Laidea de Transgresion en Bataille

8/8/2019 Laidea de Transgresion en Bataille

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La idea de transgresin en Bataille.

Sergio Rojas

El dato fundamental de la existencia humana es para Bataille la

discontinuidad. Tanto la identidad del sujeto en la autoconciencia, como lasrelaciones de conocimiento conforme a la oposicin sujeto-objeto, implican

la discontinuidad. De hecho, la autoconciencia es tambin una forma de

auto conocimiento en los trminos de esa misma oposicin objetivante. Es

desde la existencia discontinua que surge del afn por mantenerse vivo, por

persistir el sujeto en la existencia con la angustia permanente de no saber

si ello seguir siendo posible. Esto significa para Bataille obstinarse en la

discontinuidad. No se nos plantea aqu el problema de cmo entender el

afn por persistir en una existencia cuyo futuro incluso inmediato- essiempre incierto, pues precisamente porque tal es la ndole de la

discontinuidad, la relacin con la existencia consiste esencialmente en

querer durar, porque el sujeto sabe de su existencia como limitado siempre

con el ahora del tiempo transcurrido, al que en s mismo le es ajeno un

tiempo porvenir. Tiene, pues, la existencia discontinua una la existencia

relacin externa con la temporalidad.

De lo anterior se sigue la importancia fundamental de la muerte para

la existencia discontinua. En un primer momento se podra pensar que la

muerte es lo que viene a confirmar, de manera radical y definitiva, la

discontinuidad de la existencia humana. Pero en realidad ocurre todo lo

contrario. La muerte arranca a la existencia de su discontinuidad y la

entrega a la continuidad. Lo ms violento para nosotros es la muerte que,

precisamente, nos arranca de la obstinacin que tenemos en ver durar el

ser discontinuo que somos.1 Por cierto, no se trata aqu de una experiencia

metafsica de la muerte, sino de la manera en que el espectculo de la

muerte afecta a los vivos, desde una mirada antropolgica. En este sentido,

en la muerte en el muerto- asistimos a un acontecimiento que ha tocado

de manera definitiva a la existencia. Este carcter definitivo no implica

como ya los sugeramos- slo un tipo de temporalidad en oposicin a un

tiempo de otra naturaleza, sino corresponde a la esencia misma del tiempo,

1El Erotismo , p. 30.


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penetrando y aniquilando la interioridad del ente discontinuo. En la

continuidad, ya nada resiste al tiempo, el ser y el tiempo se han hecho uno

solo (o, como el mismo Bataille lo seala, la existencia se ha abierto al ser).

En el espectculo de la muerte misma aconteciendo en los cuerpos finitos,

como corrupcin, los vivos asisten a ese acontecimiento maravilloso,enigmtico, terrible y seductor a la vez, en que un cuerpo hasta hace poco

vivo se ha rendido al tiempo. El tiempo oficial es radicalmente alterado por

eso proceso que no es de este mundo, es decir, un proceso que este mundo

discontinuo del trabajo no puede admitir: Mientras el cuerpo del rey era

entregado a una descomposicin agresiva, la violencia se apoderaba de la

sociedad entera. () El retorno del difunto a la nitidez esqueltica pone, sin

embargo, trmino en el tiempo a esa irrupcin informe de la licencia.2 La

descomposicin es algo que contiene para los vivos el misterio del mundo,resulta ser una especie de metonimia del paso de la discontinuidad a la

continuidad del tiempo.

No se trata simplemente de un hecho irreversible en el muerto, sino

de que con la muerte un sujeto es arrancado de su obstinacin, y entonces

deja de haber para l un futuro de incertidumbre en esta vida. Bataille es

necesario insistir en ello- no se refiere a la muerte del muerto, sino a la

muerte en la vida discontinua. La angustia provocada por lo incierto dispone

al hombre buscar la continuidad, pero sta slo se ofrece como eso perdido

que se busca: Hay bsqueda de la continuidad, pero en principio solamente

si la continuidad, que es lo nico que podra establecer definitivamente la

muerte de los seres discontinuos, no vence. Se trata de introducir, dentro

de un mundo fundado sobre la discontinuidad, toda la continuidad de la que

este mundo es susceptible.3 La continuidad no vence, pero ha ingresado en

el mundo de la existencia discontinua, porque es en el mundo de los vivos

que acontece la muerte. En qu consiste toda la cont inuidad de la que

este mundo es susceptible? Cmo es que el enigma de la muerte de la

continuidad-, que compromete a toda la existencia (como aventura

ininteligible), se establece entre los vivos? Si la discontinuidad es una nota

esencial de la existencia humana, entonces sta comienza precisamente con

la conciencia de la muerte como un enigma fundamental. Es el despertar de

2Ibid., p. 95.

3 Ibid., pp. 32-33.


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la humanidad que Bataille localiza en Lascaux: el surgimiento el tiempo:

() el hombre de Lascaux, por cerca que estuviese del polinesio actual,

senta algo que aparentemente hoy no siente el polinesio: estaba agobiado

por el futuro ms incierto y complejo.4 En efecto, el surgimiento del tiempo

da cuenta de un mundo que no est terminado, un mundo cuya existenciatiene lugar ms ac del ser. Pero ya hemos sealado que esto no significa

que el mundo est sujeto al devenir, sino a que el mundo no es del tiempo,

que el tiempo le viene al mundo humano desde afuera, y en sentido

estricto se podra decir que es por el hombre que el tiempo viene al mundo,

y es tambin por ste que el tiempo no puede nunca terminar de ingresar

en el mundo.

Con el acaecer de la muerte en el horizonte de su existencia, e l

hombre sale de la naturaleza (sale de su condicin de animal), en laconciencia angustiada del porvenir como experiencia de la nada.

Relacionndose entre s, estos seres que hacan, que creaban objetos y

que empleaban utensilios duraderos, comprendieron que moran, que haba

algo en ellos que no resista, mientras que sus objetos s resistan el paso

del tiempo.5 Esta comprensin seala el paso del Homo faber al Homo

sapiens. Es decir, el hombre comprende que en ese acontecimiento que es

la muerte, abandona el tiempo-espacio de los objetos, abandona la

exterioridad, y se entrega al tiempo. Algo en l se rinde y se entrega, y esto

le aterra y le fascina. Porque la nada (la nada de mundo que comienza

con cada instante y siempre en este instante) le angustia, porque le hace

presente su condicin de extrao en la existencia: en un sentido

fundamental las cosas no se oponen entre s, sino que todo se opone a l,

como la objetividad del mundo a su condicin de sujeto siempre recin

llegado. Pero de la muerte slo recibe el espectculo de su acontecimiento,

y la intil alteracin que le produce exige separarla de la existencia oficial,

regulada y normalizada por las tareas del trabajo y la produccin de la vida.

