer.

Este ideal, como todo ideal que tenga su soporte en el significante, apunta a la obtención de un estado de cierta armonía. A su vez, también basta con leer cualquier artículo de revista o escuchar cualquier programa televisivo en donde médicos, psicólogos, sexólogos nos explican “los trucos” las coartadas que uno puede llevar cabo para lograr la armonía total con su pareja, no solo en el campo del encuentro sexual sino también en el del amor; siendo los médicos, como no cabría esperarlo de otra manera, los más higiénicos al respecto. También hay lugar para los niños en todo esto, reza: “Criadlo sin represiones.....” ¿ ?. Esto responde a su vez a esa especie de optimismo que se aprecia en algunos medios, Lacan señala el religioso, al pensar que una reducción de la morbidez podría conducir a una suerte de volatilización de la falta.

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Durante el transcurso de este seminario estos dos términos que estamos trabajando parecieran encontrarse en una relación moebiana. Parte haciendo consideraciones sobre uno, pasamos a continuación por el otro y así sucesivamente. Como si por un lado intentara separarlos en forma tajante, clara, limpia entre ambos y luego tuviera la necesidad de volver a articularlos. Esta relación a su vez parece redoblarse conforme avanza el desarrollo del seminario; por eso me pareció importante recordar que no se trata de un escrito para poder sopesar como se intenta tirar de la madeja para tratar de salir del laberinto, un laberinto moebiano.

Ya vimos como desde el comienzo intenta dejar planteada la existencia de una diferencia entre ambos conceptos. Aquí, y por último, nos encontramos con otro concepto que vuelve a redoblar la característica que venimos advirtiendo; el concepto de falta. Lacan utiliza el término francés faute que significa a la vez falta y culpa donde queda íntimamente articulada la falta-en-ser referente directo de la castración en la estructura de la neurosis, vector hacia el cual empujará Lacan lo concerniente al final de análisis, término del camino de un trayecto ético, también lo va ha referir como una meta moral del psicoanálisis; y falta en el sentido de culpa, su aspecto mórbido. Señalará al respecto refiriéndose a la mitología de “Tótem y tabú” que parte de la experiencia del asesinato primordial del padre, de lo que engendra y de lo que se encadena a ella:

“Desde este punto de vista, la transformación de la energía del deseo permite concebir la génesis de su represión, de tal suerte que la falta en esta ocasión no sólo es algo que se nos impone en su carácter formal- debemos alabarnos por ella, feliz culpa, pues en ella yace el principio de una complejidad superior, a la cual debe su elaboración la dimensión de la civilización”

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DUELO, EL TRANSCURSO ENTRE ELDOLOR, LO PATOLÓGICO Y EL DEVENIR.

Ps. Raúl Fadus

“Me hundiré en la tiniebla divina, en un silencio mudo, y en una unión inefable, y en ese hundimiento se perderá toda igualdad y toda desigualdad, y en ese abismo mi espíritu se perderá a sí mismo, y ya no conocerá lo igual ni lo desigual, ni ninguna otra cosa: y se olvidarán todas las diferencias, estaré en el fundamento simple, en el desierto silencioso donde nunca ha existido la diversidad, en la intimidad donde nadie se encuentra en su propio sitio. Caeré en la divinidad silenciosa y deshabitada donde no hay obra ni imagen”

Humberto Eco

En el momento de tener que encontrar el camino para resolver esos encuentros con lo real de la muerte, o con las pérdidas de objetos preciados, nos enfrentamos con la obligación de la simbolización de esa falta constitutiva que es la falta en ser. Para eso se deberá contar con los suficientes recursos simbólicos que nos van a permitir, luego de la reinscripción de dicha falta, volver a reconocernos como sujetos deseantes y enfrentar los nuevos desafíos de la vida en tal condición. Así es como el deseo nos llevará nuevamente hacia nuevas metas y caminos, actos que contribuirán en la función subjetivizante. Así es como darle lugar a la muerte, es darle lugar a la estructuración del sujeto en el orden simbólico.

El proceso de la construcción subjetiva, necesita de algunas condiciones para poder instaurarse, y así poder regular la vida pulsional que desemboque en la posibilidad de desea y fantasear. Para eso se deberá atravesar los tabúes primarios básicos y universales: el parricidio, el canibalismo y el incesto.

Si quien va a cumplir con la función materna, es alguien deseante, hará posible la construcción del narcisismo, el amor por sí mismo. Elemento imprescindible para la constitución de un “nuevo acto psíquico” que desembocará en la emergencia de un yo (lugar de saber y no saber). Dicho nuevo acto psíquico, es lo que Lacan nos describe como “estadio del espejo”. Ese otro cuya imagen nos constituye. El deseo, es el deseo del otro, omnipotente, primigenio, todopoderoso. La imagen es fundamental. Y vemos así que madres hostiles y violentas con sus hijos generan lazos muy fuertes de amor, que presentan mayor dificultad para romperlos y desvincularse de los mismos. Es así como aparece el “amor a muerte” debido a la pregnancia que produce la imagen omnipotente, feroz.

Como constituimos nuestro Yo en base a la imagen que nos es devuelta por los otros, se produce en la propia constitución del Yo, una alienación, pero que a pesar de la imagen, tiene un soporte simbólico. Lacan, más allá del Edipo, nos habla del deseo de la madre, y del Nombre del Padre, que otorga una significación al niño, una producción de sentido, es entonces una metáfora. Por lo tanto se produce una identificación simbólica al ideal parental. Así es como substituyendo el deseo de la madre por el nombre del padre, aparece la posibilidad del desplazamiento de las cadenas asociativas, aparece la posibilidad del lenguaje.

Para poder nombrar una cosa, Freud nos decía que se producía la muerte de esa cosa, y al nombrarla, la representamos, y lo representado ya no es la cosa en sí, es de otro orden. Aquello que no podemos nombrar, es lo traumático. Nos enfrentamos de esta manera con los silencios, con esas cosas que quedan en el secreto, y con lo que llamamos esos “saberes no sabidos”, que pueden tomar sentido a través de la interpretación o la construcción en análisis.

Cada vez que tenemos que enfrentar un duelo, estamos frente a la ocasión de volver a simbolizar la falta constitutiva de nuestro ser deseante, la castración, y es como una reactualización de la misma cada vez que nos enfrentamos a estas circunstancias. Al principio encontramos desmentida o renegación, en el sujeto que debe reconocer la pérdida, hasta que en un momento determinado, y luego del tiempo necesario, aparecería como una nueva pérdida, quedaría la libido libre para ser encauzada en nuevos horizontes. El trabajo de duelo no debe

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desembocar en la melancolía. Así, la función del duelo es estructurante del sujeto , debe permitir que el objeto se constituya, permitiendo disponer de la falta instituyente de la subjetividad.

Deberá recorrer un camino en que recreará la más absoluta sensación de soledad, abandono, hasta que al final del mismo, el deseo renacerá como de sus cenizas para ir al encuentro de nuevos objetos que aparecerán en el horizonte.

Por lo tanto una de las funciones del duelo es el retiro de la libido que se encuentra aun ligada al objeto perdido, donde minuciosamente, recuerdo tras recuerdo, detalle por detalle, se debe realizar la dolorosa labor de desinvestimiento libidinal, y donde el sujeto deberá recorrer una a una aquellas huellas de su memoria que se encuentran ligadas al objeto amado y desaparecido, tarea que además de ser meticulosa, es absolutamente tortuosa.

Es a través de la palabra como vamos a ir recuperando y quitándoles investiduras a los recuerdos del objeto amado, vamos a ir simbolizando las pérdidas.

En el principio del duelo, nos encontramos con el sujeto con su deseo amortiguado, casi herido de muerte, con un hondo sentimiento de abatimiento, dolorido, abatido, donde el mundo que lo rodea, el mundo exterior, ha perdido todo interés, nada en este mundo hay que retenga su atención. Así es como ningún objeto de amor puede penetrar ese escudo de dolor que el sujeto ha erigido.

Vemos como la libido que se halla aún atrapada en los intrincados caminos que la unen al objeto perdido, se resiste a abandonar dicho objeto.

El problema, siguiendo a Lacan en el seminario X, La angustia, sería el mantenimiento de los vínculos por donde el deseo está suspendido no del objeto a en sí, sino que se encuentra sobre la imagen narcisista de a, donde por lo tanto, todo amor, se encuentra estructurado de manera narcisística.

Los momento iniciales del trabajo de duelo, deberán ser de subjetivación de la pérdida, de hacer un pasaje del vacío que el objeto produce en el sujeto, a la resignificación de la falta. Para esto, es imprescindible el tiempo.

El tiempo necesario para un duelo, no es cronológico, sino que tiene que ver con distintas posiciones subjetivas, con una lógica particular de cada sujeto.

