La realidad material de los monasterios y cenobios rupestres hispanos (siglos V-X)

7/22/2019 La realidad material de los monasterios y cenobios rupestres hispanos (siglos V-X)

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La realidad material de losmonasterios y cenobios rupestres

hispanos (siglos V-X)

Artemio Manuel Martnez Tejera

MONJES YMONASTERIOS HISPANOS EN LA ALTA EDAD MEDIA, AGUILAR DE CAMPOO, 2006


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Bajo las mltiples denominaciones de ar-quitectura rupestre, hipogea, cue-viforme, de oquedades, troglodti-

ca, etc, encontramos una serie de habitculosnaturales y/o excavados cuyo estudio indi-vidualizado y ms o menos sistemtico se ini-ci, salvo algunas excepciones1, apenas hace al-go ms de medio siglo2. Desde entonces elanlisis de dichas construcciones ha sido ob-

jeto de muy distintas valoraciones por parte

de historiadores del arte y arquelogos, casisiempre reducido a mbitos comarcales, pro-vinciales o, a lo sumo, circunscritos a CC.AA3,y rara vez desde una perspectiva global, deconjunto4. Obviamente no puede ser este lti-mo el propsito de nuestra aportacin5, que seva a centrar, por un lado, en intentar precisara partir de las fuentes escritas conceptos ta-les como monje, cenobita, eremita, mo-nasterio y cenobio para un periodo de nues-

tra historia (la Antigedad Tarda y la AltaEdad Media), y para un movimiento espiri-tual (el monacato), del que todava conoce-mos mucho menos de lo que nos gustara. Y,por otro, en intentar acercarnos a la realidadmaterial, dispersa a lo largo y ancho de toda la

geografa peninsular6, en la que se desenvol-vieron los solitarios hispanos.

Vamos a tratar de profundizar en los orge-nes socio-espirituales de un modo de vida que,aunque muy vinculado al desarrollo y difusindel primer monasticismo hispano, tambinfue conocido por grupos de poblacin margi-nal en la Hispania de los siglos III, IV y V(recordemos, por ejemplo, la zona del valle delEbro, los conjuntos rupestres riojanos de

Arnedo, Njera, etc.)7 (fig. 1). Nos centrare-mos por tanto en el tema que nos ha reunidoaqu, que no es otro que el eremitismo comomanifestacin espiritual relacionada con unaactividad constructiva un tanto sui generis: larupestre y semirupestre. Y para ello recurrire-mos, en primer lugar, a los textos y documen-tos de la poca.

1 LOS SOLITARIOS EREMITAS Y ANACORE-TAS EN LA FUENTES ESCRITAS

Qu entendemos por eremitismo? Enprincipio consideramos como tal el fenmenoprotagonizado por un tipo de solitario tanconcreto como el eremita, un personaje nos

dice Daz y Daz vestido demanera pauprrima, escasamen-te alimentado, poco aseado yacostumbrado a los castigos fsi-

cos8

; nos referimos a un singularmodo de vida nacido en Orienteall por el siglo III en Egipto ySiria, pero con precedentes pre-

Fig. 1. Arnedo (Foto, autor).


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cristianos como el de la comunidad juda delos Terapeutas, los curadores de almas, asen-tada en Alejandra que propugnaba la soledady el aislamiento como va para alcanzar la per-

feccin espiritual9.Un concepto, el de la soledad como va pa-

ra alcanzar la perfeccin espiritual, cuya g-nesis se retrotrae al Evangelio segn San Ma-teo (XIX, 21): Si quieres ser perfecto, ve,vende todo aquello que posees, dalo a los po-bres y tendrs un tesoro en los Cielos. Luego,ven y sgueme y que fue puesta en prcticapor Antonio El Ermitao, San Antonio elGrande (250-356), el Padre de los monjes,el ms ilustre de los primeros solitariosorientales, cuya vida conocemos gracias altexto redactado por su bigrafo, San Atana-sio, circa356-357, un autntico betseller dela poca, en expresin de Ramn Teja. El l-timo medio siglo de su longeva vida pues al-canz la edad de 105 aos residi en el mon-te Colzum, cerca del mar Rojo. Amante de lasoledad, all vivi entre largos ayunos y ora-ciones y fabricando esteras para no caer en la

ociosidad (era su manera de defenderse con-tra los violentos ataques del demonio). Serun contemporneo suyo, el tambin egipcioSan Pacomio (250-346?), que se inici en lavida solitaria de la mano del anciano Pale-mn, el primero en convertir a estos monjessolitarios en monjes cenobitas, el primero enagruparlos en hbitats para la de vida en co-mn, ya que la vida solitaria, en opinin dePacomio, haba alejado el servicio de Dios del

de los hombres10.Una categora de monje, la del eremita, que

parece obviada por uno de los grandes autorescristianos de entonces, Juan Casiano, que enuna de sus obras ms significativas, las Cola-ciones (escritas entre los aos 418-427), nosmuestra las clases de solitarios existentes en-

tonces en la Galia: Y como se abstenan delmatrimonio y de la compaa de los padres ydel estilo de vida que tena la gente del mundo,en razn de esta vida solitaria se les llamaron

monjes [...] Y al constituirse en comunidad, seles llamaron cenobita [...] De entre estos per-fectos surgieron los santos anacoretas [...] Nofue en absoluto, como creen algunos, la pusila-nimidad ni el vicio de la impaciencia lo que lesllev a buscar los secretos de la soledad, antesfue el deseo de una mayor perfeccin y el gustopor la contemplacin divina11.

El texto casianense denomina monjes alos primeros cristianos que, renegando delmundo y de la compaa de sus semejantes,renegando de la sociedad en definitiva, deci-dieron emprender una vida solitaria, mientrasque los cenobitas seran aquellos monjesque se constituyen en una comunidad y deci-den llevar vida en comn. Ser de entre losms perfectos de stos ltimos de donde sur-

jan los anacoretas (de anachoretes, el que viveaparte)12. En definitiva habla de dos tipos demonjes o solitarios: los que vive en comuni-

dad, los cenobitas, y aquellos que tras pasarpor una experiencia cenobtica deciden vivirsu espiritualidad en la ms estricta soledad yapartamiento del mundo, los anacoretas.Un trmino, anachoresis, que originariamentetuvo un fuerte trasfondo econmico, ya queen el Egipto romano sirvi para denominar aaquellos que huan de unos impuestos que yano podan satisfacer13.

1.1 Hasta el 711Gracias a los estudios, entre otros, de Gui-

do M. Gibert, Manuel Cecilio Daz y Daz,Ramn Teja y Pablo C. Daz Martnez14 y alos publicados en tres obras que todava hoyson referencia obligada en el estudio del fen-meno eremtico en laHispaniatardoantigua y


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medieval15 sabemos que en la pennsula la si-tuacin no fue muy distinta de la reflejada por

Juan Casiano para la Galia16. Desde sus prime-ros balbuceos, all por el siglo IV, el monasti-

cismo hispano en principio un fenmenosurgido en un ambiente aristocrtico y urbanose manifest preferentemente disperso por elyermo, por el desierto, alejado de villaeycivitas, aunque no aislado ni incomunicado;en definitiva como un fenmeno que busca-ba, como diramos hoy, apartarse del munda-nal ruido. Un fenmeno del que tenemosconstancia en la pennsula, al menos, desde elao 380, fecha en la que se celebr el primer

concilio de Zaragoza, que en su canon segun-do condenaba a todos aquellos cristianos quese escondan en las montaas (latibula[]ac montium)17.

Desde sus orgenes el orden monsticobusc la perfeccin espiritual en la fuga mun-di, en unos principios espirituales que condu-can al monje a la santidad por la va heroicadel martirio continuo y cotidiano en soledad18.No en vano la vida del coenobitafue considera-da por la jerarqua eclesistica hispana tantohispanorromana como goda como un trnsi-to, una preparacin, a la vida en soledad, a laascesis. Un principio, el de la soledad, que sinembargo traa consigo unos sentimientos deindependencia y libertad que no fueron acep-tados sin ms por la Iglesia hispana (a partirdel 589 jerrquicamente ms goda que his-panorromana), que todava no haba olvidadouna mala experiencia muy vinculada con los

ambientes rupestres: la derivada de las ense-anzas de Prisciliano, el primero de los "hete-rodoxos" espaoles, nuestro primer hereje19.Muestra de esta desconfianza ser la homilaque San Leandro dirigi a los asistentes al IIIconcilio de Toledo (a. 589,) en la que relacionaherejas y cavernas: escondidas (se refiere a las

herejas) en sus cavernas, en las que recogenunas riquezas parciales. Una visin, la delos herejes que se escondan en las cavernaspara predicar falsas doctrinas, que ya ha-

bra sido previamente condenada en la mismacenturia por San Gregorio Magno20.

Pero la iglesia no poda renegar de su exis-tencia ya que hablamos del modus vivendidelos gentiles tal y como explic perfectamenteel propio San Leandro pocos aos antes, haciael 580, en un escrito dirigido a su hermanaFlorentina, aquellos a los que los Apstoles,ante la imposibilidad de reducirlos a su gne-ro de vida, permitieron vivir como particula-res y usar de sus propios bienes21. A pesar deser considerado como un apndice no desea-do del cenobitismo22, al ser un modo de vidasantificado por la Iglesia, esta solo pudo diri-gir sus esfuerzos a controlarlo, nunca a elimi-narlo.

Ser aos ms tarde, con una Iglesia hispa-na unificada desde el punto de vista doctrinal,cuando el hermano de Leandro y Florentina,San Isidoro de Sevilla (c. 560-636), amplien su obraDe Origine, ms popularmenteconocida como Etimologas, los testimo-nios de Casiano y Leandro. Ser la primera vezque encontremos noticias sobre este tipo demonje en un texto hispano. Dice San Isidoro:Anacoretas son quienes, despus de la vidacenobtica, se dirigen a los desiertos y habitansolos en parajes despoblados: se les ha dado se-mejante nombre por haberse apartado lejos delos hombres [] imitan a Elas y Juan; los ce-nobitas, en cambio, a los Apstoles23. Perolo que resulta ms trascendente para nosotroses que introduce un nuevo tipo de monjes, loseremitaeo ermitaos (de eremos, el que viveen el desierto), tambin llamados afirmaanacoretas, que no son sino los que hanhuido lejos de la presencia de los hombres,

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buscando el yermo y las soledades desrti-cas24. Seducido por la obra de Casiano y la re-gla monstica del Padre del Monacato occi-dental, San Benito de Nursia25, San Isidro nos

recuerda que al grado supremo de anacoreta seacceda tras haber pasado por la experiencia ce-nobtica; condicin previa que no cumplantodos los eremitaepues es sabido que en laHis-

paniade la primera mitad del siglo VII tambinhaba eremitas deshonestos, aquellos solita-rios monjes errabundos o vagabundos de losque se ocuparon los asistentes al VII Conciliode Toledo (646), que practicaban ese modode vida sin antes haber vivido en algn mo-

nasterio conforme a las reglas monacales,condicin que s cumplirn los eremitas ho-nestos26. San Isidoro nunca ocult su rechazopor la vida solitaria27 y volver a reparar (ahoraen su De ecclesiasticis officiis, un manual de li-turgia), en el hecho de que la diferencia entreeremitas y anacoretas (ambos inmersos en elgrupo de monjes buenos) radica en la expe-riencia cenobtica previa de estos ltimos28.

