La Teología Carismática de Lucas (Resumen)
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Seminario Bíblico Kyrios Seminario Bíblico Kyrios Resumen del libro: “La teología Carismática de “La teología Carismática de Lucas” Lucas” de Roger Stronstad Trabajo presentado en requerimiento de la materia Teología I Profesor: Fernando Yamagata Alumno: Claudio Claus
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Seminario Bíblico KyriosSeminario Bíblico Kyrios
Resumen del libro:“La teología Carismática de“La teología Carismática de
Lucas”Lucas”de Roger Stronstad
Trabajo presentado en requerimiento de la materia Teología I
Profesor: Fernando Yamagata
Alumno: Claudio Claus
Buenos Aires, 15 de Julio de 2000.Introducción
En el siguiente trabajo me he propuesto realizar un resumen del libro “La
Teología Carismática de Lucas” de Roger Stronstad. El libro es una revisión de su
tesis de maestría en Regen College en el año 1975.
Para realizar dicho resumeì¥Á19 11ð¿1111111111111ñC 1
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555555ž 555555ž 555555ž 558555Ö 5553) la independencia de Lucas como
teólogo.
1.1. La homogeneidad literaria y teológica de Lucas-Hechos
En este punto el autor declara que si bien existe un consenso erudito sobre
la unidad literaria de Lucas-Hechos, los intérpretes a menudo suponen que Lucas-
Hechos refleja una discontinuidad teológica entre sus dos partes, en vez de una
continuidad y homogeneidad teológicas.
El autor en este punto no solo defiende la homogeneidad literaria del libro
sino también su homogeneidad teológica. El dice “como Lucas y Hechos son una
sola obra, sería mucho más natural hacer hincapié en su continuidad o
homogeneidad teológica”. También agrega que la unidad literaria de Lucas-Hechos
debe obligar al intérprete a reconocer la homogeneidad de la teología de los dos
libros.
1.2. El Carácter teológico de la historiografía de Lucas
Aquí el autor cuestiona la tendencia de muchos teólogos de darle al libro de
los Hechos solamente una importancia puramente narrativa y no teológica. Debate
el hecho de que se le quite al libro la importancia didáctica que también tiene.
Sita a John R. W. Stott en su libro, The Baptism and Fullness of the Holy
Spirit (Bautismo y plenitud del Espíritu Santo), cuando en resumen, argumenta que
“no se debe construir una doctrina del Espíritu Santo basada en pasajes descriptivos
en Hechos”. Tanto a Stott como a Farrel los toma como ejemplos entre muchos que
tienen este enfoque metodológico del libro de Hechos. Según Stronstad este
5
enfoque metodológico a Hechos rompe el vínculo entre instrucción y narrativa, entre
historia y teología.
El autor argumenta que esa supuesta distinción entre descripción y textos
didácticos es ajeno a la comprensión general que se observa en el Nuevo
Testamento de la historiografía bíblica, es decir, del Antiguo Testamento. Para ello
cita a Pablo en tres pasajes: 2 Timoteo 3.16-17, Romanos 15.4 y 1 Corintios 10.11.
Pablo en estos pasajes percibió indiscutiblemente un propósito didáctico en la
narrativa histórica.
Luego el autor afirma que de esta manera las narrativas históricas del
Antiguo Testamento sirvieron de modelo para la historiografía de Lucas.
Stronstad cita a Hengel cuando afirma que Lucas “sí tenía un interés
teológico que fue al mismo tiempo histórico”. También cita a Marshall cuando
escribe que “Lucas creía que su trabajo era escribir la historia y dejaremos de tratar
debidamente su obra si no lo consideramos como historiador. La investigación
moderna ha recalcado el hecho de que fue teólogo....Su concepto de teología lo
llevó a escribir la historia”.
Concluye diciendo que ya que Lucas tiene un interés teológico, sus
narrativas, aunque son históricas, siempre son más que simplemente descripciones
o la relación de los hechos “brutos”. Lucas siempre da una narración interpretada.
Argumenta que Lucas profundamente influido por su modelo historiográfico
bíblico-septuagintal, narra la historia de la fundación y el crecimiento del
cristianismo. Tal como en su modelo, sus episodios tienen un propósito histórico-
teológico. Escribe que Lucas nunca quiso dar a sus lectores una simple descripción
de acontecimientos, ya sea para informarles, o para satisfacer la curiosidad de sus
lectores acerca de los orígenes de su fe. Por lo tanto las narrativas de Lucas son
6
una base de datos importante y legítima para la construcción de una doctrina del
Espíritu según Lucas.
1.3. La independencia de Lucas como teólogo
La tendencia a romper el vínculo entre los pasajes didácticos y la narrativa
histórica, ha llevado a un corolario infeliz para la interpretación del Espíritu Santo en
Lucas-Hechos. Ese corolario es la creencia extendida de que tanto que acudimos a
Lucas para historia debemos volvernos a Pablo para teología. Como resultado de
ese programa metodológico, se interpretan los datos de Lucas sobre el Espíritu
Santo como si los hubiera escrito Pablo.
Los eruditos típicamente definen el término característico de Lucas
“bautizado en el Espíritu santo” según el significado que Pablo le da al término.
Según 1 Corintios 12.13, el bautismo en el Espíritu Santo al que hace referencia
Pablo significa iniciación e incorporación al cuerpo de Cristo de parte del nuevo
creyente. Según Pablo es la transformación espiritual que pone al creyente en Cristo
y que es el efecto de recibir el don del Espíritu Santo. Esto sucede en el momento
de la conversión. Es de esa manera que también se da ese significado a las
referencias de Lucas-Hechos.
De la misma manera, con frecuencia se devine o califica la frase de Lucas
“lleno del Espíritu Santo” por el uso por Pablo en Efesios 5.18. Aunque Lucas
emplea el término nueve veces y Pablo no la emplea más de una vez, parece que el
uso de Pablo es normativo.
El autor escribe que la metodología por la que se lee a Lucas como si fuera
Pablo lo encaja en el molde de Pablo y le quita su independencia como teólogo por
derecho propio. Luego proporciona el cuadro siguiente del uso de los términos
7
“bautizado en el Espíritu” y “lleno del Espíritu”, usado por Lucas y por Pablo,
mostrando que usar esa metodología para interpretar a Lucas es absurda:
Lucas Pablo
Bautizado en el Espíritu 3 veces 1 vez
Lleno del Espíritu 9 veces 1 vez
Stronstad concluye el capítulo diciendo que ya que Lucas es teólogo por
derecho propio, los intérpretes debieran examinar sus escritos con la mente abierta
a la posibilidad de que su perspectiva sobre el Espíritu Santo pudiera, en realidad,
diferir de la de Pablo. Por consiguiente, de la misma manera que el reconocimiento
del hecho de que, además de ser historiador, Lucas es teólogo, hace que Lucas-
Hechos sea una base de datos legítima para la doctrina del Espíritu Santo, el
reconocimiento del hecho de que Lucas es independiente de Pablo ampliará la base
de datos para la doctrina del Espíritu Santo. El reconocer esos dos hechos es
rehabilitar a Lucas como historiador-teólogo del Espíritu Santo y permitirle hacer una
contribución significativa, única e independiente a la doctrina del Espíritu Santo.
El autor dice que cuando se interpreta Lucas-Hechos a la luz de ese
programa metodológico, el mensaje de Lucas a menudo resulta ser radicalmente
diferente de algunas interpretaciones contemporáneas que se le dan. Por ejemplo, a
diferencia de algunas interpretaciones populares, la frase característica de Lucas
“lleno del Espíritu Santo”: 1) está modelado sobre su uso en el Antiguo Testamento
(LXX), 2) tiene el mismo significado en el Evangelio que tiene en Hechos, y 3) tiene
un significado diferente en Lucas-Hechos que tiene en la Epístola de Pablo a los
Efesios. En términos generales, para Lucas el Espíritu Santo no se relaciona con la
salvación ni con la santificación, como comúnmente se afirma, sino que se
relaciona exclusivamente con una tercera dimensión de la vida cristiana: servicio.
8
2. Prolegómeno: El Espíritu carismático de Dios
La Biblia en griego y hebreo influyó sobre la teología de Lucas del Espíritu
Santo de dos maneras fundamentales: 1)se reflejan en Lucas-Hechos motivos
carismáticos importantes, tales como la transferencia, la señal y los motivos
vocacionales, y 2) la Septuaginta, la Biblia usada por Lucas y la Iglesia primitiva, le
proporcionó a Lucas la mayoría de los términos que empleó al describir la actividad
del Espíritu Santo en la época del Nuevo Testamento. Es por eso que a la luz de
esa relación entre estos y aquellos relatos del Espíritu, el estudio de la actividad
carismática del Espíritu de Dios es una introducción necesaria para la comprensión
adecuada del Espíritu Santo en Lucas-Hechos.
En este capítulo, el autor, hace referencia a la actividad carismática del
Espíritu Santo en la época del Antiguo Testamento y también en el período
intertestamentario. Al referirse a la actividad “carismática” el autor emplea el término
en un sentido funcional y dinámico. Por “carismático” quiere decir el don de Dios de
su Espíritu para sus siervos, ya sea individual o colectivamente, para ungirlos,
darles poder o inspirarlos para el servicio divino.
Este estudio de la actividad carismática del Espíritu de Dios lo divide en dos
partes. En la primer parte investiga el Espíritu carismático en la época del Antiguo
Testamento y en la segunda parte investiga el Espíritu carismático en el período
intertestamentario.
2.1. El Espíritu carismático en la época del Antiguo Testamento
Los textos que describen la actividad carismática del Espíritu de Dios en la
época del Antiguo testamento son de carácter tanto histórico como profético. El
9
autor investiga cuatro aspectos de esos datos: 1) la distribución cronológica de la
actividad carismática del Espíritu, 2) la terminología septuagintal que describe esa
actividad carismática, 3) los motivos que son característicos de esa actividad del
Espíritu, y 4) los anticipos proféticos de la actividad carismática del Espíritu en la era
venidera de restauración.
2.1.1. La distribución de actividad carismática
Resumiendo, el autor distingue cinco períodos claramente definidos de la
actividad carismática del Espíritu de Dios en toda la historia de Israel. Esos períodos
corresponden a fases críticas del desarrollo político y religioso de la nación. Esos
períodos de actividad carismática son: 1) la fundación de la nación en el desierto, 2)
el período de los Jueces, 3) la fundación de la Monarquía, 4) la época de Elías y
Eliseo, y 5) el período de Exilio y Restauración.