El hombre no puede prohibir el espectculo de la muerte, pero s aquello

que le altera, que le emociona y seduce. No hay sentimiento que arroje a

la exuberancia con ms fuerza que el de la nada. Pero la exuberancia no es

en absoluto el aniquilamiento: es la superacin de la actitud aterrada, es la

4Lascaux o el nacimiento delarte, p. 37.

5Lascaux, p. 41.


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transgresin.6 El sentido original de la prohibicin consistira en separar al

hombre de la naturaleza, salvar su oposicin y, en eso, la discontinuidad

que la hace posible. Se trata de impedir la seduccin por el retorno a la

naturaleza, y entonces la salida del hombre desde el animal se bloquea

mediante la prohibicin, pero sta a la vez opera su conservacin. El paso,como prohibicin, permanece dispuesto, y es precisamente lo que

administra la religin. De aqu infiere Bataille la relacin que existira entre

la muerte y el erotismo, relacin que se produce a partir de la prohibicin

que separa la muerte de la vida oficial: [El hombre se desprendi de la

animalidad primera] comprendiendo que mora y deslizando desde la

sexualidad sin vergenza hacia la sexualidad v ergonzante, de la que el

erotismo se desprendi.7 La sexualidad en tanto emocin intensamente

alteradora, se separa mediante el interdicto de la vida normalizada por eltrabajo. En esa separacin, surge la dimensin del erotismo referida a un

objeto perdido, y por lo tanto se trata de un objeto que el sujeto slo

puede evocar erticamente identificndose con l, es decir, perdindose en

su encuentro. La relacin con ese objeto perdido es la transgresin del

interdicto, que se dirige hacia lo prohibido, que se constituy con la salida

del hombre desde la naturaleza. El erotismo en la transgresin tiene, pues,

un sentido, pero tiene en verdad una direccin? Hacia la naturaleza, por

ejemplo? Al respecto, Bataille es explcito: la transgresin difier e de la

vuelta a la naturaleza: levanta el interdicto sin suprimirlo. Ah se oculta el

resorte del erotismo, ah se encuentra, al mismo tiempo, el resorte de las

religiones.8 En la transgresin no se intenta, pues, suprimir el lmite para

experimentar aquellos que se encontrara supuestamente ms all, sino que

de lo que se trata es de experimentar el lmite mismo.

Del lado de ac del lmite, sometido a la existencia discontinua, en la

proximidad de la muerte se experimenta la angustia ante la nada al m odo

de una experiencia negativa de la plenitud del ser. Pero en el lmite, en la

transgresin, la angustia se transforma en intensidad interior, porque la

relacin con lo prohibido es la relacin con el lmite desde donde extrae toda


7 Ibid., p. 47.8 Ibid., p. 53.La transgresin franquea y no deja de volvera franquearunalneaque, asu espalda,enseguidase cierra enunaola de poca memoria, retrocediendo de este modootra vez hasta el horizonte

de lo infranqueable. M. Foucault: Prefacioala transgresin, enFilosofa y literatura, Paids, p. 167.


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su potencia. En la transgresin, la potencia alteradora no proviene del

contenido en ltimo trmino metafsico de lo prohibido, sino de la

prohibicin misma: El paso del estado normal al de deseo ertico escribe

Bataille- supone en nosotros la disolucin relativa del ser constituido en el

orden discontinuo.9

Esta disolucin relativa marca precisamente laimposibilidad de la continuidad en la existencia humana. Dicho de otra

manera, en la transgresin el hombre no vuelve a un estado de naturaleza

anterior al de la existencia del trabajo, sino que restituye la prohibicin

primera y experimenta precisamente ese lmite que, a la vez, como se dijo,

el paso.

El hombre edific el mundo racional, pero siempre subsiste en l un

fondo de violencia.10 Conocemos el viso nietzscheano de esta sentencia. El

hombre es el producto de la supresin de una realidad con la cual sinembargo ha permanecido en contacto. Porque todo su mundo se debe a

esa prohibicin. () la diferencia entre el animal y el hombre, tomada en

conjunto, no tiene slo que ver con caracteres intelectuales o rasgos fsicos,

sino con las prohibiciones a las que los hombres estn sujetos.11 La

experiencia de la transgresin corresponde en este sentido a la experiencia

del lmite de lo humano, no en cuanto de que el sujeto est prximo a

entrar en relacin con algo no-humano (acaso demonaco) o simplemente

pre-humano (acaso animal), sino en el sentido de que arriba a la instancia

en que la humanidad exhibe otro rostro, en que la conciencia accede a una

suerte de avidez por lo humano que constituye a la prohibicin, en cuanto

que el mundo de lo discontinuo, del trabajo, se establece normalizando una

fuerza insaciable.

Sin el interdicto escribe Bataille-, sin el primado del interdicto, el

hombre no hubiese podido llegar al estado de conciencia clara y distinta,

sobre la cual la ciencia est fundamentada.12 El interdicto es la posibilidad

de la unidad del mundo y de la conciencia que lo habita, y esta dualidad es

la condicin de posibilidad de la ciencia. De ella da cuenta Kant en la

monumental Crtica de la Razn Pura. Pero a esta conciencia racional, capaz

de una radical autocomprensin categorial, se le escapa esa prohibicin

9El Erotismo , p. 31.10 Ibid., p. 58.11

Lascaux, p. 4312El Erotismo , p. 56.


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originaria y fundante. La explicacin es clara: los interdictos, sobre los que

descansa el mundo de la razn, no son, sin embargo, racionales.13 Y bien

podra afirmarse entonces que el sentido de la prohibicin es precisamente

el olvido de la misma, en el sentido de que no queda disponible en el

tiempo cotidiano a la existencia humana, por eso que la transgresin es unhecho cuya posibilidad no encuentra explicacin en el tiempo discontinuo.

La autocomprensin, la conciencia de s, tanto ps icolgica, moral, como

trascendental, se debe a esa prohibicin y a su olvido. Por eso que la

conciencia puede considerar la figura de la autoconciencia como una

posibilidad que le espropia y esencial.

Entonces, lo humano se ha limitado a s mismo 14, pero ello no ha sido

simplemente obra de la razn, porque en la perspectiva de Bataille y

parecer sin duda paradjico- la razn carece del poder de la prohibicin;es decir, carece de la fuerza que ejerce la prohibicin misma como tal.

