3

La comunión de los santos

1. La Iglesia como comunidad eucarística

a El sentido originario

Las primeras frases que desarrollan y concretan la fe en el Espíritusanto como principio vital de la Iglesia se refieren a las dos realidadessacramentales que la Edad Media denominó sacramenta maiora, lossacramentos principales’: la eucaristía y el bautismo. Hoy no se atribuye este sentido originario a las palabras: «Comunión de los santos»coininunio sanctorum significa la comunidad eucarística donde laIglesia se hace visible y se realiza concretamente. Sanctorum fue enel sentido originario el genitivo de sancta salictuin = lo santo; sancta= los dones, las cosas, los sucesos santos: designa, pues, la santacelebración, la santa cena, lo santo que Dios brinda a la Iglesia comoverdadero vínculo de unión, que se apodera de los presentes y lossantifica sancti. Los miembros de esta «comunión de los santos»,los «santos», no son, pues, primariamente los cristianos fallecidos yasalvados, sino en la línea del lenguaje paulino los cristianos queviven ahora, los congregados para el culto divino, los unidos en comunión mediante el manjar sagrado de una misma mesa.

Es obvio que la comunión de los santos transciende con mucho,espacial y temporalmente, a los circunstantes, a los que estÆn alrededor

1. cr. Y. Congar. La idea de sacramentos mayores o principales: Concilium31196824-37.

372 Lo que nosolros creemos

del altar: AcuØrdate, Seæor, de tu Iglesia extendida por toda la tierra...,llØvala a su perfección por la caridad. AcuØrdate tambiØn de nuestroshermanos que durmieron con la esperanza de la resurrección... Tenmisericordia de todos nosotros; y así, con María, la Virgen Madre deDios, los apóstoles y cuantos vivieron en tu amistad a travØs de lostiempos, merezcamos, por tu Hijo Jesucristo, compartir la vida eterna. . . » Plegaria eucarística II.

La comunión de los santos a la que aquí se hace referencia transciende los límites locales para incluir las otras comunidades del mundo,y tambiØn la frontera de la muerte, para abarcar a aquellos que yaestÆn en el Æmbito de vida del Seæor Glorificado, cuyo Espíritu semenciona aquí. Cuando la expresión «comunión de los santos», nacidaen Oriente2, fue adoptada en los credos latinos de Occidente, el recuerdo de los apóstoles, profetas y mÆrtires a los que nos sentimosligados era ya un punto relevante, como se desprende de muchoscomentarios del período carolingio y de la alta Edad Media. Pero setransmite tambiØn el conocimiento del significado original. Un sermóndel período carolingio explica que se trata de la comunidad constituida«por la convocatoria del Padre, del Hijo y del Espíritu santo, en laque deben participar cada domingo todos los creyentes». Así, Abelardo, el cØlebre dialØctico de la alta Edad Media, seæala que el textose refiere a esa cominunio que santifica a los santos y los afianza enla santidad mediante la «participación en el sacramento divino». YtambiØn TomÆs de Aquino, en su breve tratado sobre la profesión defe, entiende la comunión de los santos como la communio bonorum,

2. La primera profesión que nos ha llegado incluyendo la expresión communjosanctorum «es la fórmula comentada por Nicetas de Remesiana. Pero la claœsulaparece haber tenido alguna difusión antes de Nicetas... Hamack... sostiene... quetomó la idea de Cirilo de JerusalØn... Hay, no obstante, puntos de apoyo mÆs sólidospara probar la procedencia oriental de la claœsula... En el siglo IV la expresiónsanctorum communjo era rara en Occidente y su significado era oscilante; pero elequivalente griego, koinonia toon hagioon, y expresiones afines, estaban firmementeasentados en Oriente y tenían el significado concreto de participación en cosas santas,es decir, en los elementos eucarísticos. Todo esto hace muy probable que tanto laidea como su expresión lingüística procedieran de Oriente...

No puede haber, pues, ninguna duda de la idea de Nicetas al citar nuestra claœsula.q.QuØ es la Iglesia’ -pregunta- sino> la asamblea de todos los patriarcas, profetas.mÆrtires y otros justos que han vivido, o viven ahora, o vivirÆn en el futuro, ya queellos son santificados por una fe y una conducta, sellados por un espíritu y convertidosasí en un cuerpo, cuya cabeza es declarado Cristo, como dice la Escritura. AdemÆs,los Ængeles y las potencias celestes estÆn ligados entre sí en esta Iglesia» J. N. D.lCelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte uncí Theoiogie, Güttingenl972, 387- 384; allí se encuentran tambiØn, entre los alios 386-388, los documentospara los temas siguientes. Ed. cast. Salamanca, 1980.

La comunión de los santos 373

como participación en todos los bienes de Dios otorgados a la comunidad.

Pero mÆs importante que la recopilación de documentos históricosme parece la reflexión sobre su contenido3.

b Sobre el «rango» de la celebración eucarstica

La conciencia que el católico medio tiene de la fe y de la Iglesiasigue marcada decisivamente por la celebración de la misa dominical:el encuentro directo con la «Iglesia» comunidad, la realización con-creta del culto divino, la confrontación con el mensaje y las exigenciasdel evangelio de Jesucristo se producen por lo pronto y fundamentalmente en este celebración. En realidad, parece aumentar constantemente el nœmero de aquellos que no pueden compaginar ya su praxisvital con el culto divino dominical; pero esto no invalida esa constatación. En efecto, las encuestas realizadas antes del Sínodo de Wurzburgo dieron un resultado que sorprendió a los sociólogos de la religión: la estrecha relación existente entre la asistencia a la celebracióneucarística y la actitud cristiana general4.