Luego el autor saca algunas conclusiones en cuanto al significado de dicha
distribución de la actividad carismática en la historia de Israel. En primer lugar, los
cargos que corresponden a los cinco períodos del desarrollo político y religioso son
carismáticos. En Moisés, Josué y los ancianos, la nueva nación tiene sus padres
fundadores; en Otoniel, Gedeón, y otros, la sociedad tribal tiene sus guerreros
carismáticos; en Saúl y David, la confederación tribal tiene sus reyes carismáticos;
en Elías y Eliseo, un Israel apóstata tiene sus profetas carismáticos; y en Ezequiel y
Zacarías, el hijo de Joiada el sacerdote, Judá durante el exilio y la restauración tiene
sus profetas y sacerdotes carismáticos.
En segundo lugar, no hay ninguna continuidad experimental entre esos cinco
períodos de la actividad carismática del Espíritu. A excepción de la época de los
jueces, esos períodos de actividad carismática están claramente definidos de
manera cronológica y están separados por intervalos de hasta dos siglos o más. Los
10
textos demuestran que el cesar de la experiencia carismática en cualquier período
nunca es permanente o irrevocable. La nación siempre puede esperar un
derramamiento futuro del Espíritu, tal como predicen los profetas para la venidera
era del Mesías.
En tercer lugar, las descripciones de la actividad carismática del Espíritu son
típicamente programáticas.
2.1.2. La terminología septuagintal
En este punto Stronstad dedica un estudio especial a la terminología
septuagintal que describe la actividad carismática del Espíritu Santo, puesto que
muchas de las citas bíblicas de Lucas-Hechos reflejan el texto septuagintal. Como
los traductores de la Septuaginta emplearon muchos verbos para describir la
actividad carismática del Espíritu, el autor da una lista de los verbos en orden de
frecuencia ascendente con sus respectivas referencias bíblicas. Luego amplía
dando algunos ejemplos.
En resumen, a fin de describir el carácter complejo de la actividad
carismática del Espíritu de Dios, los narradores emplean una multitud de términos,
llegando a más de veinte verbos en la Septuaginta. Aunque el hombre puede tener
el Espírutu, y Dios puede llenar con el Espíritu, tomar/poner o dar el Espíritu, con
más frecuencia el Espíritu actúa directamente. Típicamente, el Espíritu actúa sobre,
aunque de cuando en cuando en/por o a, algún individuo o grupo. Casi sin
excepción, los traductores emplean el tiempo aoristo para describir esa actividad
carismática del Espíritu, subrayando así el acto histórico más bien que una
condición o un estado.
2.1.3. Motivos carismáticos
2.1.3.1. El motivo de transferencia
11
El motivo más impresionante para la actividad carismática del Espíritu en
asociación con la transferencia del liderazgo. La primera transferencia de liderazgo
documentada es de un individuo a un grupo: Moisés a los setenta ancianos
(Números 11.10-30).
En ese ejemplo y en casos subsiguientes, la transferencia del Espíritu es el
complemento necesario de la transferencia de la responsabilidad del liderazgo.
El segundo ejemplo es la de la transferencia de liderazgo de Moisés a Josué
(Números 27.18,20; Deuteronomio 34.9). Aquí vemos que la transferencia del
liderazgo está acompañada de la correspondiente transferencia del Espíritu.
Luego el autor relata los casos de Saúl y David. Aquí también encontramos
otro ejemplo de la transferencia tanto del liderazgo como del Espíritu. Cuando
Samuel ungió a Saúl como rey, “el Espíritu de Dios vino sobre él con poder” (1
Samuel 10.10). De manera idéntica, cuando Samuel ungió a David como sucesor de
Saúl, “desde aquél día en adelante el Espíritu de Jehová vino sobre David” (1
Samuel 16.13). El que se trata de una verdadera transferencia del Espíritu de Saúl a
David lo confirma el hecho de que al venir sobre David, “el Espíritu de Jehová se
apartó de Saúl” (1 Samuel 16.4).
La transferencia de la vocación profética y el don del Espíritu de Elías a
Eliseo es otro ejemplo de ese motivo repetido (2 Reyes 2.9-14).
2.1.3.2. El motivo de la señal
La descripción de la unción de Saúl afirma claramente que un propósito del
don del Espíritu es dar una señal para confirmar o autenticar el llamado de Dios al
liderazgo. Samuel le dice a Saúl que una señal confirmará que “te ha ungido Jehová
por príncipe sobre su pueblo Israel” (1 Samuel 10.1). Entonces enumera tres
señales que le vendrán a Saúl: 1) en el sepulcro de Raquel sabrá que se han
12
encontrado las asnas perdidas; 2) en Bet-el le darán dos panes; y 3) en Gabaa el
Espíritu de Dios vendrá sobre él y profetizará (1 Samuel 10.2-6). Luego el texto que
relata lo acontecido a Saúl hace énfasis en la tercera señal (1 Samuel 10.9b-11).
Esa narrativa pone en claro que el don del Espíritu de profecía, por una
parte, le da a Saúl la confirmación o señal experimental de que Dios está con él (1
Samuel 10.7) y, por otra parte, demuestra públicamente a la nación que Saúl es el
ungido del Señor.
Se puede observar esa señal en varias otras narrativas. Por ejemplo, la
transferencia del liderazgo de Moisés a los ancianos y el don complementario del
Espíritu reflejan un patrón semejante. Se pone el Espíritu sobre los ancianos y
profetizan.
En David, aunque no se menciona ninguna señal cuando el Espíritu viene
sobre él, al igual que su predecesor, David también es profeta (2 Samuel 23.2).
Luego el autor da otros ejemplos de la asociación general del don del
Espíritu y la profecía. En Crónicas, por ejemplo, los textos siguen un orden
invariable: la descripción del don del Espíritu siempre va seguida de un informe de
habla directa (1 Crónicas 12.18; 2 Crónicas 15.1; 20.14; 24.20). Esto también
podemos verlo en Números 23.6 LXX; y Ezequiel 11.5.
2.1.3.3. El motivo vocacional
El don del Espíritu no sólo es una señal para confirmar el llamado de Dios,
sino que también da habilidades que corresponden a ese llamado al liderazgo. Por
ejemplo, Dios llena a los artesanos que hacen las prendas sacerdotales de Aarón o
que trabajan en el tabernáculo con “espíritu de percepción” o con el “Espíritu de
Dios, en sabiduría y en inteligencia”. Para esos artesanos, el espíritu de sabiduría es
13
el Espíritu que imparte sabiduría, una sabiduría que es destreza manual o artesanía
(Éxodo 28.3; 31.3; 35.31 LXX).
De modo semejante, como sucesor de Moisés, Josué es “lleno del espíritu
de sabiduría” (Deuteronomio 34.9 LXX). Para Josué el espíritu de sabiduría es la
capacidad de dirigir a una nación típicamente desobediente y descarriada a la tierra
prometida, en contraste al espíritu de sabiduría e inteligencia como artesanía.
El don del Espíritu a los Jueces imparte destreza militar más bien que
artesanía o liderazgo.
Lo mismo podemos ver en la unción del Espíritu en Saúl y David.
El autor resume este punto diciendo que este estudio de la actividad
carismática del Espíritu de Dios ha ilustrado tres temas o motivos estrechamente
relacionados. En períodos clave de la historia de Israel la transferencia del
liderazgo, o aun el llamado independiente al liderazgo, va acompañado típicamente
de una transferencia o don complementario del Espíritu. Ese don del Espíritu a los
líderes de Israel a menudo tiene una dimensión experimental, tal como la
manifestación de profecía, que sirve de señal para confirmar el llamado de Dios.
Esa actividad carismática no es sólo experimental, sino también funcional, pues
además da destrezas apropiadas para ese llamado al liderazgo y al servicio. En
resumen, esos motivos carismáticos describen el don del Espíritu de dios a su
pueblo para el servicio o la vocación divinos.
2.1.4. El Espíritu en la era Mesiánica
En este punto el autor hace referencia a aquellos textos que anticipan
proféticamente el don del Espíritu en la venida del Mesías y en los tiempos
siguientes. Esa actividad del Espíritu se concentra en un solo líder carismático y en
un pueblo que está tanto fortalecido como renovado por el Espíritu.
14
El profeta Isaías describe el don del Espíritu a un líder enigmático. Al
describir a ese líder como “una vara del tronco de Isaí” (Isaías 11.1), el profeta
establece el linaje davídico del líder y luego agrega “Y reposará sobre él el Espíritu
de Jehová; espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de poder,
espíritu de conocimiento y de temor de Jehová” (Isaías 11.2). Otros textos de Isaías
que hacen referencia a la unción del Mesías son Isaías 42.1 y 61.1. Cada uno de
estos textos describen un líder carismático, el ungido del Señor, el Mesías.
El autor afirma que ese don carismático del Espíritu del Señor al Mesías
tiene un significado doble. En primer lugar, significa que su ministerio no es
simplemente hereditario, es decì¥Á159
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191919íritu con el pueblo restaurado de Dios. En el profeta Joel encontramos la
visión de un ministerio profético amplio (Joel 2.28-29). Ese futuro derramamiento del
Espíritu sobre el ungido del Señor y sobre su pueblo creará una comunidad
carismática.
Como complemento de esa creación de una futura comunidad carismática,
Dios también creará un nuevo Israel mediante la renovación interior por el Espíritu
(Isaías 59.21; Ezequiel 36.26-27).
En resumen, como lo describen los profetas, el don del Espíritu de Dios en la
era venidera se caracterizará por dos dimensiones nuevas. En primer lugar, Dios
derramará su Espíritu a escala universal. La diferencia entre la actividad carismática
del Espíritu a través de la historia israelita y en la era venidera es una diferencia de
magnitud: el don del Espíritu a individuos o grupos cederá el lugar al don del Espíritu
a la comunidad.
En segundo lugar, en la era venidera el pueblo de Dios experimentará una
dimensión del Espíritu totalmente nueva: el Espíritu que mora en ellos. Por su
Espíritu Dios limpiará y purificará a su pueblo de sus pecados, creará vida nueva en
ellos, y les impartirá la capacidad de guardar sus mandamientos del pacto. Al
derramar Dios su Espíritu sobre ellos, la futura comunidad del ungido del Señor
recibirá poder tanto carismático como moral y espiritual.