Dicho de una vez: la prohibicin no podra haber obtenido de la razn su

poder sobre la existencia humana. La prohibicin es ante todo un

sentimiento: si algn sentimiento violento negativo no hubiese hecho a la

violencia horrible, para uso de todos, la razn sola no hubiese podido definir

con bastante autoridad los lmites del deslizamiento. () Tal es la

naturaleza del tab, que hace posible un mundo de la calma y de la razn,

pero es l mismo, en su principio, un temblor que no se impone a la

inteligencia, sino a la sensibilidad, como lo hace la misma violencia ().15

Entonces, la prohibicin sanciona negativamente el paso entre lo humano

y el animal, pero en eso conserva la fuerza de ese paso, no conserva la

fuerza de lo animal, sino la fuerza aniquiladora de lo humano, disolvente

de su principio de resistencia en la discontinuidad. La relacin con el lmite

que se produce en la transgresin es lo que Bataille denomina propiamente

experiencia interior, que correspondera a la mxima intensidad de la

experiencia como entrega a la alteridad. Llamo experiencia a un viaje hasta

el lmite de lo posible para el hombre. Cada cual puede no hacer este viaje,

pero, si lo hace, esto supone negadas las autoridades y los valores

13 Ibid., p. 90.14

la realidad naturallimitaalanimal, pero enningn caso ste se limitaas mismo. Lascaux, p. 44.15El Erotismo , p. 91.


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existentes, que limitan lo posible.16 Qu significa ir al extremo de lo

posible?

Habra que subrayar en lo anterior la idea de lo extremo, pues, en

efecto, cmo se podra llegar al extremo de lo posible? Conforme a la

concepcin clsica moderna, lo posible no se puede extremar, precisamenteporque carece de extremo, es ms bien el conjuro de todo extremo. Dicho

de otra manera, lo posible sanciona el coto de toda relacin en un mundo

(lo posible es en este concepto el lmite), y carece de sentido pensar una

relacin con lo posible mismo. Ahora bien, en esto ltimo habra de consistir

precisamente ir al extremo de lo posible, llegar a los lmites del mundo

humano, pero no para experimentar all lo inhumano, sino para entrar en

relacin con lo humano. Porque, en sentido estricto, el lmite no es lo

inhumano, sino lo humano mismo. Tiene relacin con esto precisamente elhecho de que sea la propia razn la que deber conducirse hacia ese lmite

en el que tiene lugar la experiencia: La experiencia interior est conducida

por la razn discursiva. Slo la razn tiene el poder de deshacer su obra. La

locura no es eficaz, pues deja subsistir los escombros, al perturbar, junto

con la razn, la facultad de comunicarse (quiz es antes que nada ruptura

de la comunicacin interior).17 Es decir, la experiencia interior implica la

operacin de una subjetividad, y lo que aqu se denomina comunicacin

interior consistira en una autoafeccin: un espectculo o representacin

interior.

Ser afectado por la propia aniquilacin, esta es la cuestin

fundamental. Entonces lo esencial aqu no es simplemente la ausencia de

sujeto, sino, por el contrario, la ausencia de objeto. Porque el objeto es la

propia subjetividad que ha sido conducida al lmite. Es all en donde se

produce el desdoblamiento que posibilita la comuni cacin interior, porque

all en donde el sujeto se abisma en el lmite, all tambin el sujeto no

puede sino, en un mismo acto, retroceder con espanto ante su propia

fascinacin. [La muerte asociada a una idea libertina permite captar] la

unidad del terreno ertico abierto a nosotros por un rechazo de la voluntad

de repliegue sobre s. El erotismo abre a la muerte. La muerte abre a la

negacin de la duracin individual. Podramos, sin violencia interior, asumir

16La experiencia interior, p. 17.

17 Ibid., p. 61.


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una negacin que nos conduce al lmite de todo lo posible?18 La relacin

con una idea libertina da un cuerpo esttico a la muerte, la hace ingresar en

la dimensin de la representacin, incorporando la muerte a la escena del

deseo, en la medida en que aquella no es una consecuencia externa de la

realizacin del deseo. Pero esto implica subsumir la materialidad delhecho mismo de la muerte en la representacin, hacer ingresar ese

acontecimiento (cuyo instante es por lo dems inaprensible) en el curso

unitario de acontecimientos relacionados internamente por un curso de

sentido cifrado, gobernado por la necesidad y la fatalidad. He aqu la

importancia de la dramatizacin [Cf. Artaud y el concepto de drama

esencial]. No se trata especialmente aqu del aspecto narrativo del drama,

en que los acontecimientos se concatenan por una relacin de sentido, el

cual se sigue en funcin de ciertas expectativas del sujeto espectador,pues una dramatizacin en que los hechos se disponen en funcin de

conducirnos al lmite de lo posible debe en algn punto romper con la

expectativa de sentido. Esto significa romper con el sentido de

trascendencia, porque lo que Bataille muestra es que la cuestin del sentido

se refiere esencialmente a la obsesin del sujeto por trascender mediante el

saber. La dramatizacin es la puesta en obra del no saber, que es la salida y

el abandono del s mismo. En toda religin la dramatizacin es esencial

(), en el momento en que la vctima es inmolada, marca el punto ms

intenso de una dramatizacin. Si no supisemos dramatizar, no sabramos

salir de nosotros mismos. Viviramos aislados y aplastados. Pero una

especie de ruptura en la angustia- nos deja al lmite de las lgrimas:

entonces nos perdemos, nos olvidamos de nosotros mismos y nos

comunicamos con un ms all inaprehensible.19 Cmo entender esta

comunicacin sin sujeto, que surge de la aniquilacin del sujeto

constitutivamente ensimismado? Por cierto, no podra tratarse de un

estado al que se arriba o de una nueva condicin, pues se trata siempre de

una transgresin, por eso la muerte es el punto ms intenso del no saber,

y es en este sentido una relacin con la totalidad de la existencia, con el

misterio de la vida (como aventura ininteligible). As podra definirse la

experiencia interior: comunicacin con un ms all inaprehensible. Porque,




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como ya lo sealbamos, en Bataille la fuerza de la muerte surge de la

prohibicin misma, lo excepcional de la muerte es la clave.