Tanto los "eremitas honestos (o eremitas

monsticos como los denomina Gregoria Ca-vero)29 como los anacoretas antes de acceder ala vida en soledad haban pasado por el filtrode la vida cenobtica (lo que supona la obe-diencia debida al abad y el sometimiento a unalegislacin, a una regula), mientras que los"deshonestos" se lanzaban a la soledad del yer-mo de forma espontnea, quien sabe si conti-nuando un modo de vida implantado poraquellos a los que el obispo hispalense deno-

min "montanos", cristianos que en tiemposde las persecuciones (principios del siglo IV)decidieron refugiarse en los montes y separarsede la ortodoxia catlica imperante30.

La doble intencin del texto conciliar del646 al que hemos hecho alusin sera por tan-to la de equiparar al "eremita honesto" con el

anacoreta, a la par que acusar al eremita des-honesto de ser un heterodoxo en potencia,miembro de un movimiento antisocial y an-tiurbano que por su acentuada individualidad

y pacifismo result de fcil expansin por elmedio rural, hasta el punto de generar noto-rios enfrentamientos a lo largo de los ss. VI-VII,desasosiego y ciertos sentimientos de repulsano slo ante el propio pueblo y el clero31 tam-bin entre los miembros de la cpula eclesis-tica; en definitiva el texto viene a recriminaruna actitud que promova la inestabilidad so-cial y religiosa. Y no le faltar razn a la Igle-sia, que para contrarrestar tan malas influen-

cias convertir el siglo VII, en palabras de Dazy Daz, en el siglo del triunfo general del ce-nobitismo32.

Por lo que respecta a la Pennsula Ibricauna de las primeras provincias en manifestarla presencia de solitarios fue la Tarraconense33.

A su llegada al monasterio de Asan funda-do a principios de esa centuria por Gesaleicoen Los Molinos (cerca de Ainsa, en la comarcaaragonesa de Sobrarbe), poco despus del ao520, el italiano Victoriano se recluy en unaoscura gruta de la cercana Pea Montaesa34.Fallecido en el 558, su predileccin por la vi-da en comn le llev a transformar el profun-do sentimiento solitario arraigado entre losmonachoiasanianos. Tanto su protagonismoen el surgimiento de un incipiente federacio-nismo de raz pacomiana en Asan como sucontribucin a las relaciones monsticas entreuno y otro lado de los Pirineos quedaron plas-

madas en dos epitafios, uno dedicado por Ve-nancio Fortunato y otro annimo, en los quese dicen cosas como que llen la Iberia y lasGalias de enjambres monsticos. Puso en losmonasterios probados y santos ancianos quedependan de l como de su primer hom-bre35.


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La siguiente noticia sobre este modo de vi-da en la Tarraconense procede de La Rioja, encuyo territorio se asent un ferviente admira-dor del modo de vida solitaria,Aemilianus

monachus, nuestro San Milln. Conocida suVitagracias a San Braulio, obispo de Zaragoza(que concluy su redaccin hacia el ao636)36, su testimonio en gran medida basadoen las informaciones transmitidas por cincocontemporneos del santo: Citonio, Sofronio,Geroncio, Fronimiano y la religiosa Potamianos muestra a un joven pastor de ovejas deapenas veinte aos de edad que en la segundamitad del siglo VI haba sido discpulo de un

eremita de nombre Felices residente en caste-llum Bilibium37 y que, tras recibir la oportu-na educacin, emprendi su aventura en soli-tario. Dice San Braulio que vino a parar nolejos de la villa de Tercero [] en donde no sequed mucho tiempo al ver que le era un im-pedimento la multitud de personas que a lconcurran [] As lleg a los ms remotoslugares secretos del monte Dircetio, y cercanoa las cumbres cuanto lo permitan la naturale-

za del cielo y de los bosques, hecho huspedde las colinas, cumpli su misin privado dela compaa de los hombres y con el solo con-suelo de los ngeles, habitando all casi cua-renta aos38.

San Milln fue un eremita deshonesto,un pastor que sin experiencia cenobtica selanz a la vida solitaria. Un solitario cuya fa-ma de santidad creci hasta el punto de lla-mar la atencin del entonces obispo de Tara-

zona, Didimio, que pretendi dice el textohacer entrar al hombre en el orden eclesisti-co puesto que estaba en su dicesis39. Y vayasi lo consigui, pues contra su voluntad Mi-lln fue designado presbtero de la iglesia deBerceo; una dignidad eclesistica que, afortu-nadamente para l, desempe poco tiempo

ya que tras ser denunciado por los clrigos dela comarca acusado de dilapidar el patrimoniode la iglesia, el obispo le relev del cargo, pa-sando entonces el resto de su vida en lo que

ahora se llama su oratorio40.Cmo transcurra la vida diaria de San

Milln? Algo dice al respecto San Braulio: te-na por costumbre contentarse con estar soloen su celda durante el da y sola no ver a na-die salvo a uno de los suyos que le suministra-ba escassimo y humilde alimento para susten-to de su vida41. Milln viva en solitario suespiritualidad pero no estaba solo sino acom-paado de los suyos (con un tal Aselo, sant-simo presbtero con el que haca vida co-mn)42 y, al menos desde que contaba conochenta aos de edad, acompaado tambinde vrgenes consagradas a su servicio. Unacuestin sta ltima, el contacto con mujeres,que atentaba contra la ortodoxia cristiana deaquellos momentos43.

Pero el solitario ms insigne, sin dudauno de los ms relevantes de la Hispania depoca goda, despleg su espiritualidad fun-damentalmente en laGallaecia: el noble Fruc-tuoso; una de las figuras ms destacadas delmonacato del siglo VII en Occidente cuya tra-yectoria nos es conocida gracias a las inquietu-des literarias de Valerio del Bierzo, que reco-gi entre sus escritos unaVita Sancti FructuosiBracarensis Episcopide autor annimo44. Godode nacimiento y de origen aristocrtico, fue elfundador del coenobium Complutense y deloratorium de San Pedro, una modesta edifica-cin que con el paso de los siglos se convertiren el cenobio de San Pedro y San Pablo deMontes, ubicado en la localidad berciana deMontes de Valdueza45 (fig. 2). San Fructuosofue, siguiendo con nuestro discurso, un autn-tico "eremita honesto", pues sabemos que an-tes de retirarse a las soledades que acogern el



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monasterio de Compludo, siendo aun adoles-cente, recibi su educacin en la escuela epis-copal palentina (possesio ecclesiae) dirigidapor Conancio, en funcionamiento aproxima-damente entre los aos 607 y 639. Un tipo deescuela para la formacin clerical, en la que to-m el hbito y recibi la tonsura46, sobre el quelegisl el IV Concilio de Toledo, ordenandoque los jvenes estudiantes deban vivir en co-munidad bajo la direccin de un anciano muy

probado; solo los ms rebeldes seran encerra-dos en monasterios para que los nimos in-constantes y soberbios sean reprimidos con se-vera norma47.

Sus comienzos fueron los de un joven quehacia los 20 aos de edad eligi las soledadesdel Bierzo leons para desarrollar su espiritua-

lidad conforme a unos principios marcadospor el rigor oriental de los Padres del Desier-to; y para ello no eligi una soledad cualquie-ra, sino una con fuertes reminiscencias paga-nas, como suele ocurrir en muchos casos48.

All, en la Tebaida berciana, ejerci seguroque mucho menos de lo que hubiera deseadode autntico anacoreta, vagando solitario portierras frondosas, boscosas y speras, por cue-vas y altas montaas, a la vez que orando, tri-

plicando los ayunos y aumentando las vigi-lias49.

Rigor que tambin mostr otro insigne so-litario berciano, Valerio, autor de un sinfn deopsculos, de pequeas obras o tratados, enlos que trat la cuestin de la vida en soledad(De anachoretis, De eremitis, De monachis per-


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Fig. 2. San Pedro de Montes (Foto, autor).


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fectis, etc.), adems de innumerables Vitaedesolitarios (Antonio, Atanasio, Simen, Pablode Tebas, etc.)50. Su caso, con el que cerramosnuestro breve periplo por las fuentes escritas

hispanas anteriores al 711, ilustra a la perfec-cin el sentimiento que el eremitismo desper-t entre los cenobitas, una clase de monje quehar acto de presencia en Hispaniasi hace-mos caso del testimonio ofrecido por el obis-po Ildefonso de Toledo a partir del ao 570como consecuencia del asentamiento en la pe-nnsula de la comunidad del africano Donatoque, adems de haber sido discpulo de un ere-mita, dicen que vino acompaado de setenta

monjes, trajo consigo una extensa biblioteca yfue el primero que trajo a Hispania la cos-tumbre de aplicar una regla, probablementela agustiniana si tenemos en cuenta su proce-dencia51.

San Valerio (618/630-695/702), que fuemonje durante 20 aos de su vida en el ceno-bio complutense, sufri desde entonces y has-ta su muerte por el hecho de practicar la vidasolitaria la pblica animadversin de los coe-nobitaedel monasterio Ruphianense, junto alque se haba instalado, llegando estos segnsu propio testimonio52 a destruir la celda enla que viva y a asesinar a su siervo, un diconode nombre Juan. Pero muy probablementetoda la ira mostrada por los cenobitas delmonasterio Ruphianensehacia Valerio no vinomotivada por una cuestin exclusivamenteespiritual. La envidia, a la que recurre cons-tantemente Valerio para explicar el origen de

sus muchas y continuas desgracias, pudodeberse al hecho de que los anacoretas y ere-mitas siempre ejercieron una gran atraccinespiritual sobre las comunidades cristianasrurales y sta devocin muchas veces ibaacompaada de unos recursos econmicos (enforma de donaciones principalmente) que

tanto los cenobios como las altas jerarquaseclesisticas (episcopales) consideraban legti-mamente suyos. Recursos que sirvieron inclu-so para crear escuelas, como hizo el propio

Valerio, que se enorgulleca de que sus alum-nos o discpulos se aprendieran de memoria elPsalterium, el Libro de los Salmos, en tansolo medio ao53.

ste, el econmico, es sin duda un argu-mento de peso a la hora de comprender la ti-rantez de las relaciones entre los monjes soli-tarios, el clero y el episcopado (recordemos laspugnas de San Milln con Didimio y seale-mos las de Valerio con los presbteros Flaino yFiminio y con el obispo astorgano Isidoro, alque denomina pestilentissimum virus)54.

1.2 Siglos VIII-X

Con el testimonio de Valerio del Bierzoconcluimos este apresurado viaje literario porla historia del movimiento solitario anteriora la invasin musulmana. Y qu supuso lafecha del 711 para nuestros eremitas y anaco-retas? La divisin poltica de Hispaniaen terri-torios dominados por el Islam y en territorioslibres trajo consigo la fractura de la unidad dela Iglesia, que desde entonces y hasta 1085,con la conquista de Toledo, contar con doscentros espirituales (Toledo y Oviedo), quemantendrn intensas disputas teolgicas desdeel siglo VIII. Pero tambin signific el fraccio-namiento geogrfico con la creacin y resur-gimiento de una serie de tierras de fronteray espiritual de la comunidad cristiana hispana.Inmersa en profundos debates teolgicos(recordemos las disputas de Beato de Libanay el obispo Elipando de Toledo sobre la cues-tin adopcionista), la bicfala iglesia hispanadebi considerar la cuestin de la que nosvenimos ocupando como secundaria, pues aella solo se referir, a finales del siglo IX, el



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annimo redactor de la pro-visigotista Crni-ca Albeldense, que consider al monje Anto-nio como el primer fundador de monaste-rios55, utilizando el trmino monasterium en

el sentido de cenobio, tal y como se correspon-de con las fundaciones regias de entonces, y noen el de hbitat de un solitario. Y es que la rea-lidad documental muestra como a partir delsiglo VIII se generalizar el uso del trminomonasterium en detrimento de coenobium.Para entonces ya se haban limado definitiva-mente, o casi, las diferencias etimolgicas entreambos trminos.

