LA RADIO COMUNITARIA AMUZGA, RADIO ÑOMNDAA LA …

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

MAESTRIA EN ANTROPOLOGÍA

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLÓGICAS

LA RADIO COMUNITARIA AMUZGA, RADIO ÑOMNDAA LA PALABRA DEL AGUA

DE XOCHISTLAHUACA SULJAA´, GUERRERO. LA DINÁMICA DE UN MEDIO DE COMUNICACIÓN

DEL PUEBLO PARA EL PUEBLO.

TESIS QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE:

MAESTRO EN ANTROPOLOGÍA

P R E S E N T A:

GEN LEONARDO OTA OTANI

TUTORA: DRA. CATHERINE HEAU LAMBERT

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

MÉXICO, D. F. ENERO 2013

UNAM – Dirección General de Bibliotecas

Tesis Digitales

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Somos un ejército de soñadores

Y por eso somos invencibles

Lengualerta

“Somos” en Resonante

Desde la llanura de flores Guerrero corazón del pueblo amuzgo

Estamos transmitiendo Radio Ñomndaa la palabra del agua

en el 100.1 de la frecuencia modulada

En Radio Ñomndaa el pueblo tiene la palabra verdadera.

Rúbrica de la Radio Ñomndaa

AGRADECIMIENTOS

La tesis más que un trámite es una obra, un trabajo que fue posible gracias al apoyo de mucha gente

que de diferentes maneras influyeron o contribuyeron a que esto sea una realidad.

La difícil tarea de escribir e ir cristalizando toda una serie de reflexiones y miradas de una realidad

compleja no se hace sola, sin el vínculo y compromiso con todos aquellos que me enseñaron,

narraron, inspiraron, regañaron, compartieron y apoyaron, no se podría haber consumado.

A mi pareja y compañera de vida Violeta Y. Medina Trinidad, el caminar y compartir juntos una

vida me ha impulsado a seguir luchando por mis ideales, a reflexionar y detenerme a pensar más

allá de lo evidente, y sentir la alegría de vivir y conocer algo nuevo cada día. Sus palabras me han

alentado para continuar en esta vereda que no siempre es un sendero de rosas.

A mi familia, Mi madre Miki Otani, Mi padre Kiyoto Ota, Mi hermana Nami Ota, Mi abuela

Kuniko Otani, Mi tía Yuri Otani, A la familia Matsumae Otani en los Estados Unidos, por todo el

cariño, comprensión y apoyo que me han brindado.

A la Dra. Catherine Heau Lambert por haber dirigido esta tesis, a la Dra. Ana María Salazar Peralta

que reforzó este trabajo gracias a consejos y comentarios sagaces, a la Dra. Francoise Neff Nuixa

que ínsito a reflexionar más acerca de la realidad amuzga.

A toda la gente de Xochistlahuaca que me compartieron un cachito de su vida, que me enseñaron el

derecho de la palabra y me apoyaron en este trabajo, Jeen kialuaa´. En especial a la familia Valtierra

Gil en acobijarme siempre con mucho cariño en su casa y permitirme ser parte de su familia, A

Doña Margarita, Don Abel, Arturo, Erika, Rudi, Abella, Maya. A mi gran amigo Geovani,

camarada que me ha compartido su mundo, introduciéndome en una realidad profunda. A todas y

todos los que luchan día a día en la Radio Ñomndaa, A David y Eduarda, José y Roberta, Héctor,

Julio, Timo y Mica, Miguel, Obed y Yamel, “Chiva”, “Kit”, Richard, Romelia, Talía, Isaías, Lucas,

Yezy, Cirila, Finardo, Itzel, Jonas, Dr. Carmelo, Doña Porfiria, Don Silverio, Don Alfredo y a todos

los demás que por espacio no pude exponerlos. También a Aldo, Dei y Jade, Abraham, Iván, Linda,

Cesar, Don Genaro y Doña Petrona, Al maestro de danzas Abel, Al profesor Bartolomé, entre otros

más de Xochis.

A todas las amistades y compañeros de la maestría, que me han brindado apoyo y buenas ideas para

desarrollar.

A CONACYT por brindarme un apoyo económico durante todo el proceso de maestría, a la UNAM

por la oportunidad de consolidar un conocimiento, al Instituto de Investigaciones Antropológicas y

la ENAH por ser espacios que permiten desarrollar el conocimiento antropológico.

A todos y a todas muchísimas gracias.

JEEN KIALUAA´

本当にありがとう

1

INDICE

INDICE .....................................................................................................................................1

INTRODUCCIÓN ....................................................................................................................3

CAPITULO 1 TRAZANDO EL TRAYECTO ......................................................................19

1. La propuesta analítica sobre la estructura sociopolítica. .............................................19

1.1 “La estructura estructurante” y la perspectiva de “campos” de Pierre Bourdieu. ....20

1.2 “El bloque Histórico” y la función de “Los intelectuales orgánicos” de Antonio

Gramsci ...........................................................................................................................21

1.3 Las diferentes formas de poder en un contexto local ...............................................24

2. Etnicidad y los Estados-Nación; el reclamo de los pueblos ...........................................26

2.1- Naciones, Estados y Pueblos; definiciones claves. .................................................27

2.2 Breve exposición del contexto de la resistencia histórica

de los pueblos indígenas en México. ..............................................................................32

2.3- Ciudadanías Indígenas, diálogos y propuestas en la relación entre los pueblos y el

Estado. ............................................................................................................................35

3. Las dinámicas de las culturas orales, perspectivas entorno a los conceptos de oralidad,

lengua y discurso ................................................................................................................40

3.1 Las dinámicas de las culturas orales .........................................................................41

3.2 El enfoque de la antropología lingüística sobre el contexto de la lengua .................43

3.3 El discurso y el arte de la resistencia ........................................................................46

4. Una mirada sobre la radio comunitaria autónoma indígena: los medios de comunicación

que el pueblo se ha apropiado.............................................................................................48

CAPITULO 2 BREVE EXPOSICIÓN SOBRE LOS PUEBLOS INDÍGENAS Y

LA RADIODIFUSIÓN COMUNITARIA .............................................................................53

1. El contexto de la radiodifusión en México y las RadiosComunitarias ...........................54

2. Los pueblos indígenas y los medios radiofónicos ..........................................................63

3. La búsqueda por la apropiación radiofónica, breve exposición de diversas experiencias

radio difusivas de los pueblos indígenas ............................................................................72

2

CAPITULO 3 EL PUEBLO AMUZGO, SU HISTORIA Y SUS LUCHAS ........................80

1. Una descripción general del Pueblo Amuzgo.................................................................81

1.1.Los Amuzgos: Nn´annncue .......................................................................................81

1.2 El área cultural de los amuzgos, localización y demografía.....................................81

1.3 Aspectos de su lengua...............................................................................................85

1.4 Actividades económicas ...........................................................................................86

1.5 Organización Social y sistemas políticos .................................................................90

2.- La historia General del Pueblo Amuzgo .......................................................................93

3. El Municipio de Xochistlahuaca, su corazón Suljaa´ .....................................................99

4 -Sobre los movimientos sociopolíticos de los amuzgos en Xochistlahuaca 1920-2011

..........................................................................................................................................104

CAPITULO 4 ADENTRANDOSE EN LA PALABRA DEL AGUA:

“caminante, no hay camino, se hace el camino al andar”.....................................................116

1. Trayectoria de la Radio Ñomndaa .........................................................................118

1.1 El origen y consolidación de la propuesta radiofónica. 2002-2004 ..................118

1.2 Los años en las instalaciones improvisadas. 2004- 2007 ...................................122

1.3 El dialogo entre el pueblo amuzgo y la Comisión Nacional para el Desarrollo de

los pueblo Indígenas .....................................................................................................127

1.4 La visita de la Otra campaña a Xochistlahuaca Suljaa´ .....................................130

1.5 Una lucha que se transmite desde el Cerro de las flores ....................................133

1.6 El Frente Comunitario de Xochistlahuaca y la Radio Ñomndaa .......................139

2. La organización y las dinámicas de la Radio dentro de la compleja trama de relaciones

internas y externas ............................................................................................................141

