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La religión en Euskal Herria. Mitos, creencias e identidad

en el tiempo y en la tierra de los vascos

maketa religion EH-4:maketa el gran arte-2.0 16/11/10 12:00 Página 3

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la religión

en euskal herria

mitos, creencias e identidad

en el tiempo y en la tierra de los vascos

Félix Placer Ugarte


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primera edición de Txalaparta

Noviembre de 2010

© de la edición: Txalaparta© del texto: Félix Placer Ugarte

editorial txalaparta s.l.l.

Navaz y Vides 1-2Apartado 7831300 Tafalla nafarroa

Tfno. 948 703 934Fax 948 704 [email protected]

diseño de colección y cubierta

Esteban Montorio

maquetación

Monti

impresión

Gráficas Lizarra S.L.Carretera a Tafalla, km. 131132 Villatuerta - Navarra

isbn

978-84-8136-604-4

depósito legal

na. 3.112-10

txalaparta


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A Jesús Lezaun , hombre «religioso» de fe proféticay compromiso liberador en Euskal Herria a la queapasionadamente amó y dedicó su vida, con entrañable agradecimiento: In Memoriam.

Al colectivo Herria 2000 Eliza en sus tres décadas de trabajo y diálogo por la justicia, la libertad y la paz en nuestro Pueblo,en solidaridad con quienes luchan en favor de los Pueblos minorizados del mundo.


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presentación

el fenómeno religioso como expresión antropológica y cultu-ral, factor histórico y social, suscita investigaciones y aproxi-maciones muy diversas. Es una temática siempre actual, discu-tida, debatida desde experiencias y puntos de vista divergentes.

También el estudio y análisis de la religión en Euskal Herriaha sido y es objeto de múltiples estudios científicos y referenciascríticas. Los campos más descritos y estudiados históricamenteen nuestro contexto se refieren, con preferencia, al cristianismoy la Iglesia católica. Pero son, por supuesto, imprescindibles lasinvestigaciones etnográficas y arqueológicas de la prehistoria vas-ca que han logrado, a partir de José Miguel de Barandiaran, undecisivo y amplio desarrollo con alto y probado rigor científicosobre las primitivas expresiones religiosas.

Teniendo en cuenta tales campos y perspectivas, mi inten-ción en este trabajo consiste en presentar el proceso religiosoen Euskal Herria y sus relaciones, a lo largo del tiempo, con laexperiencia identitaria vasca. Con este estudio no pretendoañadir nuevos datos a los que se han investigado hasta hoy.Apoyándome en ellos, deseo ofrecer una aproximación dia-crónica y relacionada de la evolución religiosa que, en el dis-currir del tiempo, se ha ido dando y manifestando en el pue-


blo vasco. La aportación propia y original de este estudio con-siste –al menos es mi objetivo– en observar y constatar la con-tinuidad y discontinuidad del hecho religioso entre los vascos,su relación y diferenciación con su identidad hasta nuestrotiempo.

Trato de descubrir las relaciones y rupturas, coherencias ytambién contradicciones de las diferentes épocas religiosas deEuskal Herria. Desde datos prehistóricos, históricos, sociales,culturales y antropológicos, presento una aproximación a suproceso evolutivo en el tiempo que, como las aguas de un río,fluyen en su cauce cambiante a través de los diferentes terre-nos por los que discurren, y por otros afluentes que lo alteran.

Partiendo de los oscuros y complejos orígenes de la reli-gión en el pueblo vasco, describo, por tanto, sus diversas y dife-renciadas épocas con el fin de analizar e interpretar lo queimplica su plural y complejo recorrido. Desearía que esta des-cripción pueda contribuir a una mejor comprensión del fenó-meno religioso en la historia de los vascos y en la actualidad.

Agradezco a quienes han leído este trabajo, aportando supunto de vista; principalmente a Paulo Agirrebaltzategi, porsu detallada crítica, sugerencias, correcciones e hitzoste; tam-bién a Félix Vergara, Kepa Ezeoloza, Xabier Galarraga y, en par-ticular, a Agustín Gil por sus comentarios y propuestas. LaFacultad de Teología de Vitoria-Gasteiz y su documentada biblio-teca –con la ayuda de sus atentos bibliotecarios, Bernardo Bal-za, Alberto Gz. Langarica, Amaia Gallego, han sido el lugar –conla imprescindible biblioteca de la Fundación Sancho el Sabio–donde he podido desarrollar este trabajo.

Con especial agradecimiento a la Editorial Txalaparta, eskerrik asko guztiei!

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introducción

como un río que mana desde el fondo del bosque o brota enlas áridas rocas de la montaña y continúa abriendo su cauceserpenteante entre árboles, hierbas, hojas y piedras, alimenta-do por escondidos manantiales, también la experiencia reli-giosa nace en la profunda e impenetrable prehistoria de lahumanidad y sus aguas surcan el tiempo y la tierra de cadapueblo.

Unas veces es torrente impetuoso y cascada espumosa; enotras épocas su trayectoria discurre mansamente, trasparen-tando el fondo limpio de sus aguas claras, acariciando las ver-des praderas primaverales, suavizando el calor del verano, arras-trando coloridas hojas otoñales o cristalizado en la fría blancurainvernal. El río religioso surca los pueblos en sus culturasnacientes, generando experiencias muy diversas. Fluye tra-zando meandros, se integra en su paisaje cultural, antropoló-gico, étnico como algo constitutivo de su identidad primige-nia, de sus conflictos y de su historia compleja.

Pero las religiones no brotan en un misterioso manantialde pureza, limpio y cristalino. No son una «revelación» de losdioses que ellas construyen. Surgen en la confluencia de múl-tiples emociones y experiencias individuales y colectivas de

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muerte y vida, de oscuridades y clarividencias, de guerra y paz,de amor y de odio, de admiración y de confusión ante la rea-lidad que les rodea. Intentan comprender, explicar, dar segu-ridad y encontrar la salvación, relacionarse y organizarse enun mundo repleto de incógnitas y peligros, de sombras y luces,de luna y sol. Los hilos de agua de esos sentimientos, interro-gantes, experiencias, búsquedas, reflexiones, convergen entreellos y crean la corriente religiosa. Son, por tanto, creacioneshumanas originales que expresan, de múltiples maneras enOriente y Occidente, profundas aspiraciones; buscan el senti-do de las cosas, de su existencia, expresan su cultura y desem-bocan en el reconocimiento de una realidad misteriosa, tras-cendente o inmanente, sagrada, última (R. Otto, 1929; R. Velasco,1978; P. Agirrebaltzategi, 1989; A. Marina, 2001; J. Arregi, 2010).

Así ha ocurrido también en el territorio de Euskal Herria.En la geocultura vasca de montañas y valles, de llanuras y cam-piñas, el río religioso es una parte del todo que se regenera reci-biendo corrientes de agua que sigilosamente se deslizan en suseno o irrumpen con violencia alterando su tranquilo lecho.Revivifica sus riberas, es fuente de energía que alimenta sustierras haciéndolas fecundas; pero también, en ocasiones, arra-sa e inunda sus campos y arrastra lo que encuentran sus aguasdesbordadas, con fuerza destructiva.

Me gustaría seguir el curso de este río religioso por la tie-rra de los vascos, cuyas aguas surcaron sus lejanos tiemposprehistóricos dejando cauces trazados, huellas de experienciassagradas en su hondo lecho, alimentando mitos y símbolosque luego atravesaron la historia vasca ofreciendo múltiplessignificados de la vida de nuestras gentes. Aquella religión delos vascos prehistóricos dejó vestigios cargados de simbolismoque van apareciendo ante los asombrados ojos del arqueólogoque los clasifica con cautela científica y el etnólogo descubreen mitos que han sufrido los cambios interpretativos de múl-tiples afluentes. Santimamiñe, Praileaitz, Ekain…, entre otrosmuchos yacimientos, hablan de un misterioso mundo de magia,

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arte y religión, de un fecundo río religioso que se expresabaen las profundas cavernas reflejando experiencias hoy difícil-mente comprensibles. Dólmenes, crómlechs, menhires... mues-tran un inescrutable mundo de ultratumba. Vestigios líticos ycerámicos, creaciones metálicas, pinturas testifican la capaci-dad creativa y simbólico-religiosa de los primeros vascos.

Con el discurrir del río en el tiempo, las aguas originalesde sus primitivos torrentes han sido alteradas por afluentes demúltiples sentidos nuevos, cosmovisiones diferentes, expe-riencias desconocidas. Sin embargo, sus mitos, leyendas, cre-encias, ideas se han ido trasmitiendo arrastrados por la corrien-te del río penetrada, alimentada, enriquecida, tambiéncontaminada, por esas aguas de otros lugares, de otras cultu-ras y han llegado hasta hoy, reconstruidos y recreados, sin podersaber a ciencia cierta –al entender de los etnólogos– dónde ycuándo nacieron, en qué experiencias se basaron, cómo evo-lucionaron. Pero sus corrientes no se han secado y su agua hallegado hasta nuestros días. Sus mitos, envueltos semántica-mente en nuestra lengua, el euskera, contados al calor del hogar,revividos en experiencias con la naturaleza, en las noches deplenilunio, entre las brumas de los espesos bosques, continú-an vivos en la conciencia o en el inconsciente, fecundando laidentidad vasca.

Este cauce religioso es imprescindible para reconocer nues-tra etnia, su historia y procesos. Como ocurre también en otrospueblos. No somos ninguna excepción. Pero el río religioso hadiscurrido por cada pueblo con trayectorias muy diversas. Ycuando parecía que un único canal se imponía por decretoimperial o religioso, por la fuerza o la violencia, han emergidola experiencia religiosa individual y colectiva propias de cadapueblo, también de Euskal Herria.

Es precisamente lo que intento descubrir y describir a lolargo de este recorrido apasionante por el cauce de unas aguasque nos introducen en las raíces, sentimientos y cultura queoriginaron nuestra identidad.

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¿Cómo ha sido el discurrir del río religioso vasco? ¿De quéformas han ido cambiando sus vaguadas, sus corrientes, susaguas que procedían de primitivos manantiales? ¿Qué afluen-tes las han invadido? ¿Qué queda hoy de aquel impetuoso ríoque penetraba en toda la tierra vasca y que, a su vez, se ali-mentaba con múltiples experiencias vitales? ¿Se puede des-cubrir y hablar de un continuum religioso, que ha atravesadoprehistoria e historia llegando hasta hoy? Mi intención con-siste en ir mostrando el discurrir de esas corrientes religiosassiempre complejas, profundas, oscuras y también cristalinas,remansadas en ciertos periodos de su historia, tumultuosas ytorrenciales en otros… Siempre vivas y activas en la historiade Euskal Herria.