Si el duelo es por la muerte de un ser querido, esta nos enfrenta con una falta en lo real, y así es como debemos “enterarnos” que dicho objeto ya no está, deberá ir poco a poco perdiendo su estatuto de presencia, su enlace con otros objetos. Esta labor que el sujeto debe realizar para lograr el desinvestimiento total del objeto amado-perdido, se logra en un tiempo. Tiempo que el sujeto va a “pagar” con un abatimiento, pesar, que necesitará de todas la energías yoicas, razón por la cual vamos a observar un empobrecimiento muy evidente del Yo.

A través del recurso simbólico, se harán posibles las dos operaciones fundamentales, la condensación y el desplazamiento, para que haya un acotamiento del goce. Esto permitirá que la satisfacción imposible, sea reemplazada por otra posible, demarcada, y que haga factible la aparición de nuevos objetos que nos hagan ver que el otro falta, que el sujeto se entere de esa falta.

Dos expresiones artísticas que nos muestran los intrincados caminos del duelo, son las obras de Shakespeare y Sófocles, Hamlet y Antígona, respectivamente. No vamos a detenernos aquí para hacer un análisis profundo de dichas obras, pero en ellas encontramos las terribles consecuencias que sufren nuestros héroes ante la no posibilidad de resolución del duelo. Como si el impedimento del esperado camino del duelo, retornaría sobre los mismos ocasionándoles las vicisitudes que se describen de manera tan elocuente en las narraciones.

En la primera de las obras, Hamlet, Lacan en Hamlet, un caso clínico, nos advierte de los efectos de desubjetivación del protagonista, expresando el efecto que en él se produce como “procastinación”, donde la consecución del deseo se retarda, y se posterga, indefinidamente. Postergar para el futuro, en permanente aplazamiento, aquello que nuestro principal protagonista solamente podrá ejecutar cuando la daga envenenada, ya atravesó su cuerpo, y se encaminaba inexorablemente hacia los brazos de Tánatos. La dimensión propia de la subjetividad humana es el problema del deseo. Hamlet no puede actuar, y eso se produce porque la decisión, la voluntad, ese deseo se encuentra suspendido. Primeros tiempos en la resolución de un duelo, donde la voluntad de acción desaparece, se aletarga, se inhibe. Así, podemos decir que la de Hamlet es una tragedia del deseo, tragedia que impide la resolución del acto (la venganza de su padre

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medio muerto, medio vivo, ese espectro que recorre los pasadizos del castillo) y donde la desubjetivación emergente, lo empuja a la realización de un pasaje al acto.

En el caso particular de Antígona, y siguiendo el análisis que Lacan desarrolla en el seminario VII, La ética del psicoanálisis, estamos frente a la presencia de un deseo que avanza en estado puro, un todo deseo de muerte, y ante el cual nuestra heroína no cede, dando lugar al desanudamiento completo de la pulsión de muerte. Detenimiento del duelo en sus tiempos lógicos, donde la sombra del objeto opaca totalmente la expresión del sujeto y lo entrega en brazos de la muerte. Estamos ante la presencia de lo trágico que puede resultar un deseo, de la manera impiadosa que avanza sin importar las consecuencias que pueden acarrear. El sacrificio sin más de su ser, ante la pérdida del objeto amado (Polinice), ante quien fue arrojada por el torrente incestuoso de Yocasta, madre que interpuso su deseo, por sobre todas las prohibiciones culturales, y que condenó a su familia real al más tenebroso y sangriento destino.

BIBLIOGRAFÍA Lacan, Jacques: Seminario 7 “La ética del psicoanálisis”, ed. Paidós, 1959-60 Lacan, Jacques: Seminario 10 “La angustia”, ed. Piados, 1963 Lacan, Jacques : “Lacan Oral” Lacan, Jacques : “Hamlet, un caso clínico” Adriana Bauab de Dreizzen :“Los tiempos del duelo”, ed. Homo Sapiens , 2001 Freud, Sigmund: “Duelo y melancolía”, O.C. Tomo II. 1915 Freud, Sigmund: “Introducción del narcisismo”, O:C: Tomo II 1914 Sófocles: “Antígona” Shakespeare, William: “Hamlet”

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NOTAS SOBRE LA IDEA DE PROGRESO EN LA MODERNIDAD

Hugo Melfi.

(El texto fue retirado a pedido del autor para su corrección)

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FREUD Y LA EPISTEMOLOGÍA

Sergio Ribaudo La relación del Psicoanálisis con la Psicología y con las llamadas ciencias humanas es

siempre un punto de tensión. No obstante ello la disciplina creada por Freud comparte con esas ciencias ciertos problemas comunes, algunos de estos problemas se hacen ineludibles cuando sucede -como en Argentina- que el Psicoanálisis ingresa a la Universidad.

Puntualmente quisiera referirme al problema epistemológico y metodológico al cual esta expuesto el Psicoanálisis como disciplina frente a la Universidad, ella parece estar constantemente acechando con sus exigencias de cientificidad. Una cientificidad que las mas de las veces toma el sesgo de una normativización, cuando no, simplemente las de una estandarización.

El objetivo se vuelve, entonces, en el encontrar alguna epistemología capaz de legitimar una metodología de investigación “menos rígida” convirtiéndose en “la” opción para poner a las ciencias humanas en igualdad de condiciones con las ciencias duras.

Este objetivo declarado por muchos de los defensores15 de la metodología llamada cualitativa podría ser legítimo (al parecer por la “necesidad compartida en forma creciente por diferentes investigadores) frente a la imposibilidad de estas ciencias de adaptarse al modelo cuantitativo, o al menos de poder verter todas sus problemáticas e intereses en ese marco. Pero nos parece que finalmente termina resultando tan paradójico, como si quisiéramos acabar con el canibalismo comiéndonos al caníbal, parafraseando a Borges. Si bien esa metodología y el marco epistemológico que la sostiene puede alcanzar para algunas de las ciencias “humanas”, frente a determinadas problemáticas. Para el Psicoanálisis termina siendo tan insuficiente, como el sostén cuantitativo lo fue para ellas

Por otro lado esa necesidad incipientemente (compartida por muchos investigadores, entre los cuales el que citamos es sólo un ejemplo) queda fuera de todo análisis, y no estaría de más traerla a la luz para interrogarnos de qué se trata en ella.

Es decir, como solemos hacer en la práctica del Psicoanálisis, no estaría de más traer aquí al sujeto de aquella necesidad para preguntarnos de donde surge: ¿será de una necesidad de reconocimiento por parte de las ciencias duras, importando un esquema que ni a ellas les ha servido tanto como pregonan pero que nosotros debemos impostar para no quedar fuera del “verdadero conocimiento”?. ¿Será del deseo innombrado de hacer brillar nuestro vacilante saber, el de las llamadas ciencias “humanas” o “blandas”, para poder al fin adoptar legítimamente el apellido ilustre de ciencia tan preciado desde la modernidad?. ¿O será, en definitiva una especie de síndrome de Estocolmo epistémico: La fascinación por aquellos que parecen privarnos de todo reconocimiento reduciéndonos a la nada de lo precientífico? Lacan nos enseño el papel que juega la omnipotencia del Otro sobre el sujeto indefenso a la hora de buscar un rasgo identificatorio.

15 Escogimos a este autor porque tuvimos la ocasión de conocerlo personalmente en un Seminario dictado en la Facultad de Psicología de Rosario, en una de sus obras dice: “La epistemología que proponemos la denominamos epistemología cualitativa, donde lo cualitativo caracteriza el proceso de producción de conocimientos, pero no se define por el uso exclusivo de métodos cualitativos. La epistemología cualitativa, como veremos más adelante, se orienta más a legitimar el aspecto procesal de la construcción de conocimiento que a definirlo como una expresión directa de los instrumentos utilizados. Los métodos cualitativos y cuantitativos pueden resultar compatibles solo dentro de una epistemología alternativa al positivismo, donde no sean considerados como un fin en si mismo, en abstracto, sino como indicadores de un proceso de construcción: el conocimiento, dentro de cuyo curso adquirirán sentidos los resultados procedentes de los diferentes instrumentos de investigación y/o diagnóstico.” – F. González Rey – Epistemología cualitativa y subjetividad – Ed Educ 1997 – Pág. 11- (las cursivas son del autor, las negritas nuestras)

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Por supuesto, este problema nos permite hacernos otra pregunta mucho mas importante es si este esquema (epistemología – ciencia) que la modernidad ha vuelto en cuasi natural es el correcto. O si él no encierra al saber en problemas irresolubles. Los cuales una arbitraria división del saber hace evidente en un determinado sector: el de estas disciplinas, las humanas.

Al cuestionar si es correcto dividir a priori el conocimiento en epistemología y ciencia, en eso sí posiblemente nos ponemos en igualdad de condiciones con las ciencias duras. Ya que luego de esa división las ciencias, ahora si todas ellas, y no solamente las humanas tienen que encontrar su validez y razón en un nivel “superior” más ligado al orden (podríamos decir “mundo” pero preferimos abusar de las resonancias platónicas) de las ideas-. Este problema a muchos les resulta claro y evidente casi natural, como decíamos. Pero no lo es, por el contrario. Tal como lo plantea Martín Heidegger en su libro “La pregunta por la cosa” esa división no es más que la recidiva de la vieja división entre alma y cuerpo, entre el mundo de las ideas y el mundo de las cosas. División tan cara a nuestra cultura judeo-cristiana.