19
2.2. El Espíritu carismático en el período intertestamentario
El judaísmo del período intertestamentario difiere en muchos aspectos de la
vida del Israel bíblico. Históricamente, el crecer y decrecer de imperios –el persa, el
griego y el romano—sigue su movimiento inexorable a través del puente de tierra
entre Asia, Europa, y África, que al sur es el eretz Israel, la patria de los judíos.
Aunque el judaísmo del período intertestamentario permanece firmemente arraigado
en su fe bíblica, la mezcla de esas diversas influencias orientales y occidentales de
manera irreversible vuelve el judaísmo por caminos históricos, culturales, y
teológicos inexplorados.
Como una centrífuga gigantesca, las fuerzas imperiales de dispersión, que
comenzaron con los exiliados a Asiria y Babilonia, continúan llevando al pueblo de
Dios a tierras nuevas y distantes: Asia Menor, Europa, Egipto, y el norte de África.
Como resultado de esa dispersión, el arameo reemplaza cada vez más al hebreo
como el idioma de los judíos, y es parcialmente reemplazado, a su vez, por el
griego. Así es que en Alejandría, Egipto se traduce la Biblia hebrea por primera vez
al griego (ca. 250-150 a. C.).
Teológicamente, sin embargo, una de las diferencias más importantes entre
la fe de Israel y la del judaísmo es negativa: la apenada conciencia de la pérdida de
la inspiración profética desde el período anterior hasta el posterior.
2.2.1. La cesación de la inspiración profética
En contraste con la Biblia hebrea. La literatura clásica del período
intertestamentario está notablemente desprovista de la actividad carismática,
vocacional y experimental del Espíritu de Dios.
El autor en este punto cita varios textos de literatura de ese período que dan
testimonio elocuente de la creencia en la cesación de la actividad carismática, en
20
general, y de la inspiración profética en particular. Cita al autor seudónimo de 2
Baruc , al historiador Josefo y por último una fuente rabínica tardía.
Esos textos dan testimonio consecuente de la convicción difundida en el
período intertestamentario de que la inspiración profética había cesado en el
pasado.
La cesación de inspiración profética tiene dos consecuencias importantes
para la literatura religiosa del período intertestamentario. En primer lugar, estableció
la frontera temporal que dividía la literatura bíblica de la Apócrifa y la
Pseudoepígrafa. Nada que se escribió después de Malaquías podía ser bíblico,
porque ipso facto no podía ser inspirado. En segundo lugar, impulsó un cuerpo
significativo de literatura seudónima. Con la cesación de inspiración profética uno no
podía escribir de manera autorizada en nombre propio, sino que ahora tenía que
escribir de manera seudónima, es decir, en nombre de héroes bíblicos tales como
Enoc, los doce patriarcas, Baruc y Esdras.
2.2.2. La restauración de la inspiración profética
Consciente de la ausencia de la inspiración profética, el judaísmo fijó la mira
en la restauración futura de la profecía en Israel.
El autor en este punto también cita textos de la literatura de esa época que
hacen referencia al tiempo de la restauración de la inspiración profética en Israel.
En ese tiempo, escribe el autor, se identificaba la piedad de los judíos por su
devoción a la ley, más bien que por liderazgo carismático. Así, la interpretación de la
ley reemplazó la inspiración profética, la enseñanza reemplazó la proclamación, y el
escriba reemplazó al profeta.
Es a la luz de ese ambiente histórico de la relación del Antiguo Testamento
del liderazgo carismático, de esperanza para la venida de un Mesías al final del siglo
21
—uno que sería tanto ungido como fortalecido por el Espíritu—, de esperanza para
un pueblo que participara del don de su Espíritu, y de la conciencia en el judaísmo
de que el don profético del Espíritu estaba ausente, que debemos interpretar el
torrente asombroso y sin precedentes del don del Espíritu en Lucas-Hechos.
El autor termina este amplio capítulo diciendo que en términos generales, el
Antiguo Testamento y la historiografía helenística judía le servían a Lucas de
modelo para escribir su historia de dos tomos del origen y la difusión del
cristianismo. Además, los motivos carismáticos de las Biblias hebrea y griega, tales
como los de la transferencia, la señal y vocación, influyen en la teología del Espíritu
Santo de Lucas. Además de la influencia de esos motivos carismáticos, la
Septuagina le proporciona a Lucas la terminología para describir la actividad del
Espíritu Santo en la vida de Jesús y sus discípulos. Por último, Lucas-Hechos
contrasta con la creencia intertestamentaria de la cesación de la inspiración
profética; más bien, informa de la restauración de actividad profética después de
cuatro siglos de silencio.
3. El Espíritu Santo en el Evangelio según San Lucas:El Cristo carismático
El autor comienza este capítulo escribiendo sobre la participación de Lucas
en los viajes misioneros de Pablo y de allí el interés de escribir la historia de esa
misión. A fin de escribir la historia completa de esa misión, sin embargo, tuvo que
comenzar con el origen de ese testimonio apostólico, es decir, el don del Espíritu
Santo a los discípulos el día de Pentecostés. Además, a fin de explicar Pentecostés,
22
necesariamente tuvo que anteponer la historia de Jesús, el evangelio, a la historia
de ese testimonio apostólico.
La participación de Lucas en la difusión del cristianismo ayuda a explicar la
relación interdependiente entre el tema de la historia de salvación y la actividad
carismática del Espíritu Santo. El evangelio es la historia de Jesús, el Profeta
carismático único en su clase; el libro de Hechos es la historia de sus discípulos,
una comunidad de profetas carismáticos. Como lo describe Lucas, sus respectivos
ministerios de salvación son posibles sólo mediante la unción, la plenitud de poder y
la guía del Espíritu Santo. Es ese énfasis de Lucas en una misión carismática que
contrasta con el mínimo papel del Espíritu o en Marcos o en Mateo.
En este capítulo el autor investiga el énfasis de Lucas en el Espíritu Santo tal
como se encuentra en la narrativa de la infancia (1.5—2.52), en la narrativa de
inauguración (3.1—4.44), y en los textos individuales que están esparcidos por todo
el evangelio.
3.1. La narrativa de la infancia (1.5—2.52)
La narrativa de la infancia se concentra en los justos y devotos que se
agrupan alrededor del templo y su adoración. En ese ambiente extrañamente
cargado de devoción religiosa, Lucas describe dos anuncios de nacimiento
sensacionales. Primero, el ángel Gabriel le anuncia al anciano sacerdote Zacarías el
nacimiento de Juan el Bautista (1.13). Segundo, unos seis meses después, el
mismo mensajero celestial le informa a María, una joven pariente de Elizabet, el
nacimiento de Jesús (1.30-31). Luego, el informe subsiguiente de Lucas de los
nacimientos de Juan y Jesús lleva esos anuncios espectaculares a su conclusión
natural (1.57—2.38).
23
Igualmente impresionante, en ese ambiente de piedad y culto, un torrente sin
precedentes de la actividad carismática del Espíritu Santo se manifiesta en esas
escenas de natividad. Juan, anuncia el ángel, “será lleno del Espíritu Santo, aun
desde el vientre de su madre” (1.15). Además, Gabriel le informa a María que
concebirá a Jesús de esta manera milagrosa: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el
poder del Altísimo te cubrirá con su sombra” (1.35). Además, no sólo será Juan lleno
del Espíritu Santo, sino que acontecimientos subsiguientes encuentran a su madre,
Elizabet, y su padre, Zacarías, “llenos del Espíritu Santo” (1.46-47). Por último, en
una agrupación de términos singulares, el anciano Simeón tiene el Espíritu
Santo...sobre él. Y le había sido revelado por el Espíritu Santo que no vería la
muerte antes que viese al Ungido del Señor. Y movido por el Espíritu, vino al templo
(2.25-27).
Como lo informan Lucas (y Mateo), la concepción milagrosa de Jesús
mediante el poder engendrador del Espíritu Santo difiere de las otras actividades del
Espíritu en la narrativa de la infancia. Es el poder creador de Dios. En términos que
tal vez recuerden el Espíritu que se movía en la creación (Génesis 1.2), en la
concepción de Jesús por María, el Espíritu efectúa una nueva creación. Ese
engendrar por la presencia divina significa que la concepción de Jesús tiene una
importancia parecida a la anterior creación del cosmos. Sucesos futuros de la vida
de Jesús darán testimonio de la importancia trascendental de ese acontecimiento
creativo único.
Las otras cuatro referencias a la actividad del Espíritu Santo en la narrativa
de la infancia, por contraste, describen la actividad carismática del Espíritu.
Específicamente, esa actividad carismática es profética. Por ejemplo, Juan, Elizabet
y Zacarías son llenos del Espíritu Santo. Como muestra la referencia a Zacarías
24
(1.67), Lucas emplea ese término para describir la inspiración profética. Así, los
cantos de Elizabet y Zacarías (1.42-45,68-79) son palabra profética. Por analogía,
puesto que tiene el Espíritu Santo sobre él, la bendición de Simeón (2.29-32) es otro
ejemplo de inspiración profética. Ese derramamiento carismático del Espíritu Santo
en la narrativa de la infancia, entonces, resulta invariablemente en alabanza y
adoración proféticas.
Más importante que esos episodios de alabanza profética, se le da el Espíritu
Santo a Juan para su misión carismática como el precursor del Mesías (3.1-6). En
términos específicos, su vocación es profética. Mientras todavía es un niño no
nacido, Juan es lleno del Espíritu Santo para su vocación profética (1.15). Ese don
del Espíritu lo capacitará para ministrar en el espíritu y poder de Elías (1.17).
Cuando circuncidan a Juan, su padre Zacarías, inspirado por el Espíritu, profetiza:
“Y tú, niño, profeta del Altísimo serás llamado” (1.76). Lucas, además, presenta el
ministerio público de Juan con una fórmula que hace eco de las fórmulas
introductorias de muchos profetas del Antiguo Testamento (3.1-2).
El que se hable de Juan en términos proféticos no resulta sorprendente.
Tanto su recepción previa del Espíritu como el carácter de su ministerio
subsiguiente son consecuentes con la vocación profética. Sin embargo, la gente no
sólo lo reconocieron como profeta (20.6), sino que, conmovido por su predicación,
se preguntaba también “si acaso Juan sería el Cristo” (3.15). El judaísmo
contemporáneo identificaba la vocación profética con la mesiánica.