Podemos afirmar sin temor a equivocarnosque el monaquismo hispano (o quizs debe-ramos hablar de una iglesia monastizada?)de los siglos VIII alXuno de los protagonistasprincipales de la organizacin poltico-admi-nistrativa del territorio conserv muchos delos rasgos primitivos del movimiento (margi-nalidad, provocacin, etc.). La novedad mssignificativa con respecto a siglos precedentesser la imparable popularidad de laRegula mo-nachorum de San Benito de Nursia, hasta el

punto de que ya era de sobras conocida en lapennsula como demostr en 1973 AntonioLinage en la primera mitad de la dcima cen-turia. Pero como muy bien dice el Padre Co-lombs, refirindose a la tradicin benedictinaaltomedieval (ss. VIII-XI) en general, el ordomonasticus no se convierte en benedictino dela noche a la maana. Persiste la regula mixta.Los abades no se resignan a someterse a unasola regla, y las comunidades a renunciar a sus

tradiciones. La regla benedictina se propagapero no domina, pese a los esfuerzos por im-ponerla...56.

Como hemos dicho, desde el punto de vis-ta eclesistico apenas conservamos valoracio-nes o enjuiciamientos del tipo de vida solita-rio, pero los pocos que conocemos parecen

constatar que sufri una cierta alteracin de-terminada por la nueva situacin poltica, queen los territorios libres vino condicionada porla repoblacin o reorganizacin de los territo-

rios. El avance de la frontera cristiana, espe-cialmente con Alfonso III, mal llamado ElMagno (866-910)57, requera una nueva res-puesta poltica y sta se baso, fundamental-mente, en la reestructuracin y reorganizacinde los territorios; un proceso en el que la in-tervencin de la Iglesia, en general, y del mo-vimiento monstico en particular, result fun-damental. Los monarcas astur-leoneses quepotenciaron dicho proceso se dieron cuenta

desde un principio de que el aporte humanoresultara fundamental para llevarlo a buentrmino, por lo que no rechazaron a sus pro-tagonistas ni por su procedencia de los territo-rios situados en la rbita poltica islmica (losDhimmes)58 ni por sus preferencias espiritua-les, ya que las fuentes escritas muestran clara-mente cmo favorecieron las fundaciones ce-nobticas, pero tambin que permitieron laexistencia de asentamientos de eremitas o ana-

coretas. Y para su control se apoyaron en la fi-gura del episcopus, al que en muchos ocasionesobligaron a ocupar tal dignidad.

Uno de estos obispos fue el astorgano Ge-nadio, que aedificavit [] tam Cenobiosquam Eremos, como dijo de l su discpuloy, adems, sucesor en la silla asturicense, Salo-mn59. El mismo obispo que en el 920 conce-di la mitad de la villa de Laguna de Somoza alos hermanos anacoretas (fratrum anacorita-

num) y eremitas (eremitis) del Bierzo60. Lapluralidad terminolgica empleada en el do-cumento Cenobios, Eremos parece insistir enla inconveniencia de identificar como sinni-mos ambos trminos y, adems, constata lams que probable existencia de eremitas des-honestos en el territorio berciano.


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Hay que subrayar la trascendencia de la fi-gura de Iennadium, un autntico anacoreta,un eremita honesto que disfrut de la vidaen soledad en el ltimo tramo de su vida, des-

pus de haber formado parte de las comuni-dades cenobticas de Ageo y de San Pedro deMontes61. Su actuacin al frente del obispadoasturicense ejemplifica una nueva actitud, mstolerante, por parte de algunos miembros dela alta jerarqua eclesistica hacia la prcticasolitaria, una forma de vida tradicional en laGallaeciatan aceptada y prestigiada (recorde-mos, adems de la Tebaida berciana la co-nocida, desde 1124, como Ribera Sagrada o

riboira Sacrata, surgida a partir de la funda-cin del monasterio Peonense en la confluen-cia de los ros Mio y Sil, una fundacin fruc-tuosiana fuera del Bierzo)62 que haba entradoa formar parte de las estructuras econmicasdominantes y del dominio del episcopado, to-da vez que se haba convertido en un factor decohesin social y religiosa.

Genadio, junto con San Fructuoso, fueronpersonalidades eclesisticas con una gran cul-tura monstica63 que trasladaron al mundorural el papel benfico que la Iglesia desempe-aba en el mundo urbano; hombres que fo-mentaron y respetaron la vida en soledad a lavez que supieron utilizar el cenobitismo comomotor de feudalizacin. Y es que la verdaderavocacin genadiana fue, como en el caso deSan Fructuoso64, la vida en soledad. Genadioreestableci el tipo de vida que ms le agrada-ba, el anacortico, y lo hizo dependiente del

control cenobtico. Y es que para el obispo as-torgano la vida solitaria era como deca elmonje sirio Filoxeno de Mabbug unos siglosantes la coronacin de una vida ejemplar pa-sada en el claustro: Cuando el monje ejerci-tante escribe este ltimo ha practicado to-dos los ejercicios penosos del monasterio con

humildad, obediencia y perseverancia [...] en-tonces sus padres espirituales le conceden elpermiso de vivir solo, en el retiro...65.

Y que ocurri con la vida solitaria en losterritorios dominados por el Islam? De los tex-tos procedentes de los territorios sometidos(siglos IX-X) vemos desaparecer cualquier refe-rencia al solitario. Quiere esto decir que fue unmodo de vida inexistente entre los dhimmes,entre los cristianos del pacto? Si nuestra con-clusin se basase exclusivamente en el apabu-llante silentium de las fuentes tendramos quedecir que s; pero tenemos nuestras dudas yaque sabemos de un monje que tras su forma-cin en el monasterio cordobs de San Acisclo,tuvo para s a mediados del siglo IX su pro-

piae quietis cellula66. Adems, algunos textoscordobeses de la segunda mitad del siglo IXconfirman con rotundidad el incremento de lapoblacin cristiana en el hbitat no urbano, elms susceptible de ser habitado por solitarios.Uno es la pasin de las santas Nuniln y Alo-dia, redactada poco despus del 851; dicha

passio narra como un apstata (mulad) inten-t convencer a las santas de que para salvar susvidas haban de hacer como l, es decir, con-vertirse, para despus vivir como cristianasurbanas o bien huir a las montaas, lugar en elque habitaban los, digmoslo as, verdaderoscristianos67; el segundo es un texto rabe delhistoriador Ibn Hayyan en el que al narrar lasrevueltas indgenas de finales del siglo IX yprincipios del X al Este de Guadix (prov. deGranada) cuenta como muchos de ellos se

refugiaron en el hisn de Munt Ry, un mon-te difcilmente accesible y prcticamente inex-pugnable muy poblado por cristianos quehaban violado su pacto o capitulacin68. Y eltercero y ltimo procede del cordobs SanEulogio, que recurriendo a los relatos bblicosconvirti, a partir del ao 852, la huda al



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mundo rural, en una sea de identidad cristia-na y a sta en germen de futuros asentamien-tos cenobticos: slo el xodo a la montaa, alhbitat rural, permitira la vivencia en libertad

de la verdadera Fe cristiana69.Con estos argumentos no resulta difcil

afirmar que la dispersin de los cristianospor el medio rural fue una caracterstica de lapoca, hasta el punto de que las zonas monta-osas de las provincias de Mlaga, Granada,Crdoba, etc., se transformaron en grandes re-ceptculos de comunidades cristianas y, tam-bin, monsticas. Y a estas ltimas comunida-des pertenecieron, sin duda, algunos de esoshabitculos que ahora llamamos monasteriosrupestres, a los que Eulogio denomin, a me-diados del siglo IX,Ascysterium: as llam elmrtir cordobs a la Gran Laura oriental deSan Sabas (cerca de Jerusaln) y a los cenobiosubicados en las cercanas de Crdoba, inclusoa alguno de los que visit en el viaje que em-prendi en busca de sus hermanos y que lecondujo hasta los Pirineos; uno de ellos fue eldel beato Zacaras, situado a las puertas de la

Galia y a los pies de los montes Pirineos (alque, indistintamnente, denominar, monaste-rium ycoenobio)70.

La inestable y conflictiva situacin polti-ca, social y econmica vivida en al-Andalus alo largo de los siglos IXyXpropiciada tantopor la actuacin de las autoridades islmicascomo por las cristianas oblig a muchosdhimmesa autoexiliarse, a huir a las monta-as. Este hecho unido a la ms que probablepresencia de miembros de comunidades mo-nsticas entre los exiliados, a las casi constan-tes prohibiciones por parte de las autoridadesmusulmanas de erigir nuevos centros religio-sos (iglesias, monasterios, etc)71 y una situa-cin de peligro persistente abrir las puertasa una nueva concepcin del hbitat de las co-

munidades cristianas, provocar el resurgir deuna modalidad de poblamiento: el rupestre ysemirupestre72.

2 EL HBITAT DELMONACHUS (SOLITARIO)

Pero abandonemos los yacimientos litera-rios73 para introducirnos en las distintasexpresiones constructivas del espacio monsti-co, de la arquitectura para solitarios. Si,como se deduce del testimonio isidoriano, almenos a mediados del siglo VII existan dostipos de monachoi(los coenobitaey los eremitaeo anacoretae), hay que pensar que coexistieron

dos tipos de organizaciones monsticas dis-tintas en cuanto a la concepcin de su espaciovital y a la materializacin y organizacin desus hbitats, genuinamente ecolgicos en elcaso de los destinados a los solitarios74: lamonstica, dirigida a la vida en soledad, y lacenobtica, enfocada a la vida en comunidad.

