Ningún otro lema domina hoyel discurso público tanto comola transparencia. Según Han,quien la refiere solamente a lacorrupción y a la libertad deinformación, desconoce suenvergadura. Esta semanifiesta cuando hadesaparecido la confianza y lasociedad apuesta por lavigilancia y el control. Se tratade una coacción sistémica, deun imperativo económico, nomoral o biopolítico. Las cosasse hacen transparentes cuando

se expresan en la dimensióndel precio y se despojan de susingularidad. La sociedad de latransparencia es un infierno delo igual.

Google y las redes sociales, quese presentan como espacios delibertad, se han convertido enun gran panóptico, el centropenitenciario imaginado porBentham en el siglo XVIII,donde el vigilante puedeobservar ocultamente a todoslos prisioneros. El clientetransparente es el nuevomorador de este panóptico

digital, donde no existeninguna comunidad sinoacumulaciones de Egosincapaces de una accióncomún, política, de un nosotros.Los consumidores ya noconstituyen ningún fuera quecuestionara el interiorsistémico. La vigilancia no serealiza como ataque a lalibertad. Más bien, cada uno seentrega voluntariamente,desnudándose y exponiéndose,a la mirada panóptica. Elmorador del panóptico digitales víctima y actor a la vez.

Byung-Chul Han

La sociedad de latransparencia

ePub r1.0Titivillus 16.07.15

Título original: TransparenzgessellschaftByung-Chul Han, 2013Traducción: Raúl GabásDiseño de cubierta: Stefano Vuga

Editor digital: TitivillusePub base r1.2

Vivo de aquello que losotros no saben de mí.

PETER HANDKE

La sociedad positiva

Ningún otro lema domina hoytanto el discurso público como latransparencia. Esta se reclama demanera efusiva, sobre todo enrelación con la libertad deinformación. La omnipresenteexigencia de transparencia, queaumenta hasta convertirla en unfetiche y totalizarla, se remonta a uncambio de paradigma que no puedereducirse al ámbito de la política yde la economía. La sociedad de lanegatividad hoy cede el paso a unasociedad en la que la negatividad

se desmonta cada vez más a favorde la positividad. Así, la sociedadde la transparencia se manifiesta enprimer lugar como una sociedadpositiva.

Las cosas se hacentransparentes cuando abandonancualquier negatividad, cuando sealisan y allanan, cuando seinsertan sin resistencia en eltorrente liso del capital, lacomunicación y la información. Lasacciones se tornan transparentescuando se hacen operacionales,cuando se someten a los procesosde cálculo, dirección y control. El

tiempo se convierte en trasparentecuando se nivela como la sucesiónde un presente disponible. Tambiénel futuro se positiva como presenteoptimado. El tiempo transparente esun tiempo carente de todo destino yevento. Las imágenes se hacentransparentes cuando, liberadas detoda dramaturgia, coreografía yescenografía, de toda profundidadhermenéutica, de todo sentido, sevuelven pornográficas. Pornografíaes el contacto inmediato entre laimagen y el ojo. Las cosas se tornantransparentes cuando se despojande su singularidad y se expresan

completamente en la dimensión delprecio. El dinero, que todo lo hacecomparable con todo, suprimecualquier rasgo de loinconmensurable, cualquiersingularidad de las cosas. Lasociedad de la transparencia es uninfierno de lo igual.

Quien refiere la transparenciatan solo a la corrupción y a lalibertad de información desconocesu envergadura. La transparencia esuna coacción sistémica que seapodera de todos los sucesossociales y los somete a un profundocambio. El sistema social somete

hoy todos sus procesos a unacoacción de transparencia parahacerlos operacionales yacelerarlos. La presión de laaceleración va de la mano deldesmontaje de la negatividad. Lacomunicación alcanza su máximavelocidad allí donde lo igualresponde a lo igual, cuando tienelugar una reacción en cadena de loigual. La negatividad de lo otro yde lo extraño, o la resistencia de lootro, perturba y retarda la lisacomunicación de lo igual. Latransparencia estabiliza y acelera elsistema por el hecho de que elimina

lo otro o lo extraño. Esta coacciónsistémica convierte a la sociedadde la transparencia en una sociedaduniformada. En eso consiste surasgo totalitario: «Una nuevapalabra para la uniformación:transparencia»[1].

El lenguaje transparente es unalengua formal, puramente maquinal,operacional, que carece de todaambivalencia. Ya Humboldt señalala fun damental falta detransparencia inherente a todalengua humana: «Al escuchar unapalabra no hay dos personas quepiensen exactamente lo mismo, y

esta diferencia, por pequeña quesea, se extiende, como las ondas enel agua, por todo el conjunto de lalengua. […] Por eso todacomprensión es al mismo tiempouna incomprensión; todacoincidencia en ideas osentimientos una simultáneadivergencia»[2]. Aquel mundo quetan solo constara de informaciones,y cuya circulación no perturbada sellamara comunicación, sería igualque una máquina. La sociedadpositiva está dominada por «latransparencia y la obscenidad de lainformación en un universo

deseventualizado»[3]. La coacciónde la transparencia nivela alhombre mismo hasta convertirlo enun elemento funcional de unsistema. Ahí está la violencia de latransparencia.

Sin duda, el alma humananecesita esferas en las que puedaestar en sí misma sin la mirada delotro. Lleva inherente unaimpermeabilidad. Una iluminacióntotal la quemaría y provocaría unaforma especial de síndromepsíquico de Burnout. Solo lamáquina es transparente. Laespontaneidad, lo que tiene la

índole de un acontecer y la libertad,rasgos que constituyen la vida engeneral, no admiten ningunatransparencia. También en relacióncon el lenguaje escribe Wilhelmvon Humboldt: «En el hombrepuede abrirse camino algo cuyofundamento ninguna inteligenciahallaría en las circunstanciasprecedentes; […] y vulnerar laverdad histórica de su origen ytransformaciones, si se quisiesedesterrar de él la posibilidad deestos fenómenos inexplicables»[4].

Es ingenua también la ideologíade la Post-Privacy. Esta exige en

nombre de la transparencia un totalabandono de la esfera privada, conel propósito de conducir a unacomunicación transparente. Se basaen varios errores. El hombre nisiquiera para sí mismo estransparente. Según Freud, el yoniega precisamente lo que elinconsciente afirma y apetece sinlímites. El «ello» permanece engran medida oculto al yo. Por tanto,un desgarro atraviesa el almahumana, que no permite al yo estarde acuerdo consigo mismo. Estedesgarro fundamental haceimposible la propia transparen cia.

También entre personas seentreabre una grieta. Y es imposibleestablecer una transparenciainterpersonal. Y esto tampoco esdeseable. Precisamente la falta detransparencia del otro mantieneviva la relación. Georg Simmelescribe: «El mero hecho delconocer absoluto, del psicológicohaber agotado, nos desencanta,incluso sin un entusiasmoprecedente, paraliza la vitalidad delas relaciones […]. La fértilprofundidad de las relaciones, que,detrás de todo último revelado,presiente y venera todavía un

ultimísimo, es el premio de aquellaternura y aquel dominio de símismo que, incluso en la relaciónmás estrecha, que abarca al hombreentero, respeta todavía lapropiedad privada, que limita elderecho a preguntar en virtud delderecho al secreto»[5]. A laimposición de la transparencia lefalta precisamente esta «ternura»,que no es sino el respeto a unaalteridad que no puede eliminarsepor completo. Ante el afán de latransparencia que se estáapoderando de la sociedad actual,sería necesario ejercitarse en la

actitud de la distancia. Ladistancia y la vergüenza no puedenintegrarse en el ciclo acelerado delcapital, de la información y de lacomunicación. Así, en nombre de latransparencia se eliminan todas lasretiradas discretas. Estas soniluminadas y explotadas. Con ello,el mundo se hace másdesvergonzado y desnudo.

También la autonomía del unopresupone la libertad de noentender que tiene el otro. Senettobserva: «Más que como igualdadde entendimiento, que es unaigualdad transparente, la autonomía

significa aceptar en el otro lo queno entendemos, que es una igualdadopaca»[6]. Además, una relacióntransparente es una relaciónmuerta, a la que le falta todaatracción, toda vitalidad. Solo lomuerto es totalmente transparente.Sería una nueva ilustraciónreconocer que hay esferaspositivas, productivas de laexistencia y la coexistencia humana,esferas que la imposición de latransparencia destruye en todaregla. Y así escribe tambiénNietzsche: «La nueva ilustración.[…] No basta que veas en qué

ignorancia viven el hombre y elanimal; debes también tener lavoluntad de la ignorancia yaprenderla. Te es necesariocomprender que, sin esta suerte deignorancia, la vida misma seríaimposible, que es una condiciónmerced a la cual únicamenteprospera y se conserva lo quevive»[7].

Está demostrado que másinformación no conduce de maneranecesaria a mejores decisiones[8].La intuición, por ejemplo, va másallá de la información disponible ysigue su propia lógica. Hoy se

atrofia la facultad superior dejuzgar a causa de la creciente ypululante masa de información. Confrecuencia, un menos de saber einformación produce un más. Lanegatividad de dejar y olvidartiene no pocas veces un efectoproductivo. La sociedad de latransparencia no permite lagunasde información ni de visión. Perotanto el pensamiento como lainspiración requieren un vacío. Enalemán hay una relación entrelaguna y dicha[*]. Y una sociedadque no admitiera ya ningunanegatividad de un vacío sería una

sociedad sin dicha. Amor sinlaguna de visión es pornografía. Ysin laguna de saber el pensamientodegenera para convertirse encálculo.

La sociedad positiva se despidetanto de la dialéctica como de lahermenéutica. La primera descansaen la negatividad. Así, el «espíritu»de Hegel no se aleja de lo negativo,sino que lo soporta y se conservaen ello. La negatividad alimenta la«vida del espíritu». Lo otro en lomismo, que engendra una tensiónnegativa, mantiene vivo el espíritu.Es el «poder», dice Hegel, «si mira

a la cara de lo negativo, si sedemora en ello»[9]. Este demorarsees «la fuerza mágica que lo truecaen el ser». En cambio, carece deespíritu quien se limita a zapear através de lo positivo. El espíritu eslento porque se demora en lonegativo y lo trabaja para sí. Elsistema de la transparencia suprimetoda negatividad a fin deacelerarse. El hecho de demorarseen lo negativo abandona la carreraloca en lo positivo.

La sociedad positiva tampocoadmite ningún sentimiento negativo.Se olvida de enfrentarse al

sufrimiento y al dolor, de darlesforma. Para Nietzsche, el almahumana agradece su profundidad,grandeza y fuerza, precisamente, ala demora en lo negativo. Tambiénel espíritu humano es un nacimientocon dolor: «Aquella tensión delalma en la infelicidad, que es loque le inculca su fortaleza […], suinventiva y valentía en el soportar,perseverar, interpretar, aprovecharla desgracia, así como toda laprofundidad, misterio, máscara,espíritu, argucia, grandeza que lehan sido donados al alma; ¿no lehan sido donados bajo sufrimiento,

bajo la disciplina del gransufrimiento?»[10] La sociedadpositiva está en vías de organizar elalma humana totalmente de nuevo.En el curso de su positivacióntambién el amor se aplana paraconvertirse en un arreglo desentimientos agradables y deexcitaciones sin complejidad niconsecuencias. Así, Alain Badiouseñala en Elogio del amor loseslóganes del portal para solterosMeetic: «¡Se puede estarenamorado sin caer enamorado!»(sans tomber amoureaux); o bien:«¡Usted puede perfectamente estar

enamorado sin sufrir!»[11] El amorse domestica y positiva comofórmula de consumo y confort. Hayque evitar cualquier lesión. Elsufrimiento y la pasión son figurasde la negatividad. Ceden, por unaparte, al disfrute sin negatividad. Y,por otra parte, entran en su lugar lasperturbaciones psíquicas, como elagotamiento, el cansancio y ladepresión, que han de atribuirse alexceso de positividad.

También la teoría en sentidoenfático es una aparición de lanegatividad. Es una decisión quedictamina qué pertenece a ella y

qué no. Como una narración muyselectiva, coloca un cortafuegos.En virtud de esta negatividad, lateoría es violenta. Ha sido«escogida» para impedir que lascosas se toquen y «para separar denuevo lo que se ha mezclado»[12].Sin la negatividad de la distinciónse llega irremisiblemente a unaexcrecencia general y a unapromiscuidad de las cosas. Bajoeste aspecto, la teoría está cerca dela ceremonia que separa a losiniciados de los no iniciados. Es unerror suponer que la masa positivade datos e información, que hoy

crece hasta lo monstruoso, hacesuperflua la teoría, que laalineación de datos suplanta a losmodelos. La teoría de lanegatividad está establecida antesque los datos e informacionespositivos, y también antes que losmodelos. La ciencia positiva,basada en los datos, no es la causa,sino, más bien, la consecuencia deun final de la teoría, en el sentidoauténtico, que se aproxima. Lateoría no puede sustituirse sin máspor la ciencia positiva. A esta lefalta la negatividad de la decisión,que determina por primera vez lo

que es o ha de ser. La teoría comonegatividad hace que la realidadmisma aparezca en cada caso ysúbitamente de otra manera, bajootra luz.