La fascinacin por el abismo slo es posible respecto del movimiento

inverso de repliegue sobre s (en esto consiste la violencia interior), de lo

contrario se tratara simplemente de una fascinacin del sujeto. Por elcontrario, el erotismo no tiene un sujeto del deseo, porque no corresponde

a una necesidad (no se deja comprender por el clculo), en sentido estricto

tampoco tiene futuro, porque no est animado por el afn de posesin o de

permanencia. Poco ms o menos, toda la experiencia interior dependi

hasta ahora de la obsesin de la salvacin. La salvacin es la cumbre de

todo proyecto posible y el colmo en materia de proyectos. Por el hecho

mismo de que la salvacin es el colmo, es por otra parte negacin de los

proyectos de inters momentneo.

20

La obsesin de la salvacin implica undilogo interior, en que el sujeto quiere trascender la materia, porque es

precisamente con respecto a sta que tiene sentido la idea misma de

salvacin. La subjetividad se pliega sobre su propia idealidad, o mejor

dicho, se produce como idealidad al plegarse sobre s y extraarse de la

materia que penetra su existencia. [El pecado]

En este sentido, el cristianismo se entiende como la idea de una

obsesin. La obsesin por la muerte que es, en lo esencial, la obsesin por

la salvacin. En efecto, el cristianismo ve en la muerte el paso hacia la

salvacin, hacia la trascendencia concebida como vida eterna. Pero esto

significa la supresin del horror a la muerte. En cierto sentido, la salvacin

es una salida, pero es una falsa salida, porque consiste en incorporar la

alteridad a la vida discontinua. Dicho de otra manera, el sentido de la

salvacin es la vida eterna como supresin de toda salida . La vida eterna

es la verdad del ser en el cristianismo, y de all su esencial contraposicin a

la nada. La nada en este caso no es simple ausencia o carencia, es la

negatividad que afecta al ser, es la versin de la alteridad desde el reino del

ser. De aqu tambin que la experiencia ms propia del ser en Bataille es el

tedio: el ser no es ms que tedio, la fatalidad del tedio, donde nos

encontramos finalmente encerrados por lmites infranqueables, y al interior

de los cuales el aire se hace cada vez ms irrespirable.21 El concepto de la


21 G. Bataille:Discusin sobre elpecado, Paradiso, Buenos Aires, 2005, p. 43.


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pasaje de la bestia humana al ser separado que somos.24 Es decir, el

hombre de Lascaux sabe que lo humano es el fruto de un repliegue sobre s

provocado por el horror. Sabe del umbral, esto es, sabe de su no saber(es

de donde nace la angustia); sabe entonces del lmite de lo humano con la

radical alteridad, lmite olvidado en el encuentro del hombre consigo mismo,en la habitacin de la conciencia y su dilogo interior. Pero, debemos insistir

en ello, lo humano no limita en sentido estricto con lo animal, es decir, lo

otro que lo humano no es lo animal. Porque la relacin con lo otro, con la

trascendencia inaprehensible, surge del no saber. Lo fundamental no es lo

que est ms all, sino el umbral mismo, el lmite y lo que ste significa

para lo humano. Dicho de otra manera: lo abismante es el hecho de que

exista, en el borde interno del lmite del mundo, un pasaje hacia lo otro

que lo humano (lo otro que uno mismo). El modo de existencia de esepasaje es la prohibicin.

La experiencia de la prohibicin en la transgresin (el pasaje de la

nada), es un exceso que no tiene nada de cuantitativo, que consiste en

sentido estricto en el desborde de los lmites del sujeto. Experiencia, pues,

que es esencialmente anterior al discurso teolgico del pecado, y que en la

teora de Bataille su posibilidad sera co-originaria a la conciencia misma del

ser humano. Es decir, tener conciencia de que se es humano, es

esencialmente la conciencia de que se podra dejar de serlo. He aqu la

consciencia de la nada; o, mejor dicho, lo humano es aquella criatura que

podra dejar de ser, que est constituida por aquella posibilidad lmite que

debe reprimir. El ser se adhiere en cada caso al modo de ser humano, en

cuanto que la relacin ms propia con el ser es aquella que se dirige hacia

lo que uno mismo es; es en uno mismo en donde el ser toma cuerpo e

identidad. Entonces, la alteracin pecaminosa del ser, la relacin con el

lmite en donde el sujeto comienza a des-hacerse, es portadora de angustia,

pero tambin de una gran intensidad, que se da a experimentar en s

misma.

En la transgresin autntica la angustia es profunda, pero en la

fiesta, la excitacin la supera y la suspende. La transgresin que aqu

sealo es religiosa, vinculada a la sensibilidad exttica, que es la fuente del

24Lascaux o el nacimiento delarte, p. 31.


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xtasis y el fondo de la religin.25 La fiesta es el acontecimiento en donde

el pasaje de la nada se dispone l mismo a la experiencia, como relacin

con el plus de alteracin que es propio de la transgresin. La fiesta

suspende la angustia en cuanto que suspende el paso de la nada en el paso

mismo, en el instante de la disolucin de lo mismo, sin que ello signifiqueque se anuncia el ser de lo otro. Porque podra decirse que en ese instante

el sujeto pone en obra su propia disolucin o cuestionamiento, es decir, el

momento exttico coincide con el derroche de los recursos que es al mismo

tiempo un derroche de subjetividad. Bataille localiza en la fiesta el origen

del arte, en la medida en que el paso entre el ser y la nada no es

simplemente algo que le ocurre al hombre, sino que ste hace, y el arte

nace cuando ese paso se ha incorporado a la cultura: Las formas

artsticas tienen por nico origen las fiestas de todas las pocas, y la fiesta,que es religiosa, se relaciona con el despliegue de todos los recursos del

arte.26 La prohibicin est en el centro de la vida de la comunidad, y el

arte, al cual el hombre es enviado buscando una salida, da cuerpo a la

prohibicin, permite entrar en relacin con su fuerza. Porque no se trata, es

necesario insistir en ello, de la fuerza de lo prohibido, sino de la

prohibicin misma. Entonces, qu clase de salida es al arte?

Decamos que la idea de la salvacin era una falsa salida; el

pecado, en cambio, es en cierto sentido una salida, pero respecto del sujeto

obsesionado con la salvacin, en una disolucin relativa. No se es sujeto del

pecado. El problema consiste entonces en la posibilidad de que la relacin

con la prohibicin, en tanto que lmite de este mundo, sea una obra del

hombre, pero sin que su sentido sea puesto por el sujeto. He aqu la obra

de arte, porque alterando las formas instituidas, no se dispone simplemente

para una individualidad (que sera precisamente la forma del hombre como

sujeto), sino para una comunidad. Por eso la fiesta. Porque sta no dice

solamente alteracin, sino tambin comunidad. En este sentido, podra

acaso conjeturarse una cierta objetividad en la obra, porque entrar en

relacin con la prohibicin, es tambin entrar en relacin con su

permanencia, con su carcter trascendente. La prohibicin tiene relacin

negativa con la vida cotidiana del trabajo, la mantiene: las prohibiciones

25Ibid., p. 52.