La teología de la eucaristía explica. fundamenta y clarifica estarelación entre la existencia creyente y la celebración eucarística: aquícoinciden la teoría y la prÆctica del ser cristiano de un modo característico. ¿Hay algœn tema teológicamente importante que no estØ enrelación directa con la celebración de la eucaristía? Todas las verdadesfundamentales de nuestra fe cristiana afectan, a su modo, a la afirmación sobre el sentido y el contenido de la celebración dominical.Por eso, esa afirmación ocupa, entre los signos sagrados que llamamos

3. En los puntos que siguen utilizo constantemente mis publicaciones anterioresy mÆs amplias sobre la teología de la eucaristía; cf Th. Schneider, Deinen Tod,erkünden wir. Gesammelte Studiem zum erneuerten Eucharistieyerstdndnis, Düsseldorf 1980; Id., Encharisgie in de, Sicht de, heutigen Theologie, en O. Bilter /O. Miller eds., Konturen heutiger Theologie, Werkstattherichte, Mtinchen 1976.294-307; Id., Signos de la cercana de Dios, Salamanca 21986, 131-193; Id.. Wirsind sein Leih. Meditationen zur ifucharistie, Mainz l98l; Id., Luchariste - Kirche- Theologie. Der Grandonnerstagshrief des Papstes und die gegenwdrtige Fucharistierheologie: Herderkorre.spondenz 34 1980 252- 256; 304-311.

4. Cf. O. Schmidtchen, Zwischen Kirche und Gesellschaft. Eorschungsberichtaher die U,nfrage zur gemeinsarnen Synode de, Bistümer in der BundesrepubhkDeutschland, Freiburg 1972, especialmente 94-125; K. Forster, Befragte Katholikenzur Zukunfr von Glaube und Kirche. Auswertungen und Kommeniare zu den Umfragen ftir die gemeinsame Synode Bistümer in der BRD, Freiburg 1973: F.-X.Kaufmann, Zwischen Kirche und Meinungsforschung. Zum Forschungsberichr aherdie Synodenumfrage: Herderkorrespondenz 26 1972 505-509.

374 Lo qn nosotros creemos

sacramentos, un lugar central y singular en tanto que sacramentumecclesiae: la visibilidad y la realidad semiótica de la Iglesia. El hechode llamar a la asamblea de la eucaristía <punto de construcción de laeclesiología» pone de manifiesto que la idea teológica de la celebracióneucarística tiene ciertas consecuencias para la visión y la concepciónde la Iglesia en general.

Fue, sobre todo, el œltimo concilio el que hizo recuperar la conciencia deesta perspectiva global. El concilio tuvo un apoyo en los amplios trabajosteológicos y en la labor y las experiencias prÆcticas de los œltimos decenios.Una averiguación fundamental de la investigación a nivel de historia de losdogmas y ciencia de la liturgia fue que la eucaristía, su espiritualidad y suteología experimentaron cambios muy notables en el curso de los siglos. Si secierran los ojos -por las razones que sean- a este hecho del cambio histórico,si se mantiene una forma histórica muy concreta, si se prescribe esta formapara todos los tiempos sucesivos, no sólo se obstruye el acceso a la renovaciónen todo el campo de la liturgia, sino que se ignora o malentiende totalmentela estrecha relación entre la Iglesia y la eucaristía: el pueblo de Dios, que intentael seguimiento de Jesœs en su caminar por el tiempo en condiciones cambiantesy a veces muy difíciles, recibe aquí el legado del Seæor Glorificado; de esemodo, Øl es reaimente, ahora y hoy, el manjar para el camino, como lo fuepara el agotado Elías bajo la retama cf. 1 Re 19,1-8, y nos garantiza y brindala presencia de Jesucristo, como a los discípulos de Emaœs cf. Lc 24,t335.Los datos históricos confirman que el culto divino central se puede practicarde diversos modos, y es importante, obviamente, que en todos los cambios sesalvaguarde la verdad fundamental idØntica y comœn. La base teológica de esaunidad en la pluralidad, incluso en el Ærea central del culto eclesial, es que laautoapertura de Dios, su revelación, debe llegar a nosotros y penetrar totalmenteen nuestra existencia. Así entra en juego la historicidad del hombre con todassus concreciones felices, logradas, pero tambiØn malogradas. Cabe afirmar entØrminos generales que la teología de la eucaristía intenta hoy, por una parte,destacar de nuevo la visión apostólica neotestamentaria de la eucaristía yrecuperar, con ayuda de la teología bíblica, ciertos aspectos olvidados; y, porotra parte, tomar en serio la tradición como expresión temporal del anuncioeclesial, que es preciso comparar constantemente en su figura tradicional conel esquema bíblico original y con la situación de fe actual. De ese modo esposible conocer y superar las reducciones y deformacione.s que se han producid’en el curso de la historia.

c La comunidad local como Iglesia

1. Un texto conciliar importante Lumen gentium, 26. Hay untexto de la constitución sobre la Iglesia, del concilio Vaticano U, denotable importancia para el tema que estamos debatiendo. El textoaborda en una primera consideración el tema de las Iglesias locales,

La OMIN&Ó,I de EN sanin 375

las comunidades eucarísticas en las que se encarna concretamente laIglesia de Jesucristo: «Esta Iglesia de Cristo estÆ verdaderamente presente en todas las reuniones locales legítimas de los fieles, que, unidasa sus pastores, reciben tambiØn en el nuevo testamento el nombre deIglesias. Ellas son, en su lugar, el Pueblo nuevo, llamado por Diosen el Espíritu santo y en gran plenitud 1 Tes 1,5’>.

En una segunda consideración, el texto llena de contenido estemarco con tres elementos que son las tres funciones eclesiales bÆsicasmartyria, leiturgia, diakonia: «En ellas se reœnen mediante el anuncio de la buena noticia de Cristo los creyentes, en ellas se celebra elmisterio de la cena del Seæor, <para que toda la fraternidad se unifiquemediante la carne y la sangre del Seæor>. En cada comunidad cultualaparece bajo el sagrado ministerio del obispo el símbolo de ese amory de esa "unidad del cuerpo m&ico sin los cuales no puede habersalvación’’».