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Creo que ya desde ahora queda claro que entiendo la religión,desde la metáfora del río, no como algo definido, conceptual,dogmático y estático. La historia, la antropología, la etnología,la sociología, la fenomenología nunca han dado una definiciónacabada y rotunda de este fenómeno de la humanidad, quecomienza, de alguna manera, en los orígenes de sus emocio-nes conscientes, expresadas en su pensamiento mítico, y llegahasta hoy. Esas ciencias han descrito sus aspectos, rasgos y fun-ciones, destacando sus características evolutivas y diferencia-das. No podemos partir, por tanto, de un concepto de religiónapriorístico, predeterminado.

Cuando las ciencias hablan de religión se refieren, por tan-to, cada una según su especialidad, a un hecho humano com-plejo y específico que engloba un sistema de creencias, de prác-ticas, de símbolos y ritos, de estructuras sociales a través de lascuales las personas y pueblos se relacionan con lo que consi-deran sagrado. Toda religión implica y conlleva un encuentroy experiencia vivencial con lo sagrado; por tanto, consiste enuna religación con algo que sobrepasa a las personas y a su

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mundo mostrando un mensaje y camino de salvación y unarelectura de la realidad. Al hablar de religión/es (P. Agirrebal-tzategi, 1987) me refiero, por consiguiente, a aquellos con-vencimientos y prácticas geo-religiosas, en este caso de EuskalHerria, que responden a preguntas humanas fundamentales:¿De dónde procede el mundo y su orden? ¿Cuál es el signifi-cado de la vida, de la muerte y del universo, de nuestras mis-mas relaciones humanas? ¿Cómo comprender lo trascenden-te, lo desconocido, el misterio de todo lo que existe? Desdeestas cuestiones de búsqueda espiritual y de sentido últimohan surgido y se han elaborado religiones muy diferenciadas,entre ellas la religión o religiones de los vascos con sus dis-tintas expresiones socioculturales, sus mitos y símbolos.

El cauce variante del río que discurre, tortuoso unas veces,remansado otras, mostrando los múltiples matices de sus aguas,se configura en la geografía que atraviesa y la cual, por otraparte, el mismo río también conforma. De la misma manera,la religión en Euskal Herria –al igual que en otros pueblos– haestado determinada en épocas históricas por estructuras y sis-temas socioculturales, políticos, sociológicos, económicos. Perotambién la religión ha contribuido en cada época a caracteri-zar los tiempos, la convivencia y hasta la política. Mutuamen-te se han influido y condicionado, sin que nos resulte fácilsaber dónde está la causa y la consecuencia; si el río es el quetraza el paisaje o son los estratos geográficos los que condu-cen sus corrientes. En todo caso sus aguas religiosas, cada vezmás profundas a medida que avanzan en su historia, arrastrany esconden creencias, ideas, convicciones, costumbres, sím-bolos y mitos vivos en su misterioso y ancestral cauce.

¿Cómo observar y desde dónde el cambiante discurrir desus aguas? No hay una posición privilegiada. Tampoco es posi-ble una distancia totalmente objetiva. Este río no es un obje-to, sino una dimensión de la vida de cada pueblo donde indi-viduos y sociedad estamos inmersos. Por eso, lo subjetivo esinevitable en la observación, por muy científica y neutral que

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pretenda ser. Todos, de una u otra manera, estamos empapa-dos por sus aguas. Nadamos en ellas. Es más, somos parte deellas; pero, como afirmaba Heráclito, todo fluye, todo cambia,nada permanece: «No podemos bañarnos dos veces en el mis-mo río».

Desde mi punto de vista y experiencia, intento adoptar unapostura fenomenológica y de observación empática de la dia-cronía religiosa vasca que ayude a una descripción e interpre-tación de sus plurales significados. Quisiera evitar desviacio-nes apologéticas y también ideológicas que tan fácilmente sefiltran en las formas de ver, de observar y de leer este complejofenómeno de la humanidad y, en nuestro caso, de Euskal Herria.

Admito que no es sencillo mantenerse imparcial y libre deesas tendencias interpretativas. Lo iremos comprobando encada capítulo, en cada fase de esta singladura. Quien lea estaspáginas con sentido crítico, podrá ir verificando si me deslizoen el error interesado y, a veces, inconsciente, de llevar el aguaa mi molino. Sencillamente quisiera seguir la corriente del ríoreligioso en la tierra de los vascos, a través del devenir de lossiglos, navegando por sus aguas, sin naufragar en el empeño.

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en los orígenes de euskal herria

los estudios sobre el hombre primitivo vasco, referencia nece-saria para comprender la realidad cultural y religiosa de Eus-kal Herria, además de conocimiento arqueológico que nos remi-te al pasado, son también, como subraya junto a otros muchosJosé Miguel de Barandiaran, clave necesaria para entender elpresente. Nuestras convicciones y creencias actuales encierran,arrastran, como la corriente del río, substratos latentes del pasa-do que condicionan y ayudan a interpretar nuestro inconscientecolectivo e individual, nuestros comportamientos y hábitos.

Según los antropólogos, la experiencia religiosa expresadaen creencias míticas, presentes en todos los pueblos, ha idotejiendo su identidad. En Euskal Herria su relación a la tierra–Ama Lur– era fundamental y se expresaba en múltiples mitosy símbolos religiosos (J. M. Barandiaran, 1995; J. Caro Baroja,1980). Tales mitos no respondían a absurdas invenciones caren-tes de lógica, propias de una mentalidad y cultura arcaicas queignoraban la racionalidad. Tampoco eran simples leyendas.Constituían formas de pensamiento y compresión de la reali-dad, modelos de interpretación, de relaciones sociales (J. I. Har-tsuaga, 2010) y de una inteligencia práctica e instrumental,dentro de su lengua –el euskera– y de sus costumbres.

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Esta comprensión mítica y telúrica del ciclo natural de lavida y de la muerte, del mundo, del cosmos –imprescindiblepara la supervivencia y desarrollo humanos– es la que ha gene-rado la interpretación religioso-telúrica con manifestacionesy expresiones diversas según los tiempos y culturas (P. Agi-rrebaltzategi, 1987) en todas las religiones del pasado y del pre-sente.

La primitiva religión de los vascos

De los orígenes de la humanidad al cromagnon vasco

Los orígenes de la especie humana se remontan a épocas muyremotas en el tiempo prehistórico; y, en la geografía, a lejanastierras africanas, algunos de cuyos habitantes, tal vez antes delAchelense, en el Paleolítico Inferior, abandonaron aquel con-tinente. A raíz de los descubrimientos paleoantropológicos enlos yacimientos de Atapuerca (Burgos), Juan Luis Arsuaga(1998), junto a otros investigadores, confirma esta hipótesissegún la cual los primeros humanos no son europeos sino afri-canos. De hecho, se encuentran ya tallas de piedra en esta épo-ca en Europa atribuidas al pitecántropo, antecesor del nean-derthal que surge en el musturiense (90.000-32.000 a.e.) quienperfecciona sus instrumentos de piedra y muestra algunos indi-cios de religiosidad en su relación con los muertos. El nean-derthal (homo sapiens) vivió desde los años 150.000 hasta los35.000 como población más común en Europa.

El hombre del Cromagnon (homo sapiens sapiens) apare-ce en el Paleolítico Superior (33.000-9.000 años). Según algu-nos, los neanderthales desaparecieron sin dejar huellas poste-riores; aunque pueda haber una cierta continuidad biológica.En opinión de Cavalli-Sforza y otros, el ser humano modernono desciende del neanderthal, sino de esta especie que emer-gió en África hace 100.000 a.e. y reemplazó al resto. ¿Por qué

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prevalecieron los cromagnones? Aunque, investigaciones recien-tes también atribuyen al neanderthal cierta capacidad de pen-samiento simbólico, los antropólogos avanzan la hipótesis desu inteligencia diferente, de su desarrollo mental y cognitivo,capaz de elaboración simbólica, reflejada en restos artísticosencontrados en múltiples yacimientos. Esto les permitió crearredes comunitarias, compartir creencias, sentirse etnia y ampliarsu territorio. Tal vez aquella primera religación, comunicadaen símbolos y mitos, fuera la primera religión, unida al arte yadesde el Paleolítico (J. Plazaola, 1999) –cuya etimología tam-bién es «religare»– como clave generadora de la más primiti-va conciencia de pueblo y de su identidad.

Aunque el neanderthal habitó en la actual Euskal Herriahace 150.000 años, el hombre vasco actual procede directa-mente del cromagnon del área pirenaica. Así lo muestran losyacimientos de Santimamiñe, Urtiaga, Ekain, Isturitz, Altxerrientre otros. Por tanto, desde el Paleolítico Superior se puedehablar, según Barandiaran (1995), de continuidad o persisten-cia del mismo grupo étnico vasco, aunque antes hubiera yaalguna población humana, siendo el Neolítico (4.000 a.e.) perio-do decisivo en su conformación cultural de la que nos han lle-gado las raíces mitológicas más primitivas conocidas (J. I. Har-tsuaga, 2010).

Pero el pueblo vasco no era un recinto cerrado e imper-meable. Diversas trashumancias e invasiones indoeuropeasintrodujeron desde aquellos remotos tiempos influencias cul-turales-religiosas, innovaciones que fueron asumidas y con-tribuyeron a formar su identidad específica. Su etnogénesis ysu lengua como «pueblo vasco», según los antropólogos y prehis-toriadores, (J. J. Sayas, 1999), estaría ya adquirida para media-dos el segundo milenio a.e. en sus rasgos culturales y lingüís-ticos, y, en formas que, muy matizadas, pueden ser conexionadascon la actualidad en características determinadas.

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Creencias prehistóricas de los vascos

Según indicó ya Barandiaran, los datos de la religión antiguade los vascos, como de otros pueblos, son pocos y dudosos. Apartir de sus investigaciones arqueológicas y etnológicas des-cubrió vestigios de creencias religiosas telúricas (presencia degenios y númenes en cuevas y bosques), correspondientes alo que se denomina substrato arcaico (G. de Arregi y A. de Man-terola, en Euskaldunak 5, 1985), que generaron prácticas ritua-les entre los vascos primitivos cuyas huellas perduran y setransforman a lo largo del tiempo (X. Ikobaltzeta, 2010). Segúnestos convencimientos arcaicos animistas, la fuerza de la vidaestá en el interior de la tierra que se manifiesta en árboles,montañas sagradas, fuentes; se hace presente en la Madre Tie-rra, Ama Lur, en las cuevas habitadas por Mari –mito proce-dente de la cultura agrícola del Neolítico– alma de la tierra ala que personifica (J. I. Hartsuaga, 2010; A. Oz. Osés, 2007).

Con el auge de la cultura pastoril, que comenzó en EuskalHerria hace unos 5.000 años, se multiplicaron los construc-ciones megalíticas en zonas montañosas de pastoreo, tenien-do en cuenta que los límites naturales para los pueblos pasto-res son los ríos, no los montes; lugares de pastoreo, queatraviesan fácilmente con sus rebaños y en los cuales se comu-nican y relacionan.