26 Ibid., p. 53.


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mantienen si se puede, y en la medida en que se pueda - el mundo

organizado por el trabajo al abrigo de las perturbaciones introducidas sin

cesar por la muerte y la sexualidad: esta durable animalidad que sin cesar

introduce en nosotros, si requiere, la vida y la naturaleza, que son como el

barro del que asomamos.27

De lo contrario, slo se tratara de unaalteracin privada y sin sentido de la subjetividad (como ocurre con la

simple anulacin de la conciencia mediante el uso de determinadas drogas).

[Lacan: placer sin goce, porque el placer es la relacin con aquello de lo

cual es imposible gozar]

En efecto, la transgresin sera entonces posterior a la prohibicin,

porque deba el hombre generar esa relacin con lo trascendente en ella.

Tal vez la conciencia de la prohibicin, en tanto sea tambin la conciencia

de la propia individualidad, como un fragmento respecto de la comunidad,como una particularidad cada, sin sentido, sea tambin una conciencia de

la comunidad imposible de los hombres. Y el arte tendra entonces esencial

relacin con esto: Sostenemos con fuerza que la transgresin, slo existe a

partir del momento en que el arte se manifiesta, y que aproximadamente,

el nacimiento del arte coincide en la Edad del Reno- con el tumulto de

juego y de fiesta que anuncian, en el fondo de las cavernas, esas figuras en

las que estalla la vida, que siempre se supera y que se realiza en el juego

del nacimiento y la muerte.28 La fiesta es, pues, una alteracin de la

determinacin de la individualidad, relacionada con la funcin del sujeto en

el mundo del trabajo. La fiesta trae la gratuidad al mundo, el principio del

gasto y del derroche. Pero, qu clase de exceso es el del derroche, el del

sacrificio asociado a la fiesta? Ciertamente, no se pude resolver en los

trminos de un cierto placer que se le depara al individuo, pues ste es

precisamente el centro de la alteracin, en tanto se disemina relativamente

en la comunidad que la economa del trabajo haba suprimido y olvidado.

No hay dudas de que el arte escribe Bataille- no tiene

esencialmente el sentido de la fiesta; pero justamente, tanto en el arte

como en la fiesta, siempre se le ha reservado una parte a lo que parece

opuesto al regocijo y al agrado. El arte se liber finalmente del servicio a la

religin, pero mantiene esa servidumbre con respecto al horror; permanece

27Ibid., p. 51.

28 Ibid., p. 53.


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abierto a la representacin de lo que repugna.29 El exceso de la fiesta

tiene, pues, el sentido de lo que repugna en la representacin, acaso no

slo porque confronta al individuo con el abismo que lo desborda y amenaza

con disolverlo, sino ante todo con lo que en l mismo lo excede, con el

exceso que el hombre mismo es y que el individuo ha necesitado olvidar enmedio de los objetos, de lo cotidiano, de las funciones y las formas

establecidas. En la niez al sujeto se abra a ese exceso que se manifestaba

en el modo de la desconfianza respecto del ser30, no slo en el sentido de

que acaso el mundo verdadero no era ste que veamos, sino incluso la

sospecha radical respecto de que acaso no haba mundo. Entindase que no

se trata de una mera conjetura metafsica, sino de un abismamiento que

nace desde el propio sujeto, cuando lo que nos rodea parece estar no en

lugar de otro mundo al que encubre, sino en lugar de nada. Slo unpequeo nmero entre nosotros, en medio de los grandes logros de esta

sociedad, se demoran en su reaccin verdaderamente pueril, se preguntan

todava ingenuamente qu hacen en el planeta y qu farsa les estn

representando. Quieren descifrar el cielo o los cuadros, pasar atrs de los

fondos de estrellas y las telas pintadas, y como chicos buscando las

hendiduras de una cerca, intentan mirar a travs de las fallas de este

mundo. Una de esas fallas es la cruel costumbre del sacrificio.31 Qu

significa en este caso desconfiar? No fiarse del mundo, no fiarse de la

cercana domstica de los objetos. Desconfiar es, pues, pesar; pero se trata

de un pensar inslito, espensar demasiado, porque se piensa sin objeto. Se

piensa sin asunto (por eso el nio se reserva sus sospechas), pero en el

sentido de que se proyecta ms all de todo asunto. Se piensa ms all del

mundo. De pronto no existe objeto que pueda satisfacer al pensamiento, no

hay naturaleza que pueda territorializar a la subjetividad como individuo, y

literalmente atarearla de cosas.

El sacrificio nunca est en el comienzo, est despus de todo, como

para reestablecer el comienzo indistinto de todas las cosas. En este sentido,

29Elarte, ejercicio de crueldad, enLa felicidad, el erotismo y la literatura . Ensayos 1944-1961,

Adriana HidalgoEditora, Buenos Aires, 2001, p. 118.30

De nios, todolo hemossospechado: tal vez furamos, agitndonos extraamente bajo el cielo,

vctimas de una trampa, de una farsa cuyosecretoalgn da descubriramos. () pero comoadultos

poseemos este mundo, disponemos de lsinlmites, est hecho de objetos inteligibles y disponibles.

() Enuna palabra, hemos dejado de desconfiar. Loc. Cit.31 Ibid., pp. 118-119.