Podemos interpretar mejor ese torrente de actividad carismática o profética
cuanto tomamos en cuenta los antecedentes del judaísmo intertestamentario que se
trató en el capítulo anterior. La literatura extra-canónica de ese período, aunque se
caracteriza por su diversidad, da testimonio de una perspectiva triple del Espíritu: 1)
25
en el judaísmo el Espíritu es casi siempre el Espíritu de profecía, 2) ese don
profético del Espíritu ha cesado con el último de los profetas que escribían, y 3) se
espera el avivamiento de la actividad del Espíritu sólo en la era mesiánica, sea cual
fuera la manera como se concebía.
Interpretado a la luz de la experiencia del judaísmo, por lo tanto, el torrente
de inspiración profética, que relata Lucas en la narrativa de la infancia, presagia
nada menos que el amanecer de la era mesiánica.
3.2. La narrativa de la inauguración (3.1—4.44)
Lucas inicia el ministerio público de Jesús enfocando su narrativa sobre los
mismos dos hombres cuyo nacimiento se anunció de manera tan espectacular en la
narrativa de la infancia: Juan y Jesús. Así como el nacimiento de Juan
anteriormente había precedido al nacimiento de Jesús, de la misma manera Juan
está en el cenit de su popularidad mientras Jesús se prepara para inaugurar su
propio ministerio público. Al llevar a cabo su papel de precursor y al significar la
transición de sí mismo a su sucesor, Juan testifica: “Yo a la verdad os bautizo en
agua; pero viene uno más poderoso que yo, de quien no soy digno de desatar la
correa de su calzado; él os bautizará en Espíritu Santo y fuego” (3.16).
Al desenvolverse los acontecimientos inaugurales, sin embargo, el que había
sido concebido por el poder engendrador del Espíritu Santo y que bautizaría en el
Espíritu Santo primero debe ser ungido por el Espíritu Santo (3.22; 4.18). De esa
manera Jesús llega a ser el Cristo, el Ungido, que no sólo poseía el Espíritu, sino
que también estaba sujeto a la guía del Espíritu y dependiente de la capacitación del
Espíritu (4.1,14). En efecto, como Lucas describe el ministerio público de Jesús
desde su bautismo hasta el día de Pentecostés, la presencia y el poder del Espíritu
26
se concentran exclusivamente en él. En la teología de Lucas, Jesús ha llegado a ser
el Cristo carismático, el portador único del Espíritu.
Stronstad divide la narrativa de la inauguración, el comienzo del ministerio
público de Jesús según lo describe Lucas, en tres episodios: 1)su bautismo (3.21-
22), 2) su tentación (4.1-13), y 3) su sermón inaugural en la sinagoga de Nazaret
(4.14-30).
3.2.1. El bautismo de Jesús
El autor aquí compara la narrativa del bautismo de Jesús en cada uno de los
cuatro evangelios, haciendo especial hincapié en lo siguiente: Mateo, Marcos y Juan
informan que el Espíritu Santo descendió “como paloma” (Mateo 3.16; Marcos 1.10;
Juan 1.32), mientras que Lucas informa que el Espíritu descendió “en forma
corporal, como paloma” (Lucas 3.22). Al agregar ese detalle, Lucas subraya que el
descenso del Espíritu sobre Jesús no fue una experiencia mística ni visionaria. Fue,
más bien, una manifestación objetiva, exteriorizada y física del Espíritu.
Con respecto a la voz del cielo que declara: “Tú eres mi Hijo amado; en ti
tengo complacencia” (3.22). Stronstad afirma que esa voz celestial en el bautismo
de Jesús es análoga a la “voz” (fone) en Josefo (Ant XIII X.3) o al “eco” de su voz
(bat kol) en la literatura rabínica. Se creía comúnmente en el judaísmo que después
de la muerte de los últimos profetas, Dios comunicaba su voluntad sólo de cuando
en cuando, y entonces sólo por una voz celestial (Tos Sot 13,2). Tanto el descenso
del Espíritu como la voz en el cielo en el bautismo de Jesús confirman que con
Jesús, Dios está restaurando la comunicación interrumpida entre Él e Israel.
Luego el autor compara la declaración celestial en el bautismo con otros
textos del Antiguo Testamento tales como: Salmo 2.7; e Isaías 42.1. Seguidamente
27
agrega: A la luz de ese contexto, la voz del cielo alienta y fortalece a Jesús para la
oposición satánica y humana que ha de enfrentar.
3.2.2. La tentación de Jesús
Cada uno de los evangelistas sinópticos conecta la tentación de Jesús con
su recepción del Espíritu. Después de su bautismo el Espíritu lleva (Mateo 4.1,
Lucas 4.1) o impulsa (Marcos 1.12) a Jesús a ir al desierto para un período de
prueba por Satanás. Sólo Lucas califica a Jesús de “lleno del Espíritu Santo” (4.1).
Así que el don del Espíritu a Jesús no sólo ocasiona la tentación, sino que
también le da significado a la tentación.
Lucas también es el único que menciona el hecho de que después de ese
período de tentación, “Jesús volvió en el poder del Espíritu a Galilea, y se difundió
su fama por toda la tierra de alrededor” (4.14).
3.2.3. La predicación de Jesús en Nazaret
Aunque cada uno de los cuatro evangelistas menciona el descenso del
Espíritu sobre Jesús después de su bautismo por Juan, sólo Lucas relata la
comprensión de Jesús de ese acontecimiento: Lucas 4.18-19.
Devolviendo el rollo al ministro, le anuncia a la congregación allí reunida en
la sinagoga: “Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros” (4.21). Jesús
así comprende que el descenso del Espíritu sobre él en su bautismo realizó su
unción. Por lo tanto, Jesús es el “Ungido”, el “Mesías” (hebreo) o el “Cristo” (griego),
anhelado por el devoto Simeón (2.26) y decenas de sus contemporáneos, ya sea
por motivos pietistas o nacionalistas.
El problema que se plantea al intérprete de Lucas es: ¿para qué cargo u
oficio se ungió a Jesús con el descenso del Espíritu Santo?. Aunque los intérpretes
28
a menudo niegan que Jesús afirmara ser profeta o pensara en sí como tal, los datos
de Lucas llevan a la conclusión de que Jesús pretendió cumplir con el ministerio
profético.
Significativamente, el judaísmo entendió Isaías 61.1 en términos proféticos.
La reacción de la congregación a la homilía de Jesús indica que Él afirmó
ser profeta. Lucas informa que “todos daban buen testimonio de él, y estaban
maravillados de las palabras de gracia que salían de su boca, y decían: ¿No es éste
el hijo de José?” (4.22). Respondiendo, Jesús los desafía a aceptarlo, no como el
Hijo de José, sino como profeta. Reprende a la congregación diciendo: “Dì¥Á299
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Jesús también modela su ministerio profético sobre los profetas carismáticos,
Elías y Eliseo. En la ciudad de Naín Jesús resucita al hijo de una viuda, y la gente
exclama: “Un gran profeta se ha levantado entre nosotros” (7.16). Ese, y muchos
otros milagros, le valió a Jesús la reputación difundida de un gran profeta.
Seguidamente el autor compara milagros de Jesús que son comunes al
ministerio de Elías o Eliseo, tales como el controlar la naturaleza, resucitar a los
muertos, multiplicar los alimentos y sanar la lepra. Luego agrega: El ministerio de
Jesús es paralelo al de Elías y Eliseo en al menos tres de otros aspectos, En primer
lugar al igual que Elías y Eliseo, Jesús es capacitado por el Espíritu. Segundo, c)
Como Elías y Eliseo, será rechazado y ministrará a extraños. Y en tercer lugar así
como se transfirió el Espíritu de Elías a Eliseo, así también se transferirá el Espíritu
de Jesús a sus discípulos.
Esos paralelos tienen un significado doble: 1) confirman que el ministerio
público de Jesús es carismático y profético, y 2) demuestran que Jesús es el Elías
escatológico, es decir, que en Él han llegado los días postreros.
Por último, Jesús es también el profeta como Moisés que se describe en
Deuteronomio 1815: “Profeta de en medio de ti, de tus hermanos, como yo, te
levantará Jehová tu Dios; a él oiréis.” Se hace eco de esa frase, “a él oiréis”, en el
relato de la transfiguración (9.35). Es muy probable que sea la experiencia de Pedro
33
aquí en el monte de la transfiguración lo que después hace que él identifique a
Jesús como el profeta como Moisés en Hechos 3.22. Eso al parecer llegó a ser una
identificación difundida en la Iglesia primitiva, pues aun Esteban hace esa
identificación en Hechos 7.37.
Hemos observado que la presencia y la actividad del Espíritu Santo dominan
la narrativa de la inauguración de Lucas. Sólo de Lucas aprendemos que Jesús
comienza su ministerio “ungido” por el Espíritu. Solo Lucas observa que Jesús,
cuando se le prueba en el desierto, el lleno del Espíritu. Sólo Lucas menciona que
Jesús inicia su ministerio galileo en el poder del Espíritu.
El don del Espíritu a Jesús en la narrativa de la inauguración como el don del
espíritu a Juan en la narrativa de la infancia, es vocacional. Ese don vocacional es
específicamente profético. Jesús no sólo es ungido por el Espíritu, sino que también
es guiado, lleno y capacitado por el Espíritu. Para Lucas, Jesús ministra comoel
profeta escatológico carismático.
3.3. Textos individuales
Nos queda examinar las cuatro restantes referencias al Espíritu Santo en el
Evangelio según San Lucas (10.21; 11.13; 12.10; 12.12).
¿Qué contribuyen esos cuatros textos a la teología del Espíritu Santo de
Lucas? Dos textos 10.21 y 12.12, refuerzan el énfasis anterior de Lucas en el
espíritu Santo como la fuente de inspiración. También aprendemos que los
discípulos pueden pedirle al Padre el don del Espíritu. Esa perspectiva se encuentra
únicamente en Lucas y sin duda refleja la realidad después de Pentecostés del don
del Espíritu.
34
El autor concluye el capítulo diciendo: Un hecho sorprendente, sin embargo,
surge del estudio del Espíritu Santo en el Evangelio según San Lucas: Jesús rara
vez menciona el Espíritu Santo en su enseñanza. En vez de la enseñanza de Jesús
acerca del Espíritu Santo, es la actividad carismática del Espíritu que domina el
relato de Lucas.
4. El Espíritu Santo el día de Pentecostés: La comunidad carismática
La narrativa de Pentecostés es la historia de la transferencia del Espíritu
carismático de Jesús a los discípulos. En otras palabras, después de convertirse en
el portador exclusivo del Espíritu Santo en su bautismo, Jesús se convierte en el
dador del Espíritu el día de Pentecostés. Pedro explica esto en Hechos 2.33.