A partir de los tiempos en que el pueblo de los vascoscomenzó a entrar en contacto con las culturas indoeuropeas,con sus nuevos modos de trabajo y producción, el pueblo vas-co descubre y asimila otros horizontes religiosos tomados deesas culturas o tribus. De este modo, los vascos asumieron unareligión politeísta y evolutiva de carácter naturista de divini-dades terrestres, animales totémicos, dando culto al sol y vene-rando en dólmenes y crómlechs a sus antepasados, con diver-sos ritos mágicos que expresaban sus creencias en unaexistencia ultraterrena. El salto revolucionario del periodo neo-lítico, con la cultura agrícola, habría cambiado, por tanto, su

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perspectiva religiosa, buscando ahora su vida y su «salvación»en las alturas (ortzi, sol; ilargia, luna) de las que dependía lavida de sus incipientes rebaños y sus baratzak (P. Erdozain,2003). El nombre posterior de Egu fue el nombre de la divini-dad referido al sol (eguzki) y la luz, al que se dedican estacio-nes (hogueras solsticiales), calendario lunar y días de la sema-na (osteguna / Eguena; ostirala / egubakoitza) con carácterritual (X. Ikobaltzeta, 2010).

Es interesante subrayar cómo el pueblo vasco se hizo per-meable a otras religiones importadas por pueblos trashuman-tes o invasores prehistóricos y, más tarde, históricos. De ellostambién aprendía elementos técnicos y culturales que le hicie-ron evolucionar en sus conocimientos y creencias. Tanto en ladenominación de divinidades, como en su concepción hay cla-ras influencias mitológicas de otras culturas con las que, segúnBarandiaran, se estableció una cierta armonía, aunque man-teniendo, dentro de una pluralidad religiosa, sus rasgos vascosreligiosos específicos (J. Intxausti, 2009; S. Gartzia, 2010). Des-taca en este sentido el nombre de Ortz y ost, que se refiere alcielo o trueno, también llamado Urtzi o Urcia/Ortzi, antiguonombre vasco procedente de concepciones indoeuropeas y sus-tituido más tarde, probablemente en época bajomedieval, porJaungoikoa (A. Azkarate, 1988; A. Arrinda, 1985).

Mitos y símbolos creadores de un pueblo

Como todos los pueblos primitivos, también los vascos hanexpresado su religiosidad de forma mítica y simbólica y la hanplasmado en ritos diversos. Su mundo mitológico, como mode-lo de comprensión del cosmos y de la sociedad (J. I. Hartsua-ga, 2010), implica un sistema de creencias típicas de la religiónprimitiva donde vive y siente una experiencia inmediata quele afecta en su ser más profundo, identidad y comportamien-tos. En esa religiosidad primitiva vasca, como en la de otrospueblos, no hay división ni ruptura entre sagrado y profano,

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entre religión y cultura, entre naturaleza y transcendencia,entre vida y muerte.

Sus mitos cuentan historias sagradas, relatan aconteci-mientos que han tenido lugar en un tiempo primordial. Su fun-ción consiste en ayudar a comprender la realidad tanto de losorígenes como de la actualidad por referencia a los seres y acon-tecimientos sobrenaturales que la explican. Mircea Eliade (1981)atribuye al mito las siguientes características: son historias ver-daderas puesto que se refieren a realidades; por ejemplo, elmito cosmogónico es verdadero puesto que ahí está la exis-tencia del mundo para probarlo. También el mito relata las ges-tas de seres sobrenaturales, modelo ejemplar de todas las acti-vidades humanas significativas. Revelan, por consiguiente, queel mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una historiasobrenatural y que esta historia es significativa, preciosa yejemplar; hacen revivir una realidad original y responden aun profundo deseo religioso.

Conociendo el mito, se llega al origen de las cosas y se laspuede dominar; pero no se trata de un conocimiento exterioro abstracto, sino ritual, vivo, experimentado, donde la lenguaposee una función fundamental: Izena duen guztia, omen da(todo lo que tiene nombre existe). Así lo afirma el euskera, cuyaexistencia, por cierto, parece indiscutible desde el PaleolíticoSuperior entre el Garona y el Ebro, en Aquitania y desde Can-tabria hasta Lleida (L. Nuñez, 2003), partiendo de un paleo-vas-co o eusko-aquitano del que procede nuestro euskera actual.Aunque influenciado por otras lenguas (celta, ibérico y, luego,latín) en sus nombres y morfología, la lengua de Euskal Herriano perdió en aquellos tiempos sus características propias e irre-ductibles a ninguna otra, ni su implantación generalizada enel territorio de Euskal Herria, como forma de comunicaciónidentitaria, de relación comunicativa y de estructura de pen-samiento.

El mito es, pues, un elemento básico de la civilización huma-na, de la configuración de cada pueblo. Constituye un salto

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gigantesco en el tratamiento de la inteligencia para la huma-nidad (J.M. Satrustegui, 1980). Los relatos míticos son expre-sión de una realidad original más grande y rica en sentido quela actual y determinan la vida inmediata, las actividades y des-tinos de los hombres, su referencia paradigmática. Son mode-los de interpretación para comprender el cosmos y de convi-vencia social (J. I. Hartsuaga, 2010). Malinowski y M. Eliade(1981) atribuyen también al mito un carácter funcional:

El mito cumple en la cultura primitiva una función indispensable:expresa, exalta y codifica las creencias, custodia y legitima la morali-dad; garantiza la eficiencia del ritual y contiene reglas prácticas paraaleccionar al hombre; no es una explicación intelectual o una fantasíaartística, sino una carta pragmática de fe primitiva y sabiduría moral.

Mito y rito van unidos ya que los mitos hacen comprensi-bles los ritos, que realizan lo que los mitos significan rituali-zando el tiempo sagrado (X. Ikobaltzeta, 2010). Ambos son decarácter simbólico y en ellos el grupo y cada persona sienteny perciben su experiencia religiosa. El símbolo es la mediaciónbásica que lleva más allá del sentido inmediato de la realidad.Está cargado de afectividad y de dinamismo; moviliza en cier-ta manera la totalidad del colectivo humano al que configuray confiere su identidad que, a su vez, se expresa en sus sím-bolos.

Mitos, símbolos, mediaciones religiosas de la etnia vasca

Mitos de muerte y vida

Los mitos más primitivos de los que la arqueología ofrece abun-dantes testimonios (X. Peñalver, 2005) son los relacionadoscon los muertos, ya que los mitos nacen en el abismo de lamuerte –la muerte genera religión, insiste Malinowsky– y enel misterio del ser (E. Morin, 1988). La muerte es la experien-cia universal llena de gran ritualismo simbólico (E. Sorazu,

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2010) y el culto a los muertos se remonta a la prehistoria, comoatestiguan las prácticas funerarias. Los enterramientos erandiversos según épocas en cuanto a lugares, formas y símbolos:fuera y dentro de cuevas. En el Neolítico se construyen necró-polis, crómlechs, dólmenes orientados a la salida del sol, fuen-te de vida, expresando creencias celestes. Representaban y sim-bolizaban la religiosidad prehistórica básica neolítica.Testimoniaban un amplio legado de creencias de ultratumba,de formas de cultos, de referencias a seres supremos y míticos,representados, entre otros, en los nombres de sus piedras sepul-crales: Tartaloetxe, Sorginetxe, Marietxe, Jentiletxe… Tales monu-mentos megalíticos y otros símbolos manifiestan creencias ensu supervivencia e influencia entre los vivos. Con la llegada delas invasiones del norte de Europa en el 1000 a.e. se implan-taron nuevos ritos funerarios (cremación, incineración) consus propios símbolos (menhires, estelas).

Pero la mitología y simbología vascas no se relacionan úni-camente con la muerte, sino también con la vida, con la natu-raleza animada, llena de energía y sacralidad. En definitiva, esel ciclo natural de vida/muerte lo que genera los innumerablesmitos de profundo significado, algunos de los cuales, trasfor-mados por nuevas experiencias y culturas, han llegado hastahoy, referidos a las realidades concretas terrenas y cosmológi-cas que constituyen su entorno. La experiencia telúrica pri-mitiva nos ha trasmitido a lo largo del tiempo abundantes ysignificativos testimonios etnográficos de esa religiosidad vas-ca prehistórica y de su mitología. Sus raíces más importantesy conocidas provienen de la cultura agrícola del Neolítico quesignificó un cambio decisivo de la mentalidad prehistóricacazadora-recolectora donde el hombre se sentía parte de lanaturaleza, como los animales que cazaba o las plantas querecolectaba. Su conciencia evoluciona, viéndose ahora dueñoy señor de los animales que pastorea y, más tarde en el PaísVasco, de la tierra que cultiva y, por tanto, domina en cierto

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modo, aunque siempre bajo la protección de Mari ante los fenó-menos telúricos que no puede controlar (J. I. Hartsuaga, 2010).

Los mitos y símbolos vascos afectan a todas las dimensio-nes de la convivencia popular y con la naturaleza expresandolas concepciones básicas de sus relaciones mutuas. La diosavasca (Mari), la tierra (Ama Lur), los habitantes de los bosques(basajaun, basandere, olentzero…), los genios benignos y malig-nos (lamiak, sorgiñak, herensuge…), los señores del cielo (Urtzia,Odei, Eguzki, Illargi…) son personajes míticos donde está con-tenida la dimensión religiosa de su identidad étnica, así comouna amplia serie de mediaciones rituales para congraciarsecon esos seres, para pedir su protección y defensa, para con-seguir una vida próspera y en paz.

No sabemos cuándo se formaron y cómo han sobrevividomuchas creencias y prácticas antiguas a las que a lo largo deltiempo se les ha cambiado nombre y sentido, ya que los mitosy símbolos son vivos, dinámicos, evolucionan, se adaptan, setrasforman, tienen muchas caras y versiones, lecturas. Así, porejemplo, con el paso del tiempo y la afluencia de la religióncristiana, al genio pagano invernal Olentzaro, se le hizo men-sajero del Sol de Justicia, Jesús. El genio del verano, se convir-tió en San Juan. La religión cristiana encontró, pues, terrenoabonado para su penetración cambiando el sentido y suplan-tando mitos religiosos vascos prehistóricos.