El anuncio del evangelio forma la comunidad. No es sólo que eseanuncio se produzca en la comunidad, sino que es el fundamento dela reunión, ya que la ekklesia es la convocada, la que responde alevangelio y que por eso se reœne. El anuncio es parte esencial delculto cristiano; el concilio recuperó y potenció la conciencia de ello.El concilio considera el misterio de la cena del Seæor, con palabrasde una antigua oración hispana, como causa de comunión, como creadora de la comunidad y fundadora de la unidad. El amor, y la unidadderivada de Øl, que definen al conjunto de los fieles como la œnicaIglesia de Jesucristo, aparecen corno signo en cada comunidad cultual.Una œltima consideración resume lo dicho sobre la comunidad localy culmina en una frase clÆsica del papa León Magno: «En estas comunidades, aunque sean muchas veces pequeæas y pobres o vivan enla diÆspora, estÆ presente Cristo, cuya fuerza unifica la Iglesia una,santa, católica y apostólica. Pues la participación en el cuerpo y lasangre de Cristo "hace que pasemos a ser aquello que recibimos">’.

El evangelio, la cena del Seæor y el amor fraterno hacen que laIglesia de Jesucristo exista adest en esas comunidades, muchas vecestan modestas.

2. Todo el pueblo de Dios, agente del culto divino. La diferencia entre la idea preconciliar y posconciliar del culto divino -y.consiguientemente, la conciencia de la Iglesia local como comunidadeucarística- se pone de manifiesto sobre todo en el tema del agentedel culto divino. Hace veinticinco aæos, la mayoría de los asistentesse hubieran extraæado de esta cuestión sobre algo aparentemente obvio.La experiencia constante sólo permitía dar esta respuesta: el sacerdotees el actor que dirige. protagoniza y realiza la liturgia de la misa. Esa«liturgia del sacerdote» era, en el fondo, una recaída en ideas vete-

376 Lo que nosotros creemos

rotestamentarias superadas sobre el ministerio sacerdotal y el cultodivino. La comunidad eucarística tenía que comportarse como la comunidad del templo, de la que dice el evangelio de Lucas al describirel ejercicio sacerdotal de Zacarías: «Y todo el pueblo estaba fuera...>Lc 1,10. ¿QuiØn es el agente del culto eucarístico? El concilio Vaticano II dice en su constitución sobre la liturgia: «Con razón seconsidera, pues, la liturgia como realización del ministerio sacerdotalde Jesucristo; en ella los signos sensibles significan y cada uno a sumanera realizan la santificación del hombre, y el cuerpo místico deJesucristo, es decir, la cabeza y los miembros, realizan el culto pœblicoíntegro. En consecuencia, cada celebración litœrgica, como obra deCristo, sacerdote, y de su cuerpo, que es la Iglesia, es acción sagradapor excelencia, cuya eficacia no es igualada en rango y medida porninguna otra acción de la Iglesia» Sacrosanctum concilium, 7.

El sujeto de la liturgia, el agente del culto divino es el sacerdote,Cristo, pero el Cristo total que consta de cabeza y miembros, es decir,toda la comunidad unida con Cristo Iglesia. Dos veces se habla aquíde ministerio sacerdotal o de sacerdote, pero ninguna de las dos hacereferencia al presidente humano de la celebración al que no se menciona en este pasaje fundamental, sino a Jesucristo mismo, que obrasacerdotalmente en su Iglesia y con ella. De acuerdo con el pensamiento y el lenguaje bíblico, el texto menciona como agentes de laliturgia cristiana a Cristo, sumo sacerdote, y a su nuevo pueblo deDios sacerdotal la comunidad / Iglesia en conjunto. Esta idea teológica fundamental aparece asumida y concretada mÆs adelante. En eln. 14 de la constitución sobre la liturgia los obispos expresan el deseode que «se permita a todos los fieles tomar parte activa, plena yconsciente en las celebraciones litœrgicas, como lo exige la esencia dela liturgia misma, que el pueblo cristiano, "linaje elegido, sacerdocioreal, nación consagrada, pueblo adquirido por Dios" 1 Pe 2,9; cf.2,4-5, tiene el derecho y facultad de ejercer en virtud del bautismo.

Esta participación plena y activa de todo el pueblo debe estimularsesobre todo al reformar y fomentar la sagrada liturgia, ya que esta esla fuente primaria y necesaria en la que han de beber los fieles elespíritu verdaderamente cristiano. Por eso los responsables deben promoverla con esmero en la labor pastoral con una instrucción adecuada.

No serÆ posible, sin embargo, la realización de esta exigencia silos responsables no asimilan primero el espíritu y la fuerza de la liturgiay la estudian para enseæarla adecuadamente».

Este texto significa una especie de restauración de la comunidaden su estructura original. La traducción castellana difumina un pocola precisión de la idea cuando dice que, por la esencia de la liturgia,todo el pueblo «tiene derecho y obligación, en virtud del bautismo»,

Lo comunión de los sanios 377

para la participación activa. El texto original latino dice que el pueblo«tiene derecho y facultad» ius habet et officium.

AnÆlogamente a la convicción originaria sobre la comunión entreCristo y los cristianos, tal como se concreta sobre todo en la imagenpaulina del «cuerpo de Cristo», toda la comunidad articulada, elconjunto de los que rodean al altar, son «agentes de la celebracióneucarística». No hace falta seæalar que con esta idea bÆsica no seolvidan ni se niegan en modo alguno las funciones litœrgicas mÆsespeciales, sobre todo la función irrenunciable del presidente de lacomunidad consagrado con el signo sacramental de la imposiciónde manos por el obispo. La participación activa de todos no significaque cada cual pueda hacer de todo. Ni uno hace todo ni todos hacende todo, sino que cada cual hace lo suyo. En palabras del concilioSacrosanctum concilium, 26; 28; 29: «Las acciones litœrgicas noson de naturaleza privada, sino celebración de la Iglesia, que es elsacramento de la unidad, pues ella es el pueblo santo, unido yordenado bajo los obispos. Por eso esas celebraciones pertenecena todo el cuerpo místico de la Iglesia, lo manifiestan y lo implican;pero sus distintos miembros reciben un influjo diverso segœn ladiversidad de órdenes, funciones y participación activa. ... En lascelebraciones litœrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, sólo debehacer en el ejercicio de su tarea aquello y todo aquello que lecompete por la naturaleza de la acción y conforme a las normaslitœrgicas. TambiØn los acólitos, lectores, comentadores y miembrosde los coros eclesiales realizan un verdadero servicio litœrgico. Poreso deben cumplir su tarea con sincera piedad y dentro de un ordencorrespondiente a tal ministerio y como lo exige de ellos por derechojure exigit el pueblo de Dios».