2.1 Dinámicas y organización sociopolítica de los amuzgos de

Xochistlahuaca- Suljaa´ y la Radio Ñomndaa ..............................................................142

2.2 La Radio Ñomndaa y su organización interna ...................................................147

2.3 La palabra del agua 100.1FM y La Líder 88.9 ...................................................154

3. La experiencia de la palabra que se transmite ..............................................................157

3.1- El contenido: la barra de programación y el pueblo..............................................158

3.2- La subsistencia legítima frente a la visión burocrática del Estado ........................170

OBSERVACIONES FINALES ............................................................................................176

BIBLIOGRAFÍA ..................................................................................................................188

INTRODUCCIÓN Gen Leonardo Ota Otani

3

INTRODUCCIÓN

La presente investigación trata sobre “La Radio Ñomndaa, La palabra del Agua”, una

radiodifusora comunitaria autónoma del pueblo indígena Amuzgo de Xochistlahuaca, quienes

viven en la región de la Costa Chica en el estado de Guerrero. Esta radio comunitaria es un

proyecto que la gente de la región creó y desarrollo, una apropiación cultural de un medio de

comunicación masiva por el pueblo originario, que expresa su sentido legitimo de ser sujetos de

derecho y no objetos de políticas públicas. Los amuzgos a través de su palabra emitida en su

radio comunitaria autónoma, ejercen sus derechos como pueblo sobre su territorio, su

organización y su propiedad cultural. Hecho que tiene se enmarca en el complejo panorama de

las relaciones entre el Estado-Nación y los pueblos étnicos en el México actual, como también en

las dinámicas sociales y organizativas de dichos pueblos de fuerte tradición oral.

El desarrollo de la tecnología y los medios de comunicación en el contexto que estamos

viviendo ha impactado generando un cambio significativo en nuestras formas de vida y de

percibir el mundo, en este caso el internet está abriendo nuevas dinámicas sociales de

comunicación en todo el mundo, al mismo tiempo ciertas tecnologías desplazadas por los nuevos

inventos se están volviendo cada vez más accesibles a los sectores sociales marginados. En el

surgimiento de varias radios comunitarias se puede observar cómo el beneficio del internet y la

tecnología análoga que logró escabullirse de la hegemonía de la digitalización, llegan a estos

pueblos y grupos excluidos que se apropian social y culturalmente de estos medios cambiando su

realidad.

A diferencia del criterio de los medios comunicativos masivos como la televisión que

buscan una mayor audiencia posible, estas radios de los pueblos buscan defender su territorio y

fortalecer su organización interna. En muchos casos observamos que en la actualidad los pueblos

indígenas están conscientes de la importancia de tener su propio medio de comunicación, viendo

esto como una necesidad para poder difundir su pensamiento y su palabra, una herramienta

eficaz en sus luchas de reivindicación o resistencia cultural. Que en última estancia sirve para

afirmar una forma cultural en donde sus tradiciones no son reliquias del pasado intocables y son

consejos que se contrastan con el presente para pensar en un mejor futuro; En donde el ser de

algún pueblo indígena se dice con dignidad y no por estereotipos estigmatizados exponiendo el


4

lado más humano de lo que se es; en donde se escucha lo que la misma gente quiere escuchar, no

solo música tradicional sino también música popular de la actualidad que todos los vecinos de la

región comparten.

Hablar de una radio comunitaria es hablar de un proyecto comunicativo que maneje un

medio de comunicación dentro de una comunidad y que opere en conjunto con sus habitantes,

pero a grandes rasgos hay dos perspectivas: las que se centran en ver en las radios comunitarias

un objeto cultural, el cual es un recurso para afirmar, apropiar y recrear algunos rasgos de su

identidad étnica como Ines Cornejo Portugal (2002) y Antoni Castells I Tallens (2004) entre

otros; y otra que ve en estos medios un ejercicio de los derechos humanos, ciudadanos y

comunitarios que exponen una postura política comunicativa como Aleida Calleja y Beatriz Solis

(2005), Clemencia Correa (2008) y Víctor Ramos (2011) entre otros. Las dos posturas se

complementan ya que se trata de un objeto cultural que se va desarrollando con la gente pero

tampoco está exenta de un contexto político complejo por la legitimidad y la legalidad de usar

estos medios.

Hasta la fecha el marco jurídico sobre la legislación de medios de comunicación se sigue

basando en “la Ley Federal de Radio y Televisión” promulgada en 1960, que establece que los

medios de comunicación son cuestiones de “interés público”1. Esta ley solo reconoce dos tipos

de radiodifusoras. Las radiodifusoras comerciales con concesión y las radiodifudoras Estatales e

Institucionales con permiso gubernamental, de manera que no existe en dicho marco la figura de

una “radio comunitaria”, que entonces son vistas como radios ilegales y sólo se contabilizan

cuando se legalizan al obtener un permiso o una concesión. Esta situación se ilustra en el

siguiente ejemplo: según datos del INEGI en el censo del 2009 registra la existencia de 1501

radiodifusoras2, Clemencia Correa menciona que de estas radios registradas sólo el 14%

corresponde a radiodifusoras de las universidades, instituciones culturales y gobiernos estatales,

mientras que el 86% son radios comerciales que pertenecen a 13 grupos empresariales que

ejercen una fuerte y sistemática presión en el país (Correa, 2008:7), mientras que la Asociación

Mundial de Radios Comunitarias (AMARC) señala que sólo hay registro de 19 de las numerosas

1 Ley Federal de Radio y Televisión”, publicada en el Diario Oficial de la Federación, 19 de enero de 1960.

Posteriormente se han realizado iniciativas de modificación polémicas como la “Ley televisa” en el 2006 que fueron

desechadas. 2 Información consultada en www. INEGI.gob.mx


5

radios comunitarias que han obtenido de alguna manera una concesión para operar, lo cual ni

siquiera llegan al 1% de todas las radios comunitarias que existen en el territorio nacional

Mexicano.3

A pesar de que la existencia de radiodifusoras en comunidades indígenas en México, no

es algo reciente, tienen una larga historia que se remonta desde los 60´s con las radiodifusoras

comunitarias pioneras como Radio Huayacocotla y Radio Teocelo, en su mayoría son

censuradas, perseguidas y reprimidas por la Secretaría de Comunicación y Transporte (SCT).

Pero como observa Santiago García Gago, integrante del colectivo “Radialistas apasionadas y

apasionados”, que estas radios no son ilegales sino “Alegales”, ya que hay un vacío jurídico

sobre la legislación de este tipo de proyectos de comunicación popular.4 De manera que existen

posturas políticas que luchan para una mayor democracia en el manejo de los medios de

comunicación.

Además existen las cadenas de radios culturales que administra la Comisión para el

Desarrollo Indígena (CDI) que fueron heredadas del Instituto Nacional Indigenista (INI), se

crearon cerca de 30 radiodifusoras entre finales de los años 60´s hasta la década de los 90´s,

algunas fueron canceladas pero la mayoría siguen operando. Estas radios culturales que nacieron

como parte de una política indigenista son confundidas frecuentemente con las radios

comunitarias, por el vinculo que establecen con los pueblos y sus dinámicas de trabajo en ciertas

regiones indígenas, sin embargo estas radios no son comunitarias, ya que los pueblos no tienen

libre determinación sobre el contenido de la radio, las instalaciones no les pertenecen porque son

del gobierno, además de que solo tienen ciertos espacios para “participar” (Vargas, 1995)

además de que las mismas radiodifusoras niegan que son indigenistas o comunitarias (Castells I

Tallens, 2011) de manera que los pueblos solo se les limitaba a ser participes y nunca llegaban a

ser los propietarios de esas instalaciones. Así ante esta situación se fueron creando las radios

comunitarias autónomos de los pueblos que nacen de la iniciativa de los mismos habitantes de la

comunidad para solucionar o cubrir necesidades y servicios que carecen, de manera que estas

radiodifusoras son propiedad colectiva de los pueblos, y estas acciones son el ejercicio de los