Y en cierto sentido as lo entendi hace ya casitreinta aos Luis Caballero75. Hablaremos portanto de dos tipos de manifestaciones arqui-

tectnicas monsticas, de dos tipos de monas-teria, uno dirigido a la vida en soledad y otroenfocado a la vida en comunidad, una realidadque se constata en las Etimologas isidoria-nas, donde se define el monasterium como ellugar habitado por un monachus, por un soli-tario anacoreta (anachoretes, el que vive apar-te) o ermitao (eremos, el que vive en eldesierto) y el coenobium como el espacio des-tinado al cenobita. Distingue, en definitiva,

entre monasterios y cenobios76

.Pero, esta diferenciacin etimolgica se

manifest desde el punto de vista material? Almenos esa es la premisa de la que partimos. Yaveremos a donde conduce. Lo que tenemosque tener muy presente es que el cenobtico esun hbitat que por su concepcin espiritual


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rechaza cualquier atisbo de individualidad, yasea espiritual o fsica. El cenobio, alejado delos hombres, que no aislado, acota el espacioen el que el monje desarrolla su espiritualidad

de manera individual, cierto, pero dentro deun entorno comunitario. Espacios al serviciode una comunidad de monjes dirigida por unabad y regida, especialmente en el caso hispa-no, por una o varias de las regulaecontenidasen el Liber regularum, un cdigo espiritualcompilatorio en el que los textos normativosde San Isidoro, San Fructuoso yCommuniscompartirn protagonismo con los de Paco-mio, Basilio, Agustn, Juan Casiano o Benito

de Nursia77.E iniciamos nuestro camino recordando

que el estudio de los mbitos religiosos cuevi-formes rara vez puede abordarse desde el an-lisis de sus formas arquitectnicas lo que, sinduda, dificulta su definicin cronolgica78. In-cluso los restos seos localizados y analizadospor tcnicas de datacin tan precisas como elC-14 abarcan fases que en muchos casos lle-gan a prolongarse casi dos siglos79. A diferen-cia de la arquitectura exenta, la arquitecturarupestre totalmente excavada o semirupes-tre con zonas al aire libre cubiertas con ma-teriales perecederos como la madera no seconstruye sino que se extrae, de ah que gene-ralmente se encuentren en entornos geolgi-cos fcilmente manipulables por los canteros(preferentemente arcillosos, calizos o de are-niscas), en terrenos donde no resulte muy di-fcil realizar tareas de extraccin y creacin de

habitculos. Una tcnica mucho ms comple-ja que la estrictamente constructiva y quecuenta con muchos ms condicionantes tcni-cos (por no hablar de los geolgicos y topo-grficos), lo que explica muchas de sus dife-rencias, ms a nivel formal que planimtrico,ms a nivel esttico que litrgico, con los edi-

ficios exentos construidos en aquellos mis-mos momentos.

Nos enfrentamos, por lo general y salvocontadsimas excepciones, con un conglomera-do de espacios en muchas ocasiones dispersos,irregulares, tanto en planta como en alzado, yde muy difcil identificacin e interpretacin;con espacios, como ya seal Manuel Nez,en los que la simbiosis arquitectura-naturalezaimpedir la mayora de las veces, que los valo-remos por sus formas externas80. Con espaciosque en raras ocasiones mostrarn signos o sm-bolos que contribuyan a situarlos en unascoordenadas cronolgicas y funcionales preci-sas (excepcionalmente cruces y crismonestallados, restos epigrficos y altares) (figs. 3-4).Una manifestacin religiosa en la que general-mente los altares exentos se sustituyen poraltares-nichos (como ocurre en San Milln deSuso, La Rioja, y en la Alozaina, Mlaga) obien por altares de bloque labrados en la roca ysituados ante las hornacinas (que es lo quesucede en la Cueva de San Antn o iglesia deNuestra Seora de la Cabeza, en la localidad

malaguea de Ronda, datada por Puertas Tri-cas en los siglos IXyX)81.

Cuando se pretende analizar la variantearquitectnica rupestre (o del vaco) y semi-rupestre resulta muy difcil precisar su uso reli-gioso, su funcionalidad y su cronologa; dehecho algunos de los complejos cenobticosrupestres que han sido datados antes del 711como el de Alborajico, en Tobarra, y el de laCamareta en Agramn, ambos en la provinciade Albacete o el del Cortijo de Valdecanales(Rus, provincia de Jan) presentan una seriede estancias cuya funcionalidad religiosa,como en el caso de la identificada con un espa-cio cultual en Alborajico, se deduce por la pre-sencia de una cruz grabada sobre su puerta deacceso82. En cuanto al bello conjunto de Valde-



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canales (siglos VI-VII), este se ha interpretadocomo un oratorio pblico para atender lasnecesidades espirituales de la zona o bien comouna hospedera al servicio de los peregrinos oviajeros que seguan la ruta del camino viejo deToledo83: una hospedera, dependiente dealgn cenobio?, podemos preguntarnos.

2.1 LosMonasteria

Cmo era el espacio habitado por el mon-je solitario en laHispaniacristiana de la Anti-

gedad Tarda? Respecto a esta cuestin ya he-mos visto como la aportacin de los textos noera especialmente significativa; no obstante loscientos de espacios identificados como erem-

ticos a lo largo y ancho de la geografa penin-sular parecen participar de una serie de rasgoscomunes que vienen a confirmar lo expuestoen las fuentes escritas: su localizacin en espa-cios naturales, generalmente cuevas (en algu-nas ocasiones naturales pero acondicionadaspor la mano del hombre o bien talladas ex pro-

fesso); su ubicacin en zonas rurales, en ocasio-nes con una cierta carga religiosa, incluso pre-cristiana en algunos casos y su localizacin enterritorios de frontera. Un claro ejemplo loencontramos en la enigmtica cueva de San

Tirso (Arnedillo, La Rioja), en la que se en-contr un epgrafe de consagracin del ao869 perteneciente a un edificio dedicado a losapstoles Juan, Santiago y Pedro84 (figs. 5-6).


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Fig. 3. Crismn de El Espoln, enS. Pelayo de Caedo (prov. de Sala-manca), de Grande del Bro, 1997.

Fig. 4. Cruzgrabada en

El Pozillo(Arcavica,

Cuenca)(Foto, autor).

Fig. 5. Exterior cueva de San Tirso (Arnedillo, La Rioja).(Foto, ngela Crespo).

Fig. 6. Interior de la cueva de San Tirso.(Foto, ngela Crespo).


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En principio podemos definir el monaste-rio, el espacio del anacoreta y el del eremitahonesto, como un mbito unipersonal extre-madamente sencillo, humilde (en cuevas y

chozas, rupestre y semirupestre), de pequeasdimensiones y aislado, pues los autnticos so-litarios vivan en la ms absoluta soledad; es-pacios unipersonales y aislados que general-mente suelen reunir las funciones de vivienday oratorio, las denominadas celdas-orato-rios. Resulta posible diferenciar, desde estaperspectiva, los hbitats de anacoretas y ere-mitas honestos? Lo dudo ya que unos y otrosno son sino autnticos monasteria, habitacio-

nes de un solo monje, ya que en griego mo-nos significa "solo" y sterion "residencia",como recuerda San Isidoro. Es decir, el termi-no monasterio identifica, al menos desde unpunto de vista etimolgico, la habitacin deun solitario (solitarii habitatio)85; construc-ciones para solitarios o construcciones mo-nsticas que nada tienen que ver con el con-tenido que hoy en da dotamos de maneraconvencional al trmino monasterium, que

no es sino el que originariamente tuvo la ex-presin coenobium. Y si identificamos al ere-mita y al anacoreta con un autntico mona-chus, no tenemos ms remedio que considerarla arquitectura eremtica y anacortica comoarquitectura monstica en el ms estrictosignificado etimolgico del trmino; que iden-tificar el monasterio con la habitacin de unsolitario, con las primeras viviendas de per-sonajes como Victoriano, Milln, Fructuoso y

Valerio.Estos espacios de uso individual recibieron

distintas denominaciones a partir del siglo VI.Para San Braulio se trata de un habitaculum(termino que encontramos en la parte de laVitaque cuenta el robo del animal que le ser-va a Milln como medio de transporte) o de

una cella, mientras que algunos textos delsiglo VII recogen un trmino (ergastulum);un trmino que encontramos, dentro ya de uncontexto monstico, en la epstola jeroni-

miana ad Eustoquium86, del 384 y un aoms tarde en la carta o decretal que el papaSiricio dirigiera al obispo Himerio de Tarrago-na tratando de la respuesta que deba de dareste ltimo a los monjes infieles a su profesin,a los monjes que haban roto su promesa decastidad. Y esta no fue otra que la forzosareclusin en sus ergastuliipara as purificarseen penitencia87. Ergastulum, un trmino conmarcado acento penitencial que identifica un

espacio de pequeo tamao (cellula), existenteen o junto a unaecclesia; es decir, en el sen-tido de una humilde celda fabricada por elhombre88. Carcter individualista que vendrreforzado por su constante aparicin en textosrelacionados con ambientes eremticos y ana-corticos, como es el caso de laVita SanctiFructuosiy de algn que otro texto del solita-rio monje Valerio89, si bien se emple tambinaunque en contadas ocasiones como sinni-

mo de cella fratribus, pero no en el sentidode celda individual90, significado que sloalcanzar en un ambiente marcado por unafuerte tradicin anacortica o eremtica.

Segn el annimo bigrafo de San Fruc-tuoso, su principal actividad ya desde niocomprenda varias etapas91: buscar el yermo,construir en l un oratorium y recluirse en unapequea celda junto a el o bien dentro del. Es decir, en ningn momento el noble go-

do pretendi con su actuacin ser un germende asentamientos cenobticos. Otra cosa muydistinta es que en torno a su aislamiento llega-ra a constituirse incluso puede que bajo sututela un monasterio, un bbitat para solita-rios, tal y como aparece indicado en el epgra-fe de San Pedro de Montes. Realmente San



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Fructuoso no fund all un hbitat cenobticosino que construy un espacio (brevi opere),un monasterium compuesto de oratorium yer-

gastulum. Intentaba alejarse del tumulto y de-

dicarse a la vida contemplativa, rasgo este lti-mo que caracteriza el monacato oriental fren-te al occidental, que propugna la vida en co-mn y la obediencia; en definitiva, practicarel ascetismo en su ms alto grado.

Oratorios al servicio de solitarios que se-guirn apareciendo en el paisaje monumentaldel Bierzo leons del siglo VII la Tebaida ber-ciana como llam a la comarca D. Jos MaraLuengo despus de la muerte de San Fruc-tuoso ya que en aqul lugar y gracias a lasaportaciones de los buenos cristianos92 Satur-nino, un discpulo de San Valerio, pudo erigirun oratorium dedicado a la Santa Cruz y a SanPantalen que fue consagrado por el obispoastorgano Aurelio entre los aos 683-693, elmismo que consagr presbtero a Saturnino93.

A este primitivo oratorium puede que perte-nezcan algunos de los restos conservados hoyen da en los modestos muros de una ermita

reconstruida en 1723 por los monjes de SanPedro de Montes junto al antiguo camino quedesde Montes de Valdueza conduca a Ponfe-rrada. Entre las piezas reaprovechadas que allse conservan94 se encuentran: una recortada amodo de mainel decorada con tallos serpente-antes (que acaso perteneciera a un cancel);otras dos talladas a bisel (una con motivos ge-omtricos crculos entrelazados y cuadradosinscritos - y la otra con decoracin vegetal a

base de un trenzado de doble tallo y hojas dehiedra), que reutilizadas a modo de pilastrillascalizas (una haciendo de jamba y otra de um-bral) bien pudieran tratarse de restos de frisoso impostas (fig. 7).

Fueron las fbricas de Fructuoso y Saturni-no exentas o se trat, por el contrario, de un

mbito rupestre o cueviforme probablementecompletado con madera, paja, etc? Daz y Dazya entr a analizar esta cuestin en profundi-dad a partir de los textos de San Valerio y llega la conclusin de que se trat de un abrigorocoso, de un espacio rupestre o semirupestre,que relacion con otros ambientes del nortehispano (entre otros Cadalso, en Santander;San Pedro de Rocas, en Orense; San Juann deCarucedo, en Len y Santa Mara de Cova-donga, en Asturias)95 y que nosotros hacemosextensivo tambin al sur de Espaa, aunque eneste caso puede que de posterior cronologa(siglos VIII-X) ya que a diferencia de los norte-os estos no se localizan que sepamos enespacios de fuerte tradicin eremtica: este es el


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Fig. 7. Restos altomedievales en la moderna ermita de laSanta Cruz de Montes (Len) (Foto, autor).