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podra decirse que la esencia del pensamiento es el sacrificio, el derroche, la

fiesta de la destruccin del mundo. Porque pensar es empinarse ms all de

donde termina el mundo, o simplemente es hacer terminar el mundo, verlo

como escenografa (despus de todo). Pensar es desde un comienzo

desconfiar o sospechar, pensar es no-saber, desorientarse y dirigirse conciertas preguntas ms all del coto de lo posible, en donde surgen las

respuestas en general. El pensamiento riguroso, la firme resolucin de

pensar, es ya un desfallecimiento.32 La nada viene con el pensamiento,

como vaciamiento del universo entero, nihilizacin del ser dado, porque el

lugar que requiere el pensamiento es todo el lugar. Quiere el pensar

suprimir toda distancia entre el sujeto y el objeto, porque en la lectura de

Bataille el sujeto no quiere simplemente disolver el ser en su propia

subjetividad (esto es lo horroroso), sino suprimir la diferencia. El sujetoquiere ser. Entonces, entretanto, el pensamiento potencia a la subjetividad,

arrojada al tedio de lo mismo sin fin. El cierto sentido, el sujeto est

separado del ser precisamente por el pensamiento, que no pude dejar de

abismarse, de anonadarse. Pensar es demasiado. El pensamiento que no se

realiza sino como desconfianza, es pura prdida. Podra decirse que en

Bataille no se echa en falta el ser por carecer de l, sino que ms bien se

carece de ser, porque se lo echa en falta. En esto consiste el pensamiento

La prisin estrecha del ser separado, el ser separado como un objeto, le

provoca [al nio] una sensacin opuesta de farsa, de exilio, de chistosa

conjuracin en su contra.33 Esta es una clave de ingreso en el problema de

la nada en Bataille: el pensamiento del nio, porque no se atiene a los

objetos, porque no est en un mundo allanado y disponible tcnicamente a

su soberana de sujeto de trabajo. Podra decirse que el nio habita en un

mundo intil, gratuito, de derroche, del gasto, y es precisamente la fuerza

de su pensamiento la que lo hace aparecer as. El pensamiento puede vaciar

el mundo y traer la nada. La nada en este sentido no es para Bataille la

negacin de Dios en el universo (algo as como la idea de que no existe

nada ms que), sino que es la negacin que consiste en que nunca haya

existido nada (), lo que se le mostrara a la hormiga si se apartara de s,

32Elno-saber, enLa felicidad, el erotismo y la literatura, p. 246. En cuantoala esfera del

pensamiento, es el horror. S, es el mismo horror. Ibid., p. 245.33Elarte, ejercicio de crueldad, Ibid., p. 122.


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cosa que no puede hacer y que mi imaginacin me puede representar. 34

Bataille imagina el aterrador despertar para sde la mosca (pensemos el

mosquito de la fbula nietzscheana), ficciona su propio despertar a la

finitud: lo primero sera despertar al mundo, a la nada de mundo. Despierta

en la desesperacin de estar en un mundo de cosas excesivas , porquenada termina en l.

2. El cuerpo del deseo.

La fuerza que en la mitologa azteca sirve al movimiento cosmolgico

de la muerte y el renacimiento de la naturaleza, adquiere en la novela de

Aridjis un carcter eminentemente sexual. La naturaleza deviene una

gigantesca orga, y entonces la sexualidad desborda los lmites humanos de

la representacin, los cuerpos en la finitud de su deseo, de sus amores ycortejos, parecen ser slo el medio que sirve a la realizacin de una fuerza

sobrehumana: Me siento como si me hallara en el vientre de una vaca

le confi el novio. () Es como estar, como te dir, en una boca abierta, en

tu boca abierta, si tu boca tuviera el tamao del vientre de una vaca. () l

pareca ms un comensal que un amante, ella ms una criatura devorable

que una objeto amado. () Dando ojos a la mscara, Juan de Gngora vio

el pene y la vagina en el interior de ella, las lenguas unidas en la boca de l,

los esqueletos abrazados debajo de la carne.35 Este pasaje exhibe dos

notas que caracterizan la puesta en escena del cuerpo humano en la orga

cosmolgica: el apetito sexual como hambre y el verosmil de la danza

macabra medieval.

Los hombres no son sujetos de su sexualidad, lo cual significa que el

deseo sexual no corresponde a una necesidad humana, no viene a

satisfacer una carencia o una falta localizada en el individuo, sino que

manifiesta ms bien una energa rizomtica que pas a a travs de los

cuerpos, que los conecta entre s como mquinas deseantes. El deseo no es

humano. Ciertos pasajes sugieren narrativamente la idea de que criaturas

fantsticas (fruto de una imaginacin que combina mitologa y ciencias

34Elno-saber, Ibid., p. 250.35

Ibd., p. 153. Unasituacin inversase describe al trmino de la primera parte de El ltimo Adn: S,

ahora han cerradolosojos yasin prpados;se aprietan enun besosinlabios;se entregan totalmente as

mismos, parasentirse enlosucesivo, tal vez, slo en elser. Inme0rsos enunsueo incorpreo en elque

la carne no esotra cosaque una tristezaorgnica, que un despojo en el paisaje yerto. S, descarnadoslos

cuerpos, sloqueda elamor. Op. cit., p. 17.


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se proponan a las mujeres que encontraban en su camino y quer an

arrastrarlas hacia las ruinas para hacerles clamor. Pero la cpula era

irrealizable. Por ms que se montaban sobre sus grupas y las sujetaban de

las orejas, no lograban introducirse en su interior.38 En este descontrol

emerge el cuerpo humano como instrumento fallado del deseo, como si lasede del deseo no fuera ya el cuerpo, pues se ha roto el equilibrio que haca

posible el deseo dentro de los lmites y la retrica del cuerpo. Ha sido

aniquilada toda gracia del sujeto.

Ms an, podra decirse que el cuerpo mismo aparece como retrica

del deseo desbordante, y sera sta otra manera de leer lo que se denomina

la insubordinacin del significante (y que en tal insubordinacin emerge

precisamente alterando el cuerpo del signo). El cuerpo como disfraz, hecho

de jirones, de restos, de lo que queda o de lo que apenas pudo llegar a ser,el cuerpo de los sobrevivientes: Por la calle de Moneda venan soldados

espaoles, remedos fantasmales de aquellos que participaron en la

conquista de Mxico. Venan viejos, cojos, mancos, con las armaduras

melladas, las espadas rotas, las caras calavricas. En la noche se

arremetan unos a otros, se hendan el corpazo espectral, se recomponan y

tornaban a herirse, vctimas de una violencia recurrente.39 El disfraz

comparece en escena como el cuerpo del cuerpo, esto es, que haca posible

la aparicin del cuerpo, pero que ahora ha devenido resto. Porque la

corriente del deseo ha estallado (como el torrente en una caera), y los

cuerpos parecen entonces intiles prtesis que sirvie ron no slo al deseo

como placentero instrumento de realizacin, sino al mismo sujeto que en

ese cuerpo se reconoca como soberano de su deseo, en cuanto que dueo

de su cuerpo. Pero la carnavalizacin dice que el deseo no tiene dueo, que

el cuerpo no es de uno, y que la realidad metafsica de ideas tales como

sujeto, conciencia, ser, no es sino el efecto de un cuerpo disimulado por la

gracia de los modales gobernados por el sentido. Por qu el cuerpo, su

gravedad, su peso inercial, su organismo, se restan al espesor retrico de

las apariencias, como una realidad irreductible? El tzitzmitl[desafiado por

Bernarda] se desvisti. Se quit la tilma, el maxtlatl, los huaraches, las

patas. Se qued desjarretado, casi transparente. Exhibi su cuerpo lleno de

38Ibd., p. 172.