3

Datos sacados en el artículo “COFETEL emite permisos para radios comunitarias” 28/ 01/2010 en

www.amarcmexico.org 4Entrevista de Valentín Padilla, reportero de la Red de Comunicadores Boca de Polen, a Santiago García Gago

integrante del colectivo “Radialistas apasionadas y apasionados”. Información obtenida en

http://www.bocadepolen.org

http://www.amarcmexico.org/

http://www.bocadepolen.org/


6

pueblos en aplicar el derecho establecido en el artículo 4to de la constitución Mexicana que

establece que se protegerá y promoverán las lenguas, usos, costumbres, recursos, formas de

organización social y garantizar el efectivo acceso a la jurisdicción del Estado.5 Sin embargo

estas son criminalizadas, oprimidas y hasta clausuradas por parte del Estado nacional que

desentiende esta realidad. Pero, a pesar de que muchas de estas radios comunitarias autónomas

operan fuera del marco legal existente, siguen trabajando como una forma actual de servicio a la

comunidad, que es respaldada y sostenida por la misma gente e inclusive defendida cuando

agentes federales de la secretaría de Comunicación y transporte llegan con elementos policiacos

para clausurar y confiscar dichos equipos, los habitantes salen de sus casas para defender su

radio. Estas radios como parte de la comunidad existen por el permiso legítimo que le otorga el

mismo pueblo.

La “La Radio Ñomndaa, la palabra del agua” es una radiodifusora comunitaria

autónoma que el pueblo indígena amuzgo construyó en la comunidad de Xochistlahuaca,

conocido por los amuzgos como Suljaa´, que significa La llanura de las flores, el cual es la

cabecera municipal del municipio que tiene el mismo nombre, trasmite en español y en lengua

amuzga, y hasta la fecha opera sin concesión alguna pero sí bajo el permiso y reconocimiento del

pueblo.

En esta zona la mayoría de sus habitantes son indígenas amuzgos que se autonombran

como nn´an ñancue ñomndaa que significa gente de en medio que habla la palabra del agua, la

mayor parte de su población son monolingües y no hablan el castellano, además en dicho

municipio se registra un alto índice de marginalidad.

El pueblo amuzgo de Xochistlahuaca tiene una larga historia de resistencia y lucha, y en

el año 2002, cuando sus derechos políticos y territoriales fueron desconocidos por el gobierno

municipal, se organizaron en un movimiento para reivindicar sus derechos colectivos y

propusieron un gobierno autónomo. Y como parte de este gobierno surge “La Radio Ñomndaa,

la palabra del agua” para difundir y organizar a la gente. Pero el contexto en donde esta radio

transmite expone un panorama político complejo en donde se observa una estructura caciquil, y

una fragmentación interna de sus pobladores en diferentes bandos y partidos políticos, por lo que

la relación intracomunitaria entre los amuzgos muestra una trama compleja de vínculos

5 Diario Oficial de la Federación, 28 de enero 1992


7

personales, sociales y políticos. Como menciona Claudio Lomnitz, la tensión entre la

organización ideológico-legal y la organización económica del espacio social generó una política

étnica bastante compleja. (Lomnitz-Adler, 1995). Del mismo modo John Gledhill señala que la

alianza de los grupos que impulsan la “modernización” del Estado y la política para implantar un

“estado de derecho”, conviven y se articulan de manera paradójica y contradictoria con caciques

locales “tradicionales” y la resistencia de otras formas de regulación moral no modernas. Hay

tensiones entre la tradición patrimonial y otros modelos que tienen que ver con las prácticas

cotidianas de poder en todas sus formas. (Gledhill, 2000)

El objetivo de esta investigación es comprender y analizar la participación comunitaria de

la gente y el uso de un medio de comunicación propio del pueblo amuzgo de Xochistlahuaca

como “gentes de la palabra” cómo refuerzan, justifican y legitiman su lucha cultural, a través de

la Radio comunitaria “Radio Ñomndaa La Palabra del Agua”. Esta cuestión se vincula con el

paradigma de la identidad étnica y los derechos indígenas vinculado con el acceso y el manejo de

un medio de comunicación, una realidad que cada día va adquiriendo más relevancia entre los

pueblos indígenas y que la antropología en México tiene que dedicarle más interés.

Observo que la cuestión de los proyectos radiofónicos de las comunidades tienen un

vínculo estrecho con las demandas de los pueblos étnicos por el reconocimiento de sus derechos

consuetudinarios, y los movimientos de resistencia y autonomía. El control de la información

también remarca el control sobre el territorio, por lo que se puede afirmar que existen dinámicas

y mecanismos de legitimidad que se ejercen a través de los medios de comunicación que estas

culturas de tradición oral se apropian. El carácter dialógico de la voz y la organización

vinculatíva de la gente juegan un papel fundamental.

Esta idea que planteo se vincula con los aspectos que Catherine Heau Lambert señala al

afirmar entorno a la reivindicación del “municipio libre”: el ser indio ha implicado defender una

justicia social entendida por ellos como un derecho de acceso de la población a los bienes y

servicios requeridos para asegurar la subsistencia y un mínimo de bienestar social centrada en el

derecho a la tierra, y como medio de ejercer esta “justica social” es necesario el establecimiento

de una autonomía municipal que garantice el acceso a la tierra y la disponibilidad de los recursos

que entraña (Heau Lambert, 2009). La lucha por reclamar el derecho legítimo de acceder a los

bienes de su territorio no sólo se refiere al manejo de la materia prima, como los bosques y el


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agua, sino que también incluye el aire y la palabra que fluye en las frecuencias radiofónicas en

sus territorios.

De esta manera, la presente investigación tiene por objetivo indagar sobre ¿Qué legitima

la Radio Ñomndaa a través de su trabajo? Los medios de comunicación radiofónica tienen un

poder de difusión considerable que transmite la voz de la gente a una población extensa, esto

visto en un contexto de cultura de tradición oral lleva a preguntar ¿Qué vínculos se establecen

entre la cultura tradicional y los nuevos medios de comunicación, en este contexto sociopolítico

complejo? Y finalmente ¿Cómo se fundamenta, se expresa y se refuerza la legitimidad del

pueblo amuzgo de Xochistlahuaca mediante la radio comunitaria Radio Ñomndaa?

Entre las observaciones sobre las actividades de la radio destaco que: existe un vínculo

entre el alcance radiofónico con la extensión territorial que ellos reconocen como propio dando a

suponer que el derecho de transmisión y el acceso a su territorio no son cosas separadas; los

avisos y llamados de atención que se transmiten reflejan los intereses de la comunidad; la idea de

estas radios no es aislarse y separarse de la población no indígena, al transmitir en las dos

lenguas mantienen el vínculo tanto con la población de habla indígena como con la población de

habla hispana; dan visibilidad a sus problemas y realidades bajo sus propias formas culturales;

asumen compromisos y toman posiciones sobre las problemáticas de la región; su cultura que

manifiesta predominantemente una tradición oral se integra a sus dinámicas de radiodifusión;

apuestan al mejoramiento de sus condiciones de vida hablando en su propia lengua; los

contenidos de la programación responden a necesidades regionales que buscan el beneficio de la

comunidad; Las radios comunitarias indígenas tienen un papel activo en la comunidad ejerciendo

una vía de resistencia colectiva.

La existencia de la Radio Ñomndaa se vincula con la presencia de formas de

organización culturalmente constituidas, que mediante su oralidad, defiende sus derechos como

pueblo originario y además es un proyecto comunitario en donde los habitantes buscan un

bienestar social para mejorar su condición de vida. Así mismo se observan elementos

importantes como el ejercicio de hacer valer su “Derecho de la palabra”, el cual no sólo se limita

a la capacidad de poder hablar y transmitir en su lengua amuzga, o en la libertad de expresar las

ideas o pensamientos sin que estas sean censuradas, sino que se trata de un derecho colectivo que

permite crear consenso y una acción colectiva a través de su palabra oral y que hacia el contexto


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exterior se plantea como un reclamo de ser tomados en cuenta en las decisiones importantes que

afectan sus vidas.