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caso de la Alozaina, un edificio semirupestremalagueo que Puertas Tricas describe comouna iglesia de una sola nave con una celda deeremita al fondo96: acaso un oratorium y su

correspondiente ergastulum?, acaso un autn-tico Monasterium? Lo nico cierto es que nose conoce texto alguno que indique la exactaubicacin de los ergastulaen la topografa tem-plaria hispana ms all de su localizacin jun-to al altar (en cuyo caso bien podra hacerreferencia a una celda-oratorio) o bien decamino al altar; por eso hay que poner en cua-rentena la identificacin de dos pequeas

estancias con ergastulaen el monasterio carrio-ns de San Zoilo y menos con el nombre deinclusae(con una estancia para reclusos) pues

todava se desconoce su relacin con la topo-grafa templaria del edificio altomedieval97.

Sobre la posibilidad de que tales construc-

ciones incorporasen materiales como la maderao la paja no hay ms que recordar aquel textode San Valerio en el que se narra la destruccinpor un incendio del monasterium de CastroPetroso98; o bien aquel otro de laVitade SanMartn de Braga: ipse ex lignim contextamcellulam habebat99. Sea cual fuere su verda-dero aspecto, su verdadera apariencia externa,esta no debi ser muy diferente a la solucinque Fernando Galtier ofreci para la estructura

defensiva altomedieval de Luesia (prov. deZaragoza) (fig. 8). Espacios que pudieronhaber servido de hbitats para anacoretas o


Fig. 8. Luesia(reconstruccin

segn FernandoGaltier).


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eremitas honestos los encontramos en tierrascntabras, especialmente en la zona de Valde-rredible: se trata de algunas de las sencillas cue-vas de San Andrs de Valdelomar y San Martn

de Valdelomar (Pea Castrejn y Pea Horaca-da), datadas en la novena y dcima centurias100.Otros espacios monsticos rupestres (otras cel-das-oratorios aisladas) se conservan en la pro-vincia de Burgos (una es la conocida comoCueva Andrs, en Quintanar de la Sierra)101.

2.2 Lauras y eremitorios

En muchas ocasiones el primitivo hbitatsolitario e individual de anacoretas y eremi-tas, el monasterio, dar lugar a otro tipo deorganizaciones: las lauras y eremitorios, enocasiones autnticos monasterios-aldea, taly como los defini en su da Luis Caballero, opoblados monacales102. Una de las figuras li-terarias ms relevantes de finales del siglo IV,Sulpicio Severo, en su Vida de San Martnde Tours (redactada hacia el 397) se preocu-p de describir este tipo de hbitats. DecaSulpicio que Durante algn tiempo, l serefiere a San Martn vivi en una celda con-tigua a la iglesia. Despus, no pudiendo so-portar por ms tiempo la inquietud que leproduca la presencia de los que le rendan vi-sita, estableci un monasterio en un lugar re-tirado, a unas dos millas fuera de los murosde la ciudad. Aqul lugar era tan secreto y es-condido que nada tena que envidiar a la so-ledad del desierto. En efecto, por una parte,estaba rodeado por el acantilado a pico de un

monte elevado mientras que el resto del terre-no estaba cerrado por un estrecho meandrodel ro Loyra; y no haba ms que una va deacceso, y sta todava muy angosta. Martnocupaba una celda construida con madera ydel mismo modo lo hacan muchos de sushermanos. Pero la mayor parte estaban hechas

de receptculos excavados en la roca del mon-te que les dominaba103.

La Vida de San Martn ofrece una visinciertamente esclarecedora de un proceso muyconcreto: la prdida de la soledad de la quedisfrutaba en una celda construida junto auna iglesia (probablemente urbana) le obliga abandonarla y a fundar un monasterio enun paraje solitario situado a dos millas de laciudad. All se construy una celda de made-ra, all estableci un monasterio; pero all lesiguieron tambin sus hermanos, que en sumayor parte habitaron las cuevas de los alrede-dores. Este texto refleja ese carcter solitario

del monasterium del que venimos hablando,que desaparecer con la llegada y estableci-miento, en celdas de madera y cuevas, deochenta hermanos. Ese sera el verdaderoaspecto de una laura o eremitorio galo delsiglo IV que, posteriormente, derivar en uncenobio ortodoxamente organizado de acuer-do a una regla.

Slo hubo una modalidad, y de clara rai-gambre oriental, que permiti conciliar la as-

cesis individual con el cenobitismo: se trata delas laurae o lavrae, una frmula material yespiritual surgida en Palestina104 y conocida poralgn que otro religioso hispano de finales delsiglo IV, como la virgen hispana Egeria que ensu viaje al monte Sina nos los describe as: Aspues dice la peregrina el sbado por la tardenos adentramos en la zona montuosa y llega-mos hasta algunos eremitorios donde los mon-

jes que all moraban nos acogieron de manera

muy cordial, ofrecindonos toda su hospitali-dad; hay all, incluso, una iglesia con un sacer-dote105. Una modalidad organizativa de so-bras conocido en distintas zonas de la mitadnorte de nuestra geografa peninsular106.

Muchas lauras o colonias eremticas (oproto-cenobios en muchos casos) aparecen


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configurados por multitud de espacios indivi-duales cuevas y construcciones leosas quehabran ido surgiendo alrededor de una celda-oratorio o habitculo ocupado por un anaco-

reta o eremita honesto con gran fama de san-tidad: l gobernar la comunidad de acuerdo asus propias preferencias espirituales107. Unagrupamiento de solitarios que llevar parejala necesidad de contar con ciertos espacios deuso comunitario, entre otros los de almacena-miento y el cultual. Y es que en un ambientede soledad como el del eremitorio el monjenicamente hara vida en comn en momen-tos tan concretos como el de la celebracin

eucarstica, ya que su transcurrir diario acon-teca en la soledad de su celda-cueva o celda-cabaa108.

El cenobio riojano de San Milln de Suso(de arriba), Patrimonio de la Humanidaddesde 1997, surgi a partir de un monaste-rio, de la habitacin de un solitario109; unespacio que ya en vida del santo se convirtien una verdadera laura, en esta ocasinorganizada para la beneficencia, que contcon distintas zonas de vivienda, almacenaje ytrabajo y, evidentemente, con su oratoriumpues en l fue enterrado Milln (fallecido enel 574) por orden de Aselo: su cuerpo dicelaVita fue transportado con gran acompa-amiento de religiosos y depositado en suoratorio, en donde an permanece; unoratorium que tras su muerte contaba, almenos, con un altar probablemente dedicadoa San Julin, ya que se celebraba all su festivi-

dad110. Tiempo despus la laura surgida entorno a su celda evolucion hacia un autnti-co cenobio cuya bella iglesia, consagrada en el984, se materializa como un edificio semiru-pestre: excavados en la roca tiene los tres espa-cios que conforman la zona del sanctuariumaltaris (reaprovechando lo que fuera el orato-

rium deAemilianus), pero no sus dos naves,erigidas en piedra (fig. 9).

Estas lauras y eremitorios responden auna tipologa o modalidad organizativa que,al menos desde el siglo VI, dispona de un ora-torium (en muchos casos probablemente lanica construccin ptrea y exenta del con-

junto) como centro de reunin espordico delos solitarios dispersos por sus alrededores

que haran su vida diaria en la soledad de suscuevas y cabaas y de espacios para almace-namiento, refugio, etc. Quizs fuera este el as-pecto del humilde habitculo erigido por elabad Nancto que procedente del norte de

frica, arrib aHispaniaen la 2 mitad del si-glo VI con el apoyo del monarca arriano Leo-vigildo en un lugar solitario no lejos de Emeri-ta Augusta111. Y como una organizacin tipolaura hay que considerar como ya hicieron

Monco y Barroso y Morn la primera reali-dad material del cenobio Servitano (provinciade Cuenca)112: la comunidad del norteafricanoDonato se instal a los pies de la ciudad roma-na de Arcvica, entonces prcticamente aban-donada, y erigi un oratorium rupestre que ser-vir de iglesia y sala de reuniones; los monjesse instalaran en torno al espacio cultual, con-


Fig. 9. San Milln de Suso, La Rioja (planta, segn PuertasTricas 1979).


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figurando una autntica laura. Oratorium enel que fue enterrado tras su muerte, acaecidahacia el 580 584; en poco tiempo su sepul-tura atrajo una gran cantidad de enterramien-

to a su alrededor, surgiendo una autntica ne-crpolis ad sanctos113 (figs. 10-11).

Ser ms tarde, probablemente a mediadoso finales del siglo VII y gracias a la ayuda eco-nmica de la noble Minicea, cuando este ere-mitorio provisional se monumentalice y seconstruyan varios edificios (eso si, aprove-chando la inagotable cantera en que se habaconvertido la ciudad romana), entre otros uno

en forma de U con una de sus alas articula-da en mltiples recintos de unos 3 x 3 m.que han sido interpretados como celdas indi-viduales a partir del origen espiritual del abad

Donato, su fundador, que fue discpulo enfrica de un eremita114. Nos encontramos an-te un espacio a modo de atrium, ante un espa-cio a modo de claustro?115.

Y a otra laura o protocenobio pudo per-tenecer la Cueva de los Siete Altares en SanMiguel de Nogueras, en las hoces del Dura-tn, una laura datada en el siglo VII y vincu-lada a la mtica figura de San Frutos, ms queuna morada habitual de uno o pocos solitarios[] un centro de reunin espordica eucars-tica...116, y al cenobio de la Hoz.

Pero como paradigma de laura de pocagoda surgida en un territorio con un acentua-do carcter fronterizo desde el siglo VI propo-ne Azkarate el ejemplo burgals de las 13 cue-vas que componen el conjunto de Las Gobas,en la cuenca de Trevio, cerca de la localidadde Lao. Dos de ellas son espacios cultuales

dotados de contrabside (FIG. 12) y nueve pa-ra uso individual (algunos de tan solo 6 m2).De las dos restantes una se ha identificado co-mo cueva-nicho y la otra, situada a gran altu-

ra, como cueva-almacn o cueva-refugio. Azkarate sugiere, porunos fragmentos epigrficos loca-lizados in situ, que una de estasiglesias estuvo en uso desde finalesdel siglo VI hasta al menos finalesdel VII117.

Y para concluir podramos ha-blar de San Pedro de Rocas (prov.de Ourense), un conjunto muy re-


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Fig. 10. Arcavica (Cuenca), eremitorio y necrpolis segnBarroso y Morn, 2003.

Fig. 11. Arcavica (Cuenca), espacioeclesial (Foto, autor).


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lacionado formalmente con las cuevas alavesasque ha sido datado en el 573 por una conflic-tiva inscripcin custodiada en el Museo deOurense; un verdadero recinto-cueva sur-gido a modo de lavra relacionado con losgrupos de Lao (Trevio), Marqunez (lava),etc. destinado en un principio a un grupo defieles cristianos (probablemente un monaste-rio familiar) seguidores de las doctrinas de

San Martn de Braga, responsable de la con-versin de los suevos al Catolicismo118.