La política es una acciónestratégica. Y, por esta razón, espropia de ella una esfera secreta.Una transparencia total la paraliza.El «postulado del carácterpúblico», dice Carl Schmitt, tiene«su adversario específico en laidea de que toda política llevaconsigo cosas arcanas, secretos detécnica política, que de hecho sontan necesarios para el absolutismo

como los secretos comerciales yempresariales para una vidaeconómica que se basa en lapropiedad privada y en laconcurrencia»[13]. Solo la políticacomo teocracia se las arregla sinsecretos. Aquí, la acción políticacede a la mera escenificación. ParaSchmitt el «escenario de Papageno»hace desaparecer lo arcano: «Elsiglo XVI osaba todavía un altogrado de seguridad propia y elconcepto aristocrático de losecreto. En una sociedad que ya notiene ese valor, ya no habrá ningunadimensión arcana, ninguna

jerarquía, ninguna diplomaciasecreta y en general ningunapolítica más, pues a toda granpolítica pertenece lo “arcano”.Todo se desarrollará delante debastidores (ante un escenario dePapageno)»[14]. Según esto, el finalde los secretos sería el final de lapolítica. Así, Schmitt pide a lapolítica más «valor para elsecreto»[15].

El Partido de los Piratas, comopartido de la transparencia,continúa el desarrollo para lapospolítica, que equivale a unadespolitización. Es un antipartido;

es más, es el primer partido sincolor. La transparencia no tieneningún color. Los colores no seadmiten allí como ideologías, sinosolamente como opiniones exentasde ideología. Las opiniones carecende consecuencias. No son tanradicales y penetrantes como lasideologías. Les falta la negatividadperforadora. Así, la actualsociedad de la opinión deja intactolo ya existente. La flexibilidad de la«democracia líquida» consiste encambiar los colores de la situación.El Partido de los Piratas es undescolorido partido de opinión. La

política cede el paso a laadministración de necesidadessociales, que deja intacto el marcode relaciones socioeconómicas yaexistentes y se afinca allí. ElPartido de los Piratas, comoantipartido, no está en condicionesde articular una voluntad política yde establecer nuevas coordenadassociales.

La transparencia forzosaestabiliza muy efectivamente elsistema dado. La transparencia esen sí positiva. No mora en ellaaquella negatividad que pudieracuestionar de manera radical el

sistema económico-político queestá dado. Es ciega frente al afueradel sistema. Confirma y optima tansolo lo que ya existe. Por eso, lasociedad de la transparencia va dela mano de la pospolítica. Solo espor entero transparente el espaciodespolitizado. La política sinreferencia degenera, convirtiéndoseen referendum.

El veredicto general de lasociedad positiva se llama «megusta». Es significativo queFacebook se negaraconsecuentemente a introducir unbotón de «no me gusta». La

sociedad positiva evita todamodalidad de juego de lanegatividad, pues esta detiene lacomunicación. Su valor se mide tansolo en la cantidad y la velocidaddel intercambio de información. Lamasa de la comunicación elevatambién su valor económico.Veredictos negativos menoscaban lacomunicación. Al «me gusta» lesigue con más rapidez lacomunicación conectiva que al «nome gusta». Sobre todo, lanegatividad del rechazo no puedevalorarse económicamente.

Transparencia y verdad no son

idénticas. Esta última es unanegatividad en cuanto se pone eimpone declarando falso todo lootro. Más información o unaacumulación de información por sísola no es ninguna verdad. Le faltala dirección, a saber, el sentido.Precisamente por la falta de lanegatividad de lo verdadero sellega a una pululación ymasificación de lo positivo. Lahiperinformación y lahipercomunicación dan testimoniode la falta de verdad, e incluso dela falta de ser. Más información,más comunicación no elimina la

fundamental imprecisión del todo.Más bien la agrava.

La sociedad de laexposición

Según Benjamin, para las cosasque están «a ser vicio del culto […]el que existan es más importanteque el hecho de ser vistas»[16]. Su«valor cultural» depende de suexistencia y no de su exposición. Lapráctica de cerrarlas en un espacioinaccesible, de sustraerlas con elloa toda posibilidad de verlas, elevasu valor cultual. Así, determinadasimágenes de vírgenes permanecenveladas casi durante todo el año.

Ciertas estatuas de dioses en lacella solo son accesibles a lossacerdotes. La negatividad de laseparación (secreto, secretus), dela delimitación y del encierro esconstitutiva para el valor cultual.En la sociedad positiva, en la quelas cosas, convertidas ahora enmercancía, han de exponerse paraser, desaparece su valor cultual afavor del valor de exposición. Enlo que se refiere a este último, lamera existencia es por completoinsignificante. Todo lo quedescansa en sí se demora en símismo, ya no tiene ningún valor.

Las cosas se revisten de un valorsolamente cuando son vistas. Lacoacción de la exposición, que loentrega todo a la visibilidad, hacedesaparecer por completo el auracomo «aparición de una lejanía».El valor de exposición constituye elcapitalismo consumado y no puedereducirse a la oposición marxistaentre valor de uso y valor decambio. No es valor de uso porqueestá sustraído a la esfera del uso, yno es ningún valor de cambioporque en él no se refleja ningunafuerza de trabajo. Se debesolamente a la producción de

atención.Benjamin señala, por un lado,

que en la fotografía el valor deexposición reprime por completo elvalor cultual. Por otro lado,advierte que el valor cultual noretrocede sin resistencias, sino quese repliega en un últimoatrincheramiento. Y este es el rostrodel hombre. Así, no es casual queel retrato se encuentre en el centrode la temprana fotografía. A sujuicio, en el «culto del recuerdo delos lejanos o difuntos seresqueridos» encuentra su «últimorefugio» el valor cultual[17]. En «la

expresión fugaz de un rostrohumano», dice, hace gestos porúltima vez el aura de las tempranasfotografías. Eso es lo que constituye«la belleza melancólica, que nopuede compararse con nada». Perodonde el hombre se retira de lafotografía se contrapone porprimera vez el valor de exposiciónal valor cultual. El «rostro humano»con su valor cultual hace tiempoque ha desaparecido de lafotografía. La época de Facebook yPhotoshop hace del «rostrohumano» una faz que se disuelvepor entero en su valor de

exposición. La faz (face) es elrostro expuesto sin «aura de lamirada»[18]. Es la forma demercancía del «rostro humano». Lafaz como superficie es mástransparente que aquel rostro o caraque, para Emmanuel Lévinas,constituye un lugar señalado en elque irrumpe la trascendencia delotro. La transparencia es una figuracontrapuesta a la trascendencia. Lafaz habita la inmanencia de loigual.

En la fotografía digital estáborrada toda negatividad, ya que nonecesita ni la cámara oscura ni el

revelado. No la precede ningúnnegativo. Es un puro positivo. Seapaga el devenir, el envejecer, elmorir: «la foto corre comúnmentela suerte del papel (perecedero)[…] incluso si ha sido fijada sobresoportes más duros, no por ello esmenos mortal: como un organismoviviente nace a partir de los granosde plata que germinan, alcanza supleno desarrollo durante unmomento, luego envejece. Atacadapor la luz, por la humedad,empalidece, se extenúa,desaparece»[19]. Roland Barthesenlaza con la fotografía una forma

de vida para la que es constitutivala negatividad del tiempo. Peroesta está vinculada a suscondiciones técnicas, en este caso asu carácter analógico. La fotografíadigital va unida a una forma de vidacompletamente distinta, que sedespoja cada vez más de lanegatividad. Es una fotografíatransparente sin nacimiento nimuerte, sin destino ni sucesos. Eldestino no es transparente. A lafotografía transparente le falta lacondensación semántica y temporal.Así no habla.

El contenido temporal del «ha

sido así» es para Barthes la esenciade la fotografía. La foto datestimonio de lo que ha sido. Poreso, la tristeza es su templefundamental. Según Barthes, lafecha es parte de la foto porque«obliga a sopesar la vida, lamuerte, la inexorable extinción delas generaciones»[20]. La fechaimprime en ella la mortalidad, lacaducidad. Sobre una foto de AndréKertész observa Barthes: «Esposible que Ernest, el pequeñocolegial fotografiado en 1931 porKertész, viva todavia en laactualidad (pero ¿dónde?, ¿cómo?

¡Qué novela!)»[21]. La fotografía dehoy, completamente llena por elvalor de exposición, muestra otratemporalidad. Está determinada porel presente carente de negación, sindestino, que no admite ningunatensión narrativa, ningúndramatismo como el que aparece enuna «novela». Su expresión no esromántica.

En la sociedad expuesta, cadasujeto es su propio objeto depublicidad. Todo se mide en suvalor de exposición. La sociedadexpuesta es una sociedadpornográfica. Todo está vuelto

hacia fuera, descubierto,despojado, desvestido y expuesto.El exceso de exposición hace detodo una mercancía, que «estáentregado, desnudo, sin secreto, ala devoración inmediata»[22]. Laeconomía capitalista lo somete todoa la coacción de la exposición.Solo la escenificación expositivaengendra el valor; se renuncia atoda peculiaridad de las cosas.Estas no desaparecen en laoscuridad, sino en el exceso deiluminación: «Más en general, lascosas visibles no concluyen en laoscuridad y el silencio: se

desvanecen en lo más visible que lovisible: la obscenidad»[23].

El porno no solo aniquila eleros, sino también el sexo. Laexposición pornográfica produceuna alienación del placer sexual.Hace imposible experimentar elplacer. La sexualidad se disuelveen la ejecución femenina del placery en la ostenta ción de la capacidadmasculina. El placer expuesto,puesto ante la mirada, no es ningúnplacer. La coacción de laexposición conduce a la alienacióndel cuerpo mismo. Este se cosificacomo un objeto de exposición al

que hay que optimizar. No esposible habitar en él. Hay queexponerlo, y con ello explotarlo.Exposición es explotación. Elimperativo de la exposiciónaniquila el habitar mismo. Si elmundo se convierte en un espaciode exposición, el habitar no esposible. El habitar cede el paso a lapropaganda, que sirve para elevarel capital de la atención. Habitarsignificaba originariamente «estarsatisfecho (en paz); llevado a lapaz, permanecer en ella»[24]. Lapermanente coacción de laexposición y el rendimiento

amenaza esta paz. Tambiéndesaparece enteramente la cosa enel sentido de Heidegger. No esexponible, pues está llenapuramente con de valor cultual.

Es obscena la hipervisibilidad,a la que falta toda negatividad de looculto, lo inaccesible y lomisterioso. También son obscenoslos torrentes lisos de lahipercomunicación, que está librede toda negatividad de la alteridad.Es obscena la coacción de entregartodo a la comunicación y a lavisibilidad. Es obsceno elpornográfico poner el cuerpo y el

alma ante la mirada.El valor de exposición depende

sobre todo del aspecto bello. Así,la coacción de la exposiciónengendra una necesidad imperiosade belleza y un buen estado físico.

La operación belleza persigueel fin de maximizar el valor deexposición. Los modelos actualesno transmiten ningún valor interior,sino tan solo medidas exteriores, alas que se intenta corresponderincluso con el uso de mediosviolentos. El imperativo deexposición conduce a unaabsolutización de lo visible y

exterior. Lo invisible no existe,porque no engendra ningún valor deexposición, ninguna atención.

La coacción de la exposiciónexplota lo visible. La superficiebrillante es a su maneratransparente. No se le pregunta másallá de eso. No tiene ningunaestructura hermenéutica profunda.También la faz es el rostro hechotransparente, que aspira a lamaximización del valor deexposición. La coacción de laexposición nos despoja, a la postre,de nuestro rostro. Ya no es posibleser el propio rostro. La

absolutización del valor deexposición se manifiesta comotiranía de la visibilidad. Loproblemático no es el aumento deimágenes, sino la coacción icónicade convertirse en imagen. Elimperativo de la transparencia hacesospechoso todo lo que no sesomete a la visibilidad. En esoconsiste su violencia.

La comunicación visual serealiza hoy como contagio,desahogo o reflejo. Le falta todareflexión estética. Su estetizaciónes, en definitiva, anestésica. Porejemplo, para el «me gusta» como

juicio de gusto, no se requiereninguna contemplación que sedemore. Las imágenes llenas delvalor de exposición no muestranninguna complejidad. Soninequívocas, es decir,pornográficas. Les falta todaruptura, que desataría unareflexión, una revisión, unameditación. La complejidad hacemás lenta la comunicación. Lahipercomunicación anestésicareduce la complejidad paraacelerarse. Es esencialmente másrápida que la comunicación delsentido. Este es lento. Es un

obstáculo para los círculosacelerados de la información ycomunicación. Así, la transparenciava unida a un vacío de sentido. Lamasa de la información y lacomunicación brota de un horrorvacui.

A la sociedad de latransparencia toda distancia leparece una negatividad que hay queeliminar; constituye un obstáculopara la aceleración de los ciclos dela comunicación y del capital. Envir tud de su propia lógica interna,la sociedad de la transparenciaelimina cualquier distancia. La

transparencia es, en definitiva, la«promiscuidad total de la miradacon lo que se ve», a saber: la«prostitución»[25]. Se expone a lasirradiaciones permanentes de lascosas e imágenes. La falta dedistancia hace la percepción táctil ypalpable. La tactilidad designa uncontacto sin tacto, una «contigüidadepidérmica del ojo y de la imagen»cercana a la piel[26]. En virtud de lafalta de distancia, no es posibleninguna contemplación estética,ninguna demora. La percepcióntáctil es el final de la distanciaestética de la mirada, e incuso es el

final de la mirada. La falta dedistancia no es la cercanía. Másbien la aniquila. La cercanía es ricaen espacio, mientras que la falta dedistancia lo aniquila. La cercaníalleva inscrita una lejanía. Por esoestá lejos. Así, Heidegger habla deuna «cercanía pura que soporta lalejanía»[27]. Pero el «el dolor de laproximidad de lo lejano[28]» es unanegatividad que ha de eliminarse.La transparencia desaleja todohacia lo uniforme carente dedistancia, que no está cerca nilejos.