Cautivos de ese esquema de pensamiento, como lo señala Heidegger, se cae en una clara paradoja: al mismo tiempo se instituye la división de dos saberes y por ello, por ser dos, distintos (ciencia y filosofía) y se intenta legitimar al primero en un orden diferente del que lo garantiza y le da sentido (el de la ciencia), del cual justamente se lo ha separado por ser otro. Es decir: primero se sostienen que hay dos discursos diferentes el de la ciencia y el de la filosofía y por eso deben ser discriminados, luego se pretende que uno de ellos podría no sólo medir al otro, sino también condicionarlo en el momento de su nacimiento estableciendo cuales deben ser sus formas16. Tal es el planteo atinado de Heidegger

En cuanto a esto último y según lo señalaron muchos epistemólogos, entre ellos Gastón Bachelard17 no deberíamos olvidar que las “epistemologías” nacen a partir de las grandes revoluciones surgidas en el campo concreto de la práctica científica y lo más importante: ellas demostraron que los marcos previos que parecían indicar la existencia de un método - no podemos dejar de señalar la etimología hodos = camino - para el conocimiento, y para esas prácticas resultaron totalmente desbordados por los grandes descubrimientos y así fue sucediendo en la historia de las ciencias.

Por eso fueron justamente revoluciones, o como mejor diría Lacan subversiones, en cuanto a lo que se creía era la naturaleza del objeto y la mejor manera de acercarse a él. Y no sólo porque descubrieron objetos fenomenales permitiendo el avance del conocimiento, etc., Sino porque demostraron la insuficiencia de los parámetros en los cuales venía siendo pensado el mundo y la necesidad de renovarlos. Bachelard llamará ideología a ese marco previo.

Es recién a partir de allí, de estas revoluciones efectivamente realizadas, cuando los filósofos comienzan a preguntarse como pudo pasar lo que pasó; y de ninguna manera al revés. Nunca fue el caso de científicos pensando de qué manera debían investigar para realizar una revolución científica, para subvertir las reglas del pensamiento de la ciencia oficial y de lo conocido.

Eso es así porque siendo el conocimiento epistemológico un conocimiento de segundo orden resulta más alejado de la materia de conocimiento. Pero además habría que terminar de comprender que el objeto de conocimiento nunca es “lo percibido”, estando más o menos oculto y esperando que el investigador repare en él. Sino que el objeto y todo el discurso construido en torno a él (adquiera o no el estatuto de ciencia)18, es una construcción teórica, un artificio y

16 Martín Heidegger – La pregunta por la cosa – Ed Planeta Agostini 1989 17 Gastón Bachelard – La filosofía del no – Ed Amorrortu - 1984 18 De los muchos autores que podríamos citar al respecto elegimos el siguiente por ser a nuestro modesto entender el más claro y sintético: “En la sucesión del Siglo de las Luces, nos han sido necesarias las desilusiones del siglo XX para comprender que también la Verdad es un ornamento de lo real. Es cierto que clarifica, pero la hemos fabricado precisamente con ese fin; al igual que una estampa iluminada a mano o una bellísima farola. Como la del chiste aquel , en el que, bajo la luz se busca en la noche algo que probablemente se ha perdido en otra parte, por

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nunca un dato previo. Pero la epistemología que nació a posteriori terminó convirtiéndose en una exigencia a priori.

En este sentido establecer primero la epistemología o ceñirse a ella previamente es en realidad limitarse en cuanto a las posibilidades de conocer lo desconocido como así también en cuanto a las posibilidades de construir el objeto, recordamos aquí que para Bachelard19 el conocimiento científico siempre es una construcción contra el saber anterior nunca a favor, saber anterior que pasa a ser ideología, a partir de esa ruptura,.

Para citar un solo ejemplo Alexandre Koyré señala cómo la actitud estética de Galileo le impidió descubrir la órbita elíptica de los planetas. Actitud estética que no era un capricho de Galileo, un error “personal” o algo que en última instancia podía remitirse a su subjetividad, aún cuando ella estaba involucrada. Era una reacción general de la mentalidad del siglo XVII contra el manierismo. Así Galileo como muchos de sus contemporáneos detestaba y combatía el recargamiento, la exageración las contorsiones y la mezcla de géneros propios de los manieristas. Este clasicismo del astrónomo trasvasó, sin que él se lo propusiera, los limites de la perspectiva artística y condicionó su labor científica llevándolo a rechazar de plano la hipótesis de Johannes Kepler de una órbita elíptica de los planetas. La circunferencia era como forma más simple y por lo tanto más perfecta aunque dejara sin resolver otros problemas. 20

Este ejemplo es uno de los tantos que ilustra en plena acción la función del paradigma. Tal como Thomas Kuhn21 nos instruyera. Salvo que optemos por seguir pensando que los “antiguos” eran más estúpidos que nosotros y que no hubiésemos aprendido las lecciones sobre la tendencia “etnocéntrica” de nuestro pensamiento que impartía Lévi Strauss22. Nos parece que la moraleja a extraer de este tipo de experiencias que abundantemente ilustra la historia de las ciencias, es que los marcos previos en vez de ayudar al científico solo entorpecen su actividad .

Así podríamos aplicar aquello que Feyerabend decía: “no necesitamos ningún sistema de referencia definido para nuestra crítica podemos revisar incluso las reglas más fundamentales y abandonar los requisitos mas fundamentales si surgiera la necesidad de diferentes medidas de excelencia”23

Es que el objeto-construcción de conocimiento surge justamente en el interior de las preguntas planteadas por el investigador dentro del campo de las respuestas aportadas por un determinado contexto histórico y cuantas más cosas externas (y viejas) a esas preguntas el investigador agregue más limitado se encontrará para dar respuestas nuevas.

La mayor dificultad quizás radique solamente en poder determinar con precisión cuales son los limites de ese contexto histórico que condiciona tanto las preguntas cuanto las respuestas. Porque no creemos que ningún conocimiento sea “atemporal” es decir que se ubique por fuera de las condiciones históricas en que surge. En ese sentido sería un lindo sueño de la razón poder anticipar cuando finaliza, cuando cambia el contexto que determinó tal descubrimiento.

Eso haría que a partir de allí las respuestas aportadas a una determinada problemática se vuelvan caducas: Por ejemplo en el caso de Freud si decimos que las respuestas que él encontró al problema de las neurosis: inconciente, sexualidad, etc. estuvieron determinadas por su época (mas adelante nos referiremos a esto), pero no hay duda de que sus respuestas en aquel

la única razón que allí es donde hay luz. Lo real no es verdadero se contenta con ser. Y nosotros construimos una verdad en torno a él y después otra; no de forma arbitraria, naturalmente, sino con vistas a ciertos objetivos.” Henri Atlan – Con razón y sin ella – citado por V. Ferris Navarro – Problemática del Sujeto – Ed Laborde 1999 19 Gastón Bachelard – La formación del espíritu científico – Ed Siglo XXI 1974 20 Alexandre Koyré – Estudios de historia del pensamiento científico- Ed Siglo XXI 1990 21 Thomas S. Kuhn – La estructura de las revoluciones científicas - Ed. Fondo de Cultura Económica 1996 22 Levi Strauss – El pensamiento Salvaje – Ed. Fondo de Cultura Económica - 1979 23 Paúl K. Feyerabend – Contra el método - Ed Planeta Agostini 1993

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momento fueron válidas, ¿que sucede con eso hoy?, ese contexto histórico, ¿ha terminado?. ¿Cuáles fueron los elementos que determinaron ese momento? ¿Esos elementos que lo determinaron no están presentes hoy?.

Aquí surge el error tan común en muchos de creer que porqué la sexualidad se ha vuelto un poco mas “libertina” en el presente que en la época victoriana las respuestas de Freud están caducas. No perciben que la sexualidad que interesa al Inconciente sigue siendo tan reprimida hoy como en 1900, y en definitiva, como lo fue siempre desde que el hombre es hombre, es decir sujeto de la cultura.

Convendría tener en cuenta que la experiencia parece demostrar que los límites de ese contexto igual que las “epistemologías” no pueden definirse con anticipación quizás un saber se agote sola y simplemente cuando se agota y nada más. Cuando sus respuestas ya no satisfacen las preguntas de un tiempo que sin avisar, ha cambiado la naturaleza de sus horizontes.

Por supuesto que plantear esta imposibilidad de anticipación y control del conocimiento constituye la angustia del investigador y más aún el escándalo del status quo universitario con su estructura de poder y su burocrática administración del saber. Su arquitectura de diseño jerárquico, sus privilegios y la acostumbrada consagración de honores y méritos, no podrían resistir ninguna incertidumbre.

Seguramente es por eso que en los ámbitos académicos es preferida la solución que, al problema de la anticipación del saber, cree encontrar Karl Popper24 con su ingenuo y acrónico “Racionalismo Crítico” antes que optar por el anarquismo epistemológico que pregona Paúl Feyerabend.