En una situación de alta sensibilidad a la palabra oral a través del uso de sus propias

radios comunitarias ellos no sólo fortalecen su organización social, ejercen su derecho

comunitario como pueblos participando y defendiendo una herramienta colectiva que permite

que estén comunicados. Se establece un vínculo sólido entre la comunidad y su radio, el pueblo

legitima y refuerza su identidad mediante su herramienta comunicativa, lo cual permite ejercer

presión ante el poder local. Mientras que en las radios comerciales que operan en los centros

económicos mestizos los indígenas sólo son receptores pasivos que no tienen voz ni palabra,

pero en sus radios comunitarias tienen un espacio público donde pueden expresar y transmitir su

voz y su palabra. De esta manera ante el modelo de comunicación dominante que imponen las

radios comerciales en español, las radios comunitarias autónomas son espacios de auto-expresión

y de reafirmación cultural, hacia adentro y hacia afuera de los mismos pueblos, en donde sus

identidades colectivas y culturales se reproducen y se innovan. En este espacio no se da una

dinámica unidireccional entre un emisor dominante y receptores pasivos como se maneja

comúnmente en las teorías clásicas de medios de comunicación masiva, sino que se trata de un

proceso organizativo comunitario indígena que se desarrolla a través de su palabra y su voz que

va tejiendo vínculos internos y externos en un ritmo lento pero firme, no sólo dentro de los

vínculos entre la comunidad y la radiodifusora, sino que también crea lazos con agentes fuera de

la comunidad que apoyan esta realidad. El estudio de la radio comunitaria autónoma del pueblo

amuzgo no sólo expone un cambio sociocultural a partir de un medio de comunicación propio,

también nos muestra la dinámica sociopolítica de los pueblos indígenas ante la realidad actual.

Los proyectos de comunicación propios de los pueblos indígenas cumplen una función

cultural y política dentro de la vida comunitaria y en el espacio regional; las transmisiones de la

radiodifusora comunitaria están vinculadas con la noción de territorialidad de los amuzgos, ya

que a través de la palabra en lengua amuzga, ellos están más conscientes de un territorio que les

pertenece y pueden ejercer sus derechos; su voz y su palabra ejerce una acción afirmativa como

sujetos de derecho, legitimando el valor de su cultura tradicional y su organización sociopolítica.


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De esta manera la radio comunitaria autónoma de los amuzgos se instala como una nueva

institución cultural en donde está implícito el ejercicio de dos derechos fundamentales: el

derecho comunitario y el derecho de la palabra.

El derecho comunitario, porque desde su origen, esta fue propuesta por el pueblo en una

junta general, fue construida a partir del trabajo comunitario de la gente en un terreno

comunitario, y se sostiene gracias al permiso y la participación activa de la gente. Este hecho nos

expone las limitaciones y vacíos en la legislación en materia de medios de comunicación, las

propuestas que se han dado sobre esta cuestión no responden a la realidad que viven los pueblos

indígenas, ya que hay un desentendimiento y desconocimiento del Estado sobre los derechos

comunitarios de los pueblos indígenas y las posibilidades que estos medios de comunicación

radiofónicos abren a que ellos logren un mejor futuro.

Si la cultura del pueblo indígena amuzgo es una cultura que manifiesta una capacidad

comunicativa de alta sensibilidad a la palabra oral, y se basa en esa dinámica oral para mantener

su organización social, sus tradiciones, su memoria colectiva y su convicción identitaria.

Entonces una radiodifusora comunitaria en manos de ellos, maximizan esa capacidad oral para

fortalecer su cultura y organizarse mejor para construir un mejor futuro como pueblo indígena.

Para desarrollar el presente trabajo propongo una estructura teórica que consta de cuatro

ejes temáticos: Oralidad y las dinámicas del habla; la Estructura Sociopolítica; Etnicidad y

ciudadanía, y los medios de comunicación de masas que se apropian.

El primer eje fundamental de este trabajo es la cuestión de la oralidad y las dinámicas del

habla, sobre la cual se basa la actividad radiofónica del pueblo amuzgo en Xochistlahuaca. La

oralidad indígena, en primera instancia, se le reconoce por su valor lingüístico, que encierra una

concepción cultural única, una riqueza perceptiva de su entorno y una larga experiencia histórica

que data de tiempos prehispánicos, pero esta no tendría consistencia si primero no consideramos

el uso de sus palabras en “El acto del habla”, la teoría de Alessandro Duranti expone que las

lenguas son constructos humanos, y la naturaleza del lenguaje es un instrumento social que

integra un conjunto de estrategias simbólicas que forman parte del tejido social que se ligan a la

representación individual de mundos posibles o reales, por lo que los hablantes son actores

sociales que se desenvuelven en un contexto cultural y “El acto del habla” es una práctica

cultural que surge de la interacción social. En este acto la gente al articular palabras expone


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diversos signos que denotan experiencias o ideas ligadas al contexto social, político e ideológico.

(Duranti, 2000) Pero además de esta cuestión centrada en la acción, para Paul Zumthor, “La

oralidad” es una facultad simbólica ofrecida a la representación que se constituye en el

transcurso de los siglos bajo una herencia cultural transmitida en el lenguaje y por el lenguaje,

que configuran y activan los códigos, sentimientos y pensamientos del grupo humano que lo

elabora. (Zumthor, 1991) Y para complementar estas ideas Henry Meschonnic, manifiesta que la

oralidad es un instrumento poderoso de socialidad y de comunicación, que no se puede hallar en

la formalidad de la escritura o en el habla mecánica, ya que en la oralidad se manifiesta “la

rítmica poética” que es la organización subjetiva del lenguaje en movimiento, que en la

enunciación distingue un contenido autónomo basado en el ritmo y la Prosodia (entonación) de

lo hablado. (Meschonnic, 1992) En este punto la oralidad es la voz que cohesiona, transmite y

contagia una memoria y una acción a las personas, en ella lo que cuenta no es sólo la

información que se intercambia, es la entonación de la palabra, la mimética de un acto, el ritmo

que se lleva y el trato que se demuestra. La oralidad es un aspecto sutil que expone el dialogo,

recae en la gente pero que sin embargo escapa muchas veces a nuestra comprensión. Pero

también este elemento oral esconde un discurso oculto colectivo que se manifiesta detrás de

escenario que penetra de manera aguda en la relación de poder entre los dominantes y los

dominados, como menciona James C. Scott. Él menciona que el proceso de dominación produce

una conducta pública hegemónica que crea un “discurso público”, que es un discurso en donde

los dominados actúan con respeto y sumisión leyendo las intenciones y estados de ánimo de los

poderosos, conspiran para reforzar las apariencias hegemónicas, pero en espacios alejados de la

vista de los dominantes, los oprimidos producen un “discurso oculto”, que es un discurso que

contradice o tergiversa lo que aparece en “el discurso público”, estos discursos son específicos

de un espacio social determinado y de un conjunto particular de actores, y está restringido a

individuos cercanos que comparten circunstancias similares, pero esta también suele

manifestarse de manera disfrazada en ciertos discursos públicos. (Scott, 2000) pero más allá de

estos aspectos de discursos y del habla, como indica Walter Ong, en una cultura oral, en donde el

acceso a la escritura es casi nula, todo depende del intercambio de las palabras, la oralidad no

solo determina los modos de expresión, sino también los procesos de pensamiento y su pauta de

acción. (Ong,1987)


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Otro eje importante es la perspectiva de la estructura sociopolítica, dentro de la cual los

individuos se relacionan y se organizan de una manera específica en torno a diversos campos de

acción dentro de un contexto determinado.