José María Satrustegui (1883) diferencia tres tipos de mitos:cosmogónicos, que explican la cosmovisión primitiva de losvascos; personajes míticos que rigen la naturaleza y héroes cul-turizadores que traen a Euskal Herria alimentos básicos y tec-nología de los metales. Dentro de esta tipología pueden clasi-ficarse los abundantes mitos recogidos por José Miguel deBarandiaran (2001), entre otros:

Ama Lur: centro referencial de toda la mitología vasca Señores del cielo: Urtzia, Eguzki, IlargiGigantes de la montaña: Tartalo, maruakGran diosa vasca : Mari

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Habitantes de los bosques: basajaun, basandereGenios de las profundidades: HerensugeHadas y brujas vascas: lamiak, sorgiñakDiablos y duendes: zaldigorri, zezen gorriAnimales: erle, otso, hartz, basurde…

Mediaciones sagradas

Dentro de la mentalidad vasca primitiva, en la que la tie-rra estaba poblada por númenes, genios y divinidades telúri-cas, todo estaba animado y poseía atributos hierofánicos. Eranecesario vivir en paz con ellos, rendirles culto y pedirles pro-tección.

Los ritos sagrados de los diversos tiempos del año y a lolargo del tiempo (X. Ikobaltzeta, 2010), eran expresiones media-doras de esa protección, armonía y paz con la naturaleza entodas sus dimensiones (J. M. Satrustegui, 1980). Bajo estos ele-mentos míticos aparecen determinadas concepciones religio-sas arraigadas profundamente en el pueblo vasco. Son media-ciones hierofánicas que expresan sus convicciones explicativascosmológicas y sobrenaturales de manera antropomórfica, rela-cionadas con la vida y subsistencia del grupo humano. Algu-nas han quedado plasmadas en numerosas pinturas rupestresdel Paleolítico Superior en las cuevas (Santimamiñe, Isturitz,Ekain, Altxerri…) que eran también lugares sagrados o san-tuarios que asociaban religión, magia y arte (Plazaola, 1999;Barandiaran, 1995; Altuna, 1978).

Necesarias para ponerse en contacto con la realidad sagra-da, estas formas de aproximación a lo trascendente están toma-das del mundo circundante y envolvente. Como elementosreferenciales básicos en la mitología vasca están el sol (eguz-ki/iruzki sandia) y la luna (ilargi), de significado animista yprocedencia indoeuropea. En la mentalidad vasca son dos aman-dreak, hijas de Mari, que, cuando desaparecen, descansan enla madre-tierra (ama-lur): Eguzki amandrea badoia bere aman-gana, bihar etorriko da denbora ona bada. Adio amandrea, bia-

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rartio. Símbolo solar privilegiado es, entre otros, la flor del car-do silvestre: eguzkilore. Al igual que el sol ahuyenta los malosespíritus, a los genios de la noche y a los rayos. Por eso se colo-ca, igualmente, en las puertas de las casas. Si, además, se poneen los postes de los establos el día de San Juan, preserva a losanimales de toda clase de enfermedades.

Hace miles y miles de años, cuando los hombres empezaban apoblar la tierra, no existían ni el sol ni la luna y los hombres vivían enconstante oscuridad, asustados por los numerosos genios que salían delas entrañas de la tierra en forma de toros de fuego, caballos voladoresenormes dragones...

Los hombres, desesperados, decidieron pedir ayuda a la Tierra. Amalur (madre Tierra) te pedimos que nos protejas de los peligros

que nos acechan constantemente... La tierra estaba muy atareada y no hizo caso a los hombres, pero

estos tanto insistieron que al final les atendió: —Hijos míos, me pedís que os ayude y eso voy a hacer. Crearé un

ser luminoso al que llamaréis Luna. Y la Tierra creó la Luna. Al comienzo, los hombres se asustaron

mucho y permanecieron en sus cuevas sin atreverse a salir, pero, pocoa poco, fueron acostumbrándose.

Al igual que los hombres, los genios y las brujas también se habí-an atemorizado al ver aquel objeto luminoso en el cielo pero tambiénse acostumbraron y no tardaron en salir de sus simas y acosar de nue-vo a los humanos. Acudieron una vez más los hombres a la Tierra.

Amalur –le dijeron– te estamos muy agradecidos porque nos hasregalado a la madre Luna pero aún necesitamos algo más poderoso pues-to que los genios no dejan de perseguirnos.

—De acuerdo, crearé un ser todavía más luminoso al que llamaréisSol. El Sol será el día y la Luna, la noche.

Y la Tierra creó al Sol. Era tan grande, luminoso y caliente que loshombres tuvieron que ir acostumbrándose poco a poco pero su gozofue muy grande porque, gracias al calor y a la luz del Sol, crecieron lasplantas de vivos colores y los árboles frutales. Y, lo que es aún másimportante, los genios y las brujas no pudieron acostumbrarse a la granclaridad del día y desde entonces sólo pudieron salir de noche.

Otra vez fueron los hombres a ver a la Tierra.

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Amalur –le dijeron– te estamos muy agradecidos porque nos hasregalado la madre Luna y la madre Sol pero necesitamos aún algo másporque aunque durante el día no tenemos problemas, al llegar la nochelos genios salen de sus simas y nos acosan.

Nuevamente, la Tierra les dijo: —Está bien. Voy a ayudaros una vez más. Crearé para vosotros una

flor tan hermosa que, al verla, los seres de la noche creerán que es elpropio Sol.

Y la Tierra creó la flor Eguzkilore (Flor del Sol) que hasta nuestrosdías defiende nuestras casas de los malos espíritus, brujos, lamias, geniosde la enfermedad, la tempestad y el rayo.

Otros símbolos solares, hoy convertidos en motivo de deco-ración, son casi todas las estelas discoidales. En ellas suele mos-trarse al sol a través de una figura geométrica. Abundan lossimples círculos, pero tampoco escasean los círculos concén-tricos, las ruedas de radios rectilíneos y curvos, las estrellaspentagonales y el lauburu.

El tiempo y los lugares mitológicos vascos

En la mentalidad vasca la naturaleza marca el ritmo humano. Eldiscurrir del tiempo está ritualizado bajo la protección mitoló-gica de lo sagrado cuya referencia fundamental es Ama Lur y suproceso cíclico con los dos solsticios: el de invierno, relacionadocon el agua nueva o renovadora (nuevo año) y el de verano conel sol (iruzki saindia, artífice de la vida) y la luna (ilargia) (J. Nabe-ran, 2003; X. Ikobaltzeta, 2010). La semana es bipartita, siendosu centro osteguna y ostirala. Los meses (il) están ligados al pro-ceso climático de la tierra según las estaciones. Tienen nombresmuy variados: diciembre (lotazilla = mes de la simiente dormi-da), enero (ibeltza = mes negro), febrero (otsaila o mes de loslobos), marzo (epaila = mes de la poda), junio (ekaina o mes delsol). Continúan también las míticas fiestas solsticiales de invier-no y verano (S. Yaniz y J. A. Urbeltz, 2004).

Determinados lugares poseen un profundo significado sim-bólico, antropológico-religioso primitivo que ha perdurado en

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el tiempo. Uno de los más significativos son las cuevas, autén-ticos santuarios míticos de religiosidad prehistórica, con laspinturas rupestres que muestran una admirable perfecciónartística en su forma, colorido, relieve, expresividad, por ejem-plo en Ekain, en Santimamiñe y otras. Son, a su vez, símbóli-co-religiosas, rituales y mágicas: tótems representativos, magiade la caza (poseer la imagen es conseguir lo representado), cul-to a la fecundidad, ciclo de la vida y de la muerte: los muertoseran enterrados también en el interior de cuevas, hasta el Neo-lítico (X. Peñalver, 2005). Arte y religión se fundían en aque-llas espléndidas pinturas de compleja interpretación donde elhombre vasco más primitivo plasmó su experiencia vital, hoyinasequible para nuestras categorías de pensamiento, pero talvez inconscientemente revivida en expresiones culturales yartísticas actuales.

Existen abundantes referentes mágicos relacionados conlas cavernas, como es la mitología entorno a Mari/Ama jain-kosa, dama de la montaña que habita en cuevas de Anboto,Txindoki, Aizkorri… y uno de sus subalternos es el basa-jaun/basandere. Es sintomático también que santuarios cris-tianos muy populares (San Miguel de Aralar, Arantzazu, SanAntonio de Urkiola) se levanten, precisamente, en o junto amontañas míticas, moradas sagradas de Mari. Así mismo esreseñable que los pastores de Urbia, que en la antigüedad paga-na ofrendaban sus ovejas a Mari, en su morada de Aketegi enla sierra de Aitzgorri, lo hagan en la actualidad a la Virgen deArantzazu.

Las ermitas contienen tipologías míticas y simbólicas muyvariadas como lugares sagrados. Se da la circunstancia de quemuchas están construidas sobre cuevas y fuentes de antiguoculto mitológico y cosmovisión pagana, lugares desde antiguosagrados por la presencia de númenes y genios míticos (G. deArregi y A. de Manterola, en o.c.). Vinculadas a diversos acon-tecimientos, creencias, ritos, algunas fueron construidas parareemplazar divinidades por santos o santas (Mari-Santa Mari-

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na), conjurar males y ahuyentar a las lamiak. Posteriormentehan adquirido otras atribuciones: son elementos vinculantesde los barrios aunque su edificación puede tener diferentesmotivaciones populares y cumplen distintas funciones (vg.ermitas juraderas, vecinales, limosneras...). Las ermitas hansido sede de hermandades y siguen siendo, como cofradías,lugar de encuentro vecinal y, en cierta manera, elementos con-figuradores de los barrios. También son lugar de relación entrediversos pueblos, como por ejemplo Santa Lucía en Zigoitia.

Etxea

Las raíces míticas más primitivas de las cavernas continúanvivas, al entender de los antropólogos, en la etxe, la casa tradi-cional vasca, institución de carácter económico, social y religio-so, integrada por una familia extensa que mantenía su comu-nión con los antepasados cuyas sepulturas se situaban en lahuerta de la casa (más tarde trasladadas a las iglesias donde estáel jarleku. lugar de asiento para la señora de la casa). Etxea esportadora de la tradición familiar y lugar de funciones religio-sas irrenunciables: tiempo-espacio de relación de vivos y muer-tos, templo y cementerio, lugar del fuego protector doméstico,protector del hogar. Al cubrir el fuego con ceniza se rezaba:

Sua atzean, sua batzeanInfernuko guztiakGure etxetik urten egitenMille aigeru sartu egiten

Detrás del fuego, recogiendo fuegoTodos los del infiernoEstán saliendo de nuestra casaMil ángeles están entrando en ella

La puerta es símbolo religioso en las casas; tiene caráctersagrado y se protege con signos muy diversos: ramo de laurel,

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placas de imágenes sagradas, eguzkilore, Sanjoan haritza o liza-rra, ramos de espino, etc. Existen también ritos mitológicos deprotección de la casa, algunos asumidos por la simbología cris-tiana: candela bendita (Santa Bárbara: Santakurtz, balio zaki-guz. Inozenteen ogie, Jauna miserikordie), agua bendita en losdormitorios, bendición de la casa también con agua bendita,importancia de las campanas protectoras ante las tormentasy los genios míticos, las cruces de avellanos del día de la San-ta Cruz, imagen de San Antonio en los establos, imágenes ycrucifijos en habitaciones, ramos de espino (elorrigurutze) enlas jambas de las puertas.