2. Nosotros somos su cuerpo

a El presupuesto: servjcjo de Dios a nosotros

Al subrayar expresamente el hecho de que todos los miembrosdel pueblo de Dios estÆn llamados y se comprometen a la «participación activa» en el culto central de la Iglesia, conviene deshacermalentendidos y recordar, una vez mÆs, las reflexiones bÆsicas he-chas a propósito de la interpretación de la muerte en cruz: en laconcepción cristiana de las relaciones con Dios y del culto a Dios,Dios mismo es el actor primario que aguarda y posibilita nuestrarespuesta. Esto es vÆlido en sentido relevante para la celebración

378 Lo qn nosotros crnraos

de la eucaristía. Sólo en la medida en que reconozcamos que laacción de Dios y la respuesta del hombre no deben concebirse encompetencia mutua, que la acción salvífica de Dios por medio deJesucristo no sólo exige y tiene como consecuencia nuestra respuesta, sino que la posibilita y la sustenta, podemos comprenderadecuadamente el acto transcendental de la celebración eucarística,nuestra comunión con su cuerpo entregado.

Al comienzo de la constitución sobre la liturgia, el œltimo conciliodescribe este extremo con el título «Sobre la esencia de la liturgia ysu significado en la vida de la Iglesia». En este texto el enfoquesoteriológico, la autocomunicación divina, lleva directamente, en unalarga concatenación de ideas, a la celebración litœrgica de los fieles:«Dios que <quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad 1 Tim 2, 4 <en mœltiples ocasiones y demuchas maneras habló antiguamente a nuestros padres por los profetas>Heb 1, 1. Pero cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió a suHijo, el Verbo que asumió la carne y fue ungido con el Espíritu santopara anunciar el evangelio a los pobres y curar los corazones destrozados, como "mØdico para el cuerpo y el alma", como mediador entreDios y los hombres, pues su humanidad fue, en unidad con la personadel Verbo, instrumento de nuestra salvación. Así, por medio de Cristo"se efectuó nuestra plena reconciliación gratuita, y en Øl se nos da laplenitud del culto divino"> n. 5. Esta œltima frase es una cita tomadadel Saeramentariurn Veronense, del siglo VI: se ‘los da la plenitudodivini cultus. Hay que mencionar primero el servicio de Dios a nosotroscuando se habla de nuestro culto o «servicio de Dios>. Su acciónsalvífica, su entrega salvadora, es siempre el presupuesto decisivo, elfundamento y el centro de nuestra celebración. El texto de la constitución sobre la liturgia concreta esta idea diciendo: «Esta obra deredención de los hombres y de glorificación plena de Dios... la realizóCristo, el Seæor, especialmente con el misterio pascual: su santa pasión, su resurrección de la muerte y su gloriosa ascensión. En estemisterio "aniquiló nuestra muerte con la suya y nos recreó la vidacon su resurrección". Pues del costado de Cristo dormido en la cruznació el misterio sacra,nentum admirable de toda la Iglesia...

Desde entonces la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrarel misterio pascual, para leer lo que estÆ escrito sobre Øl en todas lasEscrituras Lc 24, 27, para celebrar la eucaristía, "donde se hace denuevo presente la victoria y el triunfo de su muerte", y para "dargracias a Dios por el don inefable’’ 2 Cor 9, 15 en Cristo Jesœs, "enalabanza de su gloria" Ef 1, 12. Pero todo eso acontece por la fuerzadel Espíritu santo» n. 5 y 6.

La comunión de los samos 379

Por la fuerza del Espíritu santo participamos en el «don inefablemente grande» de Dios; la «comunión de los santos» es la participaciónotorgada por Dios en el cuerpo entregado de su Hijo. La celebraciónde la eucaristía supone la comunión del cuerpo de Cristo en el plenosentido de la expresión.

b Pat-ticipación en el cuerpo de Cristo

1. El texto bÆsico paulino: 1 Cor 10, 16 s. Una idea clÆsicade Pablo puede aclarar perfectamente el sentido de la «comunión delos santos»: la venida del Seæor a la asamblea cultual persigue lacomunión con Øl y de los reunidos entre sí. La entrega amorosa delSeæor es una presencia dinÆmica; Øl quiere, con su venida, atraernosy movilizarnos; su presencia se convierte en un movimiento de losmuchos creyentes hacia Øl y entre sí. Su presencia tiene por objeto lacomunidad unida por su medio. Pablo describe este extremo con eltØrmino koinonia, que significa compartir, comunicar, por el lado deldonante, y participar en la comunión, por el lado del receptor: el cÆlizbendito de la eucaristía es la comunión en griego, koinonia; en latín,communio con la sangre de Cristo por tanto, con su muerte cruenta,y el pan partido es la comunión koinonia-communio con el cuerpoentregado con su existencia corporal, basada en el amor. «Un solopan -dice Pablo-; por eso muchos somos un solo cuerpo, pues todoscompartimos el mismo pan». El cuerpo invisible, en figura de pan,nutre y edifica el cuerpo místico formado por personas vivientes; Pabloquiso expresar tanto la comida eucarística como la comunidad, launidad entre Cristo y los cristianos, con el concepto de «cuerpo»soma en el relato de la institución. Cristo y los cristianos se uneninseparabiemente por medio del banquete eucarístico; la cabeza y losmiembros se convierten en un solo cuerpo de Cristo. «Vuestro misterioes depositado en el altar», así comentó Agustín a su auditorio depecadores esta idea paulina; «sed lo que veis y recibid lo que sois»5algo similar a lo que dice el papa León Magno, cuya frase, citada porel concilio Vaticano II, hemos anotado ya: pasamos a ser eso querecibimos. La presencia eucarística de Jesucristo alude a la comunión.La comida fraterna es la recepción de su venida. La fe en su presenciareal y la naturaleza de nuestra «comunión» se implican directamentey no puede separarse lo uno de lo otro.

5. «Si ergo vos estis corpus Christi et membra, mysterium vestmm in mensadominica positum est; mysteriom vestnam accipitis. . - estote quod videtis et accipitequod estis» Agustín, Sermo 272 [PL 38, 1247 sp.