Pierre Bourdieu, menciona que las prácticas sociales están estructuradas en campos

sociales que se extienden como una red de relaciones objetivas y amplias que unen las

actividades de diferentes individuos, en este punto, un “campo” se define como un espacio

determinado en donde se manifiesta un orden con ciertas reglas implícitas que los individuos que

participan en este espacio siguen como algo normal, estas formas de disposiciones sociales que

los individuos van adquiriendo e interiorizando de manera inconsciente como parte de su

comportamiento y percepción de la situación se le define como “Habitus” que genera prácticas

determinadas, pero en este “campo” la relación entre los sujetos que lo conforman ni es

equitativa ni homogénea, sino que es un campo jerarquizado en donde cada individuo ocupa una

posición, que conforma una estructura normativa dentro del campo. Mientras que unos buscan

cambiar la relación para ocupar posiciones privilegiadas, otros se mueven para defender y

conservar su espacio, la tensión entre estos dos bandos genera un dinamismo interno, lo cual

hace que la estructura se estructure a sí mismo en una “estructura estructurante” (Bourdieu,

1980). Esta situación en donde distintas configuraciones de clases y relaciones sociales se

entrelazan dinámicamente y se vinculan con aspectos económicos y políticos de la vida de los

individuos se manifiesta en un orden lógico práctico que se considera como normal, el cual se

refleja en un sistema de disposición interiorizado por los agentes sociales que permite el

reconocimiento y la cohesión de un grupo que opera dentro de la estructura social.

Para explicar de manera más centrada la relación de poder que se establece entre la clase

dominante y los subordinados, la perspectiva que ofrece la teoría gramsciana nos ayuda a

comprender mejor esta situación. Como lo es la noción del “Bloque histórico”, que es la unidad

de la estructura y la superestructura, en donde la economía, la política y la cultura se

desenvuelven en una estructura socio-económica articulada a una superestructura política e

ideología. En este caso ambas estructuras se integran en un sistema hegemónico bajo la dirección

de la clase que está en el poder que confía su gestión a “los intelectuales orgánicos”, que son el

grupo que vincula y une dichas estructuras. (Portelli, 1973) Esta perspectiva de la hegemonía

permite pensar la relación que se desarrolla entre el poder y las formas de ejercer el dominio,


13

pero también dentro de este “Bloque histórico” se gestan dinámicas de contra poder y resistencia

por parte de las clases “Subalternas”.

Estas “Clases subalternas” resisten la hegemonía del grupo dominante, a través de un

núcleo ideológico alternativo, que produce sus propios intelectuales, sus propias estructuras

organizativas y proyectos económicos, y son la clave para que haya un tránsito de un bloque

histórico a otro. (Portelli, 1973) en otras palabras se trata de grupos como los pueblos indígenas

que mantienen una posición autónoma, una organización formal y una convicción ideológica

propia que generan mecanismos y dinámicas de resistencia política, social y cultural.

Dicha perspectiva se liga a la cuestión de los medios de comunicación de masas, como

expone John Thompson, los medios de comunicación de masas son una serie de instituciones

basadas en ciertos medios técnicos de transmisión cultural, que se orientan a la producción y

difusión generalizada de las formas simbólicas mercantilizadas en gran escala para establecer de

esta manera la cohesión ideológica. (Thompson, 1993)

De la misma forma la cuestión de los medios de comunicación que los pueblos indígenas

se apropian tiene otro sentido, como expone Bonfil Batalla sobre “Apropiación cultural”, que

trata sobre la capacidad de los pueblos indios de integrar y retomar elementos culturales que

originalmente les eran ajenos para fortalecer su cultura autónoma. (Bonfil Batalla, 1985).

Es importante aclarar que los casos de dinámicas de poder, resistencia y apropiación

cultural no son las mismas en todos los lugares. Como bien lo señala John Gledhill los ejercicios

de poder se manifiestan de diversas formas y los subalternos no constituyen un grupo de

personas homogéneo, sino que poseen su propia política y sus propias relaciones de poder

internas. (Gledhill, 2000) De manera que es muy importante tener en cuenta las dinámicas

sociopolíticas locales de cada región. Hay que analizar el marco regional de las interacciones

culturales o comunicacionales, definiendo los diferentes tipos de contexto o marcos

interacciónales que pueden caracterizar a diferentes lugares teniendo presente la integración

jerárquica de una cultura regional a través del poder. De manera que los conceptos que ilustra

Claudio Lomnitz-Adler como son las culturas íntimas que es la cultura de una clase en un

ambiente regional específico y la cultura de relaciones sociales que es el campo simbólico en el

que se establecen objetivamente las relaciones de poder entre culturas íntimas que se


14

comprenden en un marco de cultura regional (Lomnitz-Adler, 1995) es fundamental para

comprender las dinámicas sociopolíticas que influyen en el contexto de Xochistlahuaca.

Así los medios de comunicación de masas que el pueblo se apropia son una nueva

institución de transmisión cultural que difunde, cohesiona las estructuras socioculturales y

políticas de su organización. Estas transformaciones de las dinámicas de comunicación exponen

los cambios y adaptaciones que los mismos pueblos indígenas realizan en la era de la

información.

Otro eje importante es la cuestión de la Etnicidad y ciudadanía, en este caso, apoyándome

en Rodolfo Stavenhagen, en el mundo hay dos divisiones, por un lado están los Estados

independientes que son entidades políticas y legales que ejercen soberanía sobre su territorio

específico y sobre sus habitantes, pero también hay una división de diversos pueblos, naciones o

etnias que no se constituyen como Estados sobre ese mismo territorio, pero entre estas dos

formas de divisiones hay un conflicto continuo, ya que a pesar de que muchos estados son

multinacionales o poli étnicos, la mayoría de estos Estados-Nación se basan en una ficción de ser

estados mono étnicos, desconociendo la variedad interna de culturas que coexisten, y es esta

relación entre grupos étnicos, así como las relaciones entre dichos grupos y el Estado, lo que

constituyen los elementos primarios para el desarrollo político, social y económico del mundo

moderno. Dentro de este contexto el concepto de nación puede ser entendido como

colectividades sociológicas basadas en afinidades étnicas y culturales que comparten una

percepción, adquieren importancia política bajo determinadas circunstancias políticas y pueden o

no estar constituidas como estados, por lo que existen dos formas de la Nación: Uno como una

“Nación territorial”, en donde todas las personas que ocupan un territorio determinado

pertenecen a una sola estructura estatal, noción de lo cual hace que nacionalidad sea sinónimo de

ciudadanía; la otra forma es entenderlo como “Nación étnica o cultural”, que

independientemente de la estructura estatal a que puedan pertenecer sus miembros manifiestan

una unidad organizacional a partir de su etnicidad. (Stavenhagen, 2001)

Stavenhagen expone que estas dos formas de manifestar la nación están en conflicto, sin

embargo en el contexto pluricultural que observamos actualmente en México, las dos formas se

vinculan y se entrecruzan de manera compleja para reclamar una “Ciudadanía indígena”.


15

Estos procesos de inclusión ciudadana de los pueblos indígenas exponen una gran

complejidad, porque es un reclamo por el reconocimiento justo de su “Nación étnica”, dentro de

una “Nación territorial” que parte de la concepción monoétnica del Estado- Nación.

