Programa de Formación General Asignatura de Filosofía

SESIÓN 06: ÉTICA: NATURALEZA Y TEORÍAS

1 Qué es la moral. Qué es la éticaTexto extraído del libro Teoría de la moral de A. F. Shiskhin.

Se acostumbra a entender por moral el conjunto de principios o de normas (reglas) de comportamiento de las personas que

regulan las relaciones de éstas entre sí y también respecto a la sociedad, a una clase determinada, al Estado, a la patria, la familia, etc. A la luz de estas normas o reglas, ciertas acciones se consideran morales, mientras que otras aparecen como no morales; unas son buenas y otras malas. En este mismo sentido, es decir, como conjunto de normas de comportamiento, también se suele emplear el concepto de "ética". El empleo de dos términos para designar un mismo contenido procede de tiempos remotos. El vocablo ética se deriva del griego ethos; la palabra moral, del latín mos (moris). Ambos vocablos significan lo mismo: "costumbre", "hábito". Las costumbres y los hábitos de nuestros remotos antepasados, que desconocían aun la división de la sociedad en clases, formaban precisamente su moral, y su autoridad era frecuentemente más fuerte que las normas y leyes jurídicas de la sociedad de clases.

En la aurora de la historia de la humanidad, los hábitos y las costumbres no se habían aún deslindado de la actividad material y, en gran parte, se formaban de un modo espontáneo. La conciencia^ je los individuos de la sociedad primitiva era en extremo rudimentaria. No se desmembraba en formas aisladas. Únicamente con la división de trabajo en intelectual y manual, con la aparición de las clases, la conciencia social se divide en zonas independientes o formas de la conciencia (de la ideología). En la sociedad de clases, la moral no se reduce ya a hábitos y costumbres. Responde a una forma específica de la conciencia social, que corre pareja con las demás formas: con la filosofía, la ideología política y la jurídica, las artes y la religión. La conciencia moral de los miembros de la sociedad de clases la componen los puntos de vista y convicciones morales, así como tos sentimientos morales, que vienen determinados por causas históricas y son distintos en las diversas clases. Los puntos de vista y los sentimientos morales hallan su expresión en determinados principios o normas, que corresponden a los intereses de ciertas clases. Las normas de comportamiento forman el núcleo de Ia moral, lo que las distingue, principalmente, de las demás formas de la conciencia social. De ahí que se acostumbre a identificar la moral con el conjunto de las normas de comportamiento (…).

De modo análogo, el ámbito de la moral se convierte también en objeto de estudio por parte de una ciencia especial, de la ética. £n un principio, la ética; en cuanto ciencia de la moral, no se ha desmembrado aún del conocimiento filosófico. Pero, al convertirse en una rama especial del saber filosófico, la ética deja ya de coincidir con la moral.

La ética, en cuanto doctrina de la moral, hace su aparición mucho más tarde que la moral misma. Los individuos se regían por determinadas normas de comportamiento, opiniones y sentimientos morales, etc., mucho antes de que hicieran su aparición las teorías éticas (…).

En cuanto doctrina de la moral, la ética ha sido y sigue siendo la rama- del saber filosófico que está más íntimamente vinculada a las tareas prácticas de la vida de los individuos. No es casual que su> creadores vieran la importancia práctica de los sistemas filosóficos precisamente en su "aspecto ético", directamente adaptado para regir los actos cotidianos del hombre, su conducta. Sin embargo, es imposible analizar las cuestiones relativas al comportamiento práctico, a las cuestiones de la moral, haciendo abstracción de las condiciones político-sociales, sin expresar su actitud hacia la sociedad, el Estado y las leyes (…).

ÉTICA A NICÓMACOLIBRO PRIMERO

Texto extraído del libro Ética a Nicómaco de Aristóteles.13

Aceptado que la felicidad es una actividad del alma conforme a la virtud perfecta, debemos tratar ahora de la virtud, pues quizá así nos resulte más claro todo lo referente a la felicidad. Es creencia común que el hombre auténticamente político se ocupa de ella por encima de todo, al ser su deseo hacer de los hombres buenos ciudadanos y cumplidores de las leyes. Un ejemplo de esto lo tenemos en los legisladores cretenses y lacedemonios y en los demás semejantes que han existido. Y si una investigación de esta índole pertenece a la política, es evidente que esta indagación estará de acuerdo con nuestro planteamiento inicial.

Nuestra investigación acerca de la virtud evidentemente debe centrarse sobre la virtud humana, pues lo que nosotros nos propusimos investigar era el bien humano y la felicidad humana. Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma, y afirmamos que la felicidad es una actividad del alma. Y si esto es así, evidentemente es necesario que el político conozca de alguna manera todo lo que se refiere al alma, como el que cura los ojos debe conocer también todo el cuerpo, y tanto más cuanto que la política es mejor y más valiosa que la medicina. En efecto, los médicos especializados se ocupan grandemente del conocimiento general del cuerpo. Es, pues, preciso que el político considere también el alma, y que esta consideración sea hecha en vista de estas cosas, y en la medida adecuada para nuestra investigación actual, pues llevar el examen de esta cuestión con más detalle es, quizá, un empeño excesivo para lo que nos hemos propuesto.