La sociedad de laevidencia

La sociedad de la transparenciaes enemiga del placer. Dentro de laeconomía del placer humano, elagrado y la transparencia no vanunidos. La economía libidinosa esextraña a la transparencia.Precisamente, la negatividad delsecreto, del velo y delencubrimiento aguijonea el apetitoe intensifica el placer. Así, elseductor juega con máscaras,ilusiones y formas aparentes. Lacoacción de la transparencia

elimina espacios de juego delplacer. La evidencia no admiteninguna seducción, sino solamenteun procedimiento. El seductoremprende caminos que sontortuosos, ramificados y enredados.Y usa signos con muchassignificaciones: «La seducción seapoya con frecuencia en códigosambiguos, lo cual convierte a losseductores prototípicos dentro de lacultura occidental en unadeterminada forma de carencia demoral. Los seductores se sirven deun lenguaje con múltiplessignificados, porque no se sienten

vinculados a las normas de laseriedad y de la simetría. Encambio, las prácticas“políticamente correctas” exigentransparencia y renuncian aambigüedades, con el fin degarantizar la mayor libertad eigualdad contractual que seaposible, de modo que ruede envacío el tradicional nimbo retóricoy emocional de la seducción»[29].El juego con la ambigüedad y laambivalencia, con secretos yenigmas, aumenta la tensión erótica.La transparencia o la univocidadserían el final del Eros, es decir, la

pornografía. No es casual que laactual sociedad de la transparenciasea a la vez una sociedad de lapornografía. También la praxis dela Post-Privacy, que en nombre dela transparencia exige un mutuodesnudamiento sin límites, estotalmente perjudicial al placer.

Según Simmel, «estamos hechosde tal manera que no solo […]necesitamos una determinadaproporción de verdad y error comobase de nuestra vida, sino tambiénuna cierta proporción de claridad yoscuridad en la imagen de nuestroselementos de vida»[30]. De acuerdo

con esto, la transparencia quita alas cosas todo «encanto» y«prohíbe a la fantasía tejer allí susposibilidades, por cuya pérdida nopuede recompensarnos ningunarealidad, pues la obra de la fantasíaes actividad propia, que a largoplazo no puede suplantarse porningún recibir y disfrutar». Simmelcontinúa diciendo que «tambiéndebe ofrecérsenos una parte de losseres humanos más próximos enforma de falta de claridad yvisibilidad, para que se mantenga abuen nivel su encanto paranosotros»[31]. La fantasía es

esencial para la economía delplacer: un objeto ofrecido aldesnudo lo desconecta; solo lopone en marcha una retirada ysustracción del objeto. Lo queprofundiza el placer no es eldisfrute en tiempo real, sino elimaginativo preludio y el epílogo.El disfrute inmediato, que noadmite ningún rodeo imaginativo ynarrativo, es pornográfico. Tambiénla hipernitidez por encima de loreal y la elevada claridad de lasimágenes mediáticas paraliza yahoga la fantasía. Según Kant, laimaginación se basa en el juego.

Esta presupone espacios de juegoen los que nada está definido confirmeza y delimitado con claridad.Necesita una imprecisión y falta declaridad. No es transparente para símisma; en cambio, laautotransparencia es característicadel entendimiento. Y así este nojuega. Trabaja con ideas claras.

Giorgio Agamben, en Lacomunidad que viene, recuerda laalegoría del reino del Mesías queuna tarde Benjamin contó a ErnstBloch: «Un rabino, un verdaderocabalista, dijo una vez: parainstaurar el reino de la paz no es

necesario destruir todo y dar inicioa un mundo completamente nuevo;basta empujar solo un poquito estataza o este arbusto o aquella piedra,y así con todas las cosas. Pero estepoquito es tan difícil de realizar ysu medida tan difícil de encontrarque, por lo que respecta al mundo,los hombres no pueden hacerlo ypor eso es necesario que llegue elMesías»[32]. Las cosas solo sedesplazarán un poco paraestablecer el reino de la paz. YAgamben advierte que este pequeñocambio tiene lugar no en las cosasmismas, sino en sus «márgenes»[33].

Pero el cambio les confiere un«resplandor» misterioso. Esta«aureola» surge mediante un«estremecerse», mediante un«irisarse» en sus márgenes.Continuando los pensamientos deAgamben podemos decir que elligero temblor hace que seproduzca una falta de claridad, quela cosa se cubra con un brillomisterioso a partir de los márgenes.Lo santo no es transparente. Másbien, traza una borrosidadmisteriosa. El reino venidero de lapaz no se llamará sociedad de latransparencia. Esta no es ningún

estado de paz.No solo el espacio de lo santo,

sino tampoco el del apetito estransparente. Es más bien«sinuoso»; «solo indirectamentepuede alcanzarse el objeto, ladama, solo por caminos demeandros retorcidos»[34]. La dama,el objeto del deseo en el amorcortés, es el «agujero negro» entorno al cual se condensa el deseo.En palabras de Lacan, ese objeto se«introduce por la singularísimapuerta de una sustracción, de unainaccesibilidad»[35]. Lacan locompara con «la figura

indescifrable de la anamorfosis, enla que el contenido de la imagenaparece solamente deformado,desfigurado»[36]. Es, por tanto, todomenos evidente (del latín videre =ver). Según Lacan, el amor cortéses carente de forma(«anamorfótico»)[37]. Su objeto,también bajo el aspecto temporal,es una «anamorfosis», pues «solopor el camino de un desplazamientosin fin» puede alcanzarse elobjeto[38]. Lacan lo llama tambiénla cosa (en el original usa lapalabra alemana das Ding), de lacual no es posible hacerse ninguna

imagen a causa de suimpenetrabilidad y reconditez. Larepresentación huye: «¿Qué hay enla cosa?, ese es el misterioreal»[39].

La transparencia es un estadode simetría. La sociedad de latransparencia aspira a eliminartodas las relaciones asimétricas.También el poder pertenece a ellas.El poder no es diabólico en símismo. En muchos casos esproductivo y generador. Genera unespacio de libertad y juego para laconfiguración política de lasociedad. También el poder

participa en gran medida en laproducción de placer. La economíalibidinosa sigue una lógica deeconomía del poder. A la preguntade por qué el hombre tiende aejercer el poder, Foucault respondecon la referencia a la economía delplacer. Cuanto más libres son loshombres en su relación recíproca,tanto mayor es su placer pordeterminar la conducta de los otros.El placer es tanto mayor cuanto másabierto es el juego, cuanto másvariados son los tipos de juego enlos que se dirige la conducta de losotros. Los juegos estratégicos

implican en gran medida falta detransparencia y carácterincalculable. También el poder esun juego estratégico; juega en unespacio abierto: «Poder significa:juegos estratégicos. Sabemos muybien que el poder no es el mal.Tomen ustedes, por ejemplo, lasrelaciones sexuales o amorosas:ejercer poder sobre los otros en unaespecie de juego estratégico, dondelas cosas pueden invertirse, notiene nada de malo, eso es parte delamor, de la pasión, del placersexual»[40].

Aquel «placer» nietzscheano,

que quiere «eternidad», tiene suorigen en la «media noche».Nietzsche diría que no hemosacabado con Dios mientrasnosotros creamos todavía en latransparencia. Frente a la miradapenetrante, frente a la obsesión dehacerlo todo transparente,Nietzsche defiende la apariencia, lamáscara, el secreto, el enigma, elardid y el juego: «Todo lo que esprofundo ama la máscara; las cosasmás profundas de todas sientenincluso odio por la imagen y elsímbolo. […] Hay accionesrealizadas por amor y por una

magnanimidad tan desbordante, quedespués de ellas nada resulta másaconsejable que tomar un bastón yapalear de firme al testigo de vista[…]. No es solo perfidia lo que seoculta detrás de una máscara —haymucha bondad en la astucia. […]Todo espíritu profundo necesita unamáscara; más aún, en torno a todoespíritu profundo va creciendocontinuamente una máscara[…]»[41]. El espíritu profundo surgebajo la protección de una máscara.Esta aparece a su alrededor comouna capa protectora. Locompletamente otro, lo nuevo,

prospera solamente detrás de unamáscara que protege de lo igual. Yla astucia no equivale a la perfidia.Es más eficiente y menos violentaque la acción dirigida por elimperativo categórico. Así,Nietzsche escribe: «Astucia esmejor que violencia»[42]. La astuciaes más elástica, flexible, en cuantomira a su alrededor y agota elrespectivo potencial de lasituación. Ve más que el imperativocategórico, que es transparente parasí mismo en virtud de su rigidez. Laviolencia está más cerca de laverdad que la astucia. Así engendra

más «evidencia». Nietzsche evocaaquí una forma de vida más libreque no sería posible en unasociedad de la iluminación y delcontrol. Aquella también es libre enel sentido de que no se dejadeterminar ni por el pensamientodel contrato, que hace alarde desimetría e igualdad, ni por laeconomía del intercambio.

No pocas veces sale unafascinación del misterio y de laoscuridad. Según Agustín, Diosutilizó metáforas y oscureció laSagrada Escrituraintencionadamente, para engendrar

más placer: «De ahí que estas cosasestén cubiertas con una especie deenvoltura figurativa, para quemantengan activo al entendimientodel hombre que investiga conactitud piadosa, y no parezcancarentes de valor al ofrecerse sinvelos (nuda) y abiertamente(promta). Y así, lo que en otroslugares se dice abierta ymanifiestamente, de modo que seafácil recibirlo dentro de nosotros,es renovado en cierta manera ennuestro entendimiento y, renovadode esa manera, tiene un sabor dulcecuando lo sacamos a la luz desde lo

oculto. Si se oculta algo de estamanera, eso no se hace por envidiafrente a los que tienen deseos deaprender; más bien, con ello lascosas se muestran mejor para quelas apetezcamos con mayor ardor,de tal manera que, cuando una cosase nos sustrae, encontramos loanhelado con tanto mayoralegría»[43]. La capa figuradaerotiza la palabra, elevándola a lacondición de un objeto del deseo.La palabra actúa con mayor poderde seducción cuando está revestidafigurativamente. La negatividad dela reconditez transforma la

hermenéutica en una erótica.Descubrir y descifrar se realizancomo un desvelamiento agradable.En cambio, la información esdesnuda. La desnudez de la palabrale quita todo encanto, la allana. Lahermenéutica del secreto no esninguna dimensión diabólica, queen todo caso haya de eliminarse afavor de la transparencia. Es unasimbólica e, incluso, una especialtécnica cultural, que engendra unaprofundidad, aunque sea comoapariencia.

La sociedad porno

La transparencia no es el mediode lo bello. Según Benjamin, parala belleza es ineludible unacoplamiento indisoluble entreencubrimiento y encubierto: «Pueslo bello no es ni la envoltura ni elobjeto encubierto, sino el objeto ensu velo. Desvelado se mostraríainfinitamente insignificante. […].En efecto, no ha de caracterizarsede otra manera el objeto al que endefinitiva le falta el velo. Puestoque solo lo bello y nada fuera deesto puede ser esencialmente

encubridor y velado, en el misterioestá el fundamento divino del ser dela belleza»[44]. La belleza no puededesembozarse porque está ligada demanera obligada al velo y alencubrimiento. Lo encubierto solopermanece igual a sí mismo bajo elencubrimiento. El desvelamientohace desaparecer lo encubierto.Así, no hay ninguna bellezadesnuda: «En la desnudez sin velosse ha esfumado lo esencialmentebello, y en el cuerpo desnudo delhombre se ha logrado un ser porencima de toda belleza, a saber, losublime, una obra que está por

encima de todas las imágenes, elser del creador»[45]. Solo una formao una imagen pueden ser bellas. Encambio, es sublime la desnudez sinforma ni imagen, que ya no llevainherente el misterio comoconstitutivo de la belleza. Losublime va más allá de lo bello.Pero la desnudez peculiar de lacriatura es cualquier cosa menospornográfica. Es precisamentesublime y apunta a la obra delcreador. También para Kant unobjeto es sublime cuando superatoda representación, toda imagen.Lo sublime va más allá de la

imaginación.En la tradición cristiana, la

desnudez lleva una «imborrablesignatura teológica»[46]. De acuerdocon esa tradición, Adán y Eva antesdel pecado no estaban desnudos,pues los cubría un «vestido de lagracia», un «vestido de luz»[47]. Elpecado los despojó de su vestidodivino. Al hallarse totalmentedesnudos, se vieron forzados acubrirse. Según esto, la desnudezsignifica la pérdida del vestido dela gracia. Agamben intenta pensaruna desnudez que está libre dedispositivos teológicos. A este

respecto, prolonga hasta lopornográfico lo sublime del cuerpodesnudo en Benjamin. Sobre unmodelo pornográfico mediodesnudo observa: «Una cara bonitaque, sonriendo, exhibe su desnudez,dice solamente una cosa: “¿Quieresexperimentar mi secreto?”.“¿Quieres aclararte sobre mienvoltura? Pues, bien, si eres capazpara ello, ¡mira y contempla estacompleta e imperdonable falta demisterio!” […]»[48]. El cuerpoexhibido de modo pornográfico dehecho es «pobre», pero no es«sublime». A lo sublime, que

Benjamin contrapone a la bellaapariencia, le falta todo valor deexposición. En efecto, laexposición destruye todasublimidad de la criatura. Losublime engendra un valor cultual.La cara expuestapornográficamente, que flirtea conel que tiene enfrente, es todo menossublime[49].