Esta “Ciudadanía indígena” como expone Álvaro Bello, es un proceso construido por los

propios indígenas en sus contextos socio-históricos, en un escenario en el que el Estado ha tenido

una presencia permanente como eje organizador de las sociedades nacionales, por lo que la

constitución de una ciudadanía indígena es fundamentalmente una lucha por el reconocimiento

de sus derechos específicos en el marco legal basados en una negociación con el Estado y la

acción política que les dé una visibilidad pública dentro de la sociedad. (Bello, 2004)

La idea de la ciudadanía en general expresa el hecho de tener derechos políticos basados

en la soberanía de un Estado Nación, que garantiza el bienestar público de sus civiles, el cual

recae en el individuo como miembro de lo público. La ciudadanía originalmente define la

naturaleza de un vínculo jurídico entre el individuo y el organismo estatal político, y ha sido el

eje de un modelo moral o una “moralidad pública” que exige que el estado responda a la

voluntad general a cambio de la obediencia para el bien común. (Escalante, 2002) y vinculado

con esta idea Naila Kabeer expone la perspectiva del ciudadano como alguien que define su

identidad a partir de su participación en actividades asociadas con diferentes tipos de

pertenencia, y capacidad de acción dentro de una colectividad que se vincula con desafiar

procesos excluyentes y efectuar un cambio. (Kabeer, 2007)

La perspectiva que ellos exponen se centra en un enfoque sobre el “Individuo”, idea que

parecería que chocaría con la idea del pueblo como “colectividad”, sin embargo los reclamos

parten de una colectividad conformada por un grupo de individuos organizados, de esta manera

la participación y el reclamo a las instancias políticas para que se cumplan sus derechos es la

base para que se genere un reconocimiento de los derechos colectivos como pueblo. El reclamo

colectivo tiene sus bases en los individuos que se organizan para exigir lo justo. En este aspecto

Fernando Escalante observa que la moralidad pública de los campesinos indígenas tiene su

referente de manera sólida en su “comunidad”, el cual es una estructura política. (Escalante,

2002)

De esta manera ciudadanía y etnicidad no están peleadas y se conjugan en un mismo

fenómeno de la estructura política, ya que éstas son acciones y reacciones de los actores llámese


16

civiles o miembros de una comunidad dentro de un contexto más amplio de una organización

política conformado de diversos grupos sociales. Dicho de otro modo hay una forma de

ciudadanía implícita en las dinámicas de lucha de los pueblos indígenas, hay una afirmación de

sus derechos que les corresponden, que sin ella ninguna de sus acciones tendrían sentido, y bajo

esta afirmación se exige el reconocimiento, la justicia, la autodeterminación y la solidaridad. El

campo de la “ciudadanía” es un espacio de diálogo complicado en donde los pueblos y El Estado

se encuentran.

Esta perspectiva de la ciudadanía indígena se apoya en la idea de “Gobernanza”,

propuesta por Boaventura De Sousa Santos y César Rodríguez Garavito, que es la afirmación de

una autonomía y autorregulación que busca armonizar las reivindicaciones a favor de la

participación para tomarlas en cuenta y tener una buena orientación de las instituciones

sociopolíticas legítimas (De Sousa & Rodríguez, 2007)

Por otro lado, además de esta cuestión teórica, es importante exponer la cuestión

metodológica de este proyecto. Para entender las dinámicas socioculturales y el papel que está

teniendo un proyecto radiofónico como la Radio Ñomndaa que desarrollan los amuzgos de

Xochistlahuaca, se requiere un acercamiento desde el método cualitativo y etnográfico que

desarrolla la antropología. Ya que esta realidad no se entenderá observándose desde afuera; las

cifras y los porcentajes pueden dan cuenta de la realidad material pero también se necesita

conocer el sentido y la valoración que le da la gente a la radio.

Por ejemplo en las investigaciones que realizó Inés Cornejo Portugal con la radio XEPET

La voz de los mayas, ella desde una perspectiva como comunicóloga aplicó sondeos con

encuestas estructuradas para conocer la situación y el vinculo de esta radiodifusora con el pueblo

maya. Centrándose en el aspecto comunicativo vinculado con los aspectos culturales de la gente

y el contexto. (Cornejo, 2002) Aunque hay observaciones muy útiles, este trabajo con el pueblo

amuzgo de Xochistlahuaca es un trabajo antropológico, en donde lo que interesa más es la

dinámica sociocultural compleja, la acción de los actores sociales y el sentido que le atribuyen a

los hechos, se busca la profundidad de la realidad.

Para este propósito se adecúa más un método cualitativo que se enfoca en la profundidad

de los resultados, el cual se caracteriza por el trato intensivo del investigador con las personas

involucradas en el proceso de investigación, en donde a través de la observación, la convivencia


17

con la gente y el registro de estas experiencias se logra conocer e identificar la naturaleza

profunda de las realidades. (Mendoza Palacios, 2006)

Dentro de la amplia gama que abarca el enfoque cualitativo que da cuenta de este sentido,

las relaciones mutuas, las similitudes y diferencias de los hechos, se concentran en el método

etnográfico que es un campo de conocimientos particular que se consolida a lo largo de un

proceso de inserción y permanencia en el territorio en donde surge el fenómeno, la mirada se

circunscribe a los caracteres y circunstancias del espacio. (Tezanos, 2002) Este enfoque

etnográfico también es un proceder metodológico que surge de la necesidad de conocer a un

“otro” cultural ajeno a “mi cultura”, se desarrolla como una aproximación estructurada y

reflexiva para acceder a esa realidad alterna. (Mora Nawrath, 2010)

Dicho de otro modo, el método etnográfico que es la mirada del investigador dentro de un

contexto cultural diferente al suyo, permite llegar a la profundidad de la realidad a través de una

comprensión gradual de la realidad basándose en su registro y sus reflexiones y observaciones

que irán surgiendo de ésta. Sobre este aspecto, Clifford Geertz afirma que el análisis

antropológico es una forma de conocimiento de la cultura que se basa en la interpretación, este

análisis penetra en el cuerpo mismo del objeto que trabajamos, un campo complejo de

significaciones que se superponen o se enlazan entre sí. Una estrategia a la que él nombra como

“Descripción Densa”. (Geertz, 1995)

Así, se trata de ir desentrañando esa multiplicidad de estructuras conceptuales complejas

que envuelven a la radio a través de las herramientas interpretativas para adentrarse directamente

al contexto radiofónico de la oralidad amuzga. Concretamente hablando, se trata de conocer los

puntos de vista de personajes claves como los miembros del comité directivo de la radio, comités

de apoya, locutores, autoridades tradicionales u otros actores sociales involucrados con el

proceso de la Radio Ñomndaa. Además de acompañar, presenciar y participar en sus actividades

radiofónicas y otras labores que realizan con la comunidad.

La tesis se organizará en Cuatro capítulos. En el primer capítulo se expondrá la propuesta

teórica que será el núcleo que trazará el trayecto de la presente investigación, se expondrán las

bases epistémicas, los fundamentos teóricos, conceptos y categorías de análisis, en cuatro ejes

temáticos. Empezando con la cuestión sobre la Estructura Sociopolítica, seguido de la temática

de Etnicidad y ciudadanía, luego después de explicar las cuestiones sociales y políticas que están


18

en el fondo, expongo la cuestión de la Oralidad y las dinámicas del habla, para así finalizar con

el apartado sobre los medios de comunicación de masas que el pueblo se apropia.

El segundo capítulo está dedicado para describir el panorama general del contexto sobre

la historia de las radios comunitarias; la relación de los pueblos étnicos con los medios

radiofónicos.

En el tercer capítulo realizo una descripción general del pueblo amuzgo y el municipio de

Xochistlahuaca. Además de ser una aportación etnográfica de una realidad poco conocida, es la

introducción al escenario del presente fenómeno social.

En el cuarto capítulo hago la exposición del dato duro, primero expondré la historia de la

Radio Ñomndaa; cómo surge, se desarrolla, y se ha mantenido ante las represión es que ha

sufrido. Luego analizaré las dinámicas de la radio; cómo se vincula y participa la gente; cómo se

organizan en la radio; cuáles son sus programas y qué impacto tiene sobre la gente; qué peso

tiene la palabra transmitida en el aire y qué tipo de dinámicas orales se desarrollan; además de

ver los diferentes papeles que desenvuelve la radio como herramienta de lucha y organización en

momentos de tensión política, y como medio de participación y difusión cultural en los tiempos

cotidianos. De tal manera que pueda exponer cómo en una cultura de tradición oral un medio de

comunicación que el pueblo se apropia tiene repercusiones en sus dinámicas socioculturales y

en su lucha por el reconocimiento político de sus derechos.

Por último, en las observaciones finales expongo los puntos más relevantes y pertinentes

que se pudieron alcanzar en este trabajo y las perspectivas a desarrollar en un trabajo futuro.