Conservamos alguno de estos eremitorioso reclusiones, de estos habitculos construi-dos por el hombre a partir del siglo VIII? Apesar de todos los problemas que surgen a lahora de vislumbrar el verdadero espritu ana-

cortico de los ltimos aos de vida de SanGenadio, hay un hecho incontestable: muyespecialmente en los alrededores de San Pedrode Montes y de Pealba de Santiago todava

son visibles bajo la falda del Neveri una seriede oquedades o receptculos (que aparecen enla documentacin bajo las denominaciones dereceptaculi, specus, speluncayantri) conocidascomo Cuevas del Silencio119. El Bierzo leo-ns fue un hervidero de anacoretas y eremitasdesde, al menos, los tiempos de San Fructuo-so, y de su existencia an quedaban testigos enel ltimo cuarto del siglo X y en fechas tanavanzadas como el segundo cuarto del siglo

XII120. Estas cuevas, junto con las celdas leosaserigidas en torno al oratorium, fueron lasreclusiones que habitaron los eremitas o ana-coretas (pues ya en el siglo X y en los textosambos trminos se utilizan de manera indis-tinta) localizados en los alrededores de Peal-ba, una comunidad dispersa pero sin dudanumerosa pues en la donacin efectuada almonasterium de Santiago de Pealba por Rami-ro II (940) firman como testigos seis anacoretas

o anatorite: Zanon, Zitani, Baldredo, Ramiro,Sancho y Diego121.

Y de entre todas estas cuevas destaca la co-nocida popularmente como Cueva de SanGenadio situada aproximadamente a unosdos kilmetros al oeste de la bella localidadberciana de Pealba de Santiago una peque-a oquedad rocosa reacondicionada a finalesdel siglo pasado por iniciativa del obispo de

Astorga, D. Vicente Alonso y Salgado ahora

repleta de pequeos exvotos (cruces de made-ra) llevadas all por los devotos genadianos(figs. 13-14); en la actualidad presenta dos es-pacios bien diferenciados en altura, siendo elms elevado aqul en el que se encuentra ubi-cado el altar. Corresponde este elemento li-trgico al espacio habitado en su da por Ge-


Fig. 12. Planta de la iglesia rupestre de Las Gobas deLao, segn Monreal Jimeno, 1989.


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nadio? Si tenemos en cuenta la precisa funcinlitrgica desempeada por Santiago de Peal-ba, en principio un monasterium convertido alpoco tiempo en cnclave cenobtico, pudi-ramos pensar que no. La cueva de San Gena-dio rememora el hbitat en el que se desen-volvieron los anacoretas o eremitas del valledel Silencio a finales del siglo IX, principios del

X: un ambiente cueviforme y austero orienta-do a la prctica permanente de la scesis indi-vidual. Una oquedad desde la que se divisa lalocalidad de Pealba de Santiago. Genadio es-taba solo, si, pero acompaado de otros solita-rios que, como l, habitaban otras cuevas delas inmediaciones.


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Fig. 13. Exterior de la Cueva de San Genadio (Foto, autor).

Fig. 14. Interior de la Cueva de San Genadio(Foto, autor).


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Y a la misma poca, principios del siglo X,parecen pertenecer los restos rupestres localiza-dos en la cuenca riojana del Iregua, donde elmonarca navarro Sancho Garcs I fund, hacia

el ao 924, el monasterio de San Martn, pro-bablemente sobre una laura de poca goda122.Aunque se conservan muy pocos vestigios, per-didos a causa de los desprendimientos, ymuchos de los conservados fueron reconverti-dos funcionalmente, los existentes ayudan adefinir la primitiva configuracin del conjun-to: celdas individuales y una iglesia conocidacomo La Panera, en la que destaca un cama-rn trilobulado, espacio que ha sido interpreta-do como una capilla para las reliquias. Pero loque ms me interesa destacar del conjunto esque todava se conserva el sistema ideado paraascender a las cuevas altas en el lugar llamadoLa Pea: un cilindro de 14 m. de altura y 2de dimetro prcticamente excavado en sutotalidad que conserva en su interior las mues-cas en las que iban encajados los escalones deuna escalera de caracol desmontable; un sis-tema similar al empleado en otros conjuntosburgaleses y alaveses123 (figs. 15-16).

Y muy cerca de Aguilar de Campoo, en lapropia provincia de Palencia, o en la de Bur-gos, y en la Comunidad de Cantabria, encon-

tramos mltiples ejemplos de colonias erem-ticas en torno a Tobazo, en Villaescusa deEbro, Campo de Ebro y Cadalso (cuya iglesiade Virgen del Carmen se afirma que fue exca-vada en el siglo IX)124. Cabra destacar, dentrode este conjunto cntabro, la iglesia dedicadaa los Santos Acisclo y Victoria, en Arroyuelos(fig. 17) y la de Santa Mara de Valverde (fig.18). La primera125, datada entre los siglos IX-

XI, es una singular construccin rupestre dedos plantas o alturas, siendo en la inferiordonde se tall un espacio de dos naves rema-tado a oriente por un espacio absidal ultrase-micircular o en herradura y a occidente porun contrabside o bside occidental126. Por suparte la tambin singular iglesia de Santa Ma-ra de Valverde ya estudiada por Iiguez Al-mech presenta dos templos: del primero des-


Fig. 15.Iglesiarupestre de

Albelda, LaPanera(segnMonreal

Jimeno,1989).

Fig. 16. Albel-da (croquisacceso a lascuevas altas deLa Pea,segn Monre-al Jimeno,1989).


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tacar la zona de la cabecera (ya que el resto esun aadido muy posterior), a la que se accedepor un arco ligeramente ultrasemicircular encuyas jambas se ven las huellas del lugar en elque iba encajado el travesao que soportaba elvelo y ocultaba esta parte del templo, el sanc-tuarium altaris, a los fieles. Respecto al segun-do, de triple nave coronada por su correspon-diente espacio absidal, hablar de la presenciaen el muro testero de su espacio absidal cen-tral de una cruz griega que guarda ciertas re-

miniscencias con las cruces que tanto prolife-ran en la miniatura y en las construcciones as-turianas de los siglos IXy x127 (fig. 19).

Destacar, para concluir nuestro trnsitopor Cantabria, la iglesia de San Juan Bautistade Socueva (declarada Bien Cultural en 1985),un edificio semirupestre en sentido estricto,ya que no esta excavado en la roca sino cons-truido sobre un voladizo calizo que cierra unade las bocas de Socueva128. Precedida de una


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Fig. 17. Exterior de la iglesia rupestre de los Santos Acisclo y Victoria, en Arroyuelos (Cantabria) (Foto, autor).


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estructura porticada decimonnica, de su in-terior destaca el pequeo arco triunfal, deacentuada herradura, que da paso a un reduci-do espacio absidal de planta semicircular cu-bierto con bveda de cuarto de esfera en elque todava se conserva el altar, recientemente

reconstruido por la Asociacin Cntabra pa-ra la defensa del Patrimonio Subterrneo.Datado en los siglos IX-X, con toda seguridadfue reformado en los siglos del Romnico.

Otras cuevas cntabras identificadas comopertenecientes a asentamientos tipo laurason Las Covachas en Quintanilla de Rucan-dio, y las de Villamoico129.

Y en la provincia de Palencia contamos contres conjuntos de extraordinaria calidad, data-dos entre los siglos VIII yX. El ms impresio-nante es, sin duda, el de Olleros de Pisuerga,formado por la iglesia de los santos Justo yPastor datada por Garca Guinea en el siglo

Xcon reformas a finales del XII, por unos es-pacios para vivienda de eremitas y, finalmen-te, por una necrpolis130 (figs. 20-22). En Vi-llacibio se localiza la ermita de San Pelayoque probablemente cont con una puertadel coro o iconostasio de madera y tras ella,a no mucha distancia, el eremitorio131. Algo


Fig. 18. Interior de Santa M de Valverde (Foto, autor).

Fig. 19. Restos decorativos conservados en Santa M deValverde (Foto, autor).

Fig. 20. Planta y seccin de la iglesia rupestre de Olleros dePisuerga, (Palencia), Fundacin Santa Mara la Real.


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muy similar ocurre en Villarn donde se en-cuentra la ermita de San Martn, un edificiode dos naves datado segn las diversas lectu-ras que se han efectuado de un epgrafe in si-tu entre los aos 587 y 1067132. Destacartambin, y por ltimo, el de Cezura133.

Uno de los escasos conjuntos semirupestresidentificados como pertenecientes a un monas-terio lo encontramos en San Pedro de Rocas,convertido en cenobio probablemente en lossiglos IX-X, durante el reinado de Alfonso III(866-910)134. De esta poca data la ampliacin

y transformacin de los primeros espacios ana-corticos en tres mbitos comunicados entresi y rematados por pequeos recintos ultrase-micirculares a modo de espacios absidales. El

principal parece ser cultual (con dos nichos yuna mesa de altar), mientras que los dos res-tantes surgiran como resultado de la amplia-cin de los espacios propiamente eremticos(fig. 23).

Y otro caso an por resolver lo tenemos enla provincia de Burgos: el conjunto de Presi-llas de Bricia, compuesto por una iglesia ru-pestre dedicada a San Miguel de tres navesy doble planta (como la de Arroyuelos) que ha

sido datada a mediados del siglo IXpor sus ar-cos de medio punto peraltado, tan habitualesen lo asturiano, y por dos estancias que se hanquerido identificar con un baptisterio y unasala capitular135 (figs. 24-25).


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Fig. 21. Exterior de la iglesia de los Santos Justo y Pastor(Foto, autor).

Fig. 22. Posible celda de eremita en Olleros de Pisuerga(Foto, autor).

Fig. 23. San Pedro de Rocas (Ourense), planta segnManuel Nez, 1978.


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abades africanos Nancto y Donato (aunquerespecto a ste ltimo en menor medida) estu-dia la relacin entre monasterios, campesinosyvillaeen laHispaniade poca goda141. A laautora le sorprende la escasez de monasteriosidentificados hasta el momento en laLusita-

nia- San Miguel de Los Fresnos (Fregenal dela Sierra, Badajoz) y Santa Luca del Trampal(Alcuescar, Cceres); cuestin que resuelveacudiendo al carcter efmero de los materia-les empleados en su construccin o bien a sumimetismo con las villaesobre las que pudie-ron asentarse.

Pero, qu pasara si estuviramos buscandoen una direccin equivocada? Y si el uilissi-mum habitaculum construido por Nancto ysus compaeros fuera una lavra, un espacioconstituido mayoritariamente por espacios ru-pestres, semirupestres y celdas leosas? Y recor-demos tambin que segn San Ildefonso fue


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Fig. 25. Presillas de Bricia, estancia identificada como un baptisterio. (Foto, autor).

Fig. 26. Iglesias deMesas de Villaverde

(Mlaga), segnPuertas Tricas y

Martnez Enamora-do, 2004).


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su compatriota Donato el primero en introdu-cir en Hispania, en el tercer cuarto del siglo VI(a partir del 570/571), la costumbre de apli-car una regla, lo que significa que hasta enton-

ces la vida cenobtica no era muy habitual. Deacuerdo a esta premisa el Servitano sera unode los primeros cenobios hispanos constituidode acuerdo a una regla, probablemente la deSan Agustn, obispo de Hippona, y no solo porsu procedencia norteafricana: Eutropio, disc-pulo de Donato, abad del Servitano y, poste-riormente, obispo de Valencia, ya aconsejabaen sus escritos seguir las disciplinas que San

Agustn haba dejado in octavo civitatis Dei li-

bro..., como anteriormente lo hizo Juan Ca-siano en sus Collationes142. Una disciplina tanrigurosa que propici las protestas de los mon-

jes aos despus de su fundacin y despusde la muerte de Donato ante el obispo Pedrode Ercvica y la posterior autodefensa de Eu-tropio (un personaje que adquiere fama a par-tir del 584, segn la Crnica Biclarense) ensu epstolaDe districtione monachorum143.