Además, en las discusiones exotéricas se han hecho suficientes precisiones sobre el alma, y hay que utilizarlas; así se ha dicho, por ejemplo, que una parte del alma es irracional y otra tiene razón, y poco importa para nuestra discusión si estas partes son distintas como partes del cuerpo y todo lo divisible, o son separables solamente por la razón, pero, naturalmente, inseparables como lo cóncavo y lo convexo en una circunferencia. Ahora bien, la parte irracional parece ser, al menos parcialmente, común y vegetativa, quiero decir, la causa de la nutrición y el crecimiento, toda vez que esta facultad del alma puede atribuirse a todos los seres que se nutren, incluidos los embriones, y está también presente en los organismos plenamente desarrollados, al menos es más razonable admitir su presencia que la de alguna otra.

Es claro, pues, que su virtud es común a todos los seres, y no específicamente humana. Parece que esta parte y esta facultad, efectivamente, actúa en los sueños principalmente, y el bueno y el malo se confunden enteramente en el sueño, de aquí la afirmación común de que durante la mitad de la vida no hay diferencia alguna entre los que son felices y los que son desgraciados. Y ciertamente es normal que así suceda, pues el sueño es la inactividad del alma en cuanto se dice buena o mala, excepto si algunos débiles movimientos penetran de algún modo un poco en ella, en cuyo caso los sueños de los hombres

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superiores son mejores que los de cualquier otro. Pero sobre estas cosas ya es suficiente. Dejemos de lado la facultad nutritiva, puesto que es por naturaleza ajena a la virtud humana.

Pero, al parecer, hay, además, en el alma otro principio irracional que participa, no obstante, de la razón en cierta medida. Pues tanto en el hombre moderado como en el intemperante elogiamos la razón y la parte del alma dotada de razón, porque es ella la que recomienda precisamente la conducta mejor, pero también aparece en ellos, según el común parecer, algo más, ajeno a la razón por naturaleza, y que la combate y hace frente. Igualmente que los miembros paralíticos del cuerpo, cuando queremos moverlos hacia la derecha, hacen un movimiento hacia la izquierda, lo mismo ocurre también con el alma, pues las tendencias de los intemperantes se mueven en sentido contrario de sus deseos. Pero mientras en los cuerpos vemos lo que se desvía, en el alma no lo notamos. No obstante, no ha de creerse por ello que en el alma no hay algo ajeno a la razón que le hace frente y combate. Saber en qué sentido es distinto, no es de momento cuestión importante. Pero parece que también participa de la razón, como hemos dicho, pues al menos en el hombre moderado obedece a la razón, e incluso, con toda probabilidad, es más dócil en el hombre sobrio y enérgico, ya que en él todo es concordante con la razón.

Así, pues, resulta que también lo irracional es doble, pues lo vegetativo —común a los hombres y plantas— no participa en modo alguno de la razón, mientras que lo apetitivo y, en general, lo desiderativo, participa de algún modo de la razón en cuanto le es dócil y obediente. Así ocurre también cuando decidimos tomar en cuenta y razón lo dicho por los padres y amigos, pero no como si de matemáticas se tratara. Que lo irracional en cierta medida obedece a la razón lo demuestra también la existencia de las advertencias, represiones y exhortaciones. Si es necesario convenir, según esto, que la otra parte del alma también tiene razón, la parte racional será doble; de un lado primariamente y en sí misma, y de otra parte como el hacer caso del padre. La virtud también se divide de acuerdo con esta diferenciación, pues decimos que unas son dianoéticas y otras éticas, y así la sabiduría, la inteligencia y la prudencia son dianoéticas; la liberalidad y la templanza éticas. En efecto, cuando hablamos del carácter no decimos que alguien es sabio o inteligente, sino que es amable o sobrio, y al sabio lo alabamos también por sus hábitos, y a los hábitos dignos de elogio los llamamos virtudes.

LIBRO SEGUNDOTexto extraído del libro Ética a Nicómaco de Aristóteles.

1Al existir dos clases de virtud, la dianoética y la ética, la dianoética tiene su origen principalmente, y también su incremento, en

la enseñanza, por eso requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, por lo que hasta su nombre se forma mediante una modificación de la palabra «costumbre" (ethiké deriva de éthos [costumbre]). La consecuencia evidente de esto es que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, y ello es así, porque ninguna cosa natural puede ser modificada por la costumbre: por ejemplo, la piedra, que por naturaleza se mueve hacia abajo, no se la podrá modificar por la costumbre a moverse hacia arriba, aunque se la lanzara hacia arriba diez mil veces, intentando acostumbrarla; ni el fuego moverse hacia abajo, ni cosa alguna de tal naturaleza podría acostumbrarse a actuar de manera distinta a su naturaleza. Por tanto, las virtudes no se originan en nosotros por naturaleza, ni contra la naturaleza, sino por estar dotados de una aptitud natural para adquirirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.