CAPITULO 1 TRAZANDO EL TRAYECTO Gen Leonardo Ota Otani

19

CAPITULO 1

TRAZANDO EL TRAYECTO

Todo trabajo o investigación tiene un trasfondo teórico con el que parte, un enfoque

propio que ordenará la realidad compleja. El presente capítulo expone esta base epistémica, los

fundamentos teóricos, los conceptos y las categorías de análisis que manejo para abordar la

presente investigación. El fenómeno de la radiodifusión comunitaria del pueblo amuzgo expone

un cambio sociocultural a partir de un medio de comunicación propio, el cual nos muestra una

dinámica sociopolítica que se genera a partir de una práctica oral, y su capacidad organizativa

como pueblo étnico. Para abordarlo manejo cuatro ejes temáticos que se complementan

mutuamente para dar cuenta a esta realidad, los cuales son: la Estructura Sociopolítica; Oralidad

y las dinámicas del habla; La relación entre Etnicidad y los Estados Nación; y los medios de

comunicación de masas que el pueblo se apropia. Los cuales se expondrán y se profundizarán en

cada apartado de este Capítulo.

La propuesta teórica de este trabajo es ver el fenómeno de la radio comunitaria en

Xochistlahuaca como un proceso sociopolítico de resistencia étnica, estructurado sobre una

dinámica oral, propia de los pueblos tradicionales, en donde los indígenas amuzgos se

manifiestan como sujetos de derecho a través de un medio radiofónico propio.

1. La propuesta analítica sobre la estructura sociopolítica.

Desde la antropología y la sociología se ha abordado a profundidad la cuestión de la

estructura sociopolítica, en donde se contempla que dentro de un hecho social, diferentes actores

y grupos políticos se van vinculando y se organizan de una manera específica en una compleja

trama de relaciones. Dentro de ella hay confrontaciones, negociaciones y alianzas de dichos

agentes en diversos campos de acción, que conforman relaciones de poder concretas.

Para desarrollar el tema me apoyo en teorías claves como, lo que expone Pierre Bourdieu

y la perspectiva Gramsciana sobre la estructura política. Además, de abordar a Autores como

John Gledhill, Claudio Lomnitz- Adler y Pablo González Casanova para comprender mejor las

dinámicas específicas dentro de dichas estructuras en un contexto social determinado.


20

1.1 “La estructura estructurante” y la perspectiva de “campos”

de Pierre Bourdieu.

Pierre Bourdieu, menciona que las prácticas sociales están estructuradas en campos

sociales que se extienden como una red de relaciones objetivas y amplias que unen las

actividades de diferentes individuos, en este punto, un “campo” se define como un espacio

determinado en donde se manifiesta un orden con ciertas reglas implícitas que los individuos que

participan en este espacio siguen como algo normal, estas formas de disposiciones sociales que

los individuos van adquiriendo e interiorizando de manera inconsciente como parte de su

comportamiento y percepción de la situación se le define como “Habitus” que genera prácticas

determinadas, pero en el “campo” la relación entre los sujetos que lo conforman ni es equitativa

ni homogénea, sino que es un campo jerarquizado en donde cada individuo ocupa una posición,

que conforma una estructura normativa dentro del campo (Bourdieu, 1980: 85-15). Este punto es

muy importante, tanto la posición de los individuos como la estructura normativa no son

estáticas, sus agentes individuos o colectividades compiten y luchan de manera permanente

dentro de esa relación bajo sus intereses, que se ven reflejados en sus prácticas.

Mientras que unos buscan cambiar la relación para ocupar posiciones privilegiadas, otros

se mueven para defender y conservar su espacio, la tensión entre estos dos bandos genera un

dinamismo interno, cada quien se mueve bajo sus propias estrategias que afectan a la estructura y

a las relaciones sociales, así la estructura de la forma normativa va cambiándose y se

reestructura dependiendo de la forma en que se ordenen sus agentes, cosa que Bourdieu

identifica como “la estructura estructurante” una estructura que a través de sus dinámicas

internas va cambiando y se va estructurándose a sí mismo. Así, el orden lógico práctico que

muestran los individuos en sus dinámicas sociales y en sus juicios de valor, implica la función

que corresponde a los intereses propios, que se definen objetivamente por su situación, en donde

distintas configuraciones de clases y relaciones sociales se entrelazan dinámicamente y se

vinculan con aspectos económicos y políticos de la vida de los individuos. Asimismo, en el

fondo de estas cuestiones hay un intercambio simbólico que influye directamente en esta

realidad, hay un “Ethos” que es un sistema de disposición interiorizado de los agentes sociales

que permite el reconocimiento y la cohesión de un grupo que opera dentro de la estructura social,

y además cada agente tiene una serie de capitales integrados que pueden ser económicos,


21

culturales y sociales; El primero se entiende como el capital de los bienes materiales. El segundo

se adquiere mediante la familia y las instituciones, refiriéndose a una serie de conocimientos y

habilidades distintivas, y el último supone un prestigio dentro de las relaciones sociales que da

distinción, estatus y reconocimiento. Estos tres capitales están relacionados entre sí, y cada

agente pone en juego estos capitales en un complejo sistema de relaciones de fuerzas, en donde

se busca reproducir o subvertir dicho capital, así estos elementos conforman diferentes

posiciones subordinadas y posiciones privilegiadas, en cada campo los agentes que se ubican en

las posiciones privilegiadas buscan conservar y acrecentar lo que tienen, mientras que los

dominados están en condiciones de ejercer fuerza y resistir de acuerdo a las estrategias que sean

más adecuadas a su situación. Así estos campos complejos que se forman, cambian y articulan

entre sí de diversas maneras también son históricos, y cambian con el transcurso del tiempo

(Ibid: 129-193).

De esta manera observamos que en un campo político existen diferentes posiciones y

agentes que compiten y luchan constantemente acumulando diferentes capitales, manejando

múltiples estrategias para acceder a una posición privilegiada dentro de una estructura dinámica.

1.2 “El bloque Histórico” y la función de “Los intelectuales

orgánicos” de Antonio Gramsci

Para explicar de manera más centrada la relación de poder que se establece entre la clase

dominante y los subordinados, la perspectiva que ofrece la teoría gramsciana nos ayuda a

comprender mejor esta situación. Como lo es la noción del “Bloque histórico”, que es la unidad

de la estructura y la superestructura, en donde la economía, la política y la cultura se desenvuelve

en una estructura socio-económica unida a una superestructura política e ideología. En este caso

ambas estructuras se integran en un sistema hegemónico bajo la dirección de la clase que está en

el poder que confía su gestión a los intelectuales, que son el grupo que vinculan y unen dichas

estructuras. Lo que se entiende como la hegemonía, es la supremacía y dominación de una

entidad sobre las clases subordinadas, que se manifiesta en el ejercicio de la dirección intelectual

y moral unida al dominio del poder político, que dentro de la superestructura se distingue en dos

esferas que son la sociedad política que se encarga de la parte jurídica expresado por el aparato

de estado, y la sociedad civil que es el conjunto de organismos privados que manifiesta la


22

ideología de la clase dirigente que impone valores, creencias e ideologías que configuran y

sostienen el sistema mayoritario, como una concepción del mundo que influye en todas las capas

sociales integrándolos en una gran perspectiva de homogeneidad dirigida por los grupos en el

poder. Así, bajo esta perspectiva el sistema educativo y los medios de comunicación son sectores

representativos de esta dirección ideológica condicionada.

Se observan formas de ejercicio del poder desde una dominación, que implica la

inclusión de diferentes grupos y clases sociales a una forma determinada de estructura política,

que se manifiesta en un proceso de conducción de una sociedad (Giménez, 1983).