Por eso resulta tan difcil su localizacin.

Estamos empeados en buscar espacios distri-buidos de acuerdo a los principios de aisla-miento, estabilidad y autoabastecimiento ydotados de una cierta variedad de edificios.Mucho me temo, si es que el trmino diciturempleado por San Ildefonso tiene algn visode realidad, que este tipo de estructura no seimplantar en Hispaniasalvo algn caso aisla-do al menos hasta el ltimo cuarto del sigloVI, y de manera ms rotunda en el VII; hastaentonces muchos de los monasteriaque apare-cen en las fuentes no seran sino asentamientosmonsticos para solitarios o bien eremitorioso lavras. De hecho el trmino coenobium loencontraremos por vez primera en las fuentes

hispanas en el De institutione virginum, un tex-to compuesto por San Leandro aproximada-mente diez aos despus de la llegada de Dona-to, hacia el ao 580 pero fuertemente influen-

ciado por San Agustn144. Se trata de una meracoincidencia? Y segn Puertas Tricas el trmi-no cenobio se us preferentemente a partirdel siglo VII... para designar a los monaste-rios145: No ser por esta causa? Adems eltrmino monasterio tambin fue empleadocomo nos recuerda la Regula Communis,redactadacirca656 para identificar iglesiasconsagradas en honor de los mrtires: son losmonasterios familiares146. Y autores como

Garca Gallo, o ms recientemente LorngGarca, certifican la indiferente utilizacinpero no desinteresada, sobre todo a partir del711 de las expresiones monasterium yecclesia,inviable en pocas anteriores desde el punto devista jurdico por las relaciones tan distintasque unos y otros mantenan con el poder epis-copal147. El tratamiento tan distinto que desdeel punto de vista fiscal tuvieron unos y otrasharn que las menciones de monasteria cumsue ecclesie y monasterium et ecclesiaque aparecen en la documentacin de los siglosIXyXpuedan hacer referencia a un gran nme-ro de iglesias con espacio habitables contiguosque sirvieran de residencia al clrigo y personala su servicio. Y de aqu a considerar unmonasterium la casa del clrigo y a considerarinserto en l la iglesia, no haba ms que unpaso; y este paso se dio148. Por eso no debe-mos ver siempre las iglesias rupestres formandoparte de monasterios y cenobios. Podra

tratarse simplemente de un espacio eclesial quehara las veces de iglesia parroquial al serviciode una comunidad civil asentada en sus alrede-dores.



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NOTAS

1. Nos referimos a los trabajos de REGIL Y ALONSO, M.de., (1896-1897): Arco rabe en una cueva de la provinciade Santander, Boletn de la Sociedad Espaola de ExcursionesT. IV, pp. 189-200; SANZ SERRANO, A. (1916): Historia ydescripcin de la cueva y ermita de San Saturio, Soria; EGU-REN, E. (1918): Avance al estudio de alguna de las cuevasartificiales de lava, Boletn de la Sociedad Espaola de Histo-ria NaturalT. XVIII, pp. 546-547; ARANZADI, T.; BA-RANDIARN, J.M. y EGUREN, E. (1923): Grutas artifi-ciales de lava, Sociedad de Estudios Vascos, San Sebastin;MERGELINA, C. de, (1925): De arquitectura mozrabe.La iglesia rupestre de Bobastro,Archivo Espaol de Arte y Ar-queologa 2, pp. 159-176; TARACENA AGUIRRE, B.(1934): Arquitectura hispnica rupestre, Investigacin y Pro-greso VII-VIII, pp. 226-232; GARCA SINZ DE BARAN-DA, J. (1942-1945): El condado de Trevio arqueolgico,

Boletn de la Comisin Provincial de Monumentos Histricos yArtsticos de Burgos6, pp. 479-482; MOLINERO PREZ, A.(1948): La necrpolis visigoda de Duratn (Segovia). Excava-ciones del Plan Nacional de 1942 y 1943, Ministerio de Edu-cacin y Ciencia, Madrid; GARCA PRADO, J. (1949): Lascuevas habitadas de Arnedo, Berceo n 12, pp. 341-363.

2.A partir de los estudios, entre otros, de CANTERA ORI-VE, J. (1950): El primer siglo del monasterio de Albelda,Berceo n 14, pp. 13-23; n 15, pp. 313-326, etc; IGUEZ

ALMECH, F. (1955): "Algunos problemas de las viejas igle-sias espaolas", Cuadernos de Trabajo de la Escuela Espaola deHistoria y Arqueologa en RomaVII, pp. 9-180; MAZA SO-LANO, T. (1960): El monacato montas, Cistercium n

72, pp. 297-304; GONZLEZ ECHEGARAY, J.; CA-RRIN IRN, M. y PREZ DE REGULES, A (1961):Las iglesias rupestres de Arroyuelos y Las Presillas,Altamira1-3, pp. 3-27; ROSELL BORDOY, G. (1962): Necrpolis ycuevas artificiales de Son Sunyer (Palma de Mallorca), Excava-ciones Arqueolgicas de Espaa 14, Madrid; PUERTAS TRI-CAS, R (1965) 1967: El eremitismo rupestre en la zona deNjera, Actas del IX Congreso Nacional de Arqueologa, pp.419-430 (Valladolid) Zaragoza; MONTEAGUDO, L.(1967): Espaa visigoda, Noticiario Turstico, Suplemento208, pp. 3-63 (especialmente pp. 43-52); CARRIN IRN,M. y GARCA GUINEA, M.A. (1968): Las iglesias rupes-tres de la poca de la repoblacin en la regin cantbrica,Congresso Luso Espanhol de Estudos Medievais, pp. 311-314,

Porto; VAO SILVESTRE, R. (1970): Oratorio rupestrevisigodo del Cortijo de Valdecanales, Rus (Jan),MadriderMitteilungen 11, pp. 213-222 y HAUSCHILD, Th. y SCH-LUNK, H. (1970): Die Hhlenkirche beim Cortijo de Val-decanales. Resmee und Ergnzeude Bemerkungen zum Ar-tikel von R. Vao Silvestre,Madrider Mitteilungen 11, pp.223-229; etc.

3. Sirvan como referencia las obras de AZKARATE GARAI-OLAUN, A. (1984): Elementos de Arqueologa cristiana de

Vizcaya Altomedieval, Cuadernos de Seccin. Prehistoria y Ar-queologa2, pp. 7-135; idem, (1988):Arqueologa Cristianade la Antigedad Tarda en lava, Guipzcoa y Vizcaya, Vito-ria; RUBIO MARCOS, E. (1986):Monjes y eremitas. Santua-rios de roca en el sureste de Burgos, Burgos; MONREAL JIME-

NO, L.A., (1989): Eremitorios Rupestres Altomedievales (El Al-to Valle del Ebro), Cuadernos de Arqueologa de Deusto 12,Bilbao; ALCALDE CRESPO, G. (1990): Ermitas rupestres dela provincia de Palencia, Excma. Diputacin Provincial de Pa-lencia, Palencia; GRANDE DEL BRIO, R (1997): Eremito-rios altomedievales en las provincias de Salamanca y Zamora.Los monjes solitarios, Salamanca; LLANOS, A. (2004): Cuevasartificiales. Espacios de religiosidad en lava, Servicio Centralde Publicaciones del Gobierno Vasco y BERZOSA GUE-RRERO, J. (2005): Iglesias Rupestres, cuevas artificiales, necr-polis rupestres y otros horadados rupestres de Valderredible (Can-tabria), Burgos.

4. GONZLEZ BLANCO, A. 1997 (1998): Realidad, im-portancia y funcin de lo rupestre en la arquitectura funerariay monacal tardorromana desde el ufrates hasta el Atlntico.El problema de la Arqueologa de los Hipogeos, J.L Cunchi-llos, J.M. Galn, J.A. Zamora, Villanueva de Azcona (eds.),

Actas del I Congreso Espaol de Antiguo Oriente Prximo: ElMediterrneo en la Antigedad. Oriente y Occidente. Sapanu.Publicaciones en Internet II.

5. Por limitaciones de espacio principalmente. Desde la pers-pectiva geogrfica obviaremos referencias a Catalua y Astu-rias, pues la arquitectura altomedieval monstica de estos te-rritoriaser objeto de anlisis en esta misma publicacin porparte de los profesores Lorenzo Arias y Gerardo Boto.

6. La bibliografa al respecto es numerossima. No obstante

destaquemos, desde una perspectiva arquitectnico-arqueol-gica, la importancia de los trabajos de Puertas para Andalucay La Rioja (junto con los de Gonzlez Blanco para esta ltimacomunidad); de Ru para Catalua y Andaluca; de Latxaga,

Azkarate, Monreal y Llanos para lava; de Carrin, Garca-Guinea y Bohigas para Cantabria; de Bielsa y Cadianos paraBurgos; de Benito del Rey y Grande del Bro para Salamancay Zamora; de Alcalde para Palencia; de Cavero, Corulln yQuintana para Len; de Durn para Aragn; de Ferro paraGalicia; de Monco, Morn y Barroso para Cuenca; de Barrio-nuevo para Granada; de Ru y Enrich para Catalua, etc.

7. GONZLEZ BLANCO, A.; ESPINOSA RUIZ, U. ySENZ GONZLEZ, J. M. (1979): "La poblacin de La

Rioja durante los siglos oscuros (IV-IX)", Berceo 96, pp. 81-111. Y de manera premeditada tambin nos olvidamos paraesta ocasin de esos espacios eclesiales, habitaciones o cma-ras que han sido identificadas como inclusae, como celdas pa-ra solitarios, para monjes reclusos o emparedados, o bien co-mo estancias destinadas a los penitentes, en este caso situadasa los pies de algunos edificios peninsulares altomedievales(San Pedro de la Nave, Quintanilla de las Vias, Sao Gio deNazar, Santa Cristina de Lena, San Salvador de Valdedis,etc.). Referencias a esta problemtica las encontramos en los

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trabajos de GMEZ-MORENO Y MARTNEZ, M. (1905-1906a): San Pedro de la Nave, Iglesia visigoda, Boletn de laSociedad Castellana de ExcursionesT. II, pp. 365 y ss. ZOZA-

YA STABEL-HANSEN, J., 1976: "Algunas observaciones entorno a la ermita de San Baudelio de Casillas de Berlanga",