Mediante esa transferencia del Espíritu, los discípulos se convirtieron en los
herederos y sucesores al ministerio carismático terrenal de Jesús, es decir, porque
Jesús ha derramado el Espíritu carismático sobre ellos, los discípulos continuarán
haciendo y enseñando las cosas que Jesús comenzó a hacer y a enseñar (Hechos
1.1).
4.1. La promesa de Pentecostés (Lucas 24.49; Hechos 1.5,8)
4.1.1. Investidos de poder
En Lucas 24.49 Jesús les dice a los discípulos, antes de su ascensión, que
no se fueran de Jerusalén hasta que recibieran lo que su Padre había prometido.
Esa fue una promesa que los discípulos serían “investidos de poder desde lo alto”.
La palabra “investido” normalmente describía ponerse o llevar ropa. La
promesa de que los discípulos serían investidos de poder es una metáfora análoga
35
a ese uso: así como las personas se visten con ropa, los discípulos serían
investidos de poder.
4.1.2. Bautizados con el Espíritu
Juan el Bautista contrastó su ministerio con el del Mesías venidero en Lucas
3.16. Anticipándose a su inminente ascensión, Jesús promete el Espíritu a los
discípulos como una bendición: “Vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo
dentro de no muchos días” (Hechos 1.5).
Lucas traza un paralelo entre el bautismo en el Espíritu de los discípulos y la
unción inaugural de Jesús por el Espíritu Santo: 1) tanto Jesús como los discípulos
están orando, 2) el Espíritu desciende después de sus oraciones, 3) hay una
manifestación física del Espíritu, 4) los ministerios tanto de Jesús como de los
discípulos comienzan con un sermón que presenta los tema de lo que sigue, apela
al cumplimiento de profecía, y habla del rechazo de Jesús.
4.1.3. Capacitados por el Espíritu
El derramamiento del Espíritu sobre los discípulos el día de Pentecostés
cumple la promesa de poder para misión (Hechos 1.8). Esta última promesa de
poder difiere de la promesa anterior (Lucas 24.49) en que es más específica. Esa
promesa revela el propósito del don del Espíritu: es para testificar. El contenido
particular de ese testimonio será la confirmación por los discípulos de la
resurrección de Jesús (Hechos 1.22), que comenzando con el discurso de Pedro el
día de Pentecostés, caracteriza la predicación de Hechos. El don del Espíritu es, por
lo tanto, la capacitación de los discípulos para el servicio.
La promesa de poder como una manifestación del Espíritu les asegura a los
discípulos que Jesús no los abandonará a sus propios recursos. Mas bien, estarán
completamente capacitados para su tarea de testigos. Por lo tanto, así como se
36
había inaugurado la misión de Jesús en el poder del Espíritu, así también el día de
Pentecostés la misión de los discípulos sería inaugurada en el poder del Espíritu.
4.2. El milagro de Pentecostés (Hechos 2.1-4)
El primer día de Pentecostés, después del domingo de resurrección, se
derrama el Espíritu Santo con impacto repentino y asombroso sobre los discípulos
que están esperando. Las multitudes de peregrinos congregados en Jerusalén oyen
pero no sienten la fuerza de un ventarrón; ven lenguas de fuego que no consumen,
y oyen a un grupo de provincianos galileos adorando con éxtasis a Dios. Cada
peregrino oye a esos galileos—y eso es lo que crea la sensación—alabando a Dios
en la lengua nativa de su patria. ¿Qué puede significar eso?.
Lucas atribuye la conducta insólita de los discípulos el día de Pentecostés al
hecho de que están “llenos del Espíritu Santo” (Hechos 2.4).
Con una sola excepción (Efesios 5.18), la frase “lleno del Espíritu Santo” se
limita a los escritos de Lucas. No sólo es peculiar de Lucas ese términos, sino que
también es la descripción que él emplea con más frecuencia al hablar de la actividad
del Espíritu Santo.
Lucas emplea la frase “lleno del Espíritu Santo” nueve veces en Lucas-
Hechos.
Según el autor, esos datos producen varias observaciones. En primer lugar,
el don del Espíritu a los discípulos el día de Pentecostés no es un acontecimiento
aislado y único. Es sólo una de varias ocasiones, tanto antes como después de
Pentecostés, en que personas son llenas del Espíritu.
En segundo lugar, ser lleno del Espíritu es un fenómeno tanto individual
como colectivo. Cinco personas individuales – Juan, Elisabet, Zacarías, Pedro y
Pablo—son “llenas” en ocasiones específicas. Los discípulos en Jerusalén (2x) e
37
Iconio experimentan la plenitud en grupo. También es importante observar que
personas individuales, Pedro y Pablo, experimentan esa plenitud después de
Pentecostés; así que, las llenuras después de Pentecostés no son sólo una
experiencia colectiva, de una iglesia.
En tercer lugar, ser lleno del Espíritu no es una experiencia “de una vez por
todas”. Los ejemplos de Pedro (Hechos 2.4; 4.8; 4.31) y Pablo (Hechos 9.17; 13.9)
muestran el carácter potencialmente repetitivo del don.
En cuarto lugar, lleno del Espíritu siempre describe inspiración. Ser lleno del
Espíritu invariablemente resulta en uno de varios modos de hablar. El hecho de que
los discípulos en Iconio estaban “llenos de gozo y del Espíritu Santo” (Hechos
13.52) es sólo una excepción aparente, pues en la perspectiva de Lucas, el gozo es
tanto una cuestión de inspiración como lo es la profecía (Lucas 10.21). Dos veces
Lucas identifica el modo de hablar que resulta de se lleno del Espíritu. En primer
lugar, Zacarías es lleno del Espíritu Santo y profetiza (Lucas 1.67), y en segundo
lugar, Pedro identifica el hablar en lenguas con profecía (Hechos 2.4; 2.17). Parece
ser una conclusión ineludible que, para Lucas, la frase “lleno del Espíritu” siempre
describe inspiración profética.
Por consiguiente, si la frase “lleno del Espíritu” para Lucas describe
inspiración profética, llegamos a la conclusión entonces que la profecía tiene un
carácter amplio. De los datos podemos deducir tres tipos de profecía: adoración,
juicio, y testimonio.
4.3. La interpretación de Pedro de Pentecostés (Hechos 2.14-21)
Aprovechando la oportunidad creada por la curiosidad de la multitud de
peregrinos, Pedro se dirige a la muchedumbre comenzando con las palabras: “Esto
es lo dicho por el profeta Joel” (Hechos 2.16). “Esto” se refiere a los fenómenos de
38
viento y fuego y, más especialmente, al hablar de los discípulos “en otras lenguas,
según el Espíritu les daba que hablasen”. “Lo” es el antiguo oráculo de Joel que
predecía el derramamiento del Espíritu en la era de restauración. Así, el
acontecimiento de Pentecostés es el cumplimiento de la promesa de Joel. Pero
¿qué exactamente predijo Joel acerca del don del Espíritu? Según la aplicación de
Pedro de la profecía de Joel, tres factores caracterizan el don del Espíritu.
En primer lugar, el don del Espíritu es escatológico, es decir, es un don de
los postreros días (Hechos 2.17). El derramamiento del Espíritu el día de
Pentecostés, sin embargo, no es la primera manifestación de la actividad
escatológica del Espíritu, pues la era escatológica del Espíritu comenzó con el
renovado torrente de inspiración profética en la narrativa de la infancia. Según
Pedro, el derramamiento del Espíritu el día de Pentecostés es sólo una de muchas
manifestaciones del Espíritu en los postreros días.
En segundo lugar, el don del Espíritu es profético. Pedro explícitamente
identifica el hablar en lenguas de los discípulos como una manifestación de profecía
inspirada (Hechos 2.17). En virtud de su inspiración profética, los discípulos se
convierten en una comunidad profética.
En tercer lugar, el don del Espíritu es universal. No tiene limitaciones
geográficas o cronológicas: es para jóvenes así como para los ancianos; para
mujeres así como para hombres; para esclavos así como para personas libres
(Hechos 2.17-18). Ya no se restringirá el don profético del Espíritu a líderes
carismáticos especialmente llamados y dotados como sucedió en la época del
Antiguo Testamento. En efecto, en los postreros días el don del Espíritu es tan
universal en potencia como el don de la gracia (Hechos 2.39).
39
Es de inmensa trascendencia para la interpretación del don del Espíritu el día
de Pentecostés el que Pedro no apela a Isaías ni Ezequiel, que anuncian la
renovación interior del Espíritu, sino a Joel, que anuncia la restauración de la
actividad profética del Espíritu. El uso por Pedro de Joel, por una parte, y el paralelo
de Lucas entre la unción de Jesús y el bautismo en el Espíritu de los discípulos, por
otra parte, ponen en claro que Pentecostés está en continuidad con la actividad
carismática del Espíritu en la época del Antiguo Testamento y el ministerio de Jesús.
4.4. La aplicación por Pedro de Pentecostés (Hechos 2.37-39)
La aplicación por Pedro de su mensaje a su público tiene un énfasis triple.
En primer lugar, Pedro dirige a los que le preguntan hacia el camino de
salvación (Hechos 2.38, 40).
En segundo lugar, Pedro restringe el don escatológico del Espíritu a los
penitentes, los salvos. En tanto que Joel anunciaba el don escatológico de profecía
para “toda carne”, Pedro informa a sus oyentes que el término quiere decir “todos
los penitentes”, no “todo Israel”.
En tercer lugar, Pedro anuncia que el don profético del Espíritu es una
potencia universal. Su universalidad incluye la dimensión temporal: de generación
en generación (Hechos 2.39). En la perspectiva de Pedro, entonces, la escatológica
condición de profeta de todos los creyentes se extiende a todos los penitentes de
cada generación, dondequiera que vivan.
4.5. Pentecostés y la tradición mosaica
Los fenómenos de Pentecostés –el viento, el fuego y la profecía de los
discípulos—reflejan una herencia del Antiguo Testamento. El viento y el fuego
recuerdan la narrativa de Éxodo. Leemos que el Señor sacó a la nación de Egipto,
“(yendo) delante de ellos...en una columna de fuego” (Éxodo 13.21). Además, el
40
Señor liberó a los israelitas de los ejércitos egipcios que los perseguían cuando
“hizo....que el mar se retirase por recio viento oriental toda aquella noche” (Éxodo
14.21). El viento y fuego el día de Pentecostés, sin embargo, no representan un
nuevo éxodo. Más bien, en términos concretos familiares a todos, demuestran que
Dios estaba presente y activo.