380 Lo que rnw,IIvx citemos

2. Concreción: ser tinos para otros. Pablo censura con duraspalabras los abusos en la celebración eucarística en Corinto. «Lo quehacØis en vuestras reuniones no es una celebración de la cena delSeæor, pues cada uno se adelanta a comerse su propia cena, y mientrasuno pasa hambre, el otro estÆ borracho. ¿No podØis comer y beber encasa? ¿O despreciÆis a la Iglesia de Dios? ¿QuerØis humillar a aquellosque no tienen nada? ¿QuØ os voy a decir? ¿Voy a alabaros? En estecaso no puedo alabaros. Porque lo mismo que yo recibí y que veníadel Seæor os lo transmití a vosotros... Por consiguiente, el que comedel pan o bebe de la copa del Seæor sin darles su valor tendrÆ queresponder del cuerpo y de la sangre del Seæor 1 Cor 11,20-29.Los corintios no dudaban, al parecer, de la presencia sacramental, noprofesaban una «teología de la presencia real» falsa, dicho en tØrminosmodernos, y sin embargo adolecían de una concepción errónea de lapresencia del Seæor y de su sentido. Ellos escindían la asamblea: losricos y propietarios excluían de su Ægape a esclavos y pobres queaparecían mÆs tarde, estaban ya borrachos cuando los otros llegabanhambrientos. Falseaban la comunión y corrían el peligro de cornersesu propia condenación por «no distinguir el cuerpo del Seæor», comodice Pablo. Ellos no le conocieron en su peculiaridad, en su orientaciónexplícita a la solidaridad existencial, al ser-para-Øl y al ser-los-unos-para- los-otros. El que olvida la orientación directa del manjar sacramental a la comunión, el que quiere el cuerpo sacramental del Seæorsin el cuerpo real6 del Seæor, la comunidad concreta, la Iglesia compuesta de hombres, Øse desliga la presencia del Seæor del contexto dela koinonia, Øse acaba en un sacramentalismo egoísta. Cualquier tendencia al particularismo y a la separación, a la privatización y alaislamiento estÆn en contradicción con su presencia real. Sólo se creeplenamente y se acepta Østa presencia real si la comida fraterna nosintroduce a todos en su modo de vida, si nos convierte en un solocuerpo que estÆ animado por un sólo espíritu y una sola esperanza.La comunión eucarística estÆ destinada a lograr que «pasemos a sereso que recibimos».

3. El «sacrificio» de todo el cuerpo7. Esa frase de León Magnonos da acceso a la idea, tan discutida, de sacrificio cf. apartadosegundo, cap. 3 c.

6. Cf. H. de Lubac, Corpus Mysticurn. Lucharisrie und Kirche im Mittelalter,Einsiedeln 1969. El autor investiga, entre otras cosas, el proceso peculiar de laterminología: hasta la Edad Media, el tØrmino «cuerpo real» corpus reale significaba en et lenguaje de fe la Iglesia ! y el tØrmino «cuerpo místico» corpus,nysticum / sacrarnentale la eucaristía.

7. cf. sobre esta temÆtica, K. Lehmann / E. Schlink eds., Das Opfer Jesu

La comunión de los santos 381

La celebración eucarística, redescubierta y subrayada en el movimiento litœrgico, había relegado en los œltimos aæos la idea de sacrificio,que el sector católico subrayó sobremanera en el pasado. Era patente elmalestar causado por determinadas teorías sobre el sacrificio de la misay la alergia a una noción insuficiente, cosista, de matiz precristiano.Contra una acentuación del aspecto cultual-sacral se destacó sobe todoel compromiso humano, el llamamiento al amor fraterno como el verdadero objetivo de la celebración eucarística. Esto demuestra al menosla urgente necesidad de una reconsideración de los fundamentos bíblicosde la idea de sacrificio, porque justamente esta temÆtica del compromisototal en favor de los hermanos, la entrega sin reservas de la vida, apareceen el nuevo testamento bajo el título de «sacrificio». Hay que reconocer,en todo caso, que esta idea bíblica central, desfigurada mÆs que aclaradapor el antiguo canon de la misa romana y tambiØn por algunas fórmulasde los cÆnones, deja algo que desear en «claridad bíblica».

Jesœs, que no pertenecía al linaje sacerdotal de Leví en la jerarquíaveterotestamentaria, sino que fue un «laico», llevó a su tØrmino una ideade sacrificio que había germinado durante el exilio babilónico, en elpueblo israelita, lejos del culto en el templo: el martirio, el autosacrificiodel siervo de Dios. Todas las antiguas ofrendas de cosas y animales,inœtiles en el fondo, que los sacerdotes judíos hacían constantemente enexpiación de sus pecados y los del pueblo cf. Heb 5, 1-3, tocaban asu fin. DespuØs que Jesœs «se entregó como sacrificio fragante» Ef 5,2, ya no es necesario ningœn otro sacrificio por el pecado cf. Heb 10,18. El centro de la teología cristiana del sacrificio lo ocupa, pues, estasingularidad y unicidad del «sacrificio» de Jesucristo, al cual el Padreentregó por nosotros en su vida y su muerte. Este sacrificio, en el queel oferente y su «don» no difieren ya, porque Øl es sacerdote y víctimaa la vez, hace que Cristo sea el «sumo sacerdote». Su sacrificio no esun don material, sino el don de sí mismo. Esta entrega de Jesœs se expresay se nos asigna en el «memorial actualizante» de la celebración eucarísticacon las palabras interpretativas sobre el pan y el vino, y ofreciØndosenosen comida se representa tambiØn simbólicamente en signo y se hacerealidad para nosotros: Øl se nos da totalmente. La celebración eucarísticaes, así, la conmemoración sacramental del sacrificio de la cruz. No esun sacrificio «en sí», aparte de la cruz o como complemento de ella,sino que tiene carÆcter sacrificial como apertura del œnico sacrificio expiatorio de Jesucristo a la comunidad concreta. En este culto verdadero,el culto de la autoinmolación, entramos tambiØn los cristianos con toda

Christi und seine Gegenn’art la dey Kirche. Klœrungen zum Opfercharakrer desJlerrennwhls. Dialog der Kirchen ifi, Freiburg ¡ Güttingen 1983 especialmente elinforme final 215-238.