La contraposición de Agambenentre dispositivo y desnudez libreno es dialéctica. Violencia es nosolo el dispositivo que impone alrostro un rol, una máscara, unaexpresión, sino también la desnudez

sin forma, pornográfica. No essublime, sino obsceno, el cuerpoque se hace carne. La desnudezpornográfica está cerca de aquellaobscenidad de la carne que, talcomo advierte Agamben mismo, esel resultado de la violencia: «Poreso el sádico intenta por todos losmedios conseguir que aparezca lacarne, y hacer violentamente que elcuerpo del otro asuma tales poses yactitudes que ponen de manifiestosu obscenidad, es decir, lairreparable pérdida de lagracia»[50].

Sobre todo el encanto es

inmolado a la desnudezpornográfica de Agamben. Este, acausa de su origen teológico, leparece sospechoso, pues estápróximo a la gracia. Agamben seapoya en aquella tesis de Sartresegún la cual el cuerpo debe sugracia a un movimiento dirigido aun fin, que lo convierte eninstrumento. Pero, precisamente porsu fijación en un fin, ningúninstrumento está dotado de gracia.El instrumento busca su fin sinrodeos y se pone manos a la obra.En cambio, la gracia lleva anexoalgo atado y sinuoso. Presupone un

juego libre de los gestos y formas,que en cierto modo juega a lamanera de una acción y se sustrae ala economía del fin. Entonces, lagracia se halla establecida entre laacción dirigida al fin y la desnudezobscena. Agamben se sustrae a esteentre gracioso. También el acto deexhibirse hace desaparecer lagracia. El joven del Teatro demarionetas de Kleist pierde sugracia precisamente en el momentoen que se halla ante el espejo yexhibe a propósito susmovimientos. Aquí, el espejodesarrolla el mismo efecto que el

objetivo al que mira atrevida laactriz porno de Agamben, sinexpresar otra cosa que su propioestar expuesta[51].

Agamben entiende laexposición como una posibilidadseñalada de resaltar aquelladesnudez que, liberada de sudispositivo teológico y«profanada» de ese modo, haceaccesible un nuevo uso. El rostroexpuesto sin misterios no muestraotra cosa que exhibir. No oculta niexpresa nada. Por así decirlo, se hahecho transparente. Agamben ve enello un estímulo especial, un

«encanto especial», que «parte delpuro valor de exposición»[52]. Laexposición vacía el rostro paraconvertirlo en un lugar pre-expresivo. De esta práctica de laexposición que vacía, esperaAgamben una nueva forma decomunicación erótica: «Es unaexperiencia común que el rostro deuna mujer que se siente mirada sevuelve inexpresivo. La concienciade estar expuesta a la mirada hace,así, el vacío en la conciencia yactúa como un potente disgregadorde los procesos expresivos queaniman generalmente el rostro. Es

la indiferencia descarada lo que lasmannequins, las pornostars y lasotras profesionales de laexposición deben, ante todo,aprender a adquirir: no dar a verotra cosa que un dar a ver (es decir,la propia absoluta medianía). Deeste modo el rostro se carga hastaestallar de valor de exposición.Pero precisamente por estanulificación de la expresividad, elerotismo penetra allí donde nopodría tener lugar: en el rostrohumano. […] Exhibido como puromedio más allá de todaexpresividad concreta, se vuelve

disponible para un nuevo uso, parauna nueva forma de comunicaciónerótica»[53]. A más tardar, aquí seplantea la pregunta de si el rostrocargado hasta explotar con valor deexposición está, de hecho, ensituación de abrir un «nuevo usocolectivo de la sexualidad», una«nueva forma de comunicaciónerótica». Agamben advierte que ladesnudez preexpresiva, liberada detoda signatura teológica, esconde ensí un «potencial profanatorio» que,sin embargo, es aniquilado por el«mecanismo de la pornografía». Encontra de la suposición de

Agamben, el modo en que lapornografía bloquea la sexualidadno es simplemente accesorio.Pornográfica es ya la caraconvertida en cómplice de ladesnudez, cuyo único contenidoconsiste en su exposición, a saber,en exponer la concienciadesvergonzada del exhibido cuerpodesnudo. Es obsceno el rostrodesnudo, sin misterios, hechotransparente, reducido a su puroestar expuesto. Es pornográfica lafaz que se carga con el valor deexposición hasta explotar.

Agamben desconoce que la

exposición en sí es pornográfica.El capitalismo agudiza el procesopornográfico de la sociedad encuanto lo expone todo comomercancía y lo entrega a lahipervisibilidad. Se aspira amaximizar el valor de exposición.El capitalismo no conoce ningúnotro uso de la sexualidad.Precisamente en las imágenespornográficas de propaganda serealiza el «uso colectivo de lasexualidad» exigido por Agamben.El «consumo solidario» de laimagen pornográfica no es una mera«sustitución» de la promesa de un

nuevo uso colectivo de lasexualidad. Más bien, el solitario yel colectivo hacen el mismo uso delas imágenes pornográficas.

Agamben elude sobre todo ladiferencia esencial entre lo eróticoy lo pornográfico. La exhibicióndirecta de la desnudez no eserótica. El lugar erótico de uncuerpo está precisamente allí«donde» se abre el vestido, es lapiel que brilla «entre dos piezas»,por ejemplo, entre el guante y lamanga. La tensión erótica no brotade la exposición permanente de ladesnudez, sino de «la puesta en

escena de una aparición-desaparición»[54]. Es la negatividadde la «interrupción» la que confiereun brillo a la desnudez. Lapositividad de la exposición de ladesnudez sin velos es pornográfica.Le falta el brillo erótico. El cuerpopornográfico es liso. No esinterrumpido por nada. Lainterrupción engendra unaambivalencia, una doblesignificación. Esta imprecisiónsemántica es erótica. Lo eróticopresupone, además, la negatividaddel misterio y de la reconditez. Nohay ninguna erótica de la

transparencia. Precisamente allídonde desaparece el misterio afavor de la total exposición y delpleno desnudamiento comienza lapornografía. La dibuja unapenetrante e incisiva positividad.

En todo misterio sospechaAgamben una signatura teológicaque es necesario «profanar». Laprofanación tiene que producir unabelleza sin misterio, una desnudez«más allá del prestigio de la graciay de las seducciones de unanaturaleza caída en la corrupción»:«En cambio, detrás de la envolturainexplicable no se esconde ningún

misterio: desnuda se muestra comopura apariencia. […] En estesentido el indicativo de la desnudezes simplemente: ¡haecce!, “esto ynada más”»[55]. Pero no hay unindicativo de lo erótico, lo eróticose sustrae al «¡haecce!». Laevidencia sin misterio del «esto yno otra cosa» es pornográfica. A loerótico le falta la univocidad de lodeíctico. No son deícticas lasreferencias eróticas. SegúnBaudrillard, la fuerza de seducciónerótica juega con «la intuición de loque en el otro permaneceeternamente secreto para él mismo,

sobre lo que jamás sabré de él yque, sin embargo, me atrae bajo elsello del secreto»[56]. Lopornográfico no es ni atractivo niinsinuante, es más bien contagioso yficticio. Le falta la distancia en laque sería posible la seducción. Laatracción erótica incluyenecesariamente la negatividad de lasustracción.

Barthes distingue dos elementosen la fotografía. Al primer elementolo llama el studium. Este se refiereal amplio campo de informaciones,que han de estudiarse, y al «campotan vasto del deseo indolente, del

interés diverso, del gustoinconsecuente: me gusta/no megusta, I like/I don’t»[57]. Perteneceal género del «gustar» y no del«amar». Su forma de juicio es megusta/no me gusta. Le faltavehemencia o pasión. El segundoelemento, punctum, rompe elstudium. No produce ningúnagrado, sino una vulneración, unaconmoción, una perplejidad. A lasfotografías uniformes les falta elpunctum; son solamente objeto destudium: «Las fotos de reportajeson muy a menudo fotografíasunarias (la foto unaria no es

necesariamente apacible). Nada depunctum en esas imágenes: choquesí —la letra puede traumatizar—,pero nada de trastorno; la fotopuede “gritar”, nunca herir. Esasfotos de reportaje son recibidas (deuna sola vez), es todo»[58]. Elpunctum interrumpe el continuo deinformaciones. Se manifiesta comoun desgarro, como una ruptura. Esun lugar de suma intensidad ycondensación, donde mora algoindefinible. Le falta todatransparencia, toda evidencia, rasgoque caracteriza el studium: «Laincapacidad de nombrar es un buen

síntoma de trastorno. […] El efectoes seguro, pero ilocalizable, noencuentra su signo, su nombre; estajante, y sin embargo recala en unazona incierta de mí mismo»[59].

Entre las fotografías uniformes,Barthes incluye también lasimágenes pornográficas. Estas sonlisas, transparentes y no muestranninguna ruptura, ningunaambigüedad. Por el contrario, losdesgarros y la ruptura internadiseñan lo erótico, que no es liso nitransparente. La foto erótica es unaimagen «alterada, fisurada»[60]. Enlas imágenes pornográficas todo

está vuelto hacia fuera y expuesto.La pornografía carece deinterioridad, reconditez y misterio:«como un escaparate que solomostrase, iluminado, una sola joya,[…] está enteramente constituidapor la presentación de una solacosa, el sexo: jamás un objetosecundario, intempestivo, queaparezca tapando a medias,retrasando o distrayendo»[61]. Esobscena la transparencia que noencubre nada, ni mantiene oculto, ylo entrega todo a la mirada. Hoy,todas las imágenes mediáticas sonmás o menos pornográficas. En

virtud de su complacencia, les faltatodo punctum, toda intensidadsemiótica. No tienen nada quepudiera impresionar y vulnerar.Son, a lo sumo, el objeto de un megusta.

Según Barthes, las imágenescinematográficas no tienen ningúnpunctum. Este está ligado a unademora contemplativa: «ante lapantalla no soy libre de cerrar losojos; si no, al abrirlos otra vez novolvería a encontrar la mismaimagen»[62]. El punctum se abre tansolo a la consideración que sedemora contemplativamente. En

cambio, las imágenes que sesuceden unas a otras obligan alespectador a una «constanteglotonería». El punctum, continúa,se sustrae a la mirada consumidora,voraz, en la que no mora ninguna«pensatividad»[63]. Con frecuenciano se manifiesta de inmediato, sinosolo más tarde, en un morar querememora: «Nada de extraño,entonces, en que a veces, a pesar desu nitidez, solo aparezca después,cuando, estando la foto lejos de mivista, pienso en ella de nuevo.Sucede algunas veces que puedoconocer mejor una foto que

recuerdo que otra que estoy viendo.[…] Acababa de comprender que,por inmediato, por incisivo quefuese, el punctum podíaconformarse con cierta latencia(pero jamás con examenalguno)»[64]. La «música» surge enel primer cerrar de ojos. Así,Barthes cita a Kafka:«Fotografiamos cosas paraahuyentarlas del espíritu. Mishistorias son una forma de cerrarlos ojos»[65]. La música suenasolamente a una distanciacontemplativa respecto a la imagen.Enmudece, en cambio, cuando un

contacto inmediato cortocircuita elojo con la imagen. La transparenciacarece de música. Además,advierte Barthes, la fotografía debe«ser silenciosa». Solo en el«esfuerzo por el silencio» lafotografía revela su punctum. Es unlugar de silencio, que hace posibleun demorar contemplativo. Por elcontrario, no nos demoramos antelas imágenes pornográficas. Estasson estridentes, fuertes, porqueestán expuestas. Les falta tambiénla amplitud temporal. No admitenningún recuerdo. Sirven solamentea la excitación y satisfacción

inmediata.El studium es una lectura: «Por

medio del studium me intereso pormuchas fotografías, ya sea porquelas recibo como testimoniospolíticos, ya sea porque las saboreocomo cuadros históricos buenos:pues es culturalmente (estaconnotación está presente en elstudium) como participo de losrostros, de los aspectos, de losgestos, de los decorados, de lasacciones»[66]. Si la cultura constarade figuras, ademanes, gestos,narraciones y acciones especialesla conversión de lo visual en

pornografía se realizaría hoy comodesculturización. Las imágenespornográficas, al estar desculturizadas, no dan nada que leer.Actúan sin mediación, comoimágenes de propaganda, de formatáctil y contagiosa. Sonposhermenéuticas. No concedenaquella distancia en la que seríaposible un studium. Su manera deactuación no es la lectura, sino elcontagio y el desahogo. Tampocomora allí ningún punctum. Sevacían para convertirse enespectáculo. La sociedad porno esuna sociedad del espectáculo.

La sociedad de laaceleración

Según Sartre, el cuerpo esobsceno cuando se reduce a la merafacticidad de la carne. Es obscenoel cuerpo sin referencia, que no estádirigido, no está en una acción osituación. Son obscenos losmovimientos del cuerpo cuandoresultan excesivos y superfluos. Lateoría de la obscenidad en Sartrepuede trasladarse a los cuerpossociales, a sus procesos ymovimientos. Estos se hacenobscenos cuando se despojan de

toda narratividad, de todadirección, de todo sentido. Suexceso y superfluidad semanifiestan como adiposis,masificación y excrecencia.Proliferan y crecen sin fin, sinforma. En eso consiste suobscenidad. Son obscenas lahiperactividad, la hiperproduccióny la hipercomunicación, que seaceleran más allá del fin. Esobscena la hiperaceleración, que yano es realmente motora y no lleva acabo nada. En su exceso disparamás allá de su hacia dónde. Esobsceno este movimiento puro, que

se acelera por mor de sí mismo:«El movimiento no desaparecetanto en la inmovilidad como en lavelocidad y la aceleración, en lomás móvil que el movimiento,valga la expresión, y que lo lleva alextremo a la vez que le desproveede sentido»[67].