Aún cuando la realidad de lo que ha sucedido siempre en el ámbito de la investigación científica no deje de darle la razón a Feyerabend. El academicismo prefiere señalarlo como nota casi pintoresca y volcarse, vergonzantemente, en forma masiva a las ideas de Popper al punto no sólo de practicarlo constantemente sin nombrarlo, sino a veces hasta pretendiendo criticarlo.

No obstante eso la verdad parece ser que jamás los contemporáneos de ningún descubridor estuvieron a su altura. Incluso la mayoría de las veces los defenestraron. Mas aún los que supuestamente debían saber si el nuevo saber sabía o no sabía estuvieron de acuerdo en que no sabía cuando en realidad sí sabía.

Recordemos que hasta con Albert Einstein se repitió la constante de que sus ideas fueran al principio apenas aceptadas y que llevó más de una década para que se las tomaran en serio. Luego a él e paso lo mismo en cuanto al Principio de incertidumbre de Werner Karl Heisenberg.

Cosas similares les ocurrieron a Galileo, Newton, Lavoisier, Freud, y muchos otros. Sin embargo Karl Popper y sus seguidores quieren creer que hay un método que permite

saludar desde el puerto a los descubrimientos cuando todavía no tocaron tierra, anticiparlos y ponerlos en el cuadro de honor.

En realidad esta ideología poperiana sólo sirve para sostener el status quo de la ciencia que autoriza o desautoriza métodos, descubrimientos e iniciativas. Hay un chiste al respecto en la que el alumno le pregunta a la profesora si los maestros saben más que los alumnos. La maestra le contesta que naturalmente que si, inmediatamente el alumno le pregunta si ella sabe quien descubrió la teoría de la relatividad, y la maestra con gesto Autosuficiente le contesta Albert

24 Incluimos en esta crítica también a Imre Lákatos quien ha observado, con mejor criterio que Popper, que un falsacionismo ingenuo acabaría con la ciencia, no sólo porque no pueden falsearse los axiomas generales de la ciencia sino porque una teoría, según Popper, debería ser juzgada ni bien entra en discusión; allí debe ser aceptada o rechazada. Lákatos para remediar ese error de Popper otorga un tiempo a la teoría para que pueda desarrollarse, mostrar sus aplicaciones y si da lugar a nuevos desarrollos, si engendra cambios progresivos de problemas entonces puede ser retenida a pesar de sus vicios iniciales. Feyerabend en cambio insiste con su propuesta de anarquismo metodológico, ya que en el caso de la solución de Lákatos se pregunta cuál sería el tiempo que se puede esperar y quién o quiénes estarían en condiciones de establecerlo, ya que si puede esperar para decidir sobre la validez de esa teoría ¿porqué no hacerlo un poco más?

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Einstein, por supuesto. A lo que el niño replica ¿y entonces porqué no la descubrió el maestro de Einstein?.

Como tratamos de decir la metodología cualitativa se encuentra ante la paradoja de tener que rechazar la epistemología positivista y los marcos rígidos que ciñen al proceso de investigación, pero por otro lado parece no poder vencer la necesidad de “legislar” sobre algún tipo de método que lo ponga en “igualdad de condiciones” a todas las disciplinas.

Ese método si debe ser usado se convierte nuevamente en una receta impuesta desde el afuera de la investigación. Pero, por otro lado, si no es usado la función de esa epistemología, de sus epistemólogos y de todo un sistema de “autoridad” se disuelve.

Aún cuando el objetivo pudiera mantenerse en los límites que plantea L. Seve y que hemos citado al comienzo de nuestro trabajo, no se resuelve la paradoja: “ya no en el sentido inaceptable de un intento encaminado a deducir o construir a priori su contenido concreto, a partir de los principios de una concepción general del mundo, sino en el muy distinto de una ayuda aportada a la ciencia para la solución de problemas epistemológicos que se le planteen”;

Esa responsabilidad de la filosofía para con la ciencia la lleva a ser tan estrecha como para impedir lo nuevo o bien a ser lo suficientemente amplia como para que ingrese todo igual que si ella no estuviera.

Eso sin advertir, además, que las diferentes epistemologías; incluida por supuesto la positivista, no han tenido otro objetivo mas que el de ayudar a las ciencias particulares a resolver los problemas epistemológicos que se le plantean. ¿O es que ellas alguna vez han tenido la intención de entorpecer, o incluso imposibilitar el conocimiento?. Seguramente que no. Sin embargo lo hicieron, aún si proponérselo.

Podríamos aquí recordar aquella frase de Lacan que decía: “Es el poder de hacer el bien, ningún poder tiene otro fin, y por eso el poder no tiene fin....”25. La dificultad que queremos señalar es de estructura y no depende de las buenas o malas intenciones de los epistemólogos.

Se intenta sortear esta paradoja mediante el recurso a una epistemología que dictaría “formas” en vez de “contenidos” y que establecería, no objetos sino “lógicas”, pero tratando de evitar la refutación foucaltiana, - no porque no la consideremos apropiada, sino para no abundar sobre algo que creemos ya muy sabido - que diría que no hay objetos sino aquellos que dictan las formas, es decir los discursos, y la crítica al platonismo implícito en dichos argumentos.

Aún así todavía podemos decir que nos parece insuficiente esa forma de resolver la paradoja mencionada, ya que dicha epistemología se encontrará en la encrucijada de o bien establecer “reglas de trabajo” o bien no establecerlas. Resultando totalmente innecesaria en el segundo caso o limitadora de la creatividad en el primero. Tal como hemos dicho más arriba siguiendo a Feyerabend en la cita que hemos reproducido26.

Nos parece que Freud en este sentido, es el mejor ejemplo de una manera de mantenerse al margen de esta problemática. Qué, se quiera o no, termina siendo totalmente estéril en lo que se refiere a ampliación del conocimiento. Por supuesto como hemos dicho más arriba, no en cuanto a la vida política de las instituciones ni al manejo del saber como mercancía, este aspecto es en el que sin duda encuentra su plena justificación y su razón de ser.

Cuando se habla de investigación cualitativa se sitúa su origen en EE.UU. y en la investigación sociológica. Sin embargo en la forma de construcción freudiana encontramos mucho de los rasgos que Taylor y Bogdan atribuyen a la investigación cualitativa.

Por eso su opinión sobre la problemática filosófica del saber científico que al final citaremos quizás nos pueda servir de guía, una vez más.

Recordemos que lo cualitativo esta definido por los procesos implicados en la construcción de conocimiento, no por los tipos de datos a ser usados ni por la cuestión

25 Jacques Lacan – Escritos II – La dirección de la cura y los principios de su poder – Ed Siglo XXI 1985 26 Ver nota nro 11

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instrumental. Cuestión instrumental que sintéticamente Taylor y Bogdan27 señalan para la metodología de una investigación cualitativa y que debe ser:

1. Inductiva: Se parte de pautas de los datos y no recogiendo datos para evaluar modelos, hipótesis o teorías preconcebidos. Se sigue un diseño de investigación flexible, se comienza con interrogantes vagamente formulados

2. Holística: se ve al escenario y los protagonistas como un todo y no reducidos a variables (en relación a su pasado, instituciones, etc.)

3. Significa ser sensible a los efectos que ellos causan al objeto de su estudio. Se interactúa de un modo natural y no intrusivo, tratando de controlar los efectos que esta observación tiene sobre lo observado.

4. Se trata de comprender a las personas dentro del marco de referencia de ellas mismas. 5. Se suspende sus propias creencias, perspectivas y predisposiciones.

6. Se asigna igual importancia a todas las perspectivas (tanto la del juez como la del delincuente)

7. Los métodos cualitativos son humanistas. Porque apunta al significado subjetivo que las personas le asigna a las cosas.

8. Se pone el énfasis en la validez de la investigación sobre la confiabilidad y reproducibilidad

9. Todos los escenarios y personajes son dignos de estudio. 10. Es un arte, se debe crear en cada investigación el método apropiado y no esclavizarse de

procedimientos o técnicas estandarizados. Si nos ceñimos a estos puntos podremos ver como en Freud se encontraban presentes

muchos de ellos a pesar de estar desaprobados por la ciencia de la época (y consecuentemente su epistemología).

Freud avanzó por ese camino, con esa metodología sin saber como lo llamarían y abrió un campo de conocimiento totalmente nuevo y fecundo, fue por la propia naturaleza de sus preguntas y la insuficiencia de las respuestas que la época tenía para ellas lo que lo llevaron a romper con la metodología tradicional.

Pero lo más importante de esa ruptura fue que ella se hizo no desde el marco previo de “otra epistemología” inexistente aún, sino desde la propia construcción del objeto que estaba descubriendo-construyendo, eso fue producto no sólo a que haya sido “resistente a una orientación experimental cuantitativa”, sino porque justamente siguió investigando más allá de lo que el conocimiento de la época autorizaba, soportando la soledad, el descrédito y la incertidumbre.