Además, en todo aquello que tenemos por naturaleza, adquirimos primero la capacidad y después la operación. Esto es evidente en el caso de los sentidos: no adquirimos los sentidos por ver u oír muchas veces, sino a la inversa, los usamos porque los tenemos, no los tenemos porque los usamos. En cambio, las virtudes las adquirimos desde un principio mediante el ejercicio, como ocurre igualmente en la adquisición de las demás artes, pues lo que hemos cíe realizar después del aprendizaje previo lo aprendemos realizándolo; por ejemplo, nos hacemos constructores de casas, construyendo casas, y citaristas, tocando la cítara. Y del mismo modo nos hacemos justos practicando la justicia; templados, practicando la templanza, y fuertes, practicando la fortaleza. La prueba de esto está en lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos, haciéndoles adquirir buenas costumbres, y ésta es la intención de todo legislador y se equivocan todos aquellos legisladores que no actúan así, y justamente por esto se distingue el gobierno de una ciudad de otro, y el gobierno bueno del malo. Además, esas mismas causas y medios producen toda virtud y la destruyen, lo mismo que las artes. Y ello es así porque es mediante el ejercicio de la cítara como se forman tanto los buenos citaristas como los malos citaristas, y es mediante el ejercicio de construir bien casas como se forman los buenos constructores y mediante el ejercicio de construir mal las casas como se forman los malos constructores. Si no fuera así, nadie tendría necesidad de maestros, sino que todos serían, de nacimiento, buenos o malos artesanos. Lo mismo ocurre con las virtudes; son nuestras actuaciones en las transacciones que realizamos con los demás hombres las que nos hacen a unos justos y a otros injustos; y nuestras actuaciones en los peligros y la habituación al miedo o la audacia lo que nos hace a unos valientes y a otros cobardes. Y lo mismo ocurre con los apetitos y la ira; unos llegan a ser moderados y apacibles, mientras otros se vuelven desenfrenados o iracundos; los unos por haberse comportado así en estas materias, y los otros de modo distinto. En una palabra, los hábitos se engendran por las operaciones semejantes. Por esto es necesaria la realización de cierta clase de acciones, puesto que las diferentes acciones dan lugar a diferentes hábitos. Por consiguiente, adquirir desde jóvenes tales o cuáles hábitos no sólo tiene importancia o mucha importancia, sino una importancia total. 2

Y dado que el presente tratado no tiene un carácter teórico como los otros, pues nuestra investigación no se orienta a saber qué es la virtud, sino sobre al modo de llegar a ser buenos, ya que en otra hipótesis este trabajo sería totalmente inútil, debemos considerar todo lo relacionado con las acciones: cómo hay que realizarlas. Pues son ellas, en efecto, las que determinan la calidad de los hábitos, según hemos dicho ya.

Que es necesario actuar según la recta razón, es un principio aceptado comúnmente y que damos por admitido como supuesto. Con posterioridad volveremos a tratar de él, determinando qué es la recta razón y cuál es su relación con las demás virtudes. Convengamos también en esto: que todo nuestro discurso sobre las acciones es esquemático y no dotado de rigurosa precisión. Y ello debe ser así, porque ya dijimos al principio que se ha de hablar en cada caso según la naturaleza de la materia de que se trata. Ahora bien, en todo lo relacionado con las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido, como en todo lo relacionado con la salud. Y si la exposición general ha de ser de este modo, con mayor fundamento no estará dotada de precisión la exposición de lo particular. Y ello es así porque lo particular no cae bajo el dominio de arte alguno o normativa alguna, sino que son los mismos que actúan quienes tienen que considerar lo oportuno de la situación, como ocurre en el arte de la medicina y de la navegación. Pero, a pesar de la naturaleza de nuestro presente estudio, debemos intentar hacer alguna precisión.

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En primer lugar, hemos de afirmar que las cosas de esta índole pueden destruirse tanto por defecto como por exceso, como podemos comprobar que ocurre con la salud y el vigor corporal. (Y ello es así porque para aclarar lo que está oscuro debemos utilizar lo que está manifiesto). Así, el exceso y falta de ejercicio destruyen el vigor corporal; del mismo modo, la comida y bebida, si son excesivas o insuficientes, destruyen la salud, mientras que si son tomadas en su justa medida, la conservan y aumentan. Lo mismo cabe decir también de la templanza, la fortaleza y demás virtudes. Así, el que huye de todo y de todo tiene miedo y a nada hace frente, se vuelve cobarde, mientras que aquél que no teme absolutamente nada y a todo hace frente, se vuelve temerario. Igualmente el que se entrega a todos los placeres y no se abstiene de ninguno se vuelve licencioso, y el que los rehuye todos, como hacen los rústicos, se vuelve completamente insensible. Así pues, la templanza y la fortaleza se destruyen por el exceso y por el defecto, mientras que el término medio las conserva.

Pero no sólo su origen, incremento y destrucción proceden de las mismas cosas, y por las mismas cosas, sino que también sus operaciones proceden de lo mismo. Así ocurre, efectivamente, con las otras cosas más claras o manifiestas como es el vigor corporal, que se produce por tomar mucho alimento y soportar muchas fatigas, y aquél que mejor hace estas dos cosas es el más vigoroso. Esto mismo ocurre con las virtudes: el apartarnos de los placeres nos hace sobrios, y una vez que somos sobrios, podemos apartarnos más fácilmente de los placeres, y lo mismo puede decirse en relación a la valentía: el acostumbrarse a despreciar y resistir a los peligros nos hace valientes, y una vez que somos valientes, podemos más fácilmente afrontar los peligros. 3

El placer o dolor que acompaña a las acciones debe ser considerado como un indicador de los hábitos. Así, el hombre que se abstiene de los placeres corporales y se complace en esta abstención es un hombre realmente sobrio; por el contrario, el que siente disgusto en esta abstención es licencioso; el que afronta los peligros y se complace en ello o, al menos, no sufre con ello es un hombre valiente, mientras que el que sufre con ello es un cobarde. La virtud moral, pues, está en relación con los placeres y dolores, porque hacemos lo malo por causa del placer y por causa del dolor nos apartamos del bien. Por eso es necesario, como dice Platón, haber sido educado de cierta manera desde la infancia, para poder gozar del placer o soportar el dolor como es debido. Y justamente en esto consiste la buena educación.