En la transferencia del Espíritu de Moisés a los setenta ancianos (Números
11.10-30) encontramos un suceso que es en muchos aspectos análogo a
Pentecostés. Ambas narrativas documentan la transferencia del liderazgo de una
sola persona a un grupo. Concomitante con ese cambio de responsabilidad, también
se transfiere el Espíritu y se lo pone sobre el grupo. En ambos casos la
transferencia del Espíritu resulta en un torrente de profecía. Moisés en Números
11.29, luego de lo ocurrido expresa su deseo sincero: “Ojalá todo el pueblo de
Jehová fuese profeta, y que Jehová pusiera su espíritu sobre ellos”. El don del
Espíritu el día de Pentecostés, cumple el sincero deseo de Moisés. Con el
derramamiento del Espíritu Santo sobre los discípulos, ha amanecido la era de la
función profética de todos los creyentes.
4.6. La experiencia religiosa de Pentecostés
En este punto Stronstad escribe acerca de la transformación que tuvieron los
discípulos por la experiencia de Pentecostés. Compara el antes y después de
Pentecostés en la vida de los discípulos y explica el cambio relacionando la
experiencia de los discípulos con la experiencia de Moisés, Isaías y Pablo.
El dice que se puede interpretar mejor Pentecostés a la luz del trasfondo
más amplio de experiencias espectaculares similares en la vida de estos líderes.
Mientras Moisés pastorea el rebaño de su suegro un día, una escena insólita le
llama la atención, una “zarza ardía en fuego, y la zarza no se consumía” (Éxodo
41
3.2). Moisés se aparta del camino ante esa vista y encuentra al “Dios de Abraham,
Dios de Isaac, y Dios de Jacob” (Éxodo 3.6) Como clímax y punto que da significado
a ese encuentro, viene la orden: “Ven, por tanto ahora, y te enviaré a Faraón”
(Éxodo 3.10). Es similar en el caso de la visión de Isaías del Señor en el templo
(Isaías 6.1ss.). Esa visión del Señor entronizado en el templo prepara a Isaías para
una respuesta positiva a la pregunta: “¿A quién enviaré, y quién irá por nosotros?”
(Isaías 6.8). Dios responde al “Heme aquí, envíame a mí” de Isaías con “Anda, y di
a este pueblo” (Isaías 6.9). Y así es en el encuentro de Saulo con el Señor
resucitado (Hechos 9.1ss.). Después de enfrentarse con Saulo en el camino a
Damasco, Jesús le ordena: “Levántate y entra en la ciudad, y se te dirá lo que debes
hacer” (Hechos 9.6). El Señor entonces revela a Ananías, a quién también ordena ir
a visitar a Saulo que éste va a “llevar mi nombre en presencia de los gentiles, y de
reyes, y de los hijos de Israel” (Hechos 9.15). El verdadero significado de esos
encuentros no se halla en las experiencias asombrosas de la zarza ardiente, la
visión del Señor en el templo, o la luz intensa del Cristo resucitado. Se halla en el
llamamiento que fue el clímax de la experiencia: “Te enviaré”, “Anda”, “llevar mi
nombre en presencia de los gentiles”.
Pentecostés es análogo a la experiencia de Moisés, Isaías y Pablo. El don
del Espíritu el día de Pentecostés dotó a los discípulos para el servicio. Los
fenómenos que acompañan el derramamiento del Espíritu no tienen ningún papel
independiente. Esos fenómenos, en particular el hablar en lenguas, no son una
experiencia religiosa que se pueda divorciar de la comisión de Jesús a los
discípulos: “Me seréis testigos” (Hechos 1.8). Pentecostés difiere de la experiencia
de Moisés, Isaías y Pablo sólo en que sigue a la comisión anterior de los discípulos,
mientras que para los demás precede a su llamamiento. Los fenómenos
42
acompañantes no son meramente fortuitos; por el contrario, sirven para dar la
prueba experimental que confirma la comisión divina. El papel venidero de los
discípulos como testigos, no la profunda y conmovedora experiencia de hablar en
lenguas, es la clave para entender el significado del don del Espíritu el día de
Pentecostés.
Nuestra investigación de la narrativa de Pentecostés, por lo tanto, nos lleva a
rechazar interpretaciones tradicionales de Pentecostés, es decir, que el don del
Espíritu el día de Pentecostés señala la institución o nacimiento de la Iglesia y una
iniciación o incorporación complementarias de los discípulos en la iglesia. Esa
interpretación resulta o de subrayì¥Á439
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474747íritu a los discípulos el día de Pentecostés, ellos llegan a ser una comunidad
carismática, herederos del anterior ministerio carismático de Jesús.
5. El Espíritu Santo en Hechos de los Apóstoles: La comunidad
carismática en misión
En primer lugar, examinaremos el don del Espíritu a los creyentes
samaritanos, a Saulo, a la casa de Cornelio y a los discípulos efesios. Además,
estudiaremos los otros datos relacionados con el Espíritu Santo en Hechos de los
Apóstoles.
5.1. El don del Espíritu en Samaria (Hechos 8.14-19)
Para muchos intérpretes de Hechos, el relato de Lucas de la evangelización
de los samaritanos por Felipe es una anomalía. Muchos samaritanos responden a la
predicación de Felipe: creen y son bautizados (8.12). Con el tiempo un informe llega
a los apóstoles en Jerusalén de que Samaria “había recibido la palabra de Dios”
(8.14). Al oír esas buenas noticias, Pedro y Juan van a Samaria pero descubren que
el Espíritu Santo “aún no había descendido sobre ninguno de ellos, sino que sólo
habían sido bautizados en el nombre de Jesús (8.16). Entonces Pedro y Juan oran
pidiendo “que recibiesen el Espíritu Santo” (8.15). La narrativa continúa: “Entonces
47
les imponían las manos, y recibían el Espíritu Santo” (8.17). Esa narrativa describe
una aparente contradicción: creyentes que no habían recibido el Espíritu.
La narrativa samaritana le plantea al lector la separación cronológica entre la
creencia de los samaritanos y su recepción del Espíritu.
Como se demostró en nuestra investigación de la narrativa de Pentecostés,
el don del Espíritu en la perspectiva de Lucas difiere de la perspectiva de Pablo
(Romanos 8.9). Para Lucas, el don del Espíritu tiene un propósito vocacional y
capacita a los discípulos para el servicio. Así, carece de cualquier connotación
soteriológica y, no quiere decir que “es la infusión del Espíritu por Dios lo que hace
cristiano un hombre”. A pesar de interpretaciones al contrario, en Hechos se da el
Espíritu a los que ya son cristianos, es decir, a discípulos (19.1) y a creyentes (8.12;
19.2). Ya que el don del Espíritu es carismático o vocacional y se les concede a
creyentes, la separación temporal entre el momento de creer y la recepción del
Espíritu, como es evidente en la narrativa samaritana, no plantea ninguna
inconsecuencia ni contradicción teológica.
¿Qué significa el don del Espíritu para los creyentes en Samaria? En la
perspectiva de Lucas, no efectúa su incorporación en la iglesia, ni completa el
supuesto complejo de iniciador de arrepentimiento, bautismo en agua y recepción
del Espíritu, ni simplemente normaliza relaciones entre los samaritanos y los judíos.
Más bien, el don del Espíritu a los samaritanos tiene las mismas dos funciones que
el derramamiento del Espíritu sobre los discípulos el día de Pentecostés. El don del
Espíritu a los creyentes en Samaria demuestra que todos, aun un grupo
despreciado como los samaritanos, deben participar en la obra misionera. Para esa
responsabilidad común reciben el mismo equipo: el don vocacional del Espíritu.
5.2. El don del Espíritu a Saulo (Hechos 9.17-18)
48
Luego de su encuentro con el Señor resucitado, mientras Saulo está en
Damasco, Dios le ordena a Ananías: “Ve (a Saulo), porque instrumento escogido me
es éste, para llevar mi nombre en presencia de los gentiles, y de reyes , y de los
hijos de Israel” (9.15). Ananías busca a Saulo “y poniendo sobre él las manos, dijo:
Hermano Saulo, el Señor Jesús....me ha enviado para que recibas la vista y seas
lleno del Espíritu Santo” (9.17). La narrativa continúa: “Y al momento le cayeron de
los ojos como escamas, y recibió al instante la vista; y levantándose, fue bautizado”
(9.18).
Esa narrativa reúne dos motivos característicos de Lucas: capacidad
vocacional y el don del Espíritu. Al describir el encuentro de Saulo con el Señor
resucitado, Lucas subraya su llamamiento, no su conversión. Se recalca lo que debe
hacer Saulo: llevar el nombre de Jesús ante los gentiles. Para su misión sin
precedentes, su vocación a los gentiles, necesitaba el don del Espíritu, al igual que
los discípulos lo necesitaban para su misión a los judíos. Así que “lleno del Espíritu”
es el complemento necesario de la orden de “llevar mi nombre en presencia de los
gentiles”.
5.3. El don del Espíritu a la casa de Cornelio (Hechos 10.44-46)
Visiones, primero a Cornelio y después a Pedro, se combinan para producir
la visita de Pedro a ese centurión romano. Al recitar Pedro la historia de los actos
salvadores de Dios en Jesús de Nazaret, “el Espíritu Santo cayó sobre todos los que
oían el discurso” (10.44). Manifestando el don del Espíritu, que se ha derramado
sobre ellos, comienzan a “hablar en lenguas y magnificar a Dios” (10.46). De ese
torrente inesperado de habla en lenguas, Pedro concluye que la casa de Cornelio ha
recibido el Espíritu Santo al igual que los discípulos lo habían recibido el día de
Pentecostés y manda “bautizarles en el nombre del Señor Jesús” (10.48).
49
Para la interpretación del don del Espíritu a la casa de Cornelio, Lucas dirige
a sus lectores a la narrativa de Pentecostés. En primer lugar, Lucas emplea una
terminología parecida en ambas narrativas: hablar en lenguas (2.4; 10.46) y
magnificar a Dios (2.11; 10.46). En segundo lugar, Pedro identifica explícitamente
con Pentecostés el don del Espíritu a Cornelio. Al defender su visita a Cornelio ante
la iglesia de Jerusalén, Pedro testifica que “cayó el Espíritu Santo sobre ellos
también, como sobre nosotros al principio” (11.15). Años después Pedro testifica al
concilio de Jerusalén que Dios le dio el Espíritu Santo a Cornelio, “lo mismo que a
nosotros” (15.8).