382 Lo que nosotros creemos

nuestra existencia. La entrega de Jesucristo Italia respuesta en nuestraentrega, su amor en el nuestro. Fuimos bautizados en su muerte cf. Rom6, 5, «configurados con su muerte» Hp 3, 10 para vivir en adelantecon Øl. En la medida en que nos dejamos implicar en el movimiento deentrega de Cristo, nos convertimos, como cuerpo suyo, en «don sacriricial»: «Fortalecidos con el cuerpo y sangre de tu Hijo y llenos de suEspíritu santo, formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo espíritu.Que Øl nos transforme en ofrenda permanente» Plegaria III. Esto ya nopuede significar tampoco para nosotros la ofrenda de una cosa, sinoentrega de sí mismo, apuesta de toda nuestra existencia por el amor deCristo. «Dios no quiere tu don, sino a ti mismo», así formuló Agustíneste extremo8.

El sacrificio eucarístico no es, pues, el ofrecimiento o la adoraciónde un don santo que estÆ ante nosotros en el altar, sino el banquete delrecuerdo y del agradecimiento, donde se produce la ofrenda del Cristototal, con la cabeza y los miembros; la implicación de la Iglesia en laentrega de Jesucristo y, por tanto, el ofrecimiento de nosotros mismos,de la «comunión de los santos», con Jesucristo como hostia viva en elaltar del mundo. El sacrificio neotestamentario, la autoentrega del Cristotota, supone, pues, en su estructura personal dos movimientos que unenen la nueva alianza a Dios y al hombre en mutua referencia e implicación:la entrega de Jesucristo en la cruz, basada en una confianza incondicional,en manos de la inefabilidad del Padre, es el reconocimiento sin reservasde Dios; por eso, el ingreso de los cristianos en este movimiento haciael Padre, la entrega confiada a la providencia de Dios oculta, muchasveces enigmÆtica, es el verdadero acto del culto de la Iglesia. Pero nuestroamor al Padre es ya una respuesta a la palabra, hecha carne, de su amora nosotros. Su amor se manifiesta en que Øl entrega a la muerte a suHijo por nuestra salvación, y ese amor debe ser visible para el mundo atravØs de nosotros, a travØs de la apuesta de nuestra vida en favor de loshermanos y hermanas, a travØs de nuestra implicación en la entrega deDios a los hombres.

3. «Consagración» por medio del Espíritu santo

a La epiclesis olvidada

El ya mencionado Catecismo de un sacerdote grisón, que utilizaprincipalmente fórmulas del pasado y procede mediante el esquematradicional de la pregunta y la respuesta, hace esta pregunta en el tema

8. Agustín, Senno 82 PL 38, 508.

La comiSón de tos ansos 383

de la œltima cena de Jesœs: «A quiØn se otorgó el poder de transformarel pan y el vino?». La respuesta es: «El poder de transformar el pany el vino se otorgó a los obispos y sacerdotes>’. «CuÆndo ejercen losobispos y sacerdotes este poder?». Respuesta: «Los obispos y sacerdotes ejercen este poder de transformar el pan y el vino en la consagración durante la santa misa»9. He ahí un típico ejemplo, involuntario,de olvido del Espíritu. ¿Hasta quØ punto? No se menciona al Espíritusanto cuando había que hacerlo necesariamente para no incurrir en untotal malentendido. Las nuevas plegarias eucarísticas dan una respuestaclara e inequívoca a la pregunta por el sujeto de la «consagración’>eucarística cuando piden en la epiclesis invocación al Espíritu santoque descienda a las ofrendas para santificarlas y transformarlas y, atravØs de ellas, nos santifique y transforme tambiØn a nosotros: «Poreso, Seæor, te suplicamos que santifiques por el mismo Espíritu estosdones... de manera que sean cuerpo y sangre de Jesucristo, Hijo tuyoy Seæor nuestro, que nos mandó celebrar estos misterios» PlegariaIII. La comunidad de los creyentes es, obviamente, el lugar concretoy el agente litœrgico de esa celebración, y el «sacerdote’> humanoejerce obviamente dentro de este culto divino su función irrenunciablecomo presidente, haciendo las veces de Jesucristo in personaChristi. ¿Y por quØ un sacerdote que se preocupa de la fe ortodoxade su comunidad, no puede decir ni siquiera esto con claridad? Pero¿se le puede entender correctamente sin olvidar al verdadero sujeto deeste «servicio de Dios a nosotros», al verdadero agente y consagrante?La Plegaria IV le invoca así: «Dirige tu mirada sobre esta víctima quetœ mismo has preparado a tu Iglesia y concede a cuantos compartimoseste pan y este cÆliz que, congregados en un solo cuerpo por el Espíritusanto, seamos, en Cristo, víctima viva para tu alabanza». El sujeto deesta acción transformante es Dios mismo, su Espíritu santo. El hacede la eucaristía el «santísimo sacramento», Øl hace de nosotros la«comunión de los santos». Cuando olvidamos decir o pensar esto,abocamos muy pronto a un estrecho clericalismo y damos en formulaciones desorientadoras y erróneas. En efecto. ¿cómo se puede deshacer la acusación de temeridad o de magia si tomamos al pie de laletra aquellas afirmaciones bienintencionadas, pero miopes, del catecismo?

b La presencia real de Jesucristo

1. La convicción frndamental. Tratemos de aclarar, por œltimo,la afirmación nuclear de nuestra fe eucarística: en el pan y el vino eucarísticos estÆn presentes realmente el cuerpo y la sangre de Jesucristo;

9. A. Schraner, Katholischer Katechismus, Stein am Rhein 1977, 108 s.

384 Lo que nosotros creernos

tal es la creencia del cristianismo primitivo, mantenida a lo largo de lossiglos. No se trata, naturalmente, de analizar «objetos», sino de conocera Jesucristo mismo, su amor, que adquirió realidad y materialidad histórica en su vida y muerte por nosotros. «Cuerpo» carne y «sangre»son expresiones que se refieren al hombre entero. En esta expresión,marcada por la imagen hebrea del hombre. «entregar el cuerpo» significatanto como «entregar la vida», y «derramar la sangre» tanto como «morirde muerte cruenta». Las frases sobre el pan y el cÆliz no son, pues,«fórmulas de consagración» sueltas que se pronuncian sobre diversosdones sagrados, sino la doble afirmación de un mismo e idØntico pensamiento: el Hijo de Dios manifiesta su amor a nosotros entregando suvida y entregÆndose Øl mismo totalmente por nosotros. Esta entrega suyaamorosa persigue desde su esencia mÆs íntima nuestra disposición de fepara entrar en comunión de amor con Øl.