Pero, además, puesto que las virtudes están relacionadas con acciones y pasiones, y dado que toda acción y toda pasión van seguidas de placer o de dolor, esto es una causa más de que la virtud esté referida a los placeres y a los dolores: son, en efecto, a modo de medicinas, y propio de la medicina es actuar por los contrarios. A mayor abundamiento, y como ya dijimos con anterioridad, todo hábito del alma tiene una naturaleza que se orienta y adapta justamente a aquello que naturalmente lo hace mejor o peor. Y así, los hombres se vuelven malos por perseguir y rehuir los placeres y dolores, bien aquellos placeres y dolores que no deben, bien cuando no deben, bien como no deben, bien de cualquier otra manera que determine la razón en este punto. Por eso algunos definen también las virtudes como una especie de impasibilidad y serenidad, pero esto no es exacto, porque se habla de un modo absoluto, omitiendo añadir «como es debido», «como no es debido», «cuando» y todas las demás precisiones. Queda, pues, admitido que la virtud es tal en relación al placer y al dolor, y que hace lo mejor, mientras que el vicio hace lo contrario.

Lo siguiente a decir puede también precisar más estas cosas. En efecto, y dado que tres son los objetos de preferencia: lo hermoso, lo conveniente y lo agradable; y tres los objetos cíe aversión: lo feo, lo perjudicial y lo penoso, que son contrarios de los anteriores; el hombre bueno acierta respecto cíe todo esto, mientras que el hombre malo se equivoca y, principalmente, respecto al placer, pues éste es común a los animales y acompaña a todo lo que es objeto de preferencia, porque, según el parecer general, también lo hermoso y conveniente son agradables. Añadamos a esto el hecho de que desde nuestros primeros años todos nosotros hemos sido educados en ello, y por eso resulta tan difícil suprimir esta disposición que ha producido impronta en nuestra vida. Además de esto, todos regulamos nuestra acción, unos más y otros menos, por el baremo del placer y del dolor. Esta es la causa que exige una dedicación de todo nuestro estudio, pues es de gran importancia para las acciones el complacerse y entristecerse de forma correcta e incorrecta. Pero además, como dice Heráclito, es más difícil resistir al placer que contener la ira, y lo más difícil origina siempre el arte y la virtud, pues, en este caso, hasta lo bueno es mejor. De esta forma resulta que también por esta razón toda la investigación, tanto de la virtud como de la política, está centrada en el estudio del placer y del dolor, toda vez que aquél que hace buen uso de ellos será bueno, y quien hace mal uso será malo. Convengamos, por tanto, en que la virtud se refiere a los placeres y dolores, que la causa que la produce es la causa de su incremento y de su ruina, si no actúa del mismo modo y que se ejercita sobre aquello mismo que le dio origen. 4

Alguien nos podría preguntar cómo afirmamos que los hombres llegan a ser justos practicando la justicia, y sobrios, practicando la templanza, dado que si practican la justicia y la templanza son ya hombres justos y sobrios, del mismo modo y razón que quienes practican la gramática y la música son gramáticos y músicos. ¿O es que no ocurre así en las artes? Es posible, en efecto, hacer algo relacionado con la gramática, bien por puro azar, bien por sugerencia de otro; por tanto, uno será gramático si hace algo perteneciente a la gramática y lo hace según las normas de la gramática que posee, es decir, gramaticalmente. Por otra parte, tampoco son semejantes el caso de las artes y el caso de las virtudes; en efecto, las obras de las artes tienen en sí mismas su bien, basta para ello que den cumplimiento a ciertas condiciones; en cambio, las acciones conformes con las virtudes no están hechas justa o sobriamente sólo si ellas mismas son de cierta manera, sino si también el que las realiza cumple ciertas condiciones al hacerlas. Así, en primer lugar, si las hace con conocimiento; en segundo lugar, si las elige voluntariamente y las elige por sí mismas, y en tercer lugar, si las realiza con una actitud firme e inconmovible. Estas condiciones no son necesarias para la posesión de las demás artes, excepción hecha del conocimiento mismo; en cambio, para la posesión de las virtudes, el conocimiento tiene poca o ninguna importancia, mientras que las demás condiciones tienen una importancia no pequeña; ni grande, sino total, ya que son justamente las que resultan de realizar repetidamente actos justos y sobrios. Por consiguiente, llamamos a las acciones justas y sobrias cuando son tales que solamente podrían ser hechas por hombre justo y sobrio. Pero alguien es justo y sobrio no cuando solamente hace acciones justas, sino cuando las hace como las hacen los justos y sobrios.