La adición es más transparenteque la narración. Solo puedeacelerarse un proceso que esaditivo y no narrativo. Solo es porcompleto transparente la operaciónde un procesador, porque procedede modo puramente aditivo. Encambio, los rituales y ceremonias

son sucesos narrativos, que sesustraen a la aceleración. Sería unsacrilegio querer acelerar la acciónde un sacrificio. Los rituales yceremonias tienen su propiotiempo, su propio ritmo y tacto. Lasociedad de la transparenciaelimina todos los rituales yceremonias, en cuanto que estos nopueden hacerse operacionales,porque son un impedimento para laaceleración de los ciclos de lainformación, la comunicación y laproducción.

En contraposición al cálculo, elpensamiento no es transparente para

sí mismo. El pensamiento no siguerutas previsibles, sino que seentrega a lo abierto. Según Hegel,dentro del pensamiento mora unanegatividad, la cual permite hacerexperiencias que lo transforman.La negatividad del hacerse otro esconstitutiva para el pensamiento.Ahí está la diferencia frente alcálculo, que permanece siempreigual a sí mismo. Esta igualdad esla condición de posibilidad de laaceleración. La negatividad no solomarca la experiencia, sino tambiénel conocimiento. Un únicoconocimiento puede cuestionar en

conjunto y transformar lo yaexistente. A la información le faltaesta negatividad. También laexperiencia tiene consecuencias, delas cuales surge la fuerza de latransformación. En esto se distinguede la vivencia, que deja intacto loya existente.

La falta de narratividaddistingue al procesador de laprocesión, que es un procesonarrativo. A diferencia delprocesador, está fuertementedirigida. Por eso es todo menosobscena. Tanto el procesador comola procesión se remontan a la

palabra latina procedere, quesignifica «adelantar». La procesiónva ligada a una narración: leconfiere una tensión narrativa. Lasprocesiones representanescénicamente pasajes especialesde una narración. La escenografíalas marca. En virtud de sunarratividad habita en ellas untiempo propio. Por eso no esposible ni tiene sentido acelerar suproceder. La narración no esninguna adición. En cambio, alproceder del procesador le faltatoda narratividad. Su acción carecede imagen, de escenas. En

contraposición a la procesión, nonarra nada. Solamente cuenta. Losnúmeros están desnudos. Tambiénel proceso, que también provienedel verbo latino procedere, espobre en narratividad en virtud desu funcionalidad. En eso sedistingue del transcurso narrativo,que necesita una coreografía o unaescenografía. Por el contrario, elproceso determinadofuncionalmente es solo un objeto dedirección o de gestión. La sociedadse hace obscena «cuando ya no hayescena, cuando todo se convierte enuna transparencia inexorable»[68].

Las romerías y peregrinacionesen su último trecho con frecuenciase configuran como procesiones. Laterminación en sentido estrictosolo es posible dentro de unanarración. En un mundodesnarrativizado, desritualizado, elfinal es solamente una ruptura queduele y aturde. Solo en el marco deuna narración puede aparecer elfinal como consumación. El final,si carece de cualquier tipo deapariencia narrativa, es siempreuna pérdida absoluta, una privaciónabsoluta. El procesador no conoceninguna narración, por eso no es

capaz de concluir. Laperegrinación es un sucesonarrativo. Por eso, el camino deperegrinación no es un pasadizoque haya de recorrerse con tantarapidez como sea posible, es másbien un camino rico en semántica.Estar en camino está cargado designificaciones como penitencia,curación o gratitud. A causa de estanarratividad, la peregrinación nopuede acelerarse. Además, elcamino de peregrinación es unatransición a un allí. Temporalmente,el peregrino está en camino haciaun futuro, en el que se espera una

salvación. En este sentido no es unturista. Este se mantiene en elpresente, en el aquí y ahora. Noestá en camino en sentido auténtico.Los caminos no tienen ningunasignificatividad, pues no son dignosde verse. Al turista le es extraña lasemántica rica, la narratividad delcamino. Este pierde todo contarnarrativamente y se convierte en unpasaje vacío. Es obsceno esteempobrecimiento semántico, lafalta de narratividad en el espacio yel tiempo. La negatividad en formade obstáculo o transición esconstitutiva de la tensión narrativa.

La coacción de la transparenciadeshace todos los límites yumbrales. El espacio se hacetransparente cuando es nivelado,alisado y desinteriorizado. Elespacio transparente es pobre ensemántica. Las significacionessurgen por primera vez a través deumbrales y transiciones, a través deresistencias. También la primeraexperiencia del espacio en la niñezes una experiencia de umbrales.Umbrales y pasadizos son zonas demisterio, de inseguridad, detransformación, de muerte, demiedo, y también de añoranza, de

confianza y de esperanza. Sunegatividad constituye la topologíade la pasión.

La narración ejerce unaselección. La ruta narrativa esestrecha, solo admite determinadossucesos. Con ello, impide lapululación y masificación de lopositivo. El exceso de positividad,que domina la sociedad actual, esun indicio de que ha perdido lanarratividad. También la memoriaqueda afectada por ello. Sunarratividad la distingue delacumulador, que trabaja de formameramente aditiva y acumula. Las

huellas de la memoria, en virtud desu historicidad, están sometidas auna constante reordenación einscripción[69]. En contraposición aesta reelaboración, los datosalmacenados permanecen iguales así mismos. Hoy, la memoria sepositiva como un montón deresiduos y de datos, como un«almacén de trastos», o un«depósito, que está lleno a tope[…] de todas las imágenes posiblesy símbolos gastados, totalmentedesordenados y malconservados»[70]. Las cosas en elalmacén de trastos se limitan a

yacer unas junto a otras, no estánestratificadas. Por eso le falta lahistoria. No puede recordar niolvidar.

La coacción de la transparenciadestruye el aroma de las cosas, elaroma del tiempo. La transparenciano desprende aroma. Lacomunicación transparente, que yano admite nada no definido, esobscena. También lo son lareacción y el desahogo inmediatos.Para Proust, el «disfrute inmediato»no es capaz de lo bello. La bellezade una cosa «solo aparece muchomás tarde» a la luz de otra como

reminiscencia. No es bello el brilloinstantáneo del espectáculo, elestímulo inmediato, sino lafosforescencia silenciosa, lafosforescencia del tiempo. Lasucesión rápida de sucesos oestímulos no es la temporalidad delo bello. La belleza es un pupilo, unrezagado. Solo accesoriamente lascosas descubren su esenciaaromática de lo bello. Esta constade estratificaciones ysedimentaciones que fosforecen. Latransparencia no fosforece.

La crisis de la época actual noes la aceleración, sino la dispersión

y la disociación temporal. Unadiscronía temporal hace que eltiempo transcurra sibilante sindirección y se descomponga en unamera sucesión de presentestemporales, atomizados. Con ello,el tiempo se hace aditivo y quedavacío de toda narratividad. Losátomos no desprenden aroma. Unaatracción figurativa, una gravedadnarrativa tiene que unirlos porprimera vez como moléculasaromáticas. Solo configuracionescomplejas, narrativas, exhalanaroma. Puesto que por sí misma laaceleración no representa el

auténtico problema, su solución noestá en la desaceleración. La meradesaceleración no engendra ningúntacto, ningún ritmo, ningún aroma.No impide la precipitación en elvacío.

La sociedad íntima

El mundo del siglo XVIII es unteatro del mundo. El espaciopúblico se parece a un escenarioteatral. La distancia escénicaimpide el contacto inmediato entrecuerpos y almas. Lo teatral seopone a lo táctil. La comunicaciónpasa a través de formas rituales ysignos, y esto alivia el alma. En lamodernidad se renuncia cada vezmás a la distancia teatral a favor dela intimidad. Richard Sennett ve ahíuna funesta evolución, que quita alos hombres la posibilidad «de

jugar con las propias imágenesexternas y adornarlas consentimiento»[71]. La formalización,el convencionalismo y el ritualismono excluyen la expresividad. Elteatro es un lugar para lasexpresiones. Pero estas sonsentimientos objetivos y no unamanifestación de interioridadpsíquica. Por eso sonrepresentadas y no expuestas. Elmundo no es hoy ningún teatro en elque se representen y lean accionesy sentimientos, sino un mercado enel que se exponen, venden yconsumen intimidades. El teatro es

un lugar de representación,mientras que el mercado es un lugarde exposición. Hoy, larepresentación teatral cede elpuesto a la exposiciónpornográfica.

Sennett sostiene «que lateatralidad se halla en una relaciónespecífica, concretamente en unarelación enemiga con la intimidad,así como en una relación no menosespecífica, aunque amistosa, conuna vida pública desarrollada»[72].La cultura de la intimidad va unidaa la caída de aquel mundo objetivo,público, que no es ningún objeto de

sensaciones y vivencias íntimas.Según la ideología de la intimidad,las relaciones sociales son tantomás reales, cabales, creíbles yauténticas cuanto más se acercan alas necesidades internas de losindividuos. La intimidad es lafórmula psicológica de latransparencia. Se cree conseguir latransparencia del alma por el hechode revelar los sentimientos yemociones íntimos, desnudando asíel alma.

Los social media y los motoresde búsqueda personalizados erigenen la red un absoluto espacio

cercano, en el que está eliminado elafuera. Allí nos encontramossolamente a nosotros mismos y anuestros semejantes. No se da yaninguna negatividad, que haríaposible un cambio. Esta cercaníadigital presenta al participante tansolo aquellas secciones del mundoque le gustan. Así, desintegra laesfera pública, la concienciapública, crítica, y privatiza elmundo. La red se transforma en unaesfera íntima, o en una zona debienestar. La cercanía, de la que seha eliminado toda lejanía, estambién una forma de expresión de

la transparencia.La tiranía de la intimidad lo

psicologiza y personaliza todo.Tampoco la política se le sustrae.Los políticos no se miden por susacciones, y esto engendra en ellosuna necesidad de escenificación. Lapérdida de la esfera pública deja unvacío en el que se derramanintimidades y cosas privadas. Enlugar de lo público se introduce lapublicación de la persona. Laesfera pública se convierte con elloen un lugar de exposición. Se alejacada vez más del espacio de laacción común.

«Persona» es una palabra latinaque significa originariamente«máscara». La persona da a la vozque resuena (per-sonare) a travésde ella un carácter, es más, unaforma y una figura. La sociedad dela transparencia, como sociedad dela revelación y del desnudamiento,trabaja contra toda forma demáscara, contra la apariencia.También la crecientedesritualización y pérdida delcarácter narrativo de la sociedad lavacía de sus formas de aparienciay, con ello, la desnuda. Sondecisivas, para los juegos y

rituales, las reglas objetivas y nolos estados psicológicos subjetivos.Quien juega con otros se subordinaa normas objetivas del juego. Lasociabilidad del juego no descansaen la recíproca revelación propia.Más bien, los hombres se hacensociables si mantienen la distanciaentre ellos. En cambio, la intimidadla destruye.

La sociedad íntima desconfía delos gestos ritualizados y de laconducta configuradaceremonialmente. Esto le pareceexterno e inauténtico. El ritual esuna acción que consta de formas de

expresión exteriorizadas, queactúan de mododesindividualizante,despersonalizante ydespsicologizante. Los queparticipan allí «son expresivos»[73],sin tener que exhibirse a sí mismoso desnudarse. La sociedad íntima esuna sociedad psicologizada,desritualizada. Es una sociedad dela confesión, del desnudamiento yde la pornográfica falta dedistancia.

La intimidad destruye espaciosde juego objetivos a favor deexcitaciones afectivas de índole

subjetiva. En el espacio ritualceremonial circulan signosobjetivos; no puede ocuparse demodo narcisista. Bajo ciertoaspecto está vacío y ausente. Elnarcisismo es expresión de laintimidad consigo sin distancias, esdecir, de la falta de distanciaconsigo. La sociedad íntima eshabitada por narcisistas sujetosíntimos, a los que les falta porcompleto la capacidad de distanciaescénica. Sennett escribe sobreesto: «El narcisista no está abiertoa experiencias, quiereexperimentarse a sí mismo en todo

lo que se le presenta enfrente.Devalúa toda interacción y todaescena […]»[74]. Según Sennett, lasperturbaciones narcisistas aumentan«porque la sociedad actual organizapsicológicamente sus procesosinternos de expresión y entremezclael sentido de la interacción socialrazonable fuera de los límites de lamismidad de cada uno». Lasociedad íntima elimina signosrituales, ceremoniales, en los queuno se evadiría de sí mismo, seperdería. En experienciasencontramos al otro. Por elcontrario, en las vivencias nos

hallamos a nosotros mismos entodas partes. El sujeto narcisista nopuede delimitarse a sí mismo, loslímites de su existenciadesaparecen. Y con ello no surgeninguna imagen propia estable. Elsujeto narcisista se funde de talmanera consigo mismo que no esposible jugar consigo. El narcisistaque cae en la depresión se ahogaconsigo en su intimidad sin límites.Ningún vacío ni ausencia distanciaal narcisista de sí mismo.