Una conclusión es ineludible: el don del Espíritu a la casa de Cornelio tiene
el mismo propósito vocacional o carismático que el don del Espíritu a los discípulos
el día de Pentecostés.
5.4. El don del Espíritu a los discípulos en Éfeso (Hechos 19.1-7)
En su segundo viaje misionero, Pablo encuentra un grupo de unos doce
discípulos en la ciudad de Éfeso. Él les pregunta “¿recibisteis el Espíritu Santo
cuando creísteis?” (19.2). Ellos responden negativamente, reciben más explicación
acerca de Jesús, y son bautizados (19.3-5). Como clímax de la narrativa,
“habiéndoles impuesto Pablo las manos, vino sobre ellos el Espíritu Santo; y
hablaban en lenguas, y profetizaban” (19.6).
Esa narrativa tiene los mismos ingredientes que la narrativa samaritana:
discípulos que han creído y todavía no han recibido el Espíritu Santo. Pablo sabe
que todos los cristianos tiene el Espíritu (Romanos 8.9), y sabe que a pesar del
contenido limitado de su fe esos discípulos son cristianos (En Hechos el término
“discípulos” siempre describe a los discípulos de Jesús, es decir, cristianos). Esto
quiere decir que su pregunta: ¿Recibisteis el Espíritu Santo cuando creísteis?” no
50
está en un contexto iniciador o soteriológico. El contexto de su pregunta es claro,
dada la solución, que es un torrentes de lenguas y profecía. No cabe duda de que
Pablo está preguntando ni más ni menos que si han recibido el don profético del
Espíritu. No hay tensión entre el hecho del Espíritu Santo que mora en la vida de
cada creyente y una experiencia adicional de recibir el don profético o carismático
del Espíritu.
Después de estudiar la historia de Lucas del don del Espíritu a los creyentes
en Samaria, a Saulo, a la casa de Cornelio y a los discípulos en Éfeso, estamos
ahora en condiciones de responder la pregunta: ¿Cuál es el propósito de Lucas en
esas narrativas? Dos propósitos son evidentes; el primero es histórico y el segundo
teológico. En primer lugar, esas narrativas ilustran el cumplimiento histórico de la
comisión que Jesús les dio a los discípulos antes de su ascensión (Hechos 1.8). En
segundo lugar, ilustran la universalidad del don vocacional del Espíritu.
Adondequiera y a quienquiera que se extienda el evangelio, Dios también derrama
el don del Espíritu para propósitos vocacionales; ni se localiza en Jerusalén ni se
restringe a cristianos judíos. Eso es consecuente con el propósito del don del
Espíritu a los discípulos el día de Pentecostés, que Pedro interpreta en términos
universalistas.
5.5. El modo de impartir el Espíritu
Estudios del don del Espíritu en Hechos a menudo suscitan la pregunta de
los medios por los cuales Dios imparte el Espíritu.
En ninguna parte de Hechos se imparte el Espíritu mediante el bautismo en
agua. Hay una asociación imprecisa entre el don del Espíritu y el bautismo en agua
en sólo tres narrativas: En Samaria (8.12-17), precede al bautismo en agua de la
casa de Cornelio y es la base de eso (10.44-48), y sigue al bautismo en agua de los
51
discípulos en Éfeso (19.4-6). Más numerosos son los casos de bautismo en el
Espíritu que tienen lugar completamente aparte del bautismo en agua. Por ejemplo.
En el libro de Hechos estos son Pentecostés (2.1ss), Pedro (4.8), la iglesia de
Jerusalén (4.31), Pablo (13.9) y los discípulos en Iconio (13.52) En el Evangelio
según San Lucas están los ejemplos de Elisabet y Zacarías (Lucas 1.41,67).
En tres oportunidades se asocia el don del Espíritu con la imposición de
manos (8.17; 9.17; 19.6). Ese procedimiento tiene un precedente en el Antiguo
Testamento en el don del Espíritu a Josué (Deuteronomio 34.9).
Se ha sugerido recientemente que la oración es el medio por el cual
históricamente se obtiene el poder del Espíritu. Indudablemente, la oración tiene una
asociación importante con el don del Espíritu (Lucas 3.21; Hechos 1.14; 2.1ss; 4.31;
8.15). Sin embargo, en vez de ser el medio de impartir el Espíritu Santo, la oración
es más correctamente, el ambiente espiritual en el cual con frecuencia se imparte el
Espíritu.
La compleja descripción del don del Espíritu Santo en Lucas-Hechos rechaza
de toda tentativa de formular una doctrina monolítica del medio por el cual se
imparte el Espíritu Santo. El interés principal de Lucas se centra en el hecho del don
del Espíritu y no en algún medio real o imaginado por el cual se imparta el Espíritu
Santo.
Hemos demostrado que para Lucas se les da el Espíritu Santo a los que ya
son discípulos o creyentes, y que el propósito del don del Espíritu es carismático o
vacacional. Por lo tanto, concluimos que las descripciones por Lucas del don del
Espíritu hacen que el estudio del medio de impartir el Espíritu quede fuera de
propósito para la comprensión de la teología de Lucas del Espíritu Santo.
52
5.6. Textos misceláneos
Además de los textos ya analizados, Lucas también describe una actividad
diversa pero general del Espíritu a través de Hechos. A esos datos adicionales
ahora volvemos la atención.
5.6.1. Terminología relacionada
Ya que el don del Espíritu Santo en Hechos es vocacional, la terminología
relacionada debe de tener un significado similar en el mismo contexto. Así que, la
terminología tal como: la promesa del Padre (1.4), la promesa del Espíritu Santo
(2.33), el don del Espíritu Santo (2.38; 10.45), y el don de Dios (8.20) describe el
don vocacional del Espíritu Santo.
Al describir el don del Espíritu, Lucas usa constantemente una de dos frases
“lleno del Espíritu Santo” y “recibió el Espíritu Santo”. También es consecuente en
usar “lleno del Espíritu” en voz pasiva y “recibió el Espíritu Santo” en la voz activa.
En las ocasiones en que los discípulos son llenos del Espíritu Santo, Lucas
subraya la iniciativa divina. En las ocasiones en que los discípulos reciben el
Espíritu Santo, subraya la concomitante respuesta humana a esa iniciativa. Lucas
pone en claro que Dios no impone de manera arbitraria su Espíritu sobre los
discípulos aparte de la respuesta de ellos a la iniciativa divina. También pone en
claro que nadie puede tomar de Dios lo que Él no ha dado primero. En la
perspectiva de Lucas, “recibió el Espíritu Santo, es el complemento necesario de ser
“lleno del Espíritu Santo”.
5.6.2. El Espíritu Santo y la misión
53
Antes de su ascensión, Jesús asocia el Espíritu Santo con testimonio o
misión cuando les hace la promesa a los discípulos de Hechos 1.8.
Tomando como ejemplo los relatos de la actividad misionera de Felipe
(Hechos 8.26-29), Pedro (Hechos 2.14-41;4.8-20,31) y Pablo (Hechos 13.2;16.6-8),
es evidente que el Espíritu Santo inicia y dirige cada avance misionero.
6. La teología carismática de San Lucas: Síntesis y desafío
En este último capítulo, el autor, como lo dice el título, hace una síntesis de
todo lo escrito en los capítulos anteriores y plantea además un desafío de la teología
carismática de Lucas-Hechos.
Comparando Lucas-Hechos con la variada literatura neotestamentaria, nos
daremos cuenta que es único. Es el único libro en dos tomos del Nuevo
Testamento. Más importante, es la única heilsgeschichte –historia de salvación—del
Nuevo Testamento. Como se ha observado Lucas es más que el historiador del
Nuevo Testamento, es teólogo por derecho propio. En su perspectiva histórico-
teológica, los dos temas complementarios de “la salvación” y “la actividad
carismática del Espíritu Santo” dominan Lucas-Hechos. Así, además de clasificar
Lucas-Hechos como heilsgeschichte, también se lo puede clasificar como
pneumageschichte: la historia tanto del Cristo carismático como de la comunidad
carismática de discípulos en misión.
6.1. Síntesis de la teología carismática de Lucas
6.1.1. La teología carismática de Lucas-Hechos como heredera de la
teología carismática del Antiguo Testamento
54
Es a la luz de ese trasfondo del liderazgo carismático en Israel, de la
esperanza profética de la venida del ungido del Señor y de una comunidad que
reciba tanto el don carismático del Espíritu como la morada del Espíritu, que se ha
de interpretar el don del Espíritu Santo en Lucas-Hechos.
6.1.1.1. El Espíritu y la era mesiánica: Cumplimiento en Lucas-
Hechos
La actividad el Espíritu es un tema central en las dos narrativas de
inauguración de Lucas-Hechos. En el Evangelio, la difundida actividad del Espíritu
en la narrativa de apertura tiene su clímax en el descenso del Espíritu Santo sobre
Jesús en su bautismo por Juan (Lucas 3.21-22). De un modo parecido, en Hechos
la narrativa de inauguración se enfoca en el don del Espíritu a los discípulos en el
día de Pentecostés (Hechos 2.4).
Ambas narrativas subrayan que el don del Espíritu Santo cumple la profecía
(Lucas 4.21 y Hechos 2.16). De todos los evangelistas, sólo Lucas menciona esa
conciencia de Jesús y los discípulos de que han recibido el Espíritu Santo en
cumplimiento de profecía.
Además, al apelar a los profetas, Jesús y los discípulos expresan su
convicción de que el don del Espíritu es una experiencia carismática o vocacional.
Es decir, el Espíritu Santo está sobre Jesús ungiéndolo para predicar el evangelio y
después sobre los discípulos llevándolos a profetizar. Es notable que al identificar el
don del Espíritu el día de Pentecostés con la profecía de Joel, en vez de citar una de
la numerosas referencias proféticas a la morada y la renovación interior del Espíritu,
Pedro cita el único texto profético que habla explícitamente de un derramamiento
carismático del Espíritu sobre la comunidad del pueblo de Dios.
6.1.1.2. Terminología septuagintal en Lucas-Hechos
55
En comparación con Juan y Pablo, Lucas tiene una terminología distintiva
para la actividad del Espíritu Santo. Lucas-Hechos carece de la terminología tan
característica de Juan como “el Espíritu de verdad” y “el Consolador” (paracleto).