Es razonable, pues, decir que realizando acciones justas uno se hace justo, y realizando acciones sobrias uno se hace sobrio. Y sin hacerlas nadie tiene la menor posibilidad de llegar a ser bueno. Ahora bien, la mayoría no practica estas cosas, sino que se refugia en la teoría y cree filosofar y poder llegar así a ser hombre íntegro. Su comportamiento es similar al de algunos enfermos que escuchan atentamente las indicaciones de los médicos, pero no ponen en práctica ninguna de ellas. Y así como estos enfermos no podrán sanar su cuerpo con tal tratamiento, tampoco aquéllos sanarán su alma con tal filosofía.5

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A continuación debemos investigar qué es la virtud. Puesto que las cosas que pasan en el alma son de tres clases: pasiones, facultades y hábitos, es obvio que la virtud tiene que pertenecer a una de ellas.

Llamo pasiones a la apetencia, ira, miedo, osadía, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión y, en general, a todo aquello en virtud de lo cual se dice que nos afectan esas pasiones; por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos, entristecernos o compadecernos; y llamo hábitos a todo aquello en virtud de lo cual nos comportamos correcta o incorrectamente respecto de las pasiones; por ejemplo, nos comportamos incorrectamente respecto de la ira, si nuestra actitud es desproporcionada o parca, y correctamente si obramos con medida; y lo mismo puede decirse respecto a las demás.

En consecuencia, no son pasiones ni las virtudes ni los vicios, y ello es así porque no se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, en cambio sí se nos llama buenos o malos por nuestras virtudes o vicios; ni tampoco se nos alaba o censura por nuestras pasiones (dado que nadie alaba al que tiene miedo ni al que se encoleriza de cierta manera); pero sí se nos alaba y censura por nuestras virtudes y vicios. Además, el sentir ira o miedo no depende de nuestra elección, mientras que las virtudes son, en cierto modo, un tipo de elección o, al menos, no se producen sin ella. Finalmente, respecto de las pasiones se dice que nos mueven, mientras que de las virtudes y vicios no se dice que nos mueven, sino que nos proporcionan cierta disposición.

Por todas estas razones, las virtudes tampoco son facultades; en efecto, no se nos llama buenos o malos por el simple hecho de experimentar las pasiones, ni se nos alaba o censura por ello. Además, tenemos esa facultad por naturaleza, pero no somos buenos o malos por naturaleza, como hemos dicho más arriba. Por tanto, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, sólo queda que sean hábitos. Con esta conclusión queda aclarado qué es la virtud en general.6

Sin embargo, no basta con decir que la virtud es un hábito, es necesario además aclarar qué clase de hábito. Hay que decir, pues, que toda virtud perfecciona la cualidad o condición de aquello de lo cual es virtud, y hace que realice bien su operación; por ejemplo, la virtud o excelencia del ojo hace bueno al ojo y su función (pues vemos bien por la virtud o excelencia del ojo); asimismo, la virtud o excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo capacita para la carrera, para llevar al jinete y hacer frente a sus contrarios.

Si esto es válido en todos los casos, la virtud del hombre será también el hábito por el cual el hombre se vuelve bueno y por el cual realiza bien su función propia. Pero cómo tiene lugar esto, es algo que en parte lo hemos dicho ya, pero se precisará más aún al considerar cuál es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible tenemos la posibilidad de tomar más o menos o una cantidad igual, y esto respecto de la cosa misma o respecto a nosotros; y lo igual es un término medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio respecto de una cosa a lo que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno e idéntico para todos, y llamo término medio respecto a nosotros, a lo que no es demasiado ni es escaso, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Así, si diez es mucho y dos es poco, seis será el término medio respecto de la cosa, pues sobrepasa y es sobrepasado en una cantidad igual, consistiendo en esto justamente el medio según la proporción aritmética. Pero respecto de nosotros, no hay que considerar la cosa de esta manera, pues si para uno comer diez libras es demasiado y comer dos es demasiado poco, el entrenador no deberá prescribir comer seis libras, pues esta cantidad para uno que ha de tomarla será probablemente mucho, mientras que para otro será poco. El mismo argumento podemos mencionar en relación a la carrera y en relación a la lucha. Así pues, todo conocedor rehuye tanto el exceso como el defecto, y busca el término medio y lo prefiere, pero no el término medio respecto de la cosa, sino el término medio respecto a nosotros. Y si todo saber realiza bien su obra de esta manera, con la mirada puesta en el término medio y dirigiendo hacia éste sus obras (esto explica que a las obras bien realizadas no se les puede ni añadir nada, porque tanto la adición como la sustracción destruyen su perfección, mientras que el término medio la mantiene, y los buenos artesanos trabajan con las miradas puestas en él); y si, por otra parte, la virtud es más exacta y mejor que toda arte, como lo es la naturaleza, deberá tender al término medio. Me refiero a la virtud ética. Y ello es así porque la virtud ética tiene que ver tanto con pasiones como con acciones, y en ellas es posible tanto el exceso como el defecto y el término medio. Así, en el temor, el atrevimiento, el deseo, la ira, la compasión y, en general, en todo placer y todo dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien, pero si cada uno de éstos —pasiones— tiene lugar cuando debe, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas, y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces se produce el término medio y un término medio excelente, y justamente en esto consiste la virtud. Y del mismo modo cabe en las acciones también el exceso, el defecto y el término medio. Así pues, la virtud está en relación con las pasiones y las acciones, en las cuales el exceso y el defecto son una equivocación, mientras que el término medio es un acierto y provoca alabanzas; y ambas cosas son propias de la virtud. Por lo tanto, la virtud es un cierto término medio, dado que apunta al medio. Puede uno errar de muchas maneras (y ello es así, porque, como afirmaban los pitagóricos, el mal pertenece a lo indeterminado, mientras que el bien a lo determinado), pero acertar sólo es posible de una manera (por esta causa una cosa es fácil y otra difícil; fácil errar el blanco y difícil acertar). Y también por estas razones son propios del vicio tanto el exceso como el defecto, y de la virtud, el término medio.