Los cristianos de todos los tiempos se han esforzado en vivir,entender y expresar rectamente esta verdad de fe. Esto se puede comprobar en muchos testimonios a lo largo de los dos mil aæos. En losprimeros siglos se solía describir la cena eucarística como imagen dela boda eclesial. Para la sensibilidad del hombre antiguo, cada imagentransmitía por participación la realidad del modelo. Sobre el trasfondode la idea filosófica de que toda realidad empírica es la vaga imagende la autØntica realidad originaria, oculta, de lo verdadero, lo buenoy lo bello, que se expresa de modo gradual en lo visible y palpable,la cena eucarística se pudo interpretar como vislumbre temporal delbanquete definitivo, aœn no manifiesto. Esta correlación fundamental,llena de tensión, entre el banquete simbólico externo y la presenciadel Seæor realizada en Øl se pudo expresar, por ejemplo, en Asia Menoro en Africa del Norte con el tØrmino «imagen», entre otras razones,porque la idea filosófica de participación se concibió en la doctrinaeucarística griega inicial, a nivel teológico-pneumÆtico, como participación posibilitada por el Espíritu. En el trÆnsito al mundo de losgermanos, con su concepción totalmente distinta de la realidad, unaconcepción cosista y material, la teología de la eucaristía experimentógraves dificultades. Los teólogos se afanaron durante siglos en resolveruna problemÆtica que supone una falsa alternativa: ¿El Seæor estÆpresente en signo o en la realidad? Cualquier respuesta a esta preguntase mueve al borde del error, porque se trata de la realidad en el signoy, por tanto, de la conexión recíproca de los dos aspectos. Para evitarel peligro de un mero «simbolismo» y potenciar la realidad de lapresencia, los teólogos y obispos puntualizaron: cuando vemos el pan,vemos el cuerpo que pendió de la cruz y estuvo en el sepulcro. Perola mejor intención no basta para convertir un absurdo en una verdad:

La comunión de los so,n 385

no podemos ver el cuerpo del Seflor con los ojos físicos. El carÆcterde signo y el ocultamiento subsisten.

2. Transubstanciación. Muy pocos de nosotros saben que losgrandes teólogos medievales introdujeron la expresión transsubstantiatio transubstanciación, cambio de substancias precisamente paraobviar esta gran dificultad en las controversias medievales en tomo ala eucaristía, en un empeæo por evitar el malentendido materialista dela presencia real del Seæor, un malentendido que olvidaba el misterioy el carÆcter de signo, identificando de modo directo e indiferenciadoel pan y el vino con el «cuerpo» prepascual-terreno y el «cuerpo»transfigurado de Jesucristo. La substancia era, en el lenguaje filosóficode la Øpoca, aquello que se presenta en el conocimiento humano comola verdadera esencia de una cosa, que subyace a menudo bajo unasnotas externas contingentes y variables. Así dice TomÆs de Aquino:«La substancia es el verdadero objeto del conocimiento espiritual>Sth III q. 75.a ad 2.

Por eso, tal concepto se prestaba para la descripción de la realidadoculta y misteriosa de este banquete eucarístico. En efecto, sólo estaesencia autØntica, invisible, del manjar eucarístico substancia es modificada, determinada, transformada por el poder del Espíritu santo.La figura externa species, accidentes, el signo perceptible, no cambia. Aquí no actœa ninguna magia o brujería: lo que se puede ver,tomar y masticar es alimento, manjar de una comida humana. Larealidad interna es modificada por Jesucristo; su relación con estosdones, su conexión con ellos, queda radicalmente transformada. Lapalabra «transubstanciación» subrayaba, pues, en la doctrina medievalsobre la eucaristía, no sólo la efectividad, sino tambiØn la espiritualidady no intuibilidad de esta realidad interna. Contra ciertas ideas de tipocosista sobre el cuerpo del Seæor que eran corrientes en la religiosidadpopular y en la predicación, segœn las cuales había que cuidar en lacomunión de no morder con los dientes el cuerpo del Seæor y por esohabía que evitar, en lo posible. masticar la sagrada forma, contra talesideas erróneas y absurdas, los grandes teólogos y, al fin, varios concilios declararon que los fieles recibían la «substancia» del cuerpo deJesucristo, y venían a decir en el fondo «lo que mordØis son losaccidentes naturales del pan’.

Hoy hemos olvidado en buena parte estas connotaciones de lapalabra «transubstanciación». Y yo me temo que tambiØn nosotros nostorturamos con varios malentendidos, entre otras razones, porque eluso lingüístico se ha invertido. Cuando nosotros decimos «substancia»,significamos la masa físico-química investigable y analizable de unobjeto; exactamente, lo que antaæo se llamaba «accidentes». Sobre

386 Lo que nosotros creemos

esta base, el hablar de transubstanciación provoca casi necesariamenteun total malentendido. «La transformación eucarística no se refiere,por definición, a lo que aparece, sino a lo que nunca puede aparecer...Pero esto significa, en tØrminos claros, que a nivel físico y químicono ocurre absolutamente nada en las ofrendas... ni siquiera en el Æmbitomicroscópico. A nivel físico y químico, despuØs de la transubstanciación se ve lo mismo que antes»’°. Si esta frase nos irrita y nos azora,ello serÆ un indicio bastante seguro de que se han infiltrado falsasideas en nuestra mente. QuØ responderíamos, por ejemplo, a la pregunta que formula TomÆs de Aquino en su manual Suma de teología:«Cristo estÆ en el sagrado como un ser humano se encuentra en undeterminado lugar?». ¡ CuÆntos de nosotros -muchos sacerdotes- responderían espontÆneamente: por supuesto, esa es la doctrina católica!¿QuØ contesta TomÆs de Aquino, el gran pensador y doctor de la Iglesia?.«En modo alguno nullo modo estÆ Cristo en el sacramento localmentelocaliter». Y explica así su respuesta: algo estÆ localmente por serespacialmente extenso. Pero la extensión espacial es un distintivo de laforma accidental, no pertenece a la substancia, a la esencia y, por tanto,es sólo una nota externa del manjar, del fragmento de pan.