La casa es espacio sagrado en referencia a los muertos: lasepultura de la casa pasó más tarde a la iglesia, cuyo cuidadocorrespondía a la etxekoandre; esta sepultura ha sido consi-derada como prolongación de la casa y como parcela integrantee inseparable de la misma, reservada a la familia.

La etxekoandre es la responsable del culto doméstico. Elcuidado del fuego, protector de la casa, está encomendado a lamujer, así como de la baratza / ortua. En la casa vasca es laencargada de la relación con los antepasados de la familia, conel mundo de la trascenden cia y de la religión. Ella bendice lacasa y a sus moradores, incluido el esposo, con la candela deldía de la candelaria. El etxekojaun hará lo mismo, pero con losanimales domésticos de cuyo cuidado es el responsable. La ins-trucción religiosa de los hijos y el hacerles cumplir con susobligaciones religiosas estará bajo la responsabilidad de lamujer de la casa.

El referente femenino como ordenamiento social, espacial y de lasactividades humanas se repite una vez más en el habitat vasco. El case-río, como lugar de habitabilidad, unidad de producción, templo sagra-do y cementerio, muestra una clasificación dominada por lo femenino.La cocina con el fuego del hogar, sacralizador del espacio, es lugar deactividades y significaciones femeninas; todo lo allí producido se llevaa cabo en torno a la mujer. Las habitaciones, espacios humanizados,reciben exclusivamente atención femenina. La cuadra, residencia ani-

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mal, es espacio reservado al hombre. La huerta, espacio humanizadopor la domestificación de las plantas, es lugar preferentemente feme-nino e, incluso, su administración económica se delega a la mujer. Elmonte, territorio salvaje, no cultivado, ocupado por los animales, es pre-ocupación masculina y la administración económica de los productosganaderos se confía a su persona. El fuego del hogar, símbolo de con-servación de la vida de los presentes y antepasados, se repite en la sepul-tura de la iglesia de la mano y de la presencia de la mujer. Los aconte-cimientos biográficos importantes como el nacimiento, el casamientoy la muerte son ritualizados por la mujer (X. Ikobaltzeta, 2008).

Desde la audaz y sugerente hermenéutica de Andrés Oz.Osés (2007), la etxe es el cuerpo materno del universo familiardonde la etxekoandre es el alma madre de la casa que, a su vez,proviene o es continuidad del cuerpo materno del universo, latierra –Ama Lur– cuya alma es Mari, que es tierra, agua, fuegoy aire. En definitiva, toda la cultura autóctona vasca ofrece unaclara impregnación «matrial» (concepto propuesto por Oz.Osés para evitar malentendidos matriarcales). En la mitologíavasca aparece Ama Lur personificada, tal vez, en la gran diosamadre Mari (J. I. Hartsuaga, 2010) y reflejada en la figura pro-totípica de la etxekoandre de donde deriva el aprecio y respe-to hacia lo matrial-femenino en el inconsciente colectivo vas-co y el carácter específico de su religión, anterior a lasinfluencias indoeuropeas, de la cultura agrícola del Neolítico.

Todo esto ha modelado la simbología de la etxe, conside-rada como inviolable, con derecho de asilo inalienable y quedebe ser transmitida íntegra o indivisa dentro de la familia,como referencia identitaria, templo y sepultura (J. M. Baran-diaran, 2001).

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Substratos religiosos actuales de la religión primitiva vasca

En cierta manera las antiguas analogías mitológicas, comoobserva Edgar Morin (2003), han muerto en nuestras creen-cias, pero siguen vivas en nuestras afectividades, en nuestroestado de alma y en nuestra poesía. El mito es imprescindibleen toda sociedad y, como recuerda el mismo sociólogo, siem-pre habrá a la vez racionalidad, mitología, religión. Tambiénlas aguas primitivas del mítico río religioso de los vascos, siguenfluyendo en sus corrientes subterráneas y en sus mitos de hoy.

Según Mircea Eliade, en el folclore de los pueblos europeos,en sus creencias y en sus costumbres, en sus comportamientosante la vida y la muerte, se pueden reconocer aún multitud devivencias arcaicas. Al estudiar las sociedades rurales europeasse tiene la oportunidad de comprender el mundo religioso delos agricultores neolíticos. En muchos casos, las costumbres ylas creencias de los campesinos europeos representan un esta-do de cultura más primitivo que el atestiguado por la mitolo-gía de la Grecia clásica. Es cierto que la mayoría de estas pobla-ciones rurales de Europa fueron cristianizadas hace más de unmilenio, pero integrando una parte significativa de su heren-cia religiosa precristiana. Su religiosidad, por tanto, no se redu-ce a las formas históricas del cristianismo; conservan una estruc-tura cósmica, ausente casi por completo de la experienciaurbana, referida a creencias primordiales.

Algo semejante a lo que afirma el conocido autor de Losagrado y lo profano, ocurrió con la religión primitiva de losvascos, donde no hay ruptura de continuidad entre ambasdimensiones. Esa religión de los vascos tampoco quedó anu-lada por el cristianismo que incluso, en un principio, no recha-zó de plano las creencias antiguas.

Según Barandiaran, aquellas concepciones continuaroninfluyendo en su pensamiento de forma que han llegado has-ta nuestros días, como lo muestran las investigaciones etno-gráficas. Mitos, ritos, símbolos de todo tipo se conservan y recu-

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peran en la cultura vasca. Son testimonio y recuerdo de unpasado remoto y mantienen una determinada influencia expre-sada en múltiples formas sociales, culturales, políticas y, porsupuesto, religiosas. No sólo perduraron las que eran compa-tibles con el mensaje cristiano (transcendencia, culto a Dios,vida después de la muerte, protección divina…); subsistieronademás otras ajenas al cristianismo (conjuros, talismanes, mons-truos terrenos, leyendas míticas, prácticas semi-mágicas osupersticiosas…). A pesar del control eclesiástico-clerical, hanpersistido culturalmente, sobre todo en áreas rurales, vestigiosde la religión primitiva en la conciencia de los creyentes –comolo han mostrado Barandiaran y Caro Baroja–, también en lalengua y en costumbres y ritos diversos, que hacia el final dela Edad Media y Moderna serían prohibidos y perseguidos.

A la luz de estas investigaciones puede decirse que, a pesarde la inculturación de una religión racional, masculina, domi-nante, controlada por la institución eclesiástica, siguió discu-rriendo, en cierta manera, el río ancestral de la religiosidad vas-ca en su concepción matrial arquetípica, cuyos referentessimbólicos son Ama Lur y Mari, encuadradas en la mitologíade los llamados jentilak del periodo neolítico (J. Intxausti, 2009;J. I. Hartsuaga, 2010). Con su propia especificidad que, comoindica Sebastián Gartzia (2010), consiste en la maternidad/femi-nidad de la divinidad, su politeísmo sin jerarquías dominan-tes o impositivas, la inmanencia o presencia de las diosas vas-cas en los lugares secretos de la tierra sagrada, sedes de Mari,sus relaciones protectoras y acogedoras con esa tierra –tam-bién casa de sus muertos– a la que presentan sus ofrendas.

Por tanto, lo que ciertamente no puede afirmarse es la exis-tencia en la mentalidad vasca primigenia del «Dios católico–todavía innominado por el vasco primitivo de las cuevas prehis-tóricas– pero ya con su sentido de la trascendencia», «prelu-dio del Dios cristiano», como atribuye Luis Haranburu (2008)a la investigación de Barandiaran, desde una lectura, a mi modode ver, equivocada, de su obra. Quien lee con objetividad y sin

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prejuicios al investigador etnológico de Ataun, sabe muy biende su exquisito cuidado para no manipular datos científicoscon hipótesis interesadas desde su condición de sacerdote yde su nítida diferenciación entre culturas primitivas y actua-les. Caro Baroja, en el prólogo a la Mitología vasca de J. M. deBarandiaran (2001), admira precisamente su rigurosidad inves-tigadora al presentar materiales vírgenes y, afirma, es quienmejor que nadie ofrece «una síntesis, expresión última del espí-ritu vasco» desde su objetiva observación de la realidad.

Funciones de la religión e identidad vasca

Una función básica de lo simbólico-religioso, a la que ya hehecho mención, ha sido considerada por el ya citado Juan LuisArsuaga y otros antropólogos. En opinión de este investigador,los cromagnones subsisten sobre los neardenthales gracias asu inteligencia simbólica, a su capacidad de tener creenciascomunes que les unen identitariamente desde una etnia com-partida. Es la clave de su fuerza común para subsistir en eltiempo. En este caso la religión vasca cumple una función étni-co-simbólica que va a perdurar a lo largo de los siglos y fuemuy subrayada en el primer nacionalismo vasco.

Josetxu Mz. Montoya (1999) atribuye a la religión vascatradicional las funciones de generar y dar estabilidad a la vidasocial (ordenación de la vida social), ser signo de permanenciadel grupo humano y, por fin, asegurar su continuidad en eltiempo y en el espacio. Este mismo autor, en sus investigacio-nes sobre la montaña alavesa (1996/2002), llega a la conclu-sión de que, a pesar de los cambios introducidos por la moder-nización agrícola y por la secularización, la vida ritual se hamantenido, al menos en ese lugar; pero ha pasado de la tradi-cional visión cosmológica, donde la religiosidad popular eraprotectora de la producción, a una función socio-cultural iden-titaria, en la que sus mitos y símbolos son portadores de sig-

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nificación social, y a colaborar junto con otras actividades socia-les en reconstruir el tejido humano de los pueblos. Subraya laimportancia de la etxe o lógica simbólica doméstica extendidaa diferentes ámbitos territoriales que identifican casa y pue-blo/patria y donde la religión y sus lugares y ritos se convier-ten en símbolos de cultura e, incluso, en proyecto socio-políti-co basado en la conciencia de pertenecer a un pueblo, es decir,en constructora de la etnicidad.

Sintetizando las funciones atribuidas por estas interpre-taciones, se puede decir que la religión en su conjunto es con-siderada como forma de protección del pueblo, en muchoscasos moralizadora y dominante de las costumbres y com-portamientos, sobre todo en el cristianismo. Pero la religiónmás profunda, original y mítica es identificadora del pueblo:sus signos religiosos le representan como tal pueblo y, al mis-mo tiempo, es generadora de convivencia tanto con los pode-res naturales como entre las personas.