Freud no se basó en la idea anticipada por algunos filósofos como Schopenhauer o Nietzsche de que todos teníamos un Inconsciente:

Él partió, como se recordará, de la demostración que Jean Martín Charcot hacia en la Salpêtriére, en ella el médico francés demostraba que los síntomas histéricos estaban relacionados con un grupo con algo que era accesible a una influencia por fuera del organismo algo a lo que el accedía sin intervenir directamente sobre el cuerpo. Eso era lo que demostraba al hacer reproducir el ataque histérico a sus pacientes por medio de la hipnosis. Esto y lo que Breuer le contara sobre el tratamiento de Anna O, le dieron a Freud la idea de que la histeria se debía a un grupo de representaciones que se habían escindido de la conciencia y que desde allí condicionaban los síntomas que éstas padecían. Con estas ideas Freud dejara de utilizar la hipnosis sólo para sugestionar y comenzará a usarla también, para investigar.

Tanto la hipnosis practicada por Charcot y Bereheim con su efecto catártico eran efectivas porque drenaban a esas representaciones del afecto retenido fuera de la conciencia.

Era tal la difusión que había alcanzado la hipnosis en Europa en aquella época se hacían congresos sobre el tema. Congresos que la ciencia oficial repudiaba y al que sólo se acercaban los investigadores jóvenes y curiosos. Juan David Nasio refiere uno de París del año 188128.

27 S. J. Taylor y R. Bogdan - Introducción a los métodos cualitativos de investigación - Paidos 1987 Págs. 20 y sigs

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La diferencia la estableció Freud cuando se preguntó como habían quedado esos contenidos fuera de la conciencia del sujeto. Janet hablaba de una debilidad constitucional de los histéricos para producir la síntesis psíquica, es decir que para él estaban los normales, los fuertes que tenían una sola conciencia sin ninguna escisión y por ende sin inconciencia y los otros los débiles de conciencia que no producían una buena síntesis de todas sus vivencias y quedaban así a merced de la Histeria.

Breuer, en cambio, proponía la hipótesis de los estados hipnoides: esas impresiones estaban allí porque el sujeto las había percibido en algún momento de obnubilación, de aturdimiento del entendimiento y eso percibido en esos estados eran las representaciones que luego se volverían patógenas produciendo los síntomas histéricos.

En contra de estas ideas mas aceptadas por el saber científico de la época -recordemos que en ese momento Breuer era un Médico vienés afamado con un nombre y una reputación importantísima en Viena, igual Charcot y más o menos igual Janet, en cambio Freud era un mediquito recién recibido, pobre y desconocido-. No obstante ello él sostuvo la existencia de un inconciente universal y reprimido, como así también de una causa sexual de la neurosis. Y siguió buscando sus primeras pruebas en lo más alejado de la ciencia oficial de la época: los sueños, los actos fallidos, los niños y los perversos.

Con esos elementos que estaban fuera de la preocupación de los científicos Freud creo la teoría que cambió el modo de percepción que el hombre tiene de sí desde hace dos siglos.

Pero no queremos hacer de esto un caso princeps, ni darle a Freud una exclusividad como investigador que no posee, su exclusividad estuvo mas en el campo en que lo aplico que en el método en el cual coincidió con la mayoría de los pioneros y así lo mismo más o menos ocurrió con todos los descubrimientos importantes que se dieron en el campo en el campo del saber.

Esas experiencias son las que nos dejan la enseñanza que llegado el momento no hay epistemologías que amparen a los descubridores, ni comités científicos que puedan indicar la receta que hay que tomar para hacer un descubrimiento. Y lo que es mucho peor aún la pretensión epistemológica y la dictadura metodológica se convierte en el peor obstáculo con el que tienen que luchar los científicos y las épocas, ya sea para desprenderse de sus propios prejuicios, como decíamos en el caso de Galileo Galilei que relata Koyré, ya sea para hacerse escuchar por una comunidad anquilosada y envalentonada con los méritos de un saber que empieza a ser caduco, como decíamos en el caso de Freud.

Freud tuvo una especial sensibilidad para lo nuevo, como ya se ha señalado, pero además tuvo un deseo de conocer que no se acobardó ante nada ni vaciló en abandonar un saber viejo en busca de un conocimiento nuevo.

Por eso no podemos coincidir con aquellos que dicen que la perspectiva freudiana siguió siendo naturalista y cuantificadora, esto último quizás pueda afirmarse del Freud del “Proyecto de Psicología para neurólogos”, escrito en 1895, que el mismo Freud desestimara y al que nunca se referirá a lo largo de toda su vida. Recordemos que ese trabajo forma parte de sus obras no por voluntad de su autor, sino por obra del azar, más aún hay una anécdota respecto de la insignificante importancia que Freud le asignaba a ese trabajo y que se encuentra relatada por Ernest Jones en la clásica y extensa biografía que escribiera de su maestro vienés29.

Subrayamos que ese marco es el que Freud rápidamente abandonará y lo cuantificador quedará reducido a una economía psíquica que sólo se resuelve en términos de mayor y menor intensidad, no hay otra referencia cuantitativa que esa en toda la obra de Freud.

En la conferencia dictada en el año 1915 en la Universidad de Viena decía a su auditorio compuesto en su totalidad por médicos y estudiantes de medicina que el Psicoanálisis debía mantenerse libre de cualquier presupuesto ajeno, a la Psicología, de naturaleza anatómica, química o fisiológica, y trabajar por entero con conceptos auxiliares puramente psicológicos30. Fue así que Freud pasó de pensar en el marco de la terminología neurológica con conceptos

28 Juan David Nasio – Cómo trabaja un Psicoanalista – Ed Paidos- 1996 29 Ernest Jones – Vida y obra de Sigmund Freud – Ed Hormé - 1972 30 Sigmund Freud – Conferencia de Introducción al Psicoanálisis – Obras completas – Amorrortu Ed T XV- 1989

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tales como neuronas y energía y dentro de una perspectiva cuantificadora para pensar en términos de representante, afecto, libido, etc, en una perspectiva totalmente nueva que no abandonará en toda su vida.

Darle a Freud el lugar que le corresponde dentro de la metodología de investigación científica y la epistemología que su práctica supone, si entendemos con este nombre no sólo la utilización de algún instrumento sino un modo de producción de conocimiento.

Él, entonces, ha sido el pionero en Psicología en romper con el saber consagrado. Lo que hoy llaman investigación cualitativa, Freud no sólo la aprovechó sin saberlo sino

que se preocupó para que sus seguidores también se ciñesen a ese esquema de investigación y a ese modo de producción de conocimiento, legando de este modo no solo algunos instrumentos de una metodología cualitativa, sino un verdadero modo de construcción cualitativo del saber. En su escrito técnico “Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico”31 escrito en 1912 daba, entre otras, las siguientes reglas:

“Desautoriza (el psicoanálisis) todo recurso auxiliar, aún el tomar apuntes, según luego veremos, y consiste meramente en no querer fijarse en nada en particular y en prestar a todo cuanto uno escucha la misma «atención parejamente flotante», como ya una vez la he bautizado. De esta manera uno se ahorra un esfuerzo de atención que no podría sostener día tras día a lo largo de muchas horas, y evita un peligro que es inseparable de todo fijarse deliberado. Si en la selección uno sigue sus expectativas, corre el riesgo de no hallar nunca más de lo que ya sabe; y si se entrega a sus inclinaciones, con toda seguridad falseará la percepción posible. No se debe olvidar que las más de las veces uno tiene que escuchar cosas cuyo significado sólo con posterioridad discernirá.”

Tal como Taylor y Bogdan indican cuando dicen que la investigación cualitativa no debe partir de ideas ni hipótesis preconcebidas suspendiendo las propias perspectivas y predisposiciones (ptos. 1 y 5 arriba citados).

Por la misma razón Freud desancosejaba una práctica hoy bastante usada que consiste en tomar notas durante la sesión, era tal la predisposición de Freud a no encasillar su atención en lo que ya sabía que al respecto dice: “Mientras uno toma apuntes o traza signos taquigráficos, forzosamente practica una dañina selección en el material, y así liga un fragmento de su propia actividad espiritual que hallaría mejor empleo en la interpretación de lo escuchado”. Y más adelante coincidiendo con los puntos 1 y 4 referidos por Taylor y Bogdan “La coincidencia de investigación y tratamiento en el trabajo analítico es sin duda uno de los títulos de gloria de este último. Sin embargo, la técnica que sirve al segundo se contrapone hasta cierto punto a la de la primera. Mientras el tratamiento de un caso no esté cerrado, no es bueno elaborarlo científicamente: componer su edificio, pretender colegir su marcha, establecer de tiempo en tiempo supuestos sobre su estado presente, como lo exigiría el interés científico. El éxito corre peligro en los casos que uno de antemano destina al empleo científico y trata según las necesidades de este; por el contrario, se asegura mejor cuando uno procede como al azar, se deja sorprender por sus virajes, abordándolos cada vez con ingenuidad y sin premisas”.