Precisamente este tØrmino, «transubstanciación», aparentementetan central para la conciencia católica, aunque no se utilizase en todoel primer milenio cristiano, pone de manifiesto que una determinadapalabra no garantiza una determinada comprensión. Pero esta comprensión es lo realmente importante y lo que es preciso transmitir, loque fue transmitido y puede transmitirse con diferentes y sucesivaspalabras.

3. Presencia pesonal en el signo mediador. Jesucristo no estÆpresente en la eucaristía como una cosa, objetualmente, espacialmente... sino personalmente. EstÆ presente como las personas estÆnpróximas unas a otras, como estÆ presente el amor de un ser querido.Un contacto espacial estrecho por ejemplo, en un tranvía abarrotadotampoco significa por sí mismo, en modo alguno, una relación yproximidad personal. Por otra parte, la lejanía espacial no excluye launión amorosa. Una relación amorosa se manifiesta, se «materializa»en determinados signos para que se pueda percibir: un regalo, unapretón de manos, un gesto interno, un abrazo íntimo; se expresa,pues, en el «signo real» del cuerpo, y sólo así se puede detectarpero como relación esencialmente íntima, espiritual, personal. acce

10. J. Ratzinger, Das Problein der Transsubsranriafion und die Frage nachdem Sinn der Eucharisile: Theotogische Quartalschrift 147 1967 129- 176, aquí150.

La comunión de los santos 387

sible sólo a la comprensión interna. El signo externo de la presenciade Jesœs, su banquete y su manjar, es, pues, importante e irrenunciable;su presencia personal estÆ ligada a este pan y este vino, pero estarealidad no es patente. se abre sólo al conocimiento interno. Sólo elcreyente reconoce en este banquete y en su manjar a Jesucristo mismoy su entrega amorosa. El mismo estÆ ahí como anfitrión, y se da a símismo en don, en manjar. Hay que «masticar» realmente su carne,como dice Juan en tono bastante crudo Jn 6, 53 s. Pero de ese modolos comulgantes no toman una cosa, una medicina, un manjar, sinoal donante mismo, pues Øl mismo es el pan de vida Jn 6, 48. Suvenida misteriosa no es, pues, la presencia de la carne y la sangrecomo «partes» del Dios-hombre, sino la unión amorosa con su presencia personal otorgada visiblemente en los dones.

El que parlicipa en los dones, participa en el donante mismo. Esoes exactamente lo que significa la transubstanciación: la esencia deeste banquete y de su manjar no es ya la nutrición terrena y corporal,sino que es Øl mismo, su amor como alimento de nuestra esperanza,de nuestro anhelo, de nuestra confianza.

4. La muerte del Seæor se actualizo como banquete. JosephRatzinger escribió hace algunos aæos: «El Seæor no estÆ presente comouna cosa natural, sino de modo personal y en referencia a personas...Esa existencia no tiene un carÆcter natural evidente, y eso significapositivamente que ha de entenderse partiendo del œnico modo de presencia del amor, como un ofrecerse y darse libremente a un tœ»".¿QuØ palabras pueden significar una presencia personal? La EdadMedia encontró gran dificultad en describir la eucaristía con conceptosadecuados porque utilizó, sobre todo, los tØrminos de la filosofíaaristotØlica de la naturaleza. Pero es casi imposible describir con laexpresión «substancia y accidentes» una relación personal. Por esoBemhard Welte invitó ya en 1959, en una propuesta de debate muybreve, pero profunda para la comprensión de la eucaristía’2, a decir,en lugar de «Cristo se hace manjar», lo siguiente: «la muerte del Seæorse hace presente en el sacramento como banquete». El intenta considerar la persona y el acontecimiento en su relación <substancial»necesaria, tomar en serio la totalidad de su vida en la expresión «muertedel Seæor». Intenta, paralelamente, valorar tambiØn el manjar eucarístico, no aisladamente, «en sí», sino en el contexto del banquete y

11. ibid., 154.12. cf. B. Welte, Aictuelle Fragen zur Eucharistie, en M. Schmaus ed.,

Aktuelle Fragen zar Eucharisrie, München 1960, 184-195; tambiØn en B. Welte,Aufder Spur des Ewigen. Freiburg 1965, 459-467, aquí 460.

388 Lo que nosoiros c’eeiIIos

fundamentalmente en relación con los creyentes. La persona y el manjar se insertan, pues, siempre en el proceso, ei acontecimiento de laentrega a la muerte y del banquete. El ser del banquete, el ser delmanjar, estÆ definido esencialmente por la relación, establecida por elEspíritu de Dios, con Jesœs y con nosotros. Por eso, mÆs œtil que eluso de conceptos de filosofía natural y de categorías cosistas, quepueden originar el malentendido de la presencia espacial, es una terminología personal, relacional. Se trata, en efecto, del acontecimientoprofundamente personal de la comunión amorosa por la fuerza delEspíritu santo. Es equívoco y desorientador afirmar como ocurre aœnque el punto culminante de la celebración eucarística es el «cambio»,la consagración mediante las «palabras institucionales». Sería preferible seguir a Pablo en este punto. El hubiera subrayado con energíaque el punto culminante, el objetivo de la venida de Jesucristo, elsentido de la eucaristía es la comunión, la unión de la cabeza y losmiembros, la unidad de Cristo en los cristianos, la koinonta deL œnicocuerpo en el œnico Espíritu.., y que hay que considerar esta «transformación’> o cambio de seres humanos egoístas, pecadores, en hijosdel Padre poseídos por el Espíritu, la transformación de la multitudde individuos en la comunión de hermanas y hermanos, como objetivoy punto culminante del envío de Cristo y de su venida en la eucaristía.