También carece de la terminología típica de Pablo, tal como “el fruto del Espíritu”,
“los dones del Espíritu” y “el sello del “Espíritu”. No sólo está ausente en los escritos
de Lucas la terminología característica de Juan y Pablo, sino que la terminología
frecuente en Lucas no aparece o es rara en la literatura de Juan y Pablo. Reflejando
una herencia diferente de Juan y Pablo, Lucas a menudo describe la actividad del
Espíritu Santo en terminología septuagintal.
6.1.1.3. Motivos carismáticos
El motivo de la transferencia del Espíritu, tan característica de la época del
Antiguo Testamento, también es prominente en Lucas-Hechos, particularmente en
la transferencia del Espíritu Santo de Jesús a los discípulos. Aunque el evangelio
comienza con un torrente de la actividad del Espíritu Santo desde el bautismo de
Jesús hasta su ascensión, el Espíritu se concentra sólo en Jesús. Según informa
Lucas, Él está lleno del Espíritu Santo, es guiado por el Espíritu y ministra en el
poder del Espíritu. El es el único portador del Espíritu.
Luego Jesús se convierte en el dador del Espíritu a los discípulos el día de
Pentecostés. Esa transferencia del Espíritu del Señor resucitado y exaltado a sus
discípulos es sorprendentemente similar a la transferencia del Espíritu de Moisés a
los ancianos. En los dos casos hay una transferencia del espíritu de un individuo a
un grupo. Además, en ambos casos la transferencia del Espíritu resulta en un
torrente de profecía. Esa transferencia del Espíritu a los discípulos el día de
Pentecostés cumple en potencia el deseo de Moisés de que todo el pueblo de Dios
56
sean profetas, pues con el don del Espíritu a los discípulos ha surgido la era de la
función profética de todos los creyentes.
Aunque Lucas emplea terminología diferente en cada narrativa, en cuanto a
su función, el don del Espíritu a los discípulos es equivalente a la unción de Jesús
por el Espíritu, inaugurando y capacitando sus ministerios respectivos.
No sólo es el motivo de transferencia del Antiguo Testamento característica
del don del Espíritu Santo en Lucas-Hechos, sino que el motivo complementario de
la señal también es prominente en Lucas-Hechos. De la misma manera que se
confirma la unción de Jesús mediante señales visibles y audibles (Lucas 3.22),
también se confirma la transferencia del Espíritu Santo a los discípulos el día de
Pentecostés mediante señales visibles y audibles (Hechos 2.2-4).
El motivo de la señal también es característico del relato de Lucas del don
del Espíritu santo a los samaritanos, a la casa de Cornelio y a los efesios
(Hechos8.18; 10.45; 15.8; 19.6). El énfasis repetido de Lucas en “ver” y “oír”
demuestra el predominio del motivo de la señal para su teología del Espíritu Santo.
En su terminología, los fenómenos visibles o audibles “dan testimonio” del don del
Espíritu.
6.1.2. La teología carismática de Lucas-Hechos como única en
comparación con la teología carismática del Antiguo Testamento
Aunque el don vocacional del Espíritu Santo en Lucas-Hechos es
consecuente con la época del Antiguo Testamento, diferencias significativas
distinguen la actividad del Espíritu en la era mesiánica de su actividad en tiempos
anteriores. En la época del Antiguo Testamento, y aún en la era del evangelio, la
actividad del Espíritu se limita a líderes escogidos. Desde Pentecostés en adelante,
sin embargo, el don vocacional del Espíritu es potencialmente universal.
57
Además, el Mesías sustituye a la nación como el objeto de la actividad
vocacional del Espíritu. Desde Pentecostés en adelante el don vocacional del
Espíritu es potencialmente universal. Las narrativas de Lucas de Samaria, Cornelio
y Éfeso ilustran el carácter universal del don vocacional del Espíritu.
Además, a diferencia de la época del Antiguo Testamento, cuando no había
personalización del Espíritu de Dios, en Lucas-Hechos el Espíritu Santo es
plenamente personal . Por ejemplo, se le puede mentir al Espíritu (Hechos 5.3ss.) y
el Espíritu puede hablar (Hechos 10.19).
6.1.3. La dimensión carismática del don del Espíritu en Lucas-Hechos
Lucas debe a Jesús su entendimiento del propósito vocacional del don del
Espíritu Santo (Hechos 1.8). En ese dicho dominical Lucas les da a sus lectores la
clave para interpretar el propósito del don del Espíritu, no sólo a los discípulos el día
de Pentecostés sino también en todo Lucas-Hechos.
En Lucas-Hechos, el don del Espíritu siempre resulta en misión. El don del
Espíritu siempre precede a la misión o la vocación y las lleva a cabo.
3.1.3.1. Específicamente, el don carismático es profético
En términos específicos, el don carismático del Espíritu Santo en Lucas-
Hechos es a menudo profético. Lucas emplea el término profeta(s) para Juan el
Bautista, Ana, Jesús, Agabo y compañeros, ciertos discípulos en Antioquia, Judas y
Silas, y las cuatro hijas de Felipe. Aunque Lucas no los llama así, sin duda se debe
considerar a muchos otros como profetas. Entre ellos están todos los que son llenos
del espíritu, el término técnico de Lucas para describir inspiración profética. También
incluye las personas tales como Pedro (Hechos 10.19) y Pablo (Hechos 16.9) que
experimentan visiones y sueños, el modo auténtico de revelación profética
(Números 12.6; Joel 2.28ss.). Esos profetas toman parte en diversas actividades a
58
través de Lucas-Hechos: exhortación (Lucas 3.18), realización de milagros (Lucas
7.14-16; Hechos 1.43; 3.1ss.; 5.15; 6.8; 8.13; etcétera), predicción (Hechos 11.28;
21.10ss.), juicio (Hechos 8.20; 13.9) y adoración (Lucas 1.68; Hechos 2.47; y otros).
El gran número de profetas nombrados y la frecuencia en Lucas-Hechos es
consecuente con la universalidad de la actividad profética del Espíritu en la era
mesiánica.
6.1.3.2. Consagración y capacitación: Ungido/bautizado y lleno
del Espíritu
Como hemos visto, Lucas describe el don del Espíritu con diversos términos,
por ejemplo: lleno, ungido, investido, bautizado y capacitado por el Espíritu. Aunque
esos y otros términos describen el don carismático del Espíritu, hay que hacer una
distinción doble. Los términos “ungido” y “bautizado” describen la obra consagrante
del Espíritu Santo al inaugurar el ministerio público de uno. Los términos “lleno”,
“investido” y “capacitado” describen la dotación por el Espíritu para ese ministerio.
Aquí, entonces, está la distinción entre el carácter “de una vez para todas” y
repetitivo del don del Espíritu. La consagración por el Espíritu es “de una vez para
todas”, mientras que, según se presenta la necesidad, la dotación por el Espíritu es
repetitiva.
6.1.4. El carácter experimental del don carismático del Espíritu
Hasta el punto que Lucas lo menciona de manera explícita, el don
carismático del Espíritu Santo en Lucas-Hechos es siempre un fenómeno
experimental.
En todo Lucas-Hechos, entonces, el don del Espíritu para vocación nunca es
un asunto de fe-percepción, sino que siempre es una experiencia-realidad. El intento
perjudicial de romper el vínculo entre recibir el Espíritu por fe y recibir el espíritu por
59
experiencia, con la presunción de que la fe es superior a la experiencia e
independiente de ella, no se puede armonizar con el relato de Lucas del don del
Espíritu. Despreciar la dimensión experimental del don del Espíritu es, en la
terminología de Pablo, apagar al Espíritu (1 Tesalonicenses 5.19).
Surge de la investigación una nueva descripción del don del Espíritu Santo
en Lucas-Hechos: Lucas relata el don del Espíritu con servicio y testimonio, es decir,
con vocación. En otras palabras, en la teología del Espíritu Santo de Lucas, la
actividad del Espíritu es siempre carismática tanto en propósito como en resultado.
La teología carismática de Lucas se caracteriza por una herencia del Antiguo
Testamento, una dimensión experimental, actividad profética frecuente, y una falta
de limitaciones temporales.
6.2. El desafío de la teología carismática de Lucas
Lucas quedaría sorprendido al aprender de intérpretes contemporáneos que,
al contrario de su teología carismática, subsiguientes generaciones de cristianos son
plenamente capaces de ministrar aparte de la capacitación carismática del Espíritu,
que el cristianismo carismático es anormal, y que el cristianismo carismático es
secundario.
El testimonio del Evangelio según San Lucas es que mediante la
capacitación del Espíritu Santo Jesús fue un carismático. De un modo parecido, el
testimonio de Hechos de los Apóstoles es que los discípulos fueron una comunidad
carismática. Así, en la teología de Lucas la iglesia es carismática. Eso sigue siendo
cierto no importa si la iglesia está siempre consciente de su carácter carismática, y
no importa si funciona al nivel de su potencial carismático.
Debido al carácter carismático de la iglesia, es indispensable que todas las
tradiciones de la iglesia estudien de nuevo su doctrina y experiencia del Espíritu a la
60
luz de la teología carismática de Lucas. Por ejemplo, anti-carismáticos deben
reconocer que Lucas enseña principalmente una teología carismática, y que esa es
una experiencia válida para la iglesia contemporánea. Por otra parte, los
pentecostales y carismáticos deben recordar que el don del Espíritu no es sólo una
bendición espiritual; es una responsabilidad. Su significado se extiende más allá de
la sala de oración y el culto de adoración a un mundo que necesita oír una voz
profética conjuntamente con la demostración del poder del Espíritu.
La literatura revela tres dimensiones principales de la actividad del Espíritu
Santo: 1) salvación, 2) santificación, y 3) servicio. Esas dimensiones son
interdependientes y complementarias. Sin embargo, en el desarrollo de la teología
protestante, la tradición reformada ha subrayado la actividad del Espíritu en
iniciación-conversión, la tradición wesleyana posteriormente ha recalcado la
actividad del Espíritu en santidad o santificación, y la tradición pentecostal por fin ha
hecho hincapié en la actividad carismática del Espíritu en adoración y servicio. Es la
triste lección de la historia de la iglesia y de la experiencia contemporánea que la
actividad carismática del Espíritu Santo no puede florecer en un clima que es hostil
o indiferente a esa dimensión de la actividad del Espíritu. Así la teología carismática
de Lucas desafía las tradiciones reformada y wesleyana a añadir la actividad
carismática del Espíritu a sus experiencias del Espíritu de iniciación-conversión y
santidad.
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