Freud también, como indican Bogdan y Taylor en los puntos 8 y 10 citados, ponía el énfasis en la investigación sobre la reproducibilidad. Así, en el mismo texto, recomendaba: “Para el analista, la conducta correcta consistirá en pasar de una actitud psíquica a la otra al compás de sus necesidades; en no especular ni cavilar mientras analiza, y en someter el material adquirido al trabajo sintético del pensar sólo después de concluido el análisis. “Sería irrelevante distinguir entre ambas actitudes si ya poseyéramos todos los conocimientos, o al menos los esenciales, que el trabajo psicoanalítico es capaz de brindarnos sobre la Psicología de lo inconciente y sobre la estructura de las neurosis. Hoy estamos muy lejos de esa meta y no debemos cerrarnos los caminos que nos permitirían reexaminar lo ya discernido y hallar ahí algo nuevo”32.

31 Sigmund Freud -Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico – Obras completas – Amorrortu Ed T XII -1989 32 Sigmund Freud – op. cit.

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Para comprender al Psicoanálisis como disciplina, no ya al modo en qué Freud lo creó, desde el marco de la investigación y la epistemología que le corresponde, nos parece que sería necesario tener en cuenta que él no es solamente un método de investigación, es también, en las palabras de su autor33, una teoría del psiquismo y un método terapéutico. Como tal comporta una mayor rigidez y permanencia de sus conceptos. A pesar de esto Freud no daba estas recomendaciones como si fueran una metodología a seguir religiosamente, como puede observarse su artículo enfatiza el aspecto de “consejos” que tienen estas indicaciones

Son esos tres aspectos del Psicoanálisis (método de investigación, teoría del psiquismo y método terapéutico) los que muchas veces no se discriminan con exactitud y lo que hace a su método pasible de algunas críticas incompletas, ya que la rigidez de su aplicación se relaciona con el tercer aspecto del Psicoanálisis que es el de ser un método terapéutico y que como tal impone a los datos aportados por su investigación una interpretación precisa para de aplicarlos con un fin definido, no sólo con fines heurísticos, sino con una finalidad precisa y un deber.

. En Psicoanálisis hay un objetivo preciso que cumplir y en este sentido los datos aportados por la investigación deben ser aplicados de acuerdo a la teoría que les da validez y no de cualquier manera o de acuerdo a teorías de las que el investigador no posee pruebas de validez. En Psicoanálisis no se investiga por investigar, sino que se lo hace mientras se analiza, tampoco se investiga sobre objetos que se puedan someter a “experimentos” o probar teorías advenedizas, el arco de la investigación en Psicoanálisis es el tratamiento Psicoanalítico.

La certidumbre de los resultados que el psicoanalista tiene sobre esto son dobles, por un lado está la experiencia que como analista va acumulando y discutiendo con sus colegas y por otro la prueba que ha confirmado como analizante en su propia persona. Freud imponía como requisito de la formación del Psicoanalista el análisis personal y la discusión con sus pares. Este es el marco de validación para los descubrimientos del analista

Estas dos “pruebas de validez” no son accesibles a todo el público y es aquí donde algunas certezas no pueden ser compartidas y parece a los ojos de los legos que el analista aplicara un método del que no posee más realidad que la de una construcción más o menos bien hecha.

Por otra parte desde Freud en adelante han ocurrido innovaciones importantes, fruto de la investigación que llevaron a cabo los analistas y que la institución analítica adoptó, Si bien algunas otras menos nunca se mantuvo indiferente a ellas (salvo que se piense que las únicas innovaciones que el Psicoanálisis podría incorporar serían aquellas que lo disolvieran en tanto saber; o si se prefiere, en tanto formación discursiva): Primero fueron las de impulsó la escuela inglesa, principalmente Melanie Klein; luego las de la escuela norteamericana con Hartmann Lowenstein y Kris y finalmente las promovidas por Jacques Lacan, desde la época de Freud hasta el presente la comunidad analítica ha innovado, discutido, rechazado y aceptado diferentes ideas y desarrollos.

No hay que olvidar que “nuestra joven ciencia” como le gustaba decir a su fundador sólo tiene un poco más de un siglo de edad. Sin embargo pocas disciplinas han mostrado un interés tan heterogéneo, en ella encontramos estudios sobre arte, sociología, religión, lingüística, historia, filosofía, etc.

Cada vez que Freud corregía sus ideas y era criticado por ello decía: cuando insistimos con nuestras convicciones se nos dice que somos rígidos pero cuando cambiamos se nos critica por haberlo hecho y quieren ver en ello una prueba de la debilidad de nuestras ideas.

Por eso decíamos que nos parece haber encontrado en Freud no sólo un investigador que nos reporta un modo totalmente nuevo de construcción del conocimiento, sino posiblemente uno de los primeros y el más importante investigadores por fuera de la preocupación epistemológica.

Esto no, porque se encontrara como Monsieur Jourdain hablando en prosa sin saberlo, como le gustaba decir a Lacan. Sino más bien por esa vocación de bombero que tiene la epistemología, pretendiendo anticipar cuando en realidad siempre llega después del incendio. Y así sirve mas para enfriar lo que ya está hecho que para prevenir lo que está por hacerse.

Pero Freud además, nos enseña la actitud filosófica que consideramos indispensable para intentar construir conocimiento.

33 Sigmund Freud – Sobre el Psicoanálisis – Obras completas – Amorrortu Ed T XII -1989

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Esa actitud antifilosófica, deberíamos decir antiepistemológica si bien se halla diseminada a lo largo de toda su obra la podemos encontrar condensada en este pequeño párrafo tomado de su texto “Inhibición, síntoma y angustia” que hemos escogido,

“Yo no soy en modo alguno partidario de fabricar cosmovisiones. Dejémoslas para los filósofos, quienes, según propia confesión, hallan irrealizable el viaje de la vida sin un Baedeker34 así, que dé razón de todo. Aceptemos humildemente el desprecio que ellos, desde sus empinados afanes, arrojarán sobre nosotros. Pero como tampoco podemos desmentir nuestro orgullo narcisista, busquemos consuelo en la reflexión de que todas esas «guías de vida» envejecen con rapidez y es justamente nuestro pequeño trabajo, limitado en su miopía, el que hace necesarias sus reediciones; y que, además, aún los más modernos de esos Baedeker son intentos de sustituir el viejo catecismo, tan cómodo y tan perfecto. Bien sabemos cuán poca luz ha podido arrojar hasta ahora la ciencia sobre los enigmas de este mundo; pero todo el barullo de los filósofos no modificará un ápice ese estado de cosas; sólo la paciente prosecución del trabajo que todo lo subordina a una sola exigencia, la certeza, puede producir poco a poco un cambio. Cuando el caminante canta en la oscuridad, desmiente su estado de angustia, mas no por ello ve más claro”35.

BIBLIOGRAFÍA

* Martín Heidegger – La pregunta por la cosa – Ed Planeta Agostini 1989 * Gastón Bachelard – La filosofía del no – Ed Amorrortu 1984 * Gastón Bachelard – La formación del espíritu científico – Ed Siglo XXI 1974 * Jacques Lacan – Escritos II – Ed Siglo XXI 1985 * V Ferris Navarro y otros – Problemática del Sujeto – Ed Laborde 1999 * Alexandre Koyré – Estudios de historia del pensamiento científico- Ed Siglo XXI 1990

* Thomas S. Khun – La estructura de las revoluciones científicas – Ed Fondo de cultura económica - 1996 * Claude Lévi Strauss – El pensamiento salvaje – Ed Fondo de cultura Económica - 1979 * Paúl K. Feyerabend – Contra el método - Ed Planeta Agostini 1993

* S. J. Taylor y R. Bogdan - Introducción a los métodos cualitativos de investigación - Paidos 1987 * Juan David Nasio – Cómo trabaja un Psicoanalista – Ed Paidós - 1996 * Ernest Jones – Vida y obra de Sigmund Freud – Ed Hormé 1972 * Elisabeth Roudinesco y Michel Plon – Diccionario de Psicoanálisis – Ed Paidós - 1998 * Sigmund Freud –– Obras completas – Amorrortu Ed T I - 1989 * Sigmund Freud –– Obras completas – Amorrortu Ed T XII - 1989 * Sigmund Freud –– Obras completas – Amorrortu Ed T XIV- 1989 * Sigmund Freud –– Obras completas – Amorrortu Ed T XV – 1989 * Sigmund Freud –– Obras completas – Amorrortu Ed T XX - 1989

34 N del T: Nombre de una serie de guías turísticas alemanas muy populares publicadas en la época 35 Sigmund Freud – Obras completas – TXX – Ed .Amorrortu 1989

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DEL GOCE ENTRE EL SIGNIFICANTE Y LA HUELLA Ps. Federico Vida

El texto repasa el trabajo de teorización, realizado por Lacan,

para dar cuenta de dos principios del psicoanálisis forjados por Freud: el Vorstellungsreprasentan y la pulsión.