La sociedad de lainformación

La caverna de Platón, si laexaminamos con atención, estáconstruida sorprendentemente comoun teatro. Los que allí se hallancautivos están sentados ante unescenario como los espectadoresdel teatro. Entre ellos y el fuego asus espaldas transcurre un caminoy, a lo largo de este camino, hay unmuro bajo, semejante a los tabiquesque «los charlatanes ponen entreellos y los espectadores, paraocultarles la combinación y los

resortes secretos de las maravillasque hacen»[75]. A lo largo del muropasan personas que llevan objetosde toda clase, figuras de hombres,de animales y otras imágenes demadera o piedra, de suerte que todoesto aparece sobre el muro y arrojasus sombras en la pared a la quemiran los cautivos. Los portadoresde todas estas cosas unos sedetienen a conversar y otros pasansin decir nada. Puesto que loscautivos no pueden darse la vuelta,piensan que son las sombrasmismas las que hablan. Por tanto, lacaverna de Platón es una especie de

teatro de sombras. Los objetos quemuestran sus sombras en la paredno son cosas reales del mundo, sinofiguras de teatro y accesorios. Lassombras y reflejos de las cosasreales solo se dan fuera de lacaverna. Sobre aquel hombre quepor la fuerza es sacado de lacaverna y conducido al mundo de laluz, observa Platón: «Necesitaríaindudablemente algún tiempo paraacostumbrarse a ello. Lo quedistinguiría más fácilmente sería,primero, sombras; después, lasimágenes de los hombres y demásobjetos pintados sobre la superficie

de las aguas; y por último, losobjetos mismos»[76]. Losencadenados en la caverna no venlas imágenes del mundo real. Másbien, se les representa un teatro.También el fuego es una luzartificial. Los cautivos, enrealidad, están encadenados porescenas, por ilusiones escénicas.Se entregan a un juego, a unanarración. El mito de la caverna dePlatón, en contra de lainterpretación usual, no presentadistintas formas de conocimiento,sino diversos modos de vida, asaber, la forma de vida narrativa y

la cognoscitiva. La caverna dePlatón es un teatro. El teatro comomundo de la narración secontrapone en el mito de la cavernaal mundo del conocimiento.

En la caverna, el fuego comoluz artificial engendra ilusionesescénicas. Arroja apariencia. Asíse distingue de la luz natural comomedio de la verdad. La luz dePlatón está fuertemente dirigida.Brota del sol como su fuente. Todolo que es está ordenado al sol comoidea del bien. Este constituye unatrascendencia que se halla incluso«más allá del ser». También es

llamado «Dios». A estatrascendencia el ser agradece suverdad. La luz platónica del sol esjerarquizante. En relación con elconocimiento, logra niveles que vandesde el mundo de las merasimágenes, a través de las cosasperceptibles por los sentidos, hastael mundo inteligible de las ideas.

La caverna de Platón es unmundo narrativo. Las cosas no seencadenan allí causalmente. Másbien siguen una dramaturgia oescenografía, que enlaza entre sí lascosas o los signos de un modonarrativo. La luz de la verdad

despoja al mundo de su carácternarrativo. El sol aniquila laapariencia. El juego de la mímesisy metamorfosis cede al tra bajo enla verdad. Platón condena todoasomo de transformación y niegaincluso al poeta la entrada en suciudad de la verdad: «Por tanto,según parece, si llegase a nuestraciudad un hombre capaz por susabiduría de adoptar mil formas yde imitar todas las cosas y quequisiese darnos a conocer suspoemas, nos inclinaríamos ante élcomo si fuese un ser divino,admirable y arrebatador, pero

diríamos que nuestra ciudad nodispone de un hombre que se leasemeje ni es justo que llegue atenerlo y que, por consiguiente,hemos de devolverlo a otra ciudaduna vez derramada mirra sobre sucabeza y adornada esta con cintasde lana»[77]. También la sociedadde la transparencia es una sociedadsin poetas, sin seducción ymetamorfosis. Es el poeta el queproduce las ilusiones escénicas, lasformas aparentes, los signosrituales y ceremoniales, ycontrapone los artefactos yantifactos a lo hiperreal, a los

hechos desnudos.La metáfora de la luz, que desde

la antigüedad, a través de la EdadMedia, hasta la ilustración, dominael discurso filosófico y teológico,muestra una referencia fuerte. Laluz brota de una fuente o de unorigen. Es el medio de lasinstancias que obligan, prometen, oprohíben, como Dios o la razón.Así, desarrolla una negatividad,que actúa de modo polarizante yengendra oposiciones. Luz ytinieblas son del mismo modooriginarias. La luz y las sombras sepertenecen mutuamente. Con el bien

está puesto a la vez el mal. La luzde la razón y la oscuridad de loirracional, o de lo tan solo sensible,se producen la una a la otra.

En contraposición al mundo dela verdad en Platón, a la actualsociedad de la transparencia lefalta aquella luz divina que implicauna tensión metafísica. Latransparencia carece detrascendencia. La sociedad de latransparencia es diáfana sin luz.No es iluminada por aquella luz quebrota de una fuente trascendente. Latransparencia no surge a través deuna fuente de luz. El medio de la

transparencia no es ninguna luz, esmás bien una irradiación sin luz,que, en lugar de esclarecer, lopenetra todo y lo hace transparente.En contraposición a la luz, espenetrante y atraviesa. Actúa,además, homogeneizando ynivelando, mientras que la luzmetafísica engendra jerarquías ydistinciones, y con ello creaórdenes y orientaciones.

La sociedad de la transparenciaes sociedad de la información. Eneste sentido, la información es,como tal, un fenómeno de latransparencia, porque le falta toda

negatividad. Es un lenguajepositivizado, operacionalizado.Heidegger lo llamaría el lenguajedel «engranaje» o delemplazamiento: «El hablar esemplazado para que corresponda ala posibilidad de encargar lo que sehace presente en todas lasdirecciones. El hablar asíemplazado se convierte eninformación»[78]. La informaciónpone el lenguaje humano.Heidegger piensa el engranaje o laimplantación (Ge-Stell) desde eldominar. En consecuencia, lasfiguras del colocar, como encargar,

representar y confeccionar, sonfiguras del poder y del dominio.Encargar pone el ente como fondodisponible. Representar lo ponecomo objeto. Pero el «engranaje»de Heidegger no capta aquellasformas de poner que soncaracterísticas precisamente hoy.Exponer o exhibir no sirven demodo primario al logro de poder.Allí no se aspira al poder, sino a laatención. Lo que está en su fondocomo impulsado no es polemos,sino porno. Poder y atención nocoinciden. Quien tiene poder tieneal otro, lo cual hace superflua la

aspiración a la atención. Y estaúltima no genera automáticamentepoder.

También Heidegger toma laimagen solo desde la perspectivadel dominio: «Imagen significa […]aquello que se deja entrever en elgiro: estar al tanto de algo. […]Estar al tanto de algo significa:representarse lo existente mismo enlo que está con él y tenerlo siemprepresente en tal situación»[79]. Laimagen es para Heidegger el medioa través del cual nos apoderamosdel ente y lo tenemos a disposición.Esta teoría de la imagen no explica

las imágenes mediáticas de hoy,pues estas son simulacros que ya norepresentan a ningún «ente». En sufondo no está la intención de ponerel ente «ante sí y de tenerloconstantemente ante sí como asípuesto. Como simulacros sinreferencia ellas llevan, por asídecirlo, una vida propia. Pululantambién más allá del poder y deldominio. Son en cierto modo másentitativas y vivas que el “ente”. Lamasa multimedia de la informacióny la comunicación es más unamalgama que un “engranaje”»[80].

La sociedad de la transparencia

no solo carece de verdad, sinotambién de apariencia. Ni la verdadni la apariencia son tan aparentes.Solamente es por completotransparente el vacío. Paradesterrar este vacío se pone encirculación una masa deinformación. La masa deinformación y de imágenes es unaplenitud en la que todavía se dejanotar el vacío. Un aumento deinformación y comunicación noesclarece por sí solo el mundo. Latransparencia tampoco haceclarividente. La masa deinformación no engendra ninguna

verdad. Cuanta más información sepone en marcha, tanto másintrincado se hace el mundo. Lahiperinformación y lahipercomunicación no inyectanninguna luz en la oscuridad.

La sociedad de larevelación

En cierto modo, el siglo XVIII nocarecía de semejanza con elpresente. Conocía ya el afán derevelación y transparencia. Así,Jean Starobinski escribe en suestudio sobre Rousseau: «El temade la mendacidad de la aparienciaya no es original en el año 1748. Enel teatro, en la iglesia, en lasnovelas o en los periódicos cadauno denuncia a su manera lasrepresentaciones, convenciones,

hipocresías y máscaras. En elvocabulario de la polémica y de lasátira no hay conceptos queaparezcan tan frecuentemente comodescubrir y desenmascarar»[81].Las Confesiones de Jean-JacquesRousseau son características parala incipiente época de la verdad yde la confesión. Ya al principio delas Confesiones dice que quieremostrar a un hombre en su «enteraverdad de la naturaleza» (toute lavérité de la nature). Su «empresa»,que «no tiene parangón» alguno,aspira a una inexorable revelacióndel «corazón». Rousseau asegura a

Dios: «Me he mostrado como era.[…] He desnudado mi interior(mon intérieur), tal como tú mismolo has visto»[82]. Su corazón ha deser transparente como el cristal(tranparente comme le cristal[83]).El corazón cristalino es unametáfora fundamental de supensamiento: «Su corazóntransparente como un cristal nopuede ocultar nada de lo quesucede en él, toda excitación que enél asciende se comunica a su ojo ya su cara»[84]. Se exige la «aperturade corazón», «en virtud de la cualtodas las sensaciones, todos los

pensamientos se hacen comunes, demodo que cada uno, en cuanto sesiente como ha de ser, se muestra atodos tal como es»[85]. Rousseaullama a los otros hombres a«descubrir» su corazón «con lamisma sinceridad». Ahí está ladictadura del corazón deRousseau.

La exigencia de transparenciaen Rousseau anuncia un cambio deparadigma. El mundo del siglo XVIII

era todavía un teatro. Estaba llenode escenas, máscaras y figuras. Erateatral la moda misma. No habíaninguna diferencia esencial entre

vestido de la calle e indumentariateatral. También las máscaras seponían de moda. Los hombresestaban enamorados en plena formade escenas, se entregaban ailusiones escénicas. Los peinadosde las damas (pouf: pufo) seconfiguraban como escenas, querepresentaban bien sucesoshistóricos (pouf à la circonstance),o bien sentimientos (pouf ausentiment). Para representarescenas se entretejían tambiénfiguras de porcelana en el cabello.Se llevaba, asimismo, en la cabezaun jardín entero o un barco a plena

vela. Mujeres y hombres pintabanpartes de su cara con maquillajerojo. La cara misma se convirtió enun escenario, en el que serepresentaban determinadaspropiedades del carácter con ayudade lunares postizos (mouche). Siestos se ponían en el rabillo delojo, significaba pasión. Si sesituaban en el labio inferior,indicaban el carácter directo dequien los llevaba. También elcuerpo era un lugar derepresentación escénica. Pero no sepretendía expresar el «interior» (l’intérieur) oculto, el corazón, sin

falsificaciones. Más bien, se tratabade jugar con la apariencia, conilusiones escénicas. El cuerpo eraun maniquí sin alma, que había deataviarse, adornarse, engalanarsecon signos y significaciones.

A ese juego con máscaras yroles contrapone Rousseau sudiscurso del corazón. Así, criticavehementemente el plan de erigir unteatro en Ginebra. El teatro, decía,es un «arte de desfigurarse, deasumir un carácter distinto delpropio, de aparecer diferente de loque uno es, de enardecerse a sangrefría, de decir algo distinto de lo que

se piensa, y eso con tantanaturalidad como si en verdad sepensara así, y, finalmente, deolvidar su propia situación por elhecho de que uno se traslada a ladel otro»[86]. Es rechazado el teatrocomo un lugar de desfiguración, deapariencia y de seducción, al que lefalta toda transparencia. Laexpresión no ha de ser una pose,sino que debe ser un reflejo delcorazón transparente.

Ya en Rousseau puedeobservarse que la moral de unatransparencia total se truecanecesariamente en tiranía. Conduce

a la violencia el proyecto heroicode la transparencia, el de rompertodos los velos, de sacarlo todo ala luz, de expulsar toda oscuridad.La prohibición misma del teatro yde la mímesis, que ya Platóndispuso para su Estado ideal,confiere rasgos totalitarios a lasociedad de la transparencia deRousseau. De ahí que este prefieraciudades más pequeñas, porque allí«cada uno se halla siempre bajo losojos del público, el censor nato delas costumbres de los otros» y «lapolicía ejerce una vigilancia fácilsobre todos»[87]. La sociedad de la

transparencia de Rousseau semuestra como una sociedad de uncontrol y una vigilancia totales. Suexigencia de transparencia seagudiza en el imperativocategórico: «Un único mandato dela moral puede suplantar a todoslos demás, a saber, este: nuncahagas ni digas algo que no puedaver y oír el mundo entero. Yo, pormi parte, siempre he consideradocomo el hombre más digno deaprecio a aquel romano cuyo deseose cifraba en que su casa fueraconstruida en forma tal que pudieraverse cuanto sucedía en ella»[88].

La exigencia de transparenciade corazón que Rousseau plantea esun imperativo moral. El romanocon su casa transparente siguetambién una máxima moral, a saber,el «mandato de la ética». De todosmodos, la «casa incólume contecho, paredes, ventana y puerta»está hoy perforada por «cablesmateriales e inmateriales». Sedescompone en una «ruina, a travésde cuyas grietas sopla el viento dela comunicación»[89]. El vientodigital de la comunicación einformación lo penetra todo y lohace todo transparente. Sopla a

través de la sociedad de latransparencia. Pero la red digitalcomo medio de la transparencia noestá sometida a ningún imperativomoral. Carece, en cier to modo, decorazón, que tradicionalmente eraun medio teológico-metafísico de laverdad. La transparencia digital noes cardiográfica, sino pornográfica.Produce también panópticoseconómicos. No se aspira a ningunapurificación moral del corazón,sino al provecho máximo, a laatención máxima. En efecto, lailuminación promete una gananciamáxima.