39 Ibd., p. 169.


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desfiguraciones, mutilaciones, cicatrices. Cuando se hubo despojado de las

caderas, el pecho, los ojos, la cabeza, no hubo nada.40 En una primera

lectura se podra concluir de este pasaje que el cuerpo no es una realidad

irreductible, sino que tiene la misma levedad del ropaje. Pero lo que aquel

pasaje sugiere es ms bien que el cuerpo es precisamente el lmite de estemundo, que no hay conciencia ms all del cuerpo, porque despojarse del

cuerpo es despojarse del mundo. Entonces, en la carnavalizacin del mundo

(del tiempo oficial), el cuerpo tiene un protagonismo central porque se trata

precisamente de actuar los lmites del mundo , desde donde ste deviene

escenografa, remedo, recurso en cierto modo insuficiente, y la exhibicin

grotesca del cuerpo corresponde a ese efecto buscado.

Lo anterior se contrapone en cierto modo al cuerpo apariencial

barroco. En efecto, en el carnaval barroco como recurso de la narrativahispanoamericana se reduce la diferencia temporal que hace posible la

idea misma de historia (cuya matriz es la historia universal europea),

ingresando todos los protagonistas en un mismo presente absoluto. El

resultado es muy interesante, a la vez que curioso, pues responde a una

lgica que parece estar ms all del propio motivo narrativo: suprimida la

distancia entre las pocas, porque se ha llegado al final, los protagonistas

de la historia devienen personajes. El advenimiento del final, no como

desenlace, sino como trmino temporal e la historia (por ende, como

interrupcin) contradice la naturaleza misma del presente y por lo tanto

produce necesariamente una catstrofe en el curso ya acontecido de la

historia. Ingresando en el tiempo vaco del puro curso cronolgico de los

hechos, se disuelven las jornadas del sentido y ahora, expuestos en la

intemperie de una escena sin guin, sus identidades han devenido ropajes,

el cuerpo se hace uno con la identidad retrica del disfraz. El cuerpo es el

disfraz, el rostro es la mscara.41

El cuerpo desnudo es el cuerpo exhibiendo sus cicatrices y

desfiguraciones, es el cuerpo como desvo, como inclinacin desde la gracia;

40Ibd., p. 173.

41El bosque parece seruna calle principalala hora de laafluencia, una terminal del metro, un estadio

durante un juego y un carnavalal mismo tiempo. () En elgento desfilala historia y el hombre comn:

Cristbal Coln, Dante Alighieri, Hernn Corts y La Malinche, William Shakespeare y Miguel de

Cervantes () los hijos de la Coatlicue y vendedores callejeros, sacerdotes, locutores, elPie y la Mano.

Espectculo del Ao Dos mil, enGran teatro del fin del mundo, Fondo de CulturaEconmica, Mxico,

1994., p. 11.


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esto es el cuerpo neobarroco: el cuerpo exhibiendo el peso invalidante de la

retrica que lo constituye. El cuerpo como ruina, como resto de un

agotamiento total, como festiva decadenc ia: Las carlotas, bailarinas

septuagenarias, celebraban un aniversario ms de doa margarita Mendoza,

la Miss Mxico de las Piernas de Oro de 1992.42

En efecto, toda la novelapuede ser leda en clave carnavalesca, en el sentido de que el rostro

grotesco y, a ratos, obsceno, de la decadencia corresponde a una esttica

de lo secular abandonado a sus propias fuerzas. Perdido todo sentido

trascendente, los significantes envejecen de puro cuerpo, y entonces,

cados desde la gloria, permanecen como la ruina de un presente que nunca

volver a ser un hoy. El cuerpo como significante decadente deviene

necesariamente espectculo, porque deviene pura apariencia, apariencia

desnuda. Es clave comprender que el cuerpo neobarroco es lo otro que lanaturaleza del cuerpo glorioso desnudo, que el cuerpo glorioso (pleno de

fuerza y belleza) es un cuerpo vestido, y que, por lo tanto, en el cuerpo

neobarroco la naturaleza se ha retirado, dejando en su lugar el espectculo

de una obra de grosera sofisticacin: Volvi la msica de la orquesta, y la

bailarina, con las piernas delanteras y traseras abiertas, se meci igual que

si fuera a sentarse en el aire. Un chalequillo negro, atado con correas, le

sujetaban los pechos. Su cara era una mscara. / () la bailarina de cuatro

piernas, de espaldas al pblico, mostr sus hombros anchos, sus caderas

enormes. Frente a Juan de Gngora se quit la mscara, le ense su cara

de virgen barbuda.43

Slo el mundo puede territorializar el pensamiento, porque el objeto

en general es la determinacin del pensamiento, le da un mundo en donde

hallarse. En esto consiste en entendimiento, el pensar que ha devenido

saber, conocimiento. Que ha establecido la distancia, la separacin entre el

sujeto y el objeto como condicin del dominio del mundo por parte del

sujeto.

La filosofa anterior a Hegel ha pretendido acotar el pensamiento

desde s mismo; ha concebido la posibilidad de la determinacin del ser y

al mismo pensamiento- como algo que le pertenece a la razn como

42La leyenda de los soles, p. 74,

43 Ibd., pp. 82-83.


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sistema. Como si la finitud estuviese inscrita en el pensar mismo, en su

relacin a la sensibilidad. La finitud es la separacin del sujeto y el objeto. Y

podra decirse que Kant solucion los problemas que tal separacin

implicaba (la relacin con lo trascendente como tal) con la idea de lo

trascendental. Es decir, las relaciones a priori entre la razn y el sersolucionan la separacin sin suprimirla (porque la Cosa en s no es la

alteridad radical).

Bataille ve en la dialctica un movimiento de superacin sin

supresin, y declara: no oculto que soy ms que cualquier otra cosa y sin

serlo de cabo a rabo, un hegeliano.44 La dialctica es la lgica de la

nihilizacin del ser dado, porque la subjetividad no permanece igual a s

misma despus de la autoconciencia del fundamento de sus posiciones. La

dialctica describe el movimiento histrico de la subjetividad comoconciencia que deviene autoconciencia. Esto significa que la autoconciencia

no es pura negacin o nihilizacin de lo que hasta ahora operaba como

fundamento de la relacin de la conciencia y el mundo, sino que tal figura

superada es conservada, lo cual consiste en que la conciencia no vuelve

simplemente a un estado anterior (por ejemplo, de ignorancia o de

ingenuidad), sino que desarrolla una lucidez progresiva. Tal es su

expansin (como espritu), hasta coincidir con los lmites del mundo. Este

es el desenlace que interno del movimiento de la conciencia.