Así, el genial Jorge Oteiza (1993) relaciona la religiosidadestética con la intimidad vasca. Esta relación, afirma, procedede la «creación estética del crómlech vasco cuyo sentimientofuerza quiere traducir religiosamente». Para Oteiza el pastorvasco constructor del crómlech es «el verdadero constructorde nuestra conciencia… y el que traduce la primitiva religiosi-dad… descubre el propio yo y visualiza la idea absoluta de Diosen el crómlech». En su relación con el vacío (huts) y silencioes donde el hombre primitivo vasco «descubre su espíritu y seampara en esa confianza, transforma sus ideas religiosas, enri-quece su idioma y entra en un comportamiento de su vida,natural». Desde ahí establece una relación entre Urtzi (Dioscomo firmamento) y huts. Ser vasco es ver el mundo de unamanera determinada cuya intuición más profunda es ese vacíoque este escultor vasco plasmó en Arantzazu, núcleo expresi-vo de su experiencia espiritual.

La religión, como religación con la tierra y sus divinidades,tiene además directas funciones ecológicas protectoras contra

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las adversidades cosmológicas y garantiza fecundidad. Esta pers-pectiva expresa la relación íntima con las hierofanías cósmicasy la naturaleza, en sus diversas facetas, ciclos, ritmos y movi-mientos se muestra, dentro de la experiencia religiosa, comomediación simbólica y manifestación de lo sagrado. Por eso lareligiosidad del pueblo vasco requiere espacios abiertos, con-tacto con la vegetación, con la tierra, con los fenómenos celes-tes. Lo sagrado toma cuerpo en ese medio cósmico natural. Noes que el hombre adore el sol, la luna, ni los ciclos cósmicos. Losconsidera sagrados porque revelan la realidad última. Para elhombre rural tradicional todo lo que tiene un significado y serefiere a la realidad absoluta tiene un valor sagrado.

Es interesante observar cómo se relacionó la mitología vas-ca con elementos cristianos explicando, por ejemplo, los pro-cesos económicos, como el de la agricultura, que llegó en épo-cas tardías a algunas zonas de Euskal Herria (aunqueimplantada en épocas prehistóricas en Araba y Nafarroa, nollega a la parte cantábrica hasta épocas posteriores):

En la cueva de Muskie vivían los Basajaunak cultivando las tierrasde las cumbres y recogiendo gran cantidad de trigo. Subió San Marti-niko a la cueva y apostó con ellos sobre si saltaban un gran montón detrigo. Basajaunak saltaron sin dificultad, pera San Martiniko cayó en elmontón y se le llenaron las abarcas de grano que luego bajó al pueblode Ataun. Cuando uno de los basajaunak vio que llevaba semilla le lan-zó una hachita, pero no le dio y se clavó en un castaño de Olasagasti. Apartir de entonces se generalizó el cultivo de trigo en los pueblos. Tam-poco los hombres conocían la época de siembra del trigo y otras plan-tas, pero San Martíniko oyó a los basajaunak que cantaban: Or irtete,arte ereitte– or erorte, gari ereitte; San Lorentzota arbi ereitte (Al brotede la hoja, la siembra del maiz. Al caer la hoja, la siembra del trigo. PorSan Lorenzo, la siembra del nabo) (Leyenda recogida por J.M. Baran-diaran en Ataun).

El santoral cristiano está también íntimamente relaciona-dos con los ciclos del tiempo y sus dimensiones rituales, plas-madas en los solsticios (X. Ikobaltzeta, 2010) y fiestas de san-

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tos: San Antón, Candelaria, San Blas, Santa Águeda, Carnaval,San Marcos; la Cruz de Mayo es el día en que se bendice elagua y se colocan cruces en las puertas y ventanas, bordes ycampos para protegerlos contra el rayo y los malos espíritus;San Isidro, San Miguel, San Martín (día del mata txerri).

Conflictividad mitológica

Los mitos, ritos y símbolos vascos, como los de otros pueblos,son en general endógenos. Pero, mientras en otros pueblos(semíticos, griegos, romanos) son conquistadores de territoriosde su entorno, en la mentalidad mitológica vasca no encierranesta característica invasora y colonizadora. Sus mitos son másbien defensivos y protectores del pueblo, de su tierra, de sucultura y lengua. Expresan, como ya lo hemos subrayado arri-ba, diferencias identificadoras respecto a otros pueblos. La con-ciencia vasca está profundamente arraigada a la tierra, AmaLur y en su lengua, el euskera. La valoración mítica de la tie-rra expresa su hondo sentido ecológico (la tierra como casa)que respeta la relación y la vida de todos los seres que pueblanese mundo telúrico en una existencia protegida, reconciliaday armónica, donde las gentes son parte de la naturaleza viva,animada.

Su imaginario cosmológico, su relación cercana, «terrenal»,con lo sagrado y sus divinidades encontraron las primeras con-tradicciones con otras ideologías mitológicas de pueblos indo-europeos (J. I. Hartsuaga, 1987; S. Gartzia, 2010). Sin embar-go, su conciencia mitológica no hizo a este pueblo primitivoagresivo contra otros. Incluso fue permeable a influencias deotras culturas que pasaban o se establecían en su territorio, sinolvidar el mito del final de los jentilak ante Kixmi que mues-tra, por el contrario, la oposición conflictiva de modelos cul-turales de convivencia y relación ante la religión/civilizacióncristianas (J. I. Hartsuaga, 2010). De todas formas, sus mismos

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mitos evolucionaron y se adaptaron a otros importados y hoyno es fácil descubrir e interpretar ese sincretismo en sus diver-sos estratos etnológicos diacrónicos (A. Arana, 2008).

En el destierro, en la diáspora o en la emigración siemprese conserva la añoranza y recuerdo de Euskal Herria. Cierta-mente esto no es exclusivo del pueblo vasco ya que todas lasgentes emigrantes recuerdan y añoran su tierra. Teniendo encuenta que sentirse vasco incluye e implica la referencia inse-parable a ese lugar, si este territorio está dividido, la concien-cia de su identidad reclamará lo que le ha sido arrebatado. Enconsecuencia, el conflicto vasco se generará cuando esas carac-terísticas de identidad se sientan amenazadas o usurpadas.Pero esta reacción no será ofensiva, sino básicamente defen-siva de lo que se considera y es propio.

En esta línea tal vez pueda decirse que la mitología vascaes conservadora de lo propio y, por tanto, con tendencia a uncierto rechazo de lo extraño y ajeno (S. Yaniz y J. A. Urbeltz,2004). El primer nacionalismo reproducirá más tarde algunosde los mitos típicos vascos, oponiéndose a la influencia de lamodernidad. Pretendía preservar al pueblo vasco de influjosexternos por miedo a perder su identidad. Este tipo de naciona -lismo recurría a los símbolos arcaicos y ofrecía la utópica pro-mesa de un pueblo, regenerado y fiel a sus orígenes de pure-za de raza, lengua y costumbres, inspirado por el imaginariorural. Jainkoa eta lege zarrak es el lema que condensará esesimbolismo inspirador de sus luchas por la independencia deuna «Euzkadi ocupada».

Tales tendencias han sido calificadas en algunos círculoscientíficos como mesianismos, milenarismos, nativismos, uto-pías, idealismos. Según determinadas lecturas sociológicas (W.E. Mühlmann, J. Aranzadi, 1981) corresponden a sociedadescolonizadas que aspiran a restaurar el estado de pureza origi-nal y recuperar el paraíso terrestre primitivo del pueblo opri-mido excluyendo todo lo extranjero y diferente. Según Fran-cisco Javier Letamendía (1994), nativismo y utopía «son dos

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reaccio nes polares de los grupos en los procesos de acultura-ción antagonista y se produ cen tanto entre los grupos étnicoscomo entre las comunidades sociopolíticas nacio nalistas y tan-to en la era de los nacionalismos como en la fase histórica pre-via a las sociedades industriales y a los Estados-nación». J. Azko-na (1984) llega a afirmar con rotundidad, a mi entender, muypoco objetiva: «Todas las identidades nacionales son alucina-ciones colectivas. El milenarismo nacionalista aparece así comoel resultado de la imposibilidad del pueblo vasco de saldar nor-malmente su Edipo colectivo». Sin embargo otros antropólo-gos valoran el mesianismo y la utopía como formas de bús-queda y de reconstrucción de valores y de la identidad étnicade los pueblos colonizados y minoritarios. F. Laplantine (1974)se pregunta si «el mesianismo no será una de las auténticascategorías universales de la esperanza susceptible de ser reac-tualizada, por poco que las circunstancias se presten, en el cora-zón de nuestras propias sociedades».

Los mitos y símbolos perduran y ejercen una importanteinfluencia en los procesos populares y en sus comportamien-tos colectivos (J. Naberan, 1998; S. Yaniz y J. A. Urbeltz, 2004).Para bien o para mal, es decir para el conflicto, la violencia opara la convivencia, el diálogo, la armonía y la fraternidad. Esnecesario, por tanto, tenerlos en cuenta, respetarlos e inter-pretarlos críticamente como elementos válidos para la cons-trucción de la paz y de la solidaridad. Los mitos son construc-tores de la realidad y al mismo tiempo reflejo de su concienciaen los pueblos que crean sus mitos y cuyos mitos afirman suconciencia como pueblo. Euskal Herria es, pues, al mismo tiem-po un mito y una realidad representada y expresada en esacategoría simbólica, referida al sentido de identidad y religa-ción entre las personas que constituyen esa etnia y su formalibre de relacionarse con otros pueblos.

A lo largo de la historia, como lo comprobaremos en lospróximos capítulos, se ha pretendido –y otros lo intentan hoytodavía– deshacerse del mito identitario «Euskal Herria». Un

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mito generado en primitivas experiencias por un colectivo quecompartía territorio, lengua, costumbres, relaciones, concien-cia étnica, símbolos religiosos. A lo largo del tiempo, de la mis-ma forma que el río va fortaleciendo su corriente y trazandosu cauce, este mito compartido fue arraigando en la construc-ción de un pueblo que, a pesar de múltiples incidencias einfluencias exógenas, afianzaba su identidad y se definía connitidez ante otras culturas y pueblos. Quienes han intentadodestruir ese mito, su historia, su conciencia, sus expresioneslo han hecho desde otros mitos ciertamente invasores, comola españolidad, la cristiandad, la patria universal, o los nuevosimperios de la globalización. Han querido cambiar el curso delrío o penetrarlo con poderosos afluentes que lo cambiaranincluso de nombre. Es una larga historia en la que entramos acontinuación…

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ii

inicios e implantación de la cristiandad en euskal herria

íberos, celtas, romanos, visigodos, francos, árabes, aragone-ses, castellanos han sido pueblos, estados e imperios que hancondicionado e influido en las concepciones religiosas de losvascos y han producido cambios significativos en su convi-vencia y cultura.

Con la progresiva romanización, en la Edad Antigua entra-ron en el pueblo vasco las corrientes culturales históricas; perosobre todo fue a lo largo de la Edad Media cuando ocurrieronincidencias importantes en su estructuración como pueblopasando de su fragmentación en las tribus primitivas a ser unEstado situado geopolíticamente en un eje estratégico para losintereses de otros pueblos e imperios. Estamos ante una largay azarosa historia religiosa que nos conducirá hasta el finalpolítico del Estado vasco.