"Sólo hay, pues, una manera de ser bueno, muchas maneras de ser malo”.

La virtud, por tanto, es un hábito voluntario o electivo, que consiste en un término medio respecto a nosotros, determinado por la razón y por aquélla (razón) por la cual decidiría el hombre prudente. El término medio siempre es medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y lo es también en las acciones y pasiones por sobrepasar, en un caso, el justo límite, y en otro caso, por no llegar a este justo límite, mientras que la virtud encuentra y elige siempre el término medio. Esto explica el hecho de que la virtud, vista en relación con su entidad y con la definición que expresa su esencia, es un término medio, pero, vista desde lo mejor y del bien, es siempre un extremo.

Sin embargo, ni toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues el mero nombre de alguna de ellas implica ya maldad, tal sucede con la malignidad, la desvergüenza y la envidia

entre las pasiones; y el adulterio, el robo y el homicidio entre las acciones. El conjunto de estas cosas y sus semejantes se llaman así por ser malas en sí mismas, no en atención a sus excesos y sus defectos. Por tanto, nunca es posible acertar con ellas sino que siempre se yerra. Por eso, no está el bien o el mal, cuando se trata de ellas, en cometer adulterio con la mujer debida, cuando y como es debido, sino que absolutamente el hacer cualquiera de estas cosas está mal. E igualmente es absurdo creer que tanto en la injusticia, como en la cobardía y el desenfreno hay término medio, exceso o defecto, pues, si esto fuera posible, tendría que haber un término medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un defecto del defecto. Por el contrario, lo mismo que no hay exceso ni defecto en la templanza, ni en la fortaleza, dado que el término medio es en cierto sentido un extremo, tampoco hay un término medio, ni exceso ni defecto en aquellas cosas, sino que, de cualquier modo que se realicen,

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siempre se yerra. Y ello es así porque, de forma general, ni existe término medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del término medio. 7

Ahora bien, no es suficiente con decir esto en general, sino que debe aplicarse a los casos particulares. En efecto, cuando se trata de acciones lo que se dice en general tiene más extensión, pero lo que se dice en particular es más verdadero, porque las acciones están referidas a lo particular y es necesario que concuerde con éstas.

Analicemos, pues, estos ejemplos particulares de nuestro diagrama o esquema. Así pues, respecto del miedo y la osadía, el valor es el término medio; de los que se exceden, el que lo hace por defecto de temor no tiene nombre (en muchos casos particulares no hay nombre); el que se excede por osadía es un temerario, y el que se excede en el miedo y tiene un deficiente atrevimiento es un cobarde. En relación a los placeres y dolores —no de todos los placeres y en menor grado respecto de los dolores— el término medio es la templanza y el exceso es el desenfreno. No suelen encontrarse individuos que pequen por defecto respecto de los placeres por esta causa, a esos individuos ni siquiera se les ha dado nombre alguno, pudiendo ser llamados insensibles. Si se trata de dar y recibir dinero, el término medio lo constituye la generosidad, siendo la prodigalidad el exceso y la tacañería el defecto. En éstas el exceso y el defecto se contraponen; el pródigo se excede en desprenderse del dinero y, en cambio, se queda corto en adquirirlo; el tacaño se excede en la adquisición del dinero y se queda corto en el desprendimiento del mismo. En este momento no hablamos más que esquemática y sumariamente, lo cual es suficiente; más adelante analizaremos con más detalle estos puntos.

Respecto de las riquezas hay también otras disposiciones o comportamientos: un término medio que es la esplendidez (el hombre espléndido, en efecto, difiere del hombre generoso; el primero maneja grandes riquezas, mientras el segundo, pequeñas); un exceso que no es otra cosa que el derroche sin gusto y la vulgaridad, y un defecto que es la mezquindad. Estas disposiciones son distintas de las que se refieren a la generosidad. Más adelante explicaremos en qué estriban las diferencias.