44Discusin sobre elpecado, p. 75.


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3. De la piedad.

El sentido del Miserere es la piedad. Lo encontramos en el salmo

bblico nmero 50 del Antiguo Testamento, escrito por David (luego de ser

reprendido por cometer adulterio con Betsab) bajo el ttulo: Oh Dios, ten

compasin de m. Por tu amor, oh Dios, ten compasin de m; por tu gran

ternura, borra mis culpas. Lvame de mi maldad! Lmpiame de mi pecado!

() En verdad, soy malo desde que nac; soy pecador desde el seno de mi

madre. () No me apartes de tu presencia ni me quites tu santo espritu.

Hazme sentir de nuevo el gozo de tu salvacin; sostenme con tu espritu

generoso, para que yo ensee a los rebeldes tus caminos y los pecadores

vuelvan a ti. El miserere comienza por asumir la indignidad del hombre,

incapaz de sostenerse en la existencia sin el auxilio del espritu. En este

sentido, el hombre pide compasin simplemente desde la fe en Dios, sino


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ms bien desde la imposibilidad de no creer, en aqul que ha descendido a

la materialidad de una existencia banal, desolada.

No sera descaminado entonces considerar que el miserere es

tambin un tipo de conciencia, la que resulta de un despertaren medio del

abandono y la devastacin, una conciencia que nace de la culpa perotambin de la prdida, de una experien cia lmite que consiste en

encontrarse abandonado. El miserere es, pues, la fe del desesperado, que

no corresponde simplemente a la creencia del devoto y obediente; es una

peculiar experiencia de la materia de la existencia antes que de la presencia

de Dios en la tierra.

La fatalidad penetra la materia de tal manera que slo queda la

esperanza. Por lo tanto, la esperanza (precisamente en el sentido de que es

lo ltimo que se pierde, es decir, algo que slo se pierde con la vidamisma) no es aqu una virtud, no es una cualidad del sujeto, no es algo que

nace de la voluntad, la esperanza es aqu, sumido en el fondo, una pasin.

Por esto decimos que el miserere es la esperanza del desesperado.

Es una peculiar experiencia de la propia singularidad, la de indi viduo

que ha cado desde la humanidad, mas no en el sentido del ser arrojado en

la existencia, en medio de avatares y contingencias, sino ms bien que

cado al fondo de la misma. Esto es muy importante para comprender el

verdadero sentido del miserere. En efecto, quien pide compasin aqu no es

aqul que a quien la vida lo ha maltratado, sino ms bien aqul que haba

olvidado y que se encuentra ahora, como de repente, sumido en la ms

brutal soledad. El sujeto del miserere no es Job puesto aprueba por Dios,

apostando contra el diablo, sino aqul que fracas, que ha cado por lo

tanto por debajo de la gracia de la providencia.

El miserere implora a un Dios que no necesariamente escucha, pues,

en efecto, no se trata de un dilogo, sino de una oracin desde la

indignidad. La desesperacin, la culpa, la des-gracia han empujado al

hombre hacia el lenguaje, contra el lenguaje, de modo que ahora el hombre

no se comunica, sino que ms bien se expresa. Detengmonos un momento

en esto para aproximarnos a entender la relacin entre el miserere y la

representacin.

El sentido del miserere no se sostiene si no es por la indignidad de

una existencia que por definicin resiste la trascendencia total.


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Originalmente, el miserere es anterior a la encarnacin de Dios, ste no ha

pasado por la pasin de ser hombre. La encarnacin de Dios en la figura de

Cristo dar nuevas formas expresivas al miserere, porque en cierto sentido

es Dios mismo quien ha descendido a la materia y se ha hecho crucificar.

Dios sufre, ha ingresado en la pattica de la existencia humana, y as haingresado en una dimensin que es en principio representable. A diferencia

de lo que ocurre en el arte clsico, aqu es lo emprico mismo lo que opera

como patrn de la representacin: Dios ha sido afectado. Pero el sentido de

este sufrimiento de Dios es la redencin de los hombres (de la humanidad

en su universalidad), y por lo tanto al encarnarse Dios se ha hecho

representacin. Cristo en la cruz es Cristo en la representacin. En sentido

estricto, el asunto de la representacin es la interioridad, cuenta con ella y a

ella se dirige para hacerla ms intensa. En esto consiste propiamente latarea del artista en occidente, orientado a provocar en su destinatario un

comportamiento subjetivo (conmoverse, interpretar, reflexionar, etc.).

Slo que la interioridad cristiana de la redencin se constituye por el dolor,

por lo que es necesario representar el cuerpo supliciado, sin embargo de lo

que se trata, como ya lo hemos sealado, es de la escena de la interiori dad

que se constituye al hacer la experiencia de la negatividad de la existencia.

La interioridad cristiana requiere de lo escnico porque es una interioridad

que surge de la agonstica. En este sentido es posible pensar que la

representacin, avocndose en principio a lo aparente de la exterioridad

corporal, tiene con la interioridad una relacin esencial, en la medida en que

la interioridad tiene una relacin esencial con el dolor como instancia de su

constitucin. Es lo esencial del dolor en el cristianismo lo que determina el

momento tambin esencial del arte en el cristianismo.

La cruz es por lo tanto lenguaje, es ante todo un signo. Pero se trata

a la vez de un signo cuyo significado absoluto, desmesurado, misterioso,

contrasta en cierto modo con la simpleza constructiva del signo, con la

economa del signo que exhibe ejemplarmente la cruz en nuestra cultura. El

cuerpo crucificado es el cuerpo sometido a la economa del signo (como

sometimiento a la materia), la que sin embargo tiene como rendimiento una

mxima expresividad. Esto requiere que el cuerpo permanezca en la cruz y

en esa persistencia la trascendencia, como un misterio, penetra en el


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mundo. Jess estar en agona hasta el fin del mundo se titula

precisamente uno de los grabados de Rouault.

El hombre torturado en su existencia clama piedad a un Dios que lo

ha desatendido en el sufrimiento, porque el sufrimiento es aqu un

fenmeno exclusivamente humano.

Laidea de Transgresion en Bataille

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