A lo largo de la Edad Media vasca, el acontecimiento másdecisivo en Euskal Herria, desde el punto de vista de la reli-gión, lo constituye la penetración del cristianismo. Las corrien-tes del río religioso vasco que discurrían por montañas y valles,cargadas de mitos y ritos prehistóricos van a sufrir una pro-funda transformación. El gran mito de la cristiandad invadirácon sus poderosas corrientes las aguas de la cultura y conciencia

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colectiva vascas, provocando decisivas alteraciones no sólo enel campo religioso, también en el cultural, social y político. Suidentidad, en consecuencia, se verá afectada especialmente enlas formas en que se expresará y afianzará como nación sobe-rana. Esta época tan compleja y prolongada será decisiva, portanto, en la configuración global del pueblo vasco.

La penetración romana en Euskal Herria: religión imperial y religión de los vascos

La invasión romana es el eslabón que une la prehistoria conla historia vasca. Este importante periodo tiene dos épocas reli-giosas. La primera está encuadrada en la parcial dominaciónromana del territorio de los vascos antes de que el cristianis-mo se oficializará en el imperio. La segunda inicia lo que seconoce con el nombre de «cristiandad».

Con la invasión de los ejércitos romanos en la penínsulaIbérica, las guerras púnicas (264-201 antes de nuestra Era) yexpulsión de los cartagineses (100 a.e.), los romanos se insta-laron definitivamente en Hispania (denominación geográfica)durante el s. i de nuestra era. Entramos, por tanto, en la his-toria –contada por otros– de algunos aspectos de los vascos.La incidencia romana tanto política, económica y social, comocultural en Euskal Herria fue notable.

Esta penetración extranjera fue, en general, pacífica, aun-que más tarde hubo formas diversas de resistencia armada porparte de los euskaldunes (J. J. Sayas, 1999). Se tiene noticia delas relaciones pactadas por parte de los vascones con los inva-sores que incluso llegaron a reclutar soldados entre la gentede Euskal Herria para su ejército (Cohors vasconum equitatacivium Romanorum, a. 105). Se produjo sin que desaparecierala idiosincrasia vasca que supo aprovechar las innovacionestecnológicas de los romanos sin perder su identidad como pue-blo. Precisamente las primeras noticias históricas que existen

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sobre los vascos, se las debemos a los romanos. Estrabón, ensu Geografica se refiere a los ouaskones, con el nombre gené-rico de los montañeses que habitan en el lado septentrional deIberia y a quienes caracteriza como sobrios, de largas cabelle-ras de costumbres salvajes y rudas en el comer y vestir. Se refe-ría a diversos asentamientos de gran variedad étnica y cultu-ral que los romanos agruparon, en algunos casos artificialmente(J. J. Sayas, 1999), como vascones.

Según los escritores romanos, Vasconia (nombre romano)se extendía sobre ambas vertientes de los Pirineos occidenta-les, y la componían cinco tribus: aquitanos, vascones, várdu-los, caristios, autrigones. Los aquitanos eran los más numero-sos. Desde Burdeos hasta Baiona. Los vascones abarcaban, deEste a Oeste: Lérida (ilergetes) y el mar Cantábrico; Baiona has-ta el Ebro; Lapurdi, Behenafarroa, Zuberoa, Nafarroa, Huescay el valle de Oiarzun en Gipuzkoa. Los várdulos se encontra-ban en la actual Gipuzkoa, excepto los valles de Oiarzun y Deva.Por el Sur se extendían sobre el Nordeste de Araba. Los caris-tios, río Deva hasta el Ibaizabal. Por el Sur bajaban hasta elEbro por Araba (Veleia-Iruña). Los autrigones, al Oeste del Ibai-zabal hasta Santoña; por el sur, llegaban hasta los Montes deOca. Junto a estas tribus vascas se encontraban los berones, enla actual Rioja hasta las puertas de Soria.

En el año 75 antes de nuestra Era los romanos con Pom-peyo derrotan a Sertorio, sublevado contra las autoridades deRoma. Emplazan su base militar a orillas del Arga, en un pri-mitivo castro –Iruñea– donde hoy se encuentra la catedral dePamplona, denominándolo Pompaelo a partir de la conclusiónde esa guerra. Por medio de pactos se fueron estableciendo enEuskal Herria, pero no en su totalidad. En el montañoso nor-te, denominado saltus vasconum hubo resistencia o menorpenetración, debido al terreno más abrupto, que interesabamenos a los conquistadores. Prefirieron ocupar la parte sur oager vasconum, de fértiles llanuras regadas por el Ebro, dondeejercieron una fuerte presión colonizadora. Más tarde los roma-

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nos se adentraron en los territorios de várdulos, caristios yautrigones (de tronco común vasco) con ocasión de la guerrascántabras.

Los romanos intensificaron su influjo y colonización en elager vasconum –Llanada alavesa, Ribera, cuencas prepirenai-cas, Rioja alavesa, Aquitania (Novempopulania)– creando lati-fundios y villae rústicas y sobre todo, ciudades como la citadaPompaelo, Lapurdum/Baiona, Calagurris y centros de merca-do. Intensificaron el comercio, abriendo minas (Somorrostro,Oiartzun, Lantz) y trazando importantes vías de comunicación(calzadas/galtzarrak), destacando la que unía la Aquitania conla actual Astorga. Por supuesto, introdujeron el latín como len-gua del imperio, que no se impuso en Euskal Herria; aunqueel euskera asumió en su vocabulario algunos de sus nombres(L. Nuñez, 2003).

De todas formas, como indica Koldo Larrañaga (2007), elmodelo colonizador romano tuvo incidencia desigual segúnlos intereses económicos y geopolíticos romanos. En conse-cuencia,

…junto a zonas de considerable implantación de lo cultural roma-no se darán otras que acertarán a salir del periodo colonial con su pri-mitivo bagaje cultural básicamente intacto y con apenas unas leves tra-zas de superficial romanización. El hecho se revelará de gran importanciaen la historia posterior del área en que el mundo vascón irá progresi-vamente configurándose como una realidad inasimilable y conflictivapara las formaciones sociopolíticas que van formándose al norte y surde los Pirineos.

La incidencia cultural romana fue importante como lo tes-timonian, por ejemplo, los múltiples hallazgos arqueológicosen las zonas mediterránea y cantábrica (J. C. Elorza,1978) ymenor en el llamado saltus vasconum por las razones comen-tadas. Aunque su influjo desapareció cuando sucumbió el impe-rio, quedaron restos diversos pero significativos en la lenguay desarrollo agrícola; también se mantuvieron estructuras socio-

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culturales y económicas romanas, pero sin que desaparecieranlas autóctonas, así como su lengua, costumbres, creencias queperduraron y se fortalecieron después de la romanización (J. J.Sayas, 1999). Los latifundios se fueron convirtiendo en pro-piedades de señores con un amplio entorno de criados, indus-trias artesanales y agrícolas constituyendo las nuevas villas enlas que se amparaban los pequeños propietarios. A medidaque se fue diluyendo la autoridad romana, se restableció laantigua sociedad rural vasca que emergía de nuevo, tal vez,como indica Mikel Sorauren (2000), porque la romanizacióncultural había sido mas bien superficial.

La aculturación romana tuvo también un cierto influjo reli-gioso, dentro de su tolerancia, entre los vascos. Quedan abun-dantes restos arqueológicos, sobre todo en Araba y Nafarroa,donde se han encontrado abundantes estatuillas de bronce,mosaicos y estelas discoideas. Es interesante destacar la grancantidad de deidades de etimología vasca que se hallan en tor-no a los Pirineos y que aparecen en inscripciones latinas: Aher-belste Deo, Alar, Arixo Deo, Asto-Illuno Deo, Anderexo, Erge Deo,Hercules-Ilun-Andos, Iluno Deo, etc. y hasta más de 70 nombreshallados en inscripciones y topónimos referentes a creenciasreligiosas vascas a través del culto romano (R. Jimeno, 2003;K. Larrañaga, 2007; J. Intxausti, 2009). Muchos de estos vesti-gios y lugares fueron cristianizados más tarde, en la época visi-gótica, implantándose ermitas, santos, iglesias.

Pero se debe advertir la diferencia profunda de significa-ciones religiosas entre vascos y romanos. Eran dos paradigmasreligiosos opuestos. La religión de los habitantes de EuskalHerria se caracterizaba, como hemos visto en el capítulo ante-rior, por su sentido telúrico, arraigo a la tierra; sus divinidadeseran protectoras de un pueblo sin diferencias. La religión roma-na, por el contrario, poseía en su panteón toda una jerarquíade divinidades celestes, dominantes. Era el reflejo de su socie-dad e imperio donde el mismo Cesar era un dios. Protegían noal pueblo, sino a sus dominadores y señores y sus privilegios.

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Sus mismos dioses les impulsaban a sus conquistas imperia-les. Su identidad era, por tanto, expansiva e invasora. Su orga-nización social reflejaba sus creencias religiosas. Las divini-dades eran el modelo de su estructuración y relacionespolítico-sociales, basadas en la desigualdad y sometimiento.No parece que tal ideología imperial romana tuviera influen-cia determinante en la mentalidad religiosa vasca, aunque sedieran una cierta ósmosis y sincretismo religioso-político (R.Jimeno, 2003; K. Larrañaga, 2007; J. Intxausti, 2009).

El Imperio romano cambió su estrategia religiosa en el s. iv.De perseguidor de la religión cristiana, pasó a permitir, prime-ro, y luego a asumir el cristianismo de forma oficial. La decisiónpolítico-religiosa del Edicto de Milán (a. 313) trasformó el rum-bo de la civilización mediterránea y luego del continente euro-peo. Iba a nacer un nuevo estado teocrático, ahora apoyado enel Dios cristiano y en la Iglesia. Pero a pesar de esa decisión, elImperio no pudo contener las invasiones germánicas y se derrum-bó dando paso a una nueva época: la Edad Media.

Aunque la presencia romana no fue factor de cristianiza-ción (A. Azkarate, 1988) de forma directa, sin embargo, encau-zó la progresiva, aunque lenta, implantación del cristianismoen Vasconia –que algunos interpretan como forma de roma-nización– a partir del s. iii/iv en los núcleos urbanos vascos(Pamplona, Calahorra…) gracias a las espléndidas vías de comu-nicación imperiales. Su penetración en la zona montañosa, enel saltus, fue más tardía y, según la tesis hoy más común, debesituarse hacia finales del siglo x (K. Larrañaga, 1999).