Por lo que se refiere a la dignidad y la indignidad, el término medio es la magnanimidad; el exceso es lo que se llama jactancia y el defecto es la pusilanimidad. Y la misma relación que dijimos existía entre la generosidad respecto a la esplendidez, de la que se diferencia por referirse la primera a pequeñas riquezas, es la misma que existe entre otra disposición de ánimo respecto de la magnanimidad, que se refiere a grandes dignidades, mientras aquélla se refiere a las pequeñas. En efecto, se puede aspirar a las dignidades como es debido, más de lo debido o menos de lo debido. El que se excede en sus aspiraciones es un ambicioso, y el que se queda corto es un hombre sin ambición, careciendo de nombre el que se mantiene en el medio; también carecen de denominación sus disposiciones, excepto la disposición del ambicioso, que recibe el nombre de ambición. Esto explica el hecho de que los extremos intenten atribuirse la zona intermedia y explica también el que nosotros mismos unas veces al que está situado en el intermedio lo llamemos ambicioso, y otras veces, hombre sin ambición. Por qué hacemos esto, es algo que explicaremos más adelante. Ocupémonos ahora del resto de las disposiciones o comportamientos según el diseño que hemos seguido hasta aquí.

Respecto de la ira existe también un exceso, un defecto y un término medio, careciendo los dos primeros prácticamente de nombre, llamaremos al intermedio, apacible, y a la disposición intermedia, apacíbilidad. Respecto a los extremos, al que peca por exceso le denominaremos iracundo, y su vicio, iracundia, y al que peca por defecto, incapaz de ira o flemático, y al defecto, incapacidad de ira o flema. 8

Existen otras tres disposiciones intermedias que guardan una cierta semejanza entre sí, aunque son diferentes; todas se refieren a la comunicación mediante palabra y acciones, pero difieren en que una de ellas se refiere a la verdad en las palabras, y las otras dos se refieren al agrado, ya en el juego, ya en las demás cosas de la vida. Hemos, pues, de hablar también de ellas para comprender mejor que el término medio es laudable en todas las cosas, mientras que los extremos no son ni rectos ni laudables, sino rechazables. También la mayoría de estas disposiciones carecen de nombre, pero hemos de esforzarnos, como en los demás casos, por dotarles de un nombre, tanto para facilitar la claridad de los mismos, como para facilitar la comprensión por parte de los demás.

Pues bien, respecto de la verdad, al intermedio llamémosle veraz, y a la disposición intermedia, veracidad; y respecto a la pretensión, llamemos fanfarronería al exceso, y al que la posee fanfarrón, mientras que a la pretensión que se empequeñece llamémosla disimulo, y disimulador o hipócrita al que la posee. Respecto al agrado, si se refiere a la diversión, el término medio es la disposición, gracia; al exceso, bufonería, y al que lo posee, bufón, y al defecto llamaremos a la disposición aburrimiento, y aburrido al que lo posee. Respecto al agrado en el resto de las cosas de la vida, el que es agradable según la justa medida es afable, y la disposición intermedia, afabilidad; al que se excede llamémosle obsequioso, si es desinteresado, y adulador, si es por utilidad; y al que no llega y es en todo desagradable, llamémosle quisquilloso y descontentadizo.

También existen disposiciones intermedias en los sentimientos y respecto a las pasiones. Así, la vergüenza ciertamente no es una virtud, pero también se alaba al vergonzoso. Y en efecto, en este tipo de cosas, a uno se le considera como el justo medio, a otro exagerado, tal es el caso del tímido que de todo siente vergüenza, y a otro como el que no tiene vergüenza de nada en absoluto; y el término medio es el vergonzoso.

La indignación es término medio entre la envidia y la malignidad, y todos ellos son sentimientos relacionados con el dolor y el placer que nos producen las cosas de los otros. Así el que se indigna lo que hace es sufrir por la prosperidad de los que no la merecen; el envidioso, yendo más lejos, se aflige de la prosperidad de todos, y el maligno se queda tan corto en su aflicción que hasta se alegra. Pero en otro momento tendremos oportunidad de examinar esto. Ahora nos ocuparemos de la justicia, y dado que su concepto no es simple, estableceremos sus dos clases y señalaremos de cada una de ellas cuál es el término medio, y del mismo modo procederemos con el conjunto de las virtudes.

Existen, pues, tres disposiciones, de las cuales dos son virtudes, una por exceso y otra por defecto, una virtud, la del término medio, y todas estas disposiciones se oponen en cierto modo entre sí, pues los extremos son opuestos entre sí y respecto a la intermedia, y la intermedia es opuesta a los extremos. En efecto, del mismo modo que lo igual es mayor respecto a lo menor, y menor respecto a lo mayor, los hábitos intermedios tienen un exceso respecto del defecto, y un defecto respecto del exceso, tanto en las pasiones como en las acciones. Así, el valiente parece un temerario si lo comparamos con el cobarde, y un cobarde si lo comparamos con el temerario. Y de igual modo, el sobrio es un desenfrenado comparado con el insensible, e insensible si lo comparamos con el desenfrenado. Y el generoso es pródigo si lo comparamos con el tacaño, y tacaño si lo comparamos con el pródigo. Esto explica el hecho de que los extremos rechacen el medio, cada uno hacia su contrario, y así al valiente llama temerario el cobarde, y cobarde lo llama el temerario. Y algo similar ocurre en todos los demás casos.

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Esta oposición mutua, la oposición entre los extremos es siempre mayor que respecto al medio, y ello es así porque la distancia entre ellos es mayor que del medio; por ejemplo, dista más lo grande de lo pequeño y lo pequeño de lo grande que ambos de lo igual. Por otra parte debemos añadir que algunos extremos parecen tener cierta semejanza con el medio, tal es el caso de la temeridad con la valentía y de la prodigalidad con la generosidad, mientras que existe la máxima desemejanza entre los extremos. Las cosas que distan más la una de la otra reciben el nombre de contrarios, de modo que son más contrarios los que más distan entre sí.