Cuadernos de la Alhambra12, pp. 307-338. CORZO SN-CHEZ, R. (1986): San Pedro de la Nave. Estudio historiogrfi-co y arqueolgico de la iglesia visigoda, pp. 143-147, Zamora.GIL FERNNDEZ, J. (1994): "La normalizacin de los mo-vimientos monsticos en Hispania: reglas monsticas de po-ca visigoda", Codex Aqvilarensisn 10, p. 16. BANGO TOR-VISO, I.G. (1996) 1997: La vieja liturgia hispana y la inter-pretacin funcional del templo prerromnico, VII Semanade Estudios Monsticos de Njera, pp. 61-120, Instituto de Es-tudios Riojanos (Njera) Logroo (especialmente, pp. 79-82). De ser cierta la existencia de celdas para reclusos en losedificios cultuales hispanos esta sera una modalidad desco-nocida en Siria, lugar en el que precisamente surgieron los re-clusos (reclusio emparedados, los reclusos voluntarios), asce-tas sirios que para evitar el mundanal ruido, se encerrabanen celdas estrechas..., ya que all la frmula ms difundidafue la reclusin en torres: los Borj al-Habis, edificios cua-drados para individuos o colectividades, hechos de piedra desillera, generalmente aislado, pero dependiente de un com-plejo eclesistico: iglesia o monasterio. Su interior est dividi-do en uno o ms pisos, mientras que su exterior, provisto deuna puerta y de ventanillas minsculas, no presenta otra or-namentacin que cruces y grafitos: PEA, I. (1985): Ladesconcertante vida de los monjes sirios. Siglos IV-VI, EdicionesSgueme, pp. 28 y 54, Salamanca. Y sabemos tambin que endeterminados templos cordobeses pudo haber existido un ti-po de estancia para solitarios (tal vez reclusos) de la que des-

conocemos su ubicacin concreta; este pudo ser el caso de labaslica de los Tres Santos, segn parece deducirse del testi-monio ofrecido por San Eulogio en su Memoriale Sanctorum(II, 9, 10): serue Dei monache, qui tunc in supradicte sanctua-rio adhunc iuvenis cum Paulo presbytere reclusus manebat:Corpus Scriptorum Muzarabicorum, ed. Juan Gil Fernndez.Manuales y Anejos de "Emerita", T. XXVIII, 2 Vols., Institu-to Antonio de Nebrija (CSIC), Madrid: T. II, p. 415 (de aquen adelante CSM). Y no me gustara concluir este inciso sinhacer alusin a un edificio singular erigido, al parecer, a fina-les del siglo XI: San Baudelio de Berlanga (prov. de Soria).Respecto a esta construccin tan enigmtica, surgida proba-blemente a partir de un hbitat anacortico, no podemos re-primir la necesidad de plantear la siguiente hiptesis: si comose afirma (ZOZAYA, 1976: p. 329) el nicho de la columnacentral parece haber estado destinado a alojar un solitario,no podra tratarse de una manifestacin arquitectnica tar-da al servicio de un eremitismo de origen sirio? Sabemos queel Dendritismo - el movimiento de los Dendritas, los anaco-retas que vivan en los rboles (del griego dendron, rbol) -emigr a Occidente y que en el siglo XIII cont con seguido-res de renombre como San Antonio de Papua: PEA, I.(1985): pp. 26 y 46.

8. DAZ Y DAZ, M.C. (1963) 1970:"La vida eremtica enel reino visigodo", en Espaa Eremtica, Actas de la VI Sema-na de Estudios Monsticos, publicadas enAnalecta LegerienseI,p. 59 (Abada de San Salvador de Leyre) Pamplona.

9. Para el monacato precristiano: PIEIRO, A. (1990)

1991: Monaquismo precristiano: Qumranitas y Terapeutas,Actas del IVSeminario sobre El Monacato (publicadas en Co-dex Aqvilarensisn 5, pp. 11-30.

10. COLOMBS, G.M. (1959): "El concepto de monje yvida monstica hasta final del siglo V", Studia Monastican1, pp. 257-342; idem, (1974-1975): El monacato primitivo(hechos, hombres, costumbres e instituciones), 2 Vols., Bibliotecade Autores Cristianos, Madrid: T. I. TEJA CASUSO, R.(1987) 1988: Los orgenes del monacato (siglos IV-V), Ac-tas del I Seminario sobre El Monacato (publicadas en CodexAqvilarensisn 1, pp. 15-30), Aguilar de Campoo. MASOLI-VER, A. (1994): Historia del Monacato Cristiano, 2 Vols.Edic. Encuentro (2 Edic. Madrid): T. I Desde los orgenes

hasta San Benito, p. 33 y ss.11. Colaciones espirituales (18, 5-6): texto recogido porMASOLIVER, A. (1994): T. I, p. 12. Sobre su papel en la di-fusin del Cristianismo y del movimiento monstico:CHADWICK, O. (1950):John Cassian. A Study in primitiveMonachism, Cambridge. LEONARDI, C. (1977): "Alle ori-gini della cristiant medivale: Giovanni Casiano e Salvianodi Mansiglia", Studi Medievalin 18 3 Serie, pp. 491-608.

12. Sobre el origen y evolucin de ambos trminos en el pe-riodo histrico que nos ocupa: LECLERCQ, J. (1961): "tu-des sur le vocabulaire monastique du Moyen Age", Studia An-selmiana n 43, pp. 7-38. CODOER MERINO, C.(1972): "Lxico de las frmulas de donacin en documentos

del siglo X", EmeritaT. XL, pp. 141-149. DAZ y DAZ,M.C. (1992): "El latn en Espaa en el siglo VII", The Se-venth Century: Change and Continuity, pp. 25-40, London.

13. DONADONI, S. (1983): "Egipto bajo la dominacinromana", en Historia General de frica, T. II ("Antiguas civili-zaciones de frica"), p. 224, Edit. Tecnos-UNESCO, Sala-manca.

14. GIBERT, G.M (1963) 1970: El eremitismo en la Hispa-nia romana, en Espaa eremtica, pp. 41-47. DAZ YDAZ, M.C. (1955): "El eremitismo en la Espaa visigoda",Revista Portuguesa de HistoriaT. VI ("Homenagem ao Prof.Pierre David"), pp. 211-237 (publicado tambin por la Fa-culdade de Letras da Universidade de Coimbra, Instituto de

estudios Histricos Doutor Antnio de Vasconcelos, Coim-bra 1964), pp. 5-25. DE LA CRUZ DAZ MARTNEZ, P.(1986) 1988: "scesis y monacato en la pennsula ibrica an-tes del siglo VI", Actas del I Congreso Peninsular de HistoriaAntigua, T. III, pp. 80-97, Santiago de Compostela (Santiagode Compostela); idem, (1990) 1991: La recepcin del mo-nacato en Hispania, Actas del IVSeminario sobre El Monaca-to (publicadas en Codex Aqvilarensisn 5, pp. 131-140), Agui-lar de Campoo. TEJA, R. (1989): "Monacato e historia so-cial: los orgenes del monacato y la sociedad del Bajo Imperio



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Romano", en Homenaje a Marcelo Vigil, Universidad de Sala-manca, pp. 127-173.

15. Nos referimos aEspaa eremtica, las Actas de la VI Sema-na de Estudios Monsticoscelebrada en Leyre en 1963 y publi-cadas en 1970; a las actas del I y IV Seminario sobre el Mona-

cato publicadas en 1988 y 1991 respectivamente y varios vo-lmenes (III, VII, X, etc.) de la serie Antigedad y Cristia-nismo, publicada por la Universidad de Murcia.

16. HEUCLIN, J. (1988):Aux origines monastiques de la Gau-le du Nord. Eremites et reclus du Ve au XIe s., Presses Universi-taires de Lille.

17. VIVES GATELL, J.; MARN, T. y MARTNEZ DEZ,G. (1963): Concilios visigticos e hispanorromanos, ColeccinEspaa Cristiana, Textos, Vol. I, p. 16, Barcelona-Madrid (deaqu en adelante, CVH). Texto recogido, entre otros, por AZ-KARATE GARAI-OLAUN, A. (1990) 1991: El eremitismode poca visigtica. Testimonios arqueolgicos, Actas del IVSeminario sobre El Monacato (publicadas en Codex Aqvilaren-

sisn 5, pp. 141-179), Aguilar de Campoo.

18. Respecto al concepto de subcultura y las distintas sub-culturas monsticas que se desarrollaron en Hispania: CE-RRILLO MARTN DE CCERES, E. (1985): "El conceptode subcultura y su aplicacin en arqueologa", II Jornadas deMetodologa y Didctica de la Historia, pp. 217-242, Cceres.MARTNEZ TEJERA, A.M (1990) 1997: Los monasterioshispanos (siglos V-VII). Una aproximacin a su arquitecturaa travs de las fuentes literarias,Arqueologa, Paleontologa yEtnografan 4 (I Jornadas Internacionales los Visigodos ysu Mundo), pp. 115-125 (Madrid-Toledo) Madrid (espe-cialmente, pp. 117-119).

19. MENNDEZ y PELAYO, M. (1880-1882): Historia delos Heterodoxos espaoles, 2 Vols. 1 Edic. Madrid. (2 Edic.Santander 1946-1948; 3 Edic. Biblioteca de Autores Cristia-nos n 150, Madrid 1965). BARBERO DE AGUILERA, A.(1963): "El priscilianismo: hereja o movimiento social?",Cuadernos de Historia de EspaaXXXVII-XXXVIII, pp. 5-41. FONTAINE, J. (1981): "Panorama espiritual del occ i-dente peninsular en los siglos IV y V: por una nueva proble-mtica del Priscilianismo", Actas de la I Reunin Gallega deEstudios Clsicos, pp. 185-209, Santiago de Compostela (p.203). ESCRIBANO PAO, M.V. (1999) 2001: (1999)2001: Ortodoxos y herejes en la Iglesia hispana del siglo IV,en Actas del I Congreso de Historia de la Iglesia en Espaa y elMundo Hispano, pp. 57-89 (Madrid) Murcia.

20. CVH, p. 140. FONTAINE, J. (1989) 1991: "La homilade San Leandro ante el Concilio III de Toledo: temtica y for-ma", XIVCentenario del III Concilio de Toledo, pp. 249-261(Toledo) Toledo (p. 252).

21. San Leandro, San Fructuoso, San Isidoro. Reglas monsticasde la Espaa visigoda. Los tres libros de las "Sentencias", edic.crtica bilinge por Julio Campos Ruz e Ismael Roca Melia,Vol. II Biblioteca de Autores Cristianos 321 "Santos PadresEspaoles", Madrid 1971: p. 67 (de aqu en adelante, RMEV).

22. CORULLN PAREDES, I. (1986): "El eremitismo enlas pocas visigoda y altomedieval a travs de las fuentes leo-nesas", Tierras de Len n 63 pp. 49-62 y n 64, pp. 25-36.

23. Etimologas, Texto latino, versin espaola, notas e ndi-ces por Jos Oroz Reta y Manuel A. Marcos Casquero, Bi-

blioteca de Autores Cristianos, ns 433-434. T. I (libros I-X),T. II (libros XI-XX), Madrid (2 Edic. Madrid 1993-1994):Libro VII: T. I: pp. 682-683 (de aqu en adelante ETY).

24. Priuatam enim uitam de usu gentilium traxit Ecclesia; quosdum non quiuerunt apostoli ad normam suae uitae trasnducere,Ecclesiae uenienti ex gentibus permiserunt priuate uiuere pro-priisque rebus utere: ETY, Lib. VII, 13: T. I, pp. 682-683.

25. ColacionesXVIII , 5-8 e Instituciones, VII, 17-18; CO-LOMBS, G.M. (1957): San Benito. Su vida y su regla, Bi-blioteca de Autores

La realidad material de los monasterios y cenobios rupestres hispanos (siglos V-X)

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