Quedan testimonios escritos que dan razón de las dificul-tades para la implantación del cristianismo. El poeta Pruden-cio, natural de Calahorra, denomina a los habitantes de estastierras –bruta vasconum gentilitas– acusándoles de «entregar-se antaño a un grosero paganismo» y a ritos salvajes (ferinusritus). Paulino de Nola, en el s. iv, calificaba a los vascones deladrones, con costumbres paganas y ritos bárbaros y Avienoen su Ora Maritima de «inquietos vasconas» (sic).

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Si durante la romanización pervivió la religión vasca pri-mitiva, arraigada en la mentalidad popular, tampoco pareceque resultó fácil la penetración inculturizadora del cristianis-mo a lo largo de la Edad Media. Los llamados «vestigios» o«restos» de «paganismo» no fueron poco significativos y mar-ginales, como algunos historiadores afirman. Se mantuvieroncreencias y ritos. Los mismos concilios de Toledo aludieron,en los siglos vi y vii, a estas prácticas insistiendo en su erra-dicación (A. Azkarate, 1988). Incluso puede decirse que aspec-tos de la religión primitiva de los vascos pervivieron hasta laEdad Moderna, como luego veremos.

Una muestra puede estar en el carnaval actual. Tal comolo conocemos, afirma Caro Baroja (1984), se fijó en la EdadMedia europea y es «hijo, aunque pródigo, del cristianismo».Reflejan una cierta fusión y sincretismos mitológicos, roma-nos y cristianos, que según advierte el mismo antropólogo, nodeben entenderse como «supervivencias». De origen campe-sino, sus raíces pueden estar en la necesidad de ahuyentar losinsectos, enemigos de las cosechas agrícolas, también el ham-bre, enfermedades y males sociales (representados en perso-najes carnavalescos). Su fondo mitológico más antiguo se hallaen las mascaradas de Lanz, las de Zuberoa, los ttuntturroak deIturen y Zubieta, en la marcha de los Kaskarots y las cabalga-tas bajonavarras, así como en ciertas danzas y juegos (S. Yanizy J. A. Urbeltz, 2004). A este nivel mitológico se superpone otrode origen romano; son los carnavales celebrados en los tresúltimos jueves de la temporada y el domingo, lunes y martesque la cierran. Gran parte de las manifestaciones de los luper-nales, en honor del dios Fauno que se celebraban en Roma enla cueva Lupernal el 15 de febrero y las que iban dirigidas aldios Luperno, protector del ganado contra los lobos. Las satur-nales, en honor del dios Saturno que solían acabar en desen-frenadas orgías. A Saturno lo consideran dios de la agricultu-ra. Se pensaba que reinó en el Lacio cuando los hombres eraniguales. Por eso durante sus fiestas se dejaban en libertad a los

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esclavos. Estos comían junto con sus amos (feriae servorum).Se elegía para esos días, entre los jóvenes, un rey. Con la implan-tación del cristianismo, los carnavales adquirieron un ciertocarácter de prólogo ante las penitencias cuaresmales. En unasépocas, prohibidos, en otras, permitidos o tolerados, hoy secelebran como fiestas laicas con múltiples simbolismos moder-nos y primitivos, según los lugares.

Ante la invasión de los visigodos

Las tribus germánicas (suevos, vándalos, alanos) provocaronla crisis y posterior caída del imperio romano. Invadieron laGalia (a. 407) y penetraron en el año 418 en Hispania pasan-do de largo por Euskal Herria. Al no poder dominarlos, el Impe-rio romano recurrió a los visigodos, provenientes de Oriente,a los que convirtió en aliados después de que saquearan Roma,enviándolos a Hispania en el año 416. Los visigodos aniquila-ron a alanos y vándalos (los suevos se replegaron en Gallaecia)y se establecieron en Aquitania y luego en Toledo como capi-tal. Mantuvieron permanentes enfrentamientos con los vas-cones, quienes no aceptaban su dominio.

A lo largo de este primer periodo medieval o tardoanti-güedad (siglos v-x), la pobreza y precariedad de alimentos ycomercio estaba extendida en Euskal Herria. En consecuencia,sus habitantes, arrinconados en el saltus, hacían incursiones(bagaudas) en el ager para obtener alimentos. Las luchas fue-ron continuas en esta época. Todo ello les acarreó fama de agre-sivos y hostiles, cuando con los romanos habían sido mas bienpoblación pacífica. De aquí también les vino su fama, extendi-da por los cronistas visigodos y francos, de turba nefanda, debárbaros y paganos por sus costumbres, lengua, latrocinios yasaltos. En consecuencia, crónicas de la época visigoda y pos-terior astur-leonesa reflejan la animadversión y política de some-timiento y subyugación: «Astores et uascones crebro reuellan-

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tes plures vices edomuit et suo imperio subiugauit» (ChronicaRotensis, de Alfonso iii, s. ix). Y la posterior Chronica Albel-densis relata que también Alfonso, hijo de ese rey, «vasconumferitatem bis cum exercitu suo constrivit et humiliavit».

Recaredo, rey visigodo, se convirtió al catolicismo (a. 586),haciéndolo único y obligatorio contra todas las herejías, espe-cialmente el arrianismo. Fue saludado como el «nuevo Cons-tantino» en obispados y monasterios. Los vascones continua-ron rechazando el dominio de aquella invasión político-religiosa,manteniendo su independencia. En consecuencia fueron cali-ficados de pérfidos, herejes y rebeldes. Los visigodos buscabanla unidad de su reino y la Iglesia apoyaba su política como for-ma de extender la cristiandad. Una muestra importante de esteproceso político-religioso fueron los concilios de Toledo, don-de también participaron obispos de Pamplona, por ejemplo,Liliolo, primer obispo de Pamplona documentado, quien acu-dió al iii concilio de Toledo en el año 589. Firmó sus Actascomo Liliolus, Pampilonensis ecclesiae episcopus. Aunque lapresencia de obispos de Pamplona era irregular por razoneseconómicas, políticas y religiosas, y también de seguridad, sinembargo, la cristianización vascónica se guiaba por normas deestos concilios toledanos (R. Jimeno, 2003).

Leovigildo, padre de Recaredo, había llegado hasta el cen-tro de la actual Araba, fundando Victoriacum en el s.vi (dedudosa ubicación para los arqueólogos, como indica AgustínAzkarate, 1988) para dominar a los «vascones». Con parecidoobjetivo estratégico actuó Suintila (contra incursus VasconumTarrraconensem prouiciam infestantium), quien fundó más tar-de Olite (s. vii). Sin embargo, es precisamente a lo largo de esteperiodo cuando se llevó a cabo la lenta aunque progresiva cris-tianización de los vascones. Mientras los lugares y ciudadesmás poblados del Sur fueron rápidamente permeables a la nue-va religión, no ocurrió así en la parte Norte y montañosa deEuskal Herria que persistió, según afirma Caro Baroja y otros(Sorauren, Urzainqui, etc.), en su independencia política, cul-

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tural, religiosa y lingüística. El euskera se mantuvo en aque-llos tiempos debido, según Mitxelena y Tovar (L. Nuñez, 43),a su rebelión frente a los invasores y sus lenguas. Ni visigodosni francos consiguieron incorporarlos a sus dominios.

De todas formas, consta históricamente la persistencia deldenominado «paganismo» (religión de los vascos, cuyos prac-ticantes eran denominados por los árabes, machus) y de aqueltiempo (antigüedad tardía o alta Edad Media), quedan nume-rosas y misteriosas cuevas o pequeños templos con múltiplessignos religiosos visigóticos, de animales, plantas, etc., dondese mezcla lo prehistórico con lo histórico. La poderosa cris-tiandad fue imponiendo el culto cristiano sobre los cultos paga-nos. Teniendo en cuenta la oscuridad (P. Xarriton, 1987) y pobre-za de datos para explicar históricamente la penetración delcristianismo en Euskal Herria, José Javier Lz. de Ocáriz (1983)apunta varias hipótesis: la facilidad ofrecida por la vías roma-nas; las ciudades implantadas por los romanos como lugar decristianización (Pompaelo); santos inmigrantes (Victor, Faus-to, Formerio, Prudencio); superposición del culto cristiano alpagano en lugares determinados, como ermitas con sus ritosy creencias.

Sin embargo, el cristianismo también generó conflictos enun pueblo con sus creencias propias. Tal oposición está expre-sada, entre otros, en el siguiente mito:

Los jentilak se divertían una tarde en el collado de Argaintxabale-ta, en la sierra de Aralar, cuando vieron del lado de oriente avanzabahacia ellos una nube luminosa. Asustados por el fenómeno, llamarona un sabio anciano y le condujeron a aquel lugar para que contempla-se la misteriosa nube y les declarara su significado. El anciano les dijo:«ha nacido Kixmi y ha llegado el fin de nuestra raza; echadme por elvecino precipicio» y los suyos le echaron peñas abajo y, seguidos de lanube luminosa –huyendo– corrieron hacia occidente y la llegar al valede Arrastaran, se metieron precipitadamente debajo de una gran losaque desde entonces se llama jentilarri o «piedra de los gentiles» (Reco-gido por Barandiaran en Ataun).

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Otro mito, al parecer más tardío, atribuye los peñones deOndarraitz, situados en el extremo norte de la playa de Hen-daia, a los jentilak quienes las arrojaron contra la catedral deBaiona, indignados porque la nueva religión cristiana conde-naba a la extinción la religión primitiva de los vascos que ellospracticaban.

En estos relatos míticos reflejan una impresionante trans-formación del sentimiento y experiencia. El ciclo de los jenti-lak representó una específica cultura mitológica –la más anti-gua conocida del Neolítico– que implicaba una ideología y éticade trabajo de la tierra y convivencia (J. I. Hartsuaga, 2010). Elpaso desde aquella mitología arraigada en la tierra, animista,experimentada en la Ama Lur, con un profundo sentido telú-rico, a la referencia trascendente y personal del Dios cristiano,implicaba un cambio inusitado de conciencia. Su asimilaciónno iba a resultar fácil, como refleja el mito de Kixmi, y las raí-ces de la primitiva religiosidad persistirán en una complejasimbiosis cristiano-pagana.

En medio de este conflicto de interpretaciones, nuevosacontecimientos y corrientes político-culturales y religiososiban a incidir profundamente en Euskal Herria alterando elcauce de sus aguas.

De la formación política del ducado de Vasconia al «Estado vasco»

Los siguientes invasores fueron los francos quienes tambiénse ampararon en la cristiandad para sus conquistas imperia-les. En estas circunstancias los vascones se encontraban pre-sionados desde el Sur por los visigodos y desde el Norte porlos francos. Estos invadieron su territorio en el año 602 y for-maron el ducado de Vasconia desde el Garona hasta la Riojacon parte de Cantabria y Huesca. El ducado vasco consiguiósu independencia hacia el 660.

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La religión en Euskal Herria. Mitos, creencias e identidad ... · en mitos que han sufrido los...

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