Para ello revisa la articulación del significante con la huella, la homologación de la huella a la letra, y con ésta el pasaje en Lacan de Saussure a

Frege, y sus consecuencias.

Dos referencias de Freud permiten aseverar que se adelantó a la lingüística de Saussure: el Vorstellungsreprasentanz de la pulsión, representante-representación de la pulsión, y la palabra como punto nodal de múltiples representaciones, en el relato del sueño.

Del representante-representación de la pulsión, Lacan indica que debe leérselo en posesivo: representante de la representación, porque es representa una representación y no un objeto de la pulsión (que no hay; inexistencia que se nombra como castración). Esta inexistencia de referente equivale a lo que del signo de Saussure lo diferencia de todo signo anterior: la quita del referente, pues si no hay referente presente, no hay su re-presentación.

A su vez, la definición de la palabra como “punto nodal de múltiples representaciones”: porque implica que es en la palabra en donde se escucha el representante de la representación.

Sin embargo no sólo hay anticipación de Saussure en Freud sino que hay un paso más allá de Saussure, como un paso más allá del significante: la pulsión.

De este modo la ley del lenguaje (definirse por diferencia y no por semejanza) que prohíbe la representación de la Cosa, sirve al psicoanálisis para plantear en homología a la Ley del Padre, que prohíbe el acceso al goce sexual de la Cosa Materna, con la muerte. De ese modo sexualidad y muerte, objetos de la pulsión en Freud, son nombrados por Lacan con el concepto del goce (Lacan, 1977), que es lo que está más allá de la ley significante.

Tomando las operaciones de metáfora y metonimia (Jakobson, 1967), Lacan puede plantear en la práctica, la sustitución metafórica del goce de la Cosa por el goce del significante fálico (el significante que sustituye a la cosa y prohíbe su goce), y el desplazamiento (Freud) metonímico del deseo hacia otro significante.

El problema del goce introdujo a Lacan más allá de la relación significante/significado, hacia las paradojas de la lógica. Dado que el goce se presenta de modo paradójico: está prohibido a quien habla, pero el que habla puede decir que goza (Lacan, 1977).

Por lo tanto “yo gozo” es una paradoja que el psicoanálisis propuso tratar como la lógica trata a las paradojas: con los axiomas, letras y conjuntos. Tal como Russell enuncia su paradoja: “el conjunto de todos los conjuntos que no se contienen a sí mismos”, o en términos de Gödel: en todo sistema hay un enunciado tal que no se puede decir que sea verdadero o falso sin recurrir a otro sistema. Lacan propone solucionar tal paradoja recurriendo a la lingüística, en tanto esta permitiría decir la verdad del goce entre enunciado y enunciación.

Esto presenta dos problemas: 1. la homologación de la combinatoria de la lógica de predicados con la combinatoria en la lingüística, 2. el goce “entre-dicho” es relegado al silencio de la lógica.

En tanto lo que del goce habría sería el objeto/referente real (la Cosa), Lacan se preguntó como acceder con el significante a dicho real, y no a los efectos de significado imaginario. Para ello hizo un paso del significante a la letra, postulando que a una letra se reduciría el significante vaciado de significado. Esto lo llevó a la teoría de los conjuntos en tanto una letra designa un conjunto, conjunto vacío que identificó a la falta de objeto/referente. Así hizo un pasaje del significante hacia la teoría del número de Frege.

La cuestión de la letra y la lógica dejó el problema del goce fuera del campo de la semántica (significante/significado) pero, aunque se trataba del problema del signo, por las razones que señalamos, evitó dar el paso de Peirce: considerar la lógica como una semiótica; cabe señalar que Frege tampoco dio ese paso y que quienes lo estudian aún se preguntan si habría una semiótica en su lógica (Rivas, 1986).

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Sin embargo este pasaje de Saussure-Jakobson a Frege, no se remite sólo al número, sino que implica una articulación no revisada aún, y no muy citada tampoco, entre el signo de Saussure y el de Frege.

Del signo ternario de Frege compuesto por signo-Bedeutung-Sinn, Lacan toma Bedeutung y Sinn, y los articula con el significante, extraído de Saussure y nombrado como falo en el psicoanálisis. De este modo queda establecida la significación fálica queda establecida como

Bedeutung que significa tanto significado como referencia. Lacan acentúa el carácter de referencia (o denotación) de la Bedeutung dado que se trata para el, de la referencia al objeto a, “el primer referente de la primer realidad”, en palabras de Lacan.

Pero hay motivos para revisar la articulación del significante con el sentido y el significado, tal como plantea diferencia Frege a estos dos últimos: 1. El signo de Saussure parte de la diferencia que se traduce en una sustracción del referente, lo cual implica una inmotivación entre el pasaje del significante al significado, mientras que el signo de Frege parte de la igualdad: si dos objetos son verdaderos todo lo que vale para uno vale para el otro; así, dado el objeto Venus, al cual puedo llamar Lucero del alba o Lucero vespertino, si es verdadero que el Lucero del alba es mas pequeño que la tierra es cierto que el Lucero vespertino también lo es, en tanto se trata de igual referente, pero para quien no sepa que el lucero vespertino es Venus no será cierto. En este último este caso Frege distingue el objeto referido de la expresión, que es el sentido. Tal referencia es la que está contenida en la palabra Bedeutung. Así es que

Frege define al sentido como modo de darse lo referido-significado por el signo, expresión que deja claro que entre los tres términos es motivado (Rivas, 1986).

Sin embargo queda una objeción que desentrañar: en Lacan la Bedeutung referiría al objeto a, que es la referencia a un (conjunto) vacío por medio de la letra que lo designa, pero aún así el referente vacío está dado de modo diferente al significante de la falta, pues el conjunto vacío está dado en el espacio, y el significante de la falta habrá sido en el tiempo.

Esto último se explicita con la citada noción de huella (Lacan) a la cual se reduce el significante al ser escuchado; pero es Benveniste quien mejor lo escrito al señalar que la huella es “la huella del enunciado en la enunciación” y al decir que la enunciación es (en tanto que lo funda) tiempo —lo cual es algo implícito en la práctica del psicoanálisis: el efecto de significado retardado en la escucha del significante—. Se comprende entonces que todo el abordaje del goce en el espacio se revista del silencio de los planetas, cuando la dimensión del significante que lo sitúa es la del tiempo.

Por último queda señalado y pendiente: continuar indagando la relación entre la huella y la letra, mediante la crítica de la homologación realizada por Lacan entre la combinación de fonemas y la combinación de las letras en la lógica de predicados.

Fin.

Bibliografía : Benveniste, Émile (1979). Problemas de lingüística general. México, Siglo XXI. Frege, Gotlob (1971). Estudios sobre semántica. Barcelona: Editorial Ariel. Freud, Sigmund (1989). La interpretación de los sueños. Argentina: Amorrortu. T. V. Freud, Sigmund (1989). Pulsiones y destinos de pulsión. Argentina: Amorrortu T. XIV. Jakobson, Roman (1967). Dos aspectos del lenguaje y dos tipos de trastornos afásicos. Fundamentos del lenguaje. Madrid Ciencia Nueva. Lacan, Jacques. (1992) El Seminario. Libro XII (inédito), Libro XVII: El reverso del psicoanálisis. Lemoine-Luccioni, E. (1982). La partición de las mujeres. Buenos Aires, Amorrortu Ed. Peirce, Charles Alexanders (2007). La lógica considerada como semiótica. Madrid, Biblioteca Nueva. Ritvo, J. (2004). Del Padre. Buenos Aires, Letra Viva. Rivas, Mª Uxía (1996). Frege y Peirce: en torno al signo y su fundamento. Frege y Peirce: en torno al signo y su fundamento. Anuario filosófico, ISSN 0066-5215, Vol. 29, Nº 56, Págs. 1211-1224. en http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/533 Saussure, Ferdinand (1994). Curso de lingüística general. (s/f ed.) Buenos Aires: Planeta.

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DEL PSICOANÁLISIS ENTRE SEMIÓTICA Y SEMIOLOGÍA Aportes para decidir entre-disciplinas.

Ps. Federico Vida36

El objetivo del escrito es aportar desde el psicoanálisis a la elección entre la semiótica y la

semiología, para el abordaje del problema del goce desde el psicoanálisis. Tal objetivo se desarrolla indagando el uso de Lacan de la semiótica de Peirce para

describir el problema del goce, su crítica a la misma y su invitación a rehacerla. El fin de esta indagación es analizar el obstáculo que la semiótica significó para la

semántica de Saussure y retomar el camino de la semiología, tal como la define Saussure y la sitúa Benveniste, con elementos del psicoanálisis.

La semiótica de Peirce no fue tan tenida en cuenta por Lacan como su lógica, aunque en

Peirce dicha lógica es considerada como semiótica. Lacan usó la lógica de Peirce para proponer una intervención del goce por medio de la

escritura. En cambio la semiótica fue utilizada sólo para describir clínicamente el problema del goce, en tanto lo repite; por eso Lacan se expresa críticamente respecto de la semiótica aunque, y esto es lo que causa una revisión, no deja este de invitar a los psicoanalistas a “rehacerla”.