La sociedad del control

«Vivimos el final del espacioperspectivista y del panóptico»,escribe Baudrillard en Agonía de loreal, en el año 1978[90]. Baudrillarddesarrolla su tesis partiendotodavía del medio de la televisión:«El ojo de la televisión ya no es elpunto de partida de una miradaabsoluta y la transparencia ya no esel ideal del control. En el espacioobjetivo (el espacio delRenacimiento) la transparencia eratodavía un presupuesto para laomnipotencia de la mirada

despótica»[91]. Baudrillard todavíano conocía entonces elencadenamiento digital. Hoyhabríamos de constatar, frente a sudiagnóstico de la época: en elmomento no experimentamos elfinal del panóptico, sino elcomienzo de un panóptico de tipocompletamente nuevo, noperspectivista. El panóptico digitaldel siglo XXI carece de perspectivaen el sentido de que no es vigiladodesde el único centro por laomnipotencia de la miradadespótica. Desaparece porcompleto la distinción entre centro

y periferia, que era constitutivapara el panóptico de Bentham. Elpanóptico digital funciona sinninguna óptica perspectivista. Estoconstituye su eficiencia. Lailuminación no perspectivista esmás eficaz que la vigilanciaperspectivista, porque puedeproducirse desde todos los lados,desde todas partes; es más, desdecada una de ellas.

El panóptico de Bentham es unamanifestación de la sociedaddisciplinaria, es un correccional.Al control panóptico se someten lascárceles, las fábricas, los

manicomios, los hospitales, lasescuelas, que son institucionestípicas de la sociedad disciplinaria.Las celdas dispuestas en círculo entorno a la torre de control estánestrictamente aisladas entre sí, yaque de esa manera los ocupantes nopueden comunicarse los unos conlos otros. Y los muros deseparación cuidan de que tampocopuedan verse entre ellos. Con el finde mejorarlos, dice Bentham, sonexpuestos a la soledad. La miradadel vigilante llega a cualquierángulo de la celda, mientras que élmismo permanece invisible para

los vigilados. «La esencia de estoconsiste en la centralidad de lasituación del inspector, combinadacon las bien conocidas y másefectivas tretas de ver sin servisto.»[92] Con la ayuda de unatécnica refinada se despierta lailusión de una vigilanciapermanente. La transparencia solose da aquí de manera unilateral. Ahíestá la índole de su perspectiva,que funda la estructura de poder ydominio. Por el contrario, en lacarencia de perspectiva no se formaningún ojo central, ningunasubjetividad central o soberanía.

Mientras que los moradores delpanóptico de Bentham sonconscientes de la presenciaconstante del vigilante, los quehabitan en el panóptico digital secreen que están en libertad.

La sociedad actual del controlmuestra una especial estructurapanóptica. En contraposición a losmoradores aislados entre sí en elpanóptico de Bentham, losmoradores se conectan y secomunican intensamente entre sí. Loque garantiza la transparencia no esla soledad mediante el aislamiento,sino la hipercomunicación. La

peculiaridad del panóptico digitalestá sobre todo en que susmoradores mismos colaboran demanera activa en su construcción yen su conservación, en cuanto seexhiben ellos mismos y sedesnudan. Ellos mismos se exponenen el mercado panóptico. Laexhibición pornográfica y el controlpanóptico se compenetran. Elexhibicionismo y el voyeurismoalimentan las redes como panópticodigital. La sociedad del control seconsuma allí donde su sujeto sedesnuda no por coacción externa,sino por la necesidad engendrada

en sí mismo, es decir, allí donde elmiedo de tener que renunciar a suesfera privada e íntima cede a lanecesidad de exhibirse sinvergüenza.

Ante el indetenible progreso dela técnica de vigilancia, el futuristaDavid Brin emprende la fuga haciadelante y exige la vigilancia detodos por todos, o sea, unademocratización de la vigilancia.Él espera de ahí una «sociedadtransparente». Y así establece unimperativo categórico: «¿Podemosaguantar el hecho de vivir estandoexpuestos al escrutinio, a que

nuestros secretos queden abiertos,si, en cambio, recibimos nuestraspropias linternas para que podamosenfocar a cualquiera?»[93]. Lautopía de la sociedad transparenteen Brin descansa en unadeslimitación de la vigilancia. Todoflujo asimétrico de la información,que produce una relación de podery dominio, ha de ser eliminado. Seexige, por tanto, una iluminaciónrecíproca. Es vigilado no solo elabajo por el arriba, sino también elarriba por el abajo. Cada unoentrega a cada uno a la visibilidady al control, y esto hasta dentro de

la esfera privada. Esta vigilanciatotal degrada la «sociedadtransparente» hasta convertirla enuna inhumana sociedad de control.Cada uno controla a cada uno.

La transparencia y el poder sesoportan mal. Al poder le gustaencubrirse en secretos. La praxisarcana es una de las técnicas delpoder. La transparencia desmonta laesfera arcana del poder. Pero latransparencia recíproca solo puedelograrse por la vigilanciapermanente, que asume una formasiempre excesiva. Esa es la lógicade la sociedad de la vigilancia.

Además, el control total aniquila lalibertad de acción y conduce, endefinitiva, a una uniformidad. Laconfianza, que produce espacioslibres de acción, no puedesuplantarse simplemente por elcontrol: «Los hombres tienen quecreer y confiar en su gobernante;con su confianza le conceden unacierta libertad de acción yrenuncian a un constante examen yvigilancia. Sin esa autonomía, dehecho no podría dar ningúnpaso»[94].

La confianza solo es posible enun estado medio entre saber y no

saber. Confianza significa: a pesardel no saber en relación con el otro,construir una relación positiva conél. La confianza hace posiblesacciones a pesar de la falta desaber. Si lo sé todo de antemano,sobra la confianza. La transparenciaes un estado en el que se eliminatodo no saber. Donde domina latransparencia, no se da ningúnespacio para la confianza. En lugarde «la transparencia produceconfianza» debería decirse: «latransparencia deshace laconfianza». La exigencia detransparencia se hace oír

precisamente cuando ya no hayninguna confianza. En una sociedadque descansa en la confianza nosurge ninguna exigencia penetrantede transparencia. La sociedad de latransparencia es una sociedad de ladesconfianza y de la sospecha, que,a causa de la desaparición de laconfianza, se apoya en el control.La potente exigencia detransparencia indica precisamenteque el fundamento moral de lasociedad se ha hecho frágil, que losvalores morales, como la honradezy la lealtad, pierden cada vez mássu significación. En lugar de la

resquebrajadiza instancia moral seintroduce la transparencia comonuevo imperativo social.

La sociedad de la transparenciasigue exactamente la lógica de lasociedad del rendimiento. El sujetodel rendimiento está libre de unainstancia exterior dominadora quelo obligue al trabajo y lo explote.Es su propio señor y empresario.Pero la desaparición de la instanciadominadora no conduce a unalibertad real y a franqueza, pues elsujeto del rendimiento se explota así mismo. El explotador es, a lavez, el explotado. El actor y la

víctima coinciden. La propiaexplotación es más eficaz que laexplotación extraña, pues vaacompañada del sentimiento delibertad. El sujeto del rendimientose somete a una coacción libre,generada por él mismo. Estadialéctica de la libertad seencuentra también en la base de lasociedad del control. La propiailuminación es más eficaz que lailuminación extraña, pues va unidaal sentimiento de libertad.

El proyecto del panóptico deBentham tiene una motivación sobretodo moral o biopolítica. El primer

efecto que puede esperarse delcontrol panóptico es, segúnBentham, «la reforma decostumbres»[95]. Como efectosulteriores menciona: «la saludpreservada», la «instruccióndifundida», o bien «el nudogordiano de las leyes de los pobres[que] no está cortado, sinodesatado»[96]. La coacción de latransparencia no es hoy un explícitoimperativo moral o biopolíticosino, sobre todo, un imperativoeconómico. El que se ilumina seentrega a la explotación.Iluminación es explotación. La

hiperiluminación de una personamaximiza la eficiencia económica.El cliente transparente es el nuevomorador, el hombre sagrado delpanóptico digital.

En la sociedad de latransparencia no se forma ningunacomunidad en sentido enfático.Surgen solamente acumulaciones opluralidades casuales deindividuos aislados para sí, deegos, que persiguen un interéscomún, o se agrupan en torno a unamarca (Brand communities:comunidades de marca). Sedistinguen de reuniones que sean

capaces de una acción común,política, de un nosotros. Les falta elespíritu[97]. Reuniones comocomunidades de marca constituyenuna formación aditiva sin ningunacondensación interna. Losconsumidores se entreganvoluntariamente a lasobservaciones panópticas, quedirigen y satisfacen susnecesidades. Aquí, los mediossociales ya no se distinguen de lasmáquinas panópticas. Coincidencomunicación y comercio, libertady control. La apertura de lasrelaciones de producción para los

consumidores, que sugiere unatransparencia recíproca, se muestra,en definitiva, como explotación delo social. Lo social se degrada yhace operacional hasta convertirseen un elemento funcional delproceso de producción. Sirve sobretodo para optimizar las relacionesde producción. A la libertadaparente de los consumidores lefalta toda negatividad. Ellos ya noconstituyen ningún afuera quecuestionara el interior sistémico.

Hoy, el globo entero sedesarrolla en pos de formar un granpanóptico. No hay ningún afuera del

panóptico. Este se hace total.Ningún muro separa el adentro y elafuera. Google y las redes sociales,que se presentan como espacios dela libertad, adoptan formaspanópticas. Hoy, contra lo que sesupone normalmente, la vigilanciano se realiza como ataque a lalibertad[98]. Más bien, cada uno seentrega voluntariamente a lamirada panóptica. A sabiendas,contribuimos al panóptico digital,en la medida en que nosdesnudamos y exponemos. Elmorador del panóptico digital esvíctima y actor a la vez. Ahí está la

dialéctica de la libertad, que sehace patente como control.

BYUNG-CHUL HAN (Seúl, Coreadel Sur, 1959). Byung-Chul Hanestudió metalurgia en Corea antesde mudarse a Alemania, en ladécada de 1980, para estudiarfilosofía, literatura alemana yteología católica en Friburgo y

Múnich. En una entrevista explicó:«Al final de mis estudios [demetalurgia] me sentí como unidiota. Yo, en realidad, queríaestudiar algo literario, pero enCorea ni podía cambiar de estudiosni mi familia me lo hubierapermitido. No me quedaba másremedio que irme. Mentí a mispadres y me instalé en Alemaniapese a que apenas podíaexpresarme en alemán. […] Yoquería estudiar literatura alemana.De filosofía no sabía nada. Supequiénes eran Husserl y Heideggercuando llegué a Heidelberg. Yo,

que soy un romántico, pretendíaestudiar literatura, pero leíademasiado despacio, de modo queno pude hacerlo. Me pasé a lafilosofía. Para estudiar a Hegel lavelocidad no es importante. Bastacon poder leer una página por día».

Recibió su doctorado en Friburgocon una disertación sobre MartinHeidegger, en 1994. En 2000, seincorporó al Departamento deFilosofía de la Universidad deBasilea, donde completó suhabilitación. En 2010 se convirtióen miembro de la facultadStaatliche Hochschule für

Gestaltung Karlsruhe, donde susáreas de interés fueron la filosofíade los siglos XVIII, XIX y XX, la ética,la filosofía social, lafenomenología, la antropologíacultural, la estética, la religión, lateoría de los medios, y la filosofíaintercultural. Desde 2012, esprofesor de estudios de filosofía yestudios culturales en laUniversidad de las Artes de Berlín(UdK), donde dirige el StudiumGenerale, o programa de estudiosgenerales, de reciente creación.

Han es autor de dieciséis libros, delos cuales los más recientes son

tratados acerca de lo que éldenomina la «sociedad delcansancio»(Müdigkeitsgesellschaft), y la«sociedad de la transparencia»(Transparenzgesellschaft), y sobresu concepto de Shanzai,neologismo que busca identificarlos modos de la deconstrucción enlas prácticas contemporáneas delcapitalismo chino.

El trabajo actual de Han se centraen la «transparencia» como normacultural creada por las fuerzas delmercado neoliberal, que él entiendecomo el insaciable impulso hacia la

divulgación voluntaria de todo tipode información que raya en lopornográfico. Según Han, losdictados de la transparenciaimponen un sistema totalitario deapertura a expensas de otrosvalores sociales como lavergüenza, el secreto y laconfidencialidad.

Hasta hace poco, Han se negaba adar entrevistas de radio ytelevisión, y raramente divulga enpúblico sus detalles biográficos opersonales, incluyendo su fecha denacimiento.