Respecto al medio, en unos casos se opone más al defecto, y en otros casos, al exceso; por ejemplo, a la valentía se opone más no la temeridad, que es el exceso, sino la cobardía, que es el defecto; y a la templanza se opone más no la insensibilidad, que es el defecto, sino el desenfreno, que es el exceso. Esto acontece por dos causas: una causa proviene de la cosa misma, ya que uno de los dos extremos es más semejante y está más próximo al medio, por lo cual preferimos oponer al medio no este extremo, sino su contrario. Así, como parece más semejante la temeridad a la valentía y estar más próxima, y ser más distinta, en cambio, la cobardía es justamente ésta la que contraponemos a la valentía. Y ello es así porque lo más distante de él parece ser más contrario. Esta es una de las causas, procedente de la cosa misma; la otra causa tiene su origen en nosotros mismos, pues aquello hacia lo cual más nos empuja en cierto modo nuestro modo de ser parece ser más contrario al medio; así, nuestra naturaleza nos empuja más bien hacia los placeres, esto explica que seamos más propensos al desenfreno que a la austeridad. En conclusión, llamarnos más contrarias a las disposiciones a las que leñemos más propensión y, por esta causa, el desenfreno, que es exceso, es más contrario a la templanza.9

Así pues, que la virtud es un término medio, y en qué sentido, y qué se entiende por término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y que la virtud es tal virtud por apuntar al término medio, tanto en las pasiones como en las acciones, son puntos suficientemente tratados. Por todo ello es trabajoso ser bueno, y ello es así porque es trabajoso hallar el término medio en todas las cosas, por ejemplo, hallar el centro del círculo no está al alcance de cualquiera, sino solamente del hombre cultivado; así también el irritarse está al alcance de cualquiera y es cosa que no ofrece dificultad alguna, y lo mismo podemos decir del dar y gastar dinero, pero darlo a quien se debe dar, y en la cuantía y momento oportunos, y por la razón y de la manera correcta, esto ya no está al alcance de todos, ni es tampoco cosa fácil. Por eso, el bien no abunda y por eso es una cosa hermosa y laudable. Por todo esto, aquél que se propone como objetivo el término medio debe, en primer lugar, alejarse de lo más contrario, como aconseja Calipso:

«De este vapor y de esta espuma mantén alejada la nave».

Y ello es así, porque de los dos extremos, el uno es más erróneo y el otro menos, y dado que acertar en el medio es extremadamente difícil, por lo menos según el dicho común, en la segunda travesía hay que tomar el mal menor. Esto será posible fundamentalmente del modo que decimos. Debemos considerar aquello a lo cual somos más inclinados (pues la naturaleza nos arrastra hacia cosas contrarias). Esto lo advertiremos por el placer y el dolor que sentimos, y entonces debemos movernos en sentido contrario, pues, apartándonos del error, alcanzaremos el término medio, como actúan los que quieren enderezar las vigas torcidas. Es preciso estar en guardia frente a todo, pero principalmente frente a lo agradable y al placer, dado que no lo juzgamos imparcialmente. Así pues, hemos de sentir el mismo respeto hacia el placer que sintieron los ancianos del pueblo respecto de Helena, y debemos repetir en todos los casos sus palabras. Y ello debe ser así, porque alejándonos del placer erraremos menos. En resumen, haciendo esto tendremos más posibilidad de alcanzar el término medio.

Ciertamente esto es difícil, especialmente en relación a las cosas concretas, pues no resulta fácil de determinar cómo, con quiénes, por qué motivos y por cuánto tiempo debe uno irritarse. En efecto, nosotros mismos unas veces alabamos a los que se quedan cortos en su ira y decimos que son apacibles o pacíficos, y otras veces a los que se enojan, llamándoles varoniles. Y ello es así porque el que se desvía poco del bien no es censurado, tanto si su desvío es por exceso como si su desvío es por defecto, pero en cambio sí que es censurado aquel que se desvía mucho, porque éste no pasa inadvertido. Sin embargo, no es cosa fácil determinar por la razón hasta qué punto y en qué medida es censurable, porque no lo es ninguna de las cosas que percibimos. Tales cosas son individuales y el criterio se fundamenta en la percepción. Todo nuestro discurso precedente pone, pues, de manifiesto que el hábito intermedio es en todas las cosas laudable, pero nos vemos obligados unas veces a inclinarnos hacia el exceso y otras hacia el defecto, pues de esta forma alcanzaremos con mayor facilidad el término medio y el bien.

BIBLIOGRAFÍA:ARISTÓTELES. (2006).Ética a Nicómaco. (3ª ed.) Madrid: Ediciones Mestas.SHISKHIN, A. F (1970). Teoría de la moral. México: Editorial Grijalbo.

Actividades:1. Leer los textos.2. Elaborar un organizador del conocimiento que considere la relación entre ética y moral.3. Elaborar un organizador del conocimiento que considere las tesis y argumentos centrales del pensamiento de Aristóteles

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