El interés por contrastar la semiótica de Peirce con la, llamémosla así, semántica del psicoanálisis, se nos impone entonces por la capacidad de la semiótica de describir el problema del goce, pero también por la posibilidad de que al intervenir sobre el problema de la semiótica pudiéramos intervenir sobre el problema del goce.

Lacan definió al síntoma como el “hacer signo”, y al signo como “lo que significa algo para

alguien”. Luego definió a la semiótica como la ciencia que toma al signo como objeto, lo cual sucede porque “en memoria del lógico el signo significa algo para alguien”. Por último, dijo que “al tomar al signo como objeto la semiótica ha obstaculizado la captación del significante”. Sin embargo Lacan agrega que “no implica que no haya que rehacerla y con ese mismo nombre”37.

“Significar algo para alguien” es la definición del síntoma, que es signo del goce del Otro.

El Otro es ese alguien para quién en ese caso el sujeto se presenta como objeto. Por lo tanto hay una definición del goce como signo del Otro, respecto de lo cual el psicoanálisis interviene interpretándolo como significante.

En la semiótica de Peirce el signo está compuesto de un objeto, un representamen de ese

objeto, y un interpretante del representamen. Se trata de un signo con tres términos respecto de los cuales el pasaje se da por la vía de la representación, la cual supone una semejanza. Lacan dijo que este signo hizo obstáculo a la captación del significante, lo cual se especifica ahora si definimos a dicho significante como diferencia, tal como lo definiera Saussure al decir que en la lengua hay primeramente diferencia sin términos positivos. Esto implica separar el dominio del representar del dominio del significar, con sus respectivas consecuencias: el representar mantiene una relación con la referencia que el significar no; el signo de Saussure es binario, tiene dos elementos, significante y significado, y no remite a ninguno de los dos, pues es el significante el que remite a otro significante (sólo hay diferencias en mutua definición, dijera Saussure en su Curso).

36Federico Vida es Psicólogo, Psicoanalista, J.T.P. de D.H.E.P. 3 “B”, fundador de la Revista Éxodo. Psicoanálisis, historia y escritura, Miembro del Comité del Seminario de la Revista Nadja. Lo inquietante en la cultura. Ha publicado en las revistas Nadja y Éxodo. Ha establecido el texto del libro de Juan B. Ritvo “El laberinto de la feminidad y el acto analítico” y escrito su prólogo. 37 Entre comillas, paráfrasis del texto “Psicoanálisis. Radiofonía y televisión” (Lacan, 1977).

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De este modo vemos que, tal como el signo del goce del Otro hace obstáculo al significante, la semiótica —ciencia de los signos— hizo obstáculo a la entrada de la lingüística.

Y el hecho es que el psicoanálisis anticipa ciertas operaciones a nivel del inconciente que la lingüística estructural define, tal el Vorstellungsreprasentanz de la pulsión (Freud), representante de la representación de la pulsión que, en tanto representante de una representación, implica que no lo es de un objeto, y en tanto se aprehende en la “palabra como punto nodal de múltiples representaciones” (Freud), corresponde al significante.

También la condensación y el desplazamiento en Freud anticipan los mecanismos de metáfora y metonimia, necesarios para pensar la sustitución metafórica del objeto del goce la Cosa Materna, y el desplazamiento por metonimia hacia otro objeto, del deseo. Se entiende así como un signo que signifique algo, es decir que represente un objeto, obstaculiza el movimiento del deseo al centrarse en la referencia.

Por esto la semiótica de Peirce describe, en tanto que repite, el problema del goce. Pero no permite operar un desplazamiento hacia el deseo, dado que el desplazamiento supone un pasaje por la diferencia (y la pérdida).

Ahora vemos qué es lo que habría que rehacer de la semiótica de Peirce: el signo como

objeto, es decir, como representante38. Pero se impone la pregunta ¿en qué sentido rehacer la semiótica?. No contamos con la

presencia de Lacan para responder, pero sí de las lecturas que utilizó, y me refiero a la otra corriente que definió un más allá semántica con el nombre de semiología, la francesa: Saussure, quién definió a la semiología, casi al mismo tiempo que Peirce a la semiótica, como “una ciencia que se ocupe de la vida de los signos en sociedad”; es decir una ciencia que estudia como funciona la relación semántica significante/significado en sociedad.

La semiología de Saussure está más allá de la semántica, pero es un más allá que no es sin el más acá de dicha semántica y que dibuja su horizonte. Incluso ha sido señalado por Benveniste que toda semiología debe ser expresada por los elementos que estudia la semántica (...). Toda semiología de un sistema no lingüístico debe acudir al trujamán de la lengua y por lo tanto solo puede existir en y por la semiología de la lengua. (...)39.

Esta conclusión de Benveniste, en tanto que deriva su posición respecto de la de Saussure, continúa la vía por este trazada, por oposición a la Peirce: Saussure parte del lenguaje para ir al sistema de signos, Peirce en cambio tiene la preocupación de un filósofo, parte de signos no lingüísticos para encontrar el lenguaje.

Para elegir entre estas dos vías, desde el psicoanálisis podemos aportar el hecho de que hay un determinante inconciente estructurado como un lenguaje: regido por las leyes de condensación y desplazamiento, homólogas a las de metáfora y metonimia en tanto podemos acceder a las formaciones del inconciente por la palabra. Por esto estamos en el camino de Saussure y de Benveniste: vamos desde la semántica hacia la semiología, la cual se nos impone como más adecuada que la semiótica para nuestra práctica.

Esta elección por la semiología también pretende enriquecer los estudios lingüísticos pues la semiótica, al obstaculizar el signo, realizó un desplazamiento en su objeto de estudio que, en lugar de estudiar la significación, pasó a ser la simbolización, desplazándose así del lenguaje a otros terrenos (Ducrot y Todorov).

Este trabajo no ignora que elegir la semiología es comprometerse con la tarea de definirla, y

que elegirla desde el psicoanálisis implica comprometerse con la tarea de aportar a dicha definición desde dicho discurso.

38No encontramos sino representantes, el objeto en sí, supuesto por la fenomenología, no es aprehensible. Pero Peirce menta al objeto sustituyéndolo por el signo o, lo que es lo mismo tomando al signo como objeto, operaciones equivalentes en cuanto el signo de Peirce tiene una dinámica de equivalencia entre sus términos: la tríada objeto-signo(representamen)-interpretante, lo cual se extiende cuando el interpretante se torna en representamen de un nuevo signo. 39Benveniste, Émile (1979). Problemas de lingüística general. México: Siglo XXI.

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Para eso debe indagarse el problema del más allá del significante en el psicoanálisis: el problema del goce. Y, aún más, señalo que al indicar a la semiótica como obstáculo Lacan ha indicado un obstáculo que no pudo enunciar como tal: la lógica de Peirce, desde la cual se explicita dicha semiótica.

Para (no) concluir señalo que revisar el pasaje de la lógica a la semántica en Lacan es una condición previa para el avance hacia una semiología con aportes del psicoanálisis.

Fin.

Bibliografía: Benveniste, Émile (1979). Problemas de lingüística general. México: Siglo XXI. Ducrot, O. y Todorov, T. (2003) Diccionario de enciclopédico de las ciencias del lenguaje.

Argentina: Siglo XXI Editores. Freud, Sigmund (1989). La interpretación de los sueños. Obras completas: Amorrortu Ed.

T, V. Freud, Sigmund (1989). Pulsiones y destinos de pulsión. Obras completas: Amorrortu Ed.

T, XIX. Lacan, Jacques (1977). Psicoanálisis. Radiofonía y Televisión. Bs. As: Editorial Anagrama. Saussure, Ferdinand (1994). Curso de lingüística general. Planeta-Agostini. Peirce, Charles Alexanders (2007). La lógica considerada como semiótica. Madrid:

Biblioteca Nueva.

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FE DE ERRATAS DE LA EDICIÓN IMPRESA Página 7: Renglón 16: donde dice: “cuantitativa” debe decir: “cualitativa” Página 32: Renglón 13-14-15-16: deben ir comillas de la siguiente manera: inconciente, “es que no hay experiencia que culmine, Aufhebung mediante, en la absorción

de la verdad por el saber. El inconciente es la estructura que define que la verdad en su dimensión singular es irreductible a su incorporación al saber”. Se trata de “un fin que muestra la imposibilidad de la superación de la verdad por el saber.”

En la misma Pág.: Renglón 26: donde dice: “lo interpretable” debe decir: “lo no

interpretable”. Página 63: Renglón 7: donde dice: “La anterior” debe decir: “Lo anterior”. Página 90: juntar el tercer renglón con el segundo, quedaría en el mismo renglón lo sig.:

Sharpe escribe acerca de “la necesidad del neurótico de justificar su propia existencia”. Página 100: Renglón 7: donde dice: “secretos” decir: “secretatos”.