Notas

[1] Estas palabras aparecen en unanota del diario de Ulrich Schachtdel 23 de junio de 2011. Cf. U.Schacht, Über Schnee undGeschichte, Berlín, 2012. <<

[2] W. v. Humboldt, Sobre ladiversidad de la estructura dellenguaje humano y su influenciasobre el desarrollo espiritual de lahumanidad, Barcelona,Anthropos, 1990, p. 88. <<

[3] J. Baudrillard, Las estrategiasfatales, Barcelona,Anagrama, 1983, p. 22. <<

[4] W. v. Humboldt, Sobre ladiversidad de la estructura dellenguaje humano, op. cit, p. 89. <<

[5] G. Simmel, Soziologie.Untersuchungen über die Formender Vergesellschaftung, Obrascompletas, tomo II, Frankfurt delMeno, 1992 (trad. cast. Sociología.Estudios sobre las formas desocialización, Madrid, Revista deOccidente, 1977), p. 405. <<

[6] R. Sennett, Respeto. Sobre ladignidad del hombre en un mundode desigualdad, Barcelona,Anagrama, 2003. <<

[7] F. Nietzsche, «La voluntad depoder», en Obras Completas,tomo IX, Buenos Aires,Aguilar, 1947, p. 606. <<

[8] Cf. G. Gigerenzer, Lasdecisiones instintivas: lainteligencia del inconsciente,Barcelona, Ariel, 2008. <<

[*] En alemán, la palabra Glück(dicha) proviene de Lücke (laguna).En el medio alto alemán se dicetodavía gelücke (N. del T.). <<

[9] G. W. Hegel, Fenomenología delespíritu, México, FCE, 1966, p. 27.<<

[10] F. Nietzsche, Más allá del bieny del mal, Madrid, Alianza, 1972,p. 171ss. <<

[11] A. Badiou, Lob der Liebe,Viena, 2011 (trad. cast. Elogio delamor, Buenos Aires, Paidós, 2012),p. 15. <<

[12] J. Baudrillard, Las estrategiasfatales, op. cit, p. 58. <<

[13] C. Schmitt, RömischerKatholizismus und politischeForm, Stuttgart, 2008 (trad. cast.Catolicismo romano y formapolítica, Madrid, Tecnos, 2011), p.48. <<

[14] Ibíd., p. 47 <<

[15] Ibíd., p. 58. <<

[16] W. Benjamin, «La obra de arteen la era de su reproduccióntécnica» en Discursosinterrumpidos, Madrid,Taurus, 1982, p. 20. <<

[17] Ibíd., p. 31. <<

[18] J. Baudrillard, Las estrategiasfatales, op. cit, p. 28. <<

[19] R. Barthes, La cámara lúcida,Barcelona, Paidós, 2010, p. 143ss.<<

[20] Ibíd., p. 130. <<

[21] Ibíd., p. 130ss. <<

[22] J. Baudrillard, Las estrategiasfatales, op. cit, p. 58. <<

[23] Ibíd., p. 130ss. <<

[24] M. Heidegger, Conferencias yartículos, Barcelona, Serbal, 1994,p. 130. <<

[25] J. Baudrillard, Las estrategiasfatales, op. cit, p. 58. <<

[26] Íd., La transparencia del mal,Barcelona, Anagrama, 1991, p. 64.<<

[27] M. Heidegger, Interpretacionessobre la poesía de Hölderlin,Barcelona, Ariel, 1983, p. 112ss.<<

[28] Íd., Conferencias y artículos,op. cit, p. 97. <<

[29] E. Illouz, Warum Liebe weh tut.Eine soziologische Erklärung,Berlín, 2011 (trad. cast. Porqueduele el amor. Una explicaciónsociológica, Buenos Aires,Katz, 2012), p. 345ss. <<

[30] G. Simmel, Soziologie.Untersuchungen über die Formender Gesellschaftung, op. cit, p.404. <<

[31] Ibíd., p. 405. <<

[32] G. Agamben, La comunidadque viene, Valencia, Pre-Textos, 1996, p. 36. <<

[33] Ibíd., p. 53 <<

[34] S. Žižek, Metastasen desBegehrens. Sechs erotisch-politische Versuche, Viena, 1996(trad. cast. Las metástasis delgoce. Seis ensayos sobre la mujery la causalidad, Buenos Aires,Paidós, 2003), p. 50. <<

[35] J. Lacan, Seminar 7. Die Ethikder Psychoanalyse,Weinheim/Berlín, 1996, (trad. cast.Seminario 7. La ética delpsicoanálisis, Buenos Aires,Paidós, 1988), p. 183. <<

[36] Ibíd., p. 166 <<

[37] Ibíd., p. 171. <<

[38] S. Žižek, Metastasen desBegehrens, op. cit, p. 51. <<

[39] J. Lacan, Seminar 7, op. cit., p.59 <<

[40] M. Foucault, Freiheit undSelbstsorge, Interview 1984 undVorlesung 1982, ed. por H. Beckery otros, Frankfurt del Meno, 1985,p. 25ss. <<

[41] F. Nietzsche, Más allá del bieny del mal, op. cit., p. 65ss. <<

[42] F. Nietzsche, «NachgelasseneFragmente», julio de 1882 hastainvierno de 1883-1884, KritischeGesamtausgabe, VII. I,Berlín, 1977 (trad. cast.Fragmentos póstumos volumen III,Madrid, Tecnos, 2010), p. 513. <<

[43] Agustín de Hipona, Die Lügeund gegen die Lüge,Würzburg, 1986, citadoen M. Andree, Archäologie derMedienwirkung, Múnich, 2005, p.189. <<

[44] W. Bejamin,«GoethesWahlverwanschaften»,Gesammelte Schriften, tomo II,Frankfurt del Meno, 1974 (trad.cast. Las afinidades electivas deGoethe, Madrid, Abada, 2008), p.195. <<

[45] Ibíd., p. 196. <<

[46] G. Agamben, Nackheiten,Frankfurt del Meno, 2010 (trad.cast. Desnudez, Barcelona,Anagrama, 2011), p. 97. <<

[47] Ibíd., p. 98. <<

[48] Ibíd., p. 148ss. <<

[49] Cf. Ibíd., p. 147: «La cara quese ha hecho cómplice de ladesnudez, que mira al objetivo oflirtea con el observador, se ofreceen toda su carencia de misterio, noexpresa otra cosa que el exhibirse,se convierte en un mero estarexpuesto». <<

[50] Ibíd., p. 127. <<

[51] Cf. H. von Kleist, Über dasMarionettentheater,Gotinga, 2011: «En losmovimientos que él hacía, había unelemento tan cómico, que a mí mecostaba esfuerzos contener la risa:desde este día, en cierto mododesde este instante, se produjo uncambio incomprensible en el joven.Comenzó a estar durante días anteel espejo; y lo abandonó sin cesarun encanto tras otro. Parecía que unpoder invisible e incomprensible sedepositaba como una red de hierroen torno al libre juego de sus

gestos, y, cuando había transcurridoun año, ya no podía descubrirse enél ninguna huella de sus encantos,que antes habían sido el deleite delos ojos de los hombres que lorodeaban». <<

[52] G. Agamben, Nackheiten, op.cit., p. 144. <<

[53] G. Agamben, «Elogio de laprofanación» en Profanaciones,Buenos Aires, Adriana HidalgoEditora, 2005, p. 117. <<

[54] R. Barthes, El placer del texto,Buenos Aires, Siglo XXIEditores, 1993, p. 19. <<

[55] G. Agamben, Nacktheiten, op.cit., p. 148. <<

[56] J. Baudrillard, Latransparencia del mal, op. cit., p.177 <<

[57] R. Barthes, La cámara lúcida,op. cit., p. 66. <<

[58] Ibíd., p. 86. <<

[59] Ibíd., p. 102ss. <<

[60] Ibíd., p. 86. <<

[61] Ibíd., p. 86ss. <<

[62] Ibíd., p. 105. <<

[63] Ibíd., p. 106. <<

[64] Ibíd., p. 103. <<

[65] Ibíd., p. 104. <<

[66] Ibíd., p. 64. <<

[67] J. Baudrillard, Las estrategiasfatales, op. cit., p. 8. <<

[68] Ibíd., p. 66. <<

[69] Freud escribe en una carta a suamigo Wilhelm Fliess: «Sabes quetrabajo con la hipótesis de quenuestro mecanismo psíquico hasurgido por la superposición deestratos, por cuanto de tiempo entiempo el material dado en lashuellas del recuerdo experimentauna nueva ordenación según nuevasrelaciones, una nueva inscripción.Por tanto, lo esencialmente nuevoen mi teoría es la afirmación de quela memoria no es simple, sino queestá dada de diversas maneras, estádepositada en distintos tipos de

signos» (S. Freud, Briefe anWilhelm Fliess, 1887-1904, ed. porJ. M. Masson, Frankfurt delMeno, 1986, p. 173). <<

[70] P. Virilio, Information undApocalypse. Die Strategie derTäuschung, Múnich, 2000, p. 39.<<

[71] R. Sennett, Verfall und Endedes öffentlichen Lebens. DieTyrannei der Intimitä t,Berlín, 2008 (trad. cast. El declivedel hombre público, Barcelona,Anagrama, 2011), p. 81. <<

[72] Ibíd. <<

[73] Ibíd., p. 467. <<

[74] Ibíd., p. 563. <<

[75] Platón, República, Libro VII,514 b, Madrid, Espasa-Calpe, 1987, p. 205. <<

[76] Ibíd., 516 a, p. 205ss. <<

[77] Íd., República, Libro III, 398 a,en Obras completas, Madrid,Aguilar, 1977, p. 708. <<

[78] M. Heidegger, Unterwegs zurSprache, Stuttgart, 2007 (trad. cast.De camino al habla, Barcelona,Serbal, 1987), p. 263. <<

[79] Íd., Sendas perdidas, BuenosAires, Losada, 1960, p. 79. <<

[80] Al mundo virtual le falta laresistencia de lo real y lanegatividad de lo otro. Contra suingrávida positividad Heideggerevocaría de nuevo la «tierra». Estalleva inherente lo oculto, loimpenetrable y lo que se cierra:«De esta suerte hace zozobrar latierra todo penetrar en ella misma.[…] Abiertamente iluminada, comoella misma, la tierra solo aparececuando se percibe y mantiene comolo esencialmente inescrutable quese resiste a todo descubrimiento,esto es, se mantiene cerrada. […]

La tierra es lo que por esencia secierra» (Sendas perdidas, op. cit.,p. 38ss.). También el «cielo» llevainscrito lo desconocido: «Así elDios desconocido aparece como eldesconocido por la patencia delcielo» (Voträge und Ausätze, op.cit. p. 197). La «verdad» deHeidegger como «desocultación»queda inmersa también en la«ocultación». Lo «desocultado» esarrancado de una «ocultación»(«Wegmarken», en Gesamausgabe,tomo 9, Frankfurt del Meno, 1976,p. 223). A través de la verdad pasa,pues, un «desgarro». La

negatividad del desgarro es paraHeidegger el «dolor». La sociedadpositiva evita el «dolor». Laverdad de la desocultación no es niluz sin negatividad, ni irradiacióntransparente. Se alimenta más biende lo oculto. Es el «claro», que estárodeado por el bosque oscuro. Enesto se distingue de la evidencia yla transparencia, a la que le faltatoda negatividad. <<

[81] J. Starobinski, Rousseau. EineWelt von Widerständen,Múnich, 1988, p. 12. <<

[82] J.-J. Rousseau, Bekenntnisse,Múnich, 1978 (trad. cast. Lasconfesiones, Madrid, AlianzaEditorial, 1997), p. 9. <<

[83] Ibíd., p. 440. <<

[84] J.-J. Rousseau, Rousseaurichtet über Jean-Jacques.Grespräche, Shriften in zweiBänden, tomo 2, ed. por H. Ritter,Múnich, 1978, p. 484. <<

[85] Íd., Julie oder die neueHeloïse, Múnich, 1978 (trad. cast.Julia o la nueva Eloísa, Madrid,Akal, 2007), p. 724ss. <<

[86] Íd., «Carta al Señor d’Alambert. Sobre su artículo “Ginebra” en eltomo VII de la Enciclopedia, yespecialmente sobre el plan deconstruir un teatro en esta ciudad»,en Schriften, tomo I, op. cit., p.414. <<

[87] Ibíd., p. 393. <<

[88] J.-J. Rousseau, Julie oder dieneue Heloïse, op. cit., p. 444.Rousseau construye un estado denaturaleza en el que los hombreseran transparentes los unos para losotros: «Antes de que el arte hubiesemoldeado nuestros modales yenseñase a nuestras pasiones ahablar un lenguaje adecuado,nuestras costumbres eran rústicas,pero naturales; y la diferencia delas conductas denunciabainmediatamente la de loscaracteres. En el fondo lanaturaleza humana no era mejor;

pero los hombres hallaban suseguridad en la facilidad deconocerse recíprocamente; y esaventaja, cuyo valor ya noapreciamos, les evitaba muchosvicios» (Discurso sobre lasciencias y las artes, Buenos Aires,Aguilar, 1980, p. 33). <<

[89] V. Flusser, Medienkultur,Frankfurt del Meno, 1997, p. 162.<<

[90] J. Baudrillard, Agonie desRealen, Berlín, 1978, p. 48. <<

[91] Ibíd., p. 47. <<

[92] J. Bentham, Panopticon,Carta V. <<

[93] D. Brin, The transparentSociety, Nueva York, PerseusBooks, 1998, p. 14. <<

[94] R. Sennett, Respekt im Zeitalterder Ungleicheit, op. cit., p. 152. <<

[95] J. Bentham, Panopticon,prefacio. <<

[96] Ibíd.. <<

[97] Cf. G. W. Hegel, «IV: La verdadde la certeza de sí mismo», enFenomenología del espíritu, op.cit.: «Con ello está dado ya elconcepto de espíritu para nosotros.[…] Yo, el nosotros, y nosotros,que es yo». <<

[98] Un libro de Juli Zeh e IllijaTrojanow lleva este título: Ataquea la libertad: delirio de libertad,Estado de la vigilancia ydesmontaje de los derechos civiles(Angriff auf die Freiheit,Múnich, 2009). <<