Las formas de dominio directo se exponen en la sociedad política, mediante el ejercicio

de la coerción y la conservación, por medio de la sanción y la violencia para mantener el orden

establecido. Siendo el campo militar y los organismos jurídicos que respaldan la legalidad, son

los sectores más representativos de este ámbito. Entre la sociedad civil y la sociedad política hay

una colaboración estrecha para ejercer su dominio y control sobre los sectores dominados como

clase subalterna que están en un estatus de subordinación, pero cuando estas clases sociales

políticamente dominantes no logran resolver las demandas del resto de la colectividad y no

tienen la capacidad de manejar adecuadamente la superestructura ideológica, en dicho bloque

histórico se genera una crisis orgánica que si no se logra resolver esta colapsará, y las clases

subalternas podrán ejercer un papel decisivo y volverse un nuevo grupo hegemónico que

establecerá un nuevo bloque histórico (Portelli, 1973:13-43). Esta perspectiva de la hegemonía

permite pensar la relación que se desarrolla entre el poder y las formas de ejercer el dominio,

cabe mencionar que el plano de ideología expone desniveles que van desde formas más

elaboradas como las filosofías que fundamentan el orden hasta otras menos depuradas que se

expresan en el sentido común y en las culturas populares.

Pero dentro del “Bloque histórico” existen clases “Subalternas” que resisten la

hegemonía del grupo dominante, estas clases básicamente se encuentran en una condición de

marginalidad por que están fuera de las dinámicas de los grupos de poder, pero su importancia

radica en que tienen un núcleo ideológico alternativo que produce sus propias estructuras

organizativas y proyectos económicos diferentes que se consolidan como aparatos contra

hegemónicos, que son la clave para la transición de un bloque histórico a otro (Ibid:89-91).


23

En este contexto es importante exponer a los individuos catalogados como “intelectuales

orgánicos” que tienen un papel clave en este desenvolvimiento ideológico entre las diferentes

clases sociales en el bloque histórico. Gramsci identifica a los “intelectuales orgánicos” como

grupos ligados a las diferentes clases sociales, por lo que cada grupo social tiene su propia capa

de intelectuales o tiende a formar una (Gramsci, 1954), también son “funcionarios de las

superestructuras”, en la sociedad política y en la sociedad civil ellos son las células vivas que

elaboran las ideologías de la clase dominante, las cuales se impregna en todo el cuerpo social

como una “concepción del mundo” (Gramsci, 1959). Como también son los encargados de

difundir, animar y administrar dicha estructura ideológica de las clases dominantes en el seno de

la sociedad civil a través de espacios como las escuelas y en los medios de comunicación masiva,

contribuyendo así a la unidad de la clase fundamental y a su hegemonía en el seno del bloque

histórico (Portelli, 1973: 84-89). Dicho de otro modo el bloque histórico se sostiene gracias al

trabajo de los intelectuales que sostienen la superestructura. Pero, así como los grupos de poder

tienen sus intelectuales, también las clases subalternas tienen sus propios intelectuales que

difunden y fortalecen el núcleo ideológico alternativo, el intelectual orgánico es el representante

de la clase que pertenece y mantiene un vínculo estrecho con la conciencia de su clase (Ibid: 93-

118). De esta manera cada clase social reproduce y mantiene su núcleo ideológico.

En este caso observamos una lucha entre diferentes ideologías que parten desde las

diferentes clases, mientras que el grupo dominante mantenga la hegemonía y el control sobre las

demás clases ésta no se manifiesta, sin embargo cuando el bloque histórico llega a una “Crisis

orgánica” y sus dirigentes ya no tienen la capacidad de responder a las necesidades de las

diferentes clases sociales, esta lucha de diferentes puntos de vista se hace más presente, lo que

puede conducir a un cambio en las relaciones de fuerzas políticas (Ibid: 119-142).

De esta manera, podemos ver que en la actualidad con el Neoliberalismo, grandes

bloques de poder ejercen un poder hegemónico que trata de homogeneizar el mundo bajo su

estructura ideológica, pero al mismo tiempo estamos viendo que la misma dinámica desplaza a

diversos grupos a una condición marginal, los cuales consolidan un movimiento

contrahegemonico que lucha y resiste a los intereses de los bloques de poder. Estas dinámicas se

reflejan en los diversos conflictos sociales tanto locales como globales, y en los movimientos de

los grupos indígenas. El ideal capitalista que proponen los grupos de poder en occidente no


24

responde a las necesidades y carencias de diversos pueblos en el mundo y los excluyen de sus

dinámicas, de tal manera que estos grupos subalternos buscan un mejor futuro a partir de sus

núcleos ideológicos alternos, reforzando sus formas organizativas y sus valores socioculturales.

Las estructuras y dinámicas de poder y sus formas estructurales van a variar dependiendo

del lugar y el contexto, estas relaciones están estrechamente ligadas a las dinámicas de una

cultura local establecida y sus modos de producción (Lomnitz-Adler, 1995:35-38). No se puede

generalizar un caso de dominación a otros ejemplos que se desarrollan en espacios totalmente

ajenos. De manera que tanto las formas de ejercer el poder, de resistir no son homogéneos, como

menciona John Gledhill los ejercicios de poder se manifiestan de diversas formas, como también

los subalternos no constituyen un grupo de personas homogéneo, sino que poseen su propia

política y sus propias relaciones de poder internas (Gledhill,2000:45-46). En el caso de México,

en los contextos rurales en donde se encuentran los pueblos indígenas existe una estructura

sociopolítica vinculada con un “colonialismo interno”, “cultura regional”, “cultura íntima” y la

presencia del “caciquismo” bajo este enfoque. El colonialismo interno es una idea que Pablo

González Casanova desarrolló, ésta nace de una observación que él hace de las relaciones

estructurales del poder con la estructura social en los contextos rurales, este concepto señala la

condición desigual dentro de la estructura de poder en donde los grupos indígenas se encuentran

bajo una subordinación que expresa vestigios de las dinámicas coloniales, estos son explotados y

marginados bajo la dominación de centros rectores ladinos, que influyen y manipulan

políticamente a los grupos indígenas (González Casanova, 1967:46-50).

1.3 Las diferentes formas de poder en un contexto local

Para entrar a más detalle, la perspectiva de Claudio Lomnitz- Adler muestra que esta

situación de la “colonización interna” se manifiesta de manera particular en cada contexto,

dependiendo de una integración jerárquica de una cultura regional a través del poder. Así, dentro

de una región dada es posible identificar grupos de identidad cuyo sentido de sí mismos se

relacionan con sus respectivas situaciones en la región de poder. Las culturas regionales

funcionan con su propia lógica que depende de la constitución de grupos de comunicación y los

procesos de transformación de significados dentro y entre los diversos grupos. Dentro de estas

culturas se puede identificar las “culturas íntimas” que es la cultura de una clase en un ambiente


25

regional específico que expone un conjunto de manifestaciones reales regionalmente

diferenciadas; y “culturas de relación de clase” que es el campo simbólico en el que se

establecen objetivamente las relaciones de poder entre culturas íntimas. Estas se comprenden en

términos culturales regionales solamente si se distinguen los elementos simbólicos que articulan

el poder regional de los símbolos orientados primordialmente a la reproducción cultural de cada

clase localizada o de cada grupo cultural ideológicamente definido. Desde esta perspectiva de

culturas íntimas, el caciquismo es un producto de esta situación, los llamados caciques son

sujetos que tienen un papel como mediadores entre las necesidades del estado nacional y las

demandas de los habitantes de la región, su poder o presencia descansa en la apropiación de la

cultura regional y un manejo sutil de la cultura íntima, la relación entre gobierno y cacique tiende

a recrear la tensión entre una ideología democrático- burocrática y una ideología relacional

basada en el valor de la amistad, del parentesco y de la lealtad. Así los cacicazgos siempre

implican la creación de un espacio de poder que abarca y articula diferentes tipos de lideratos

tradicionales y modernos, las diferentes formas de poder y autoridad de los caciques pueden

comprenderse únicamente con referencia a los diferentes polos de coherencia en la organización

regional núcleo-periferia en cuyo seno funcionan (Lomnitz- Adler, 1995: 33-67).

En un contexto rural vemos una estructura sociopolítica compleja donde observamos una

organización regional jerarquizada en donde los grupos indígenas son subordinados bajo

estructuras hegemónicas regionales mediadas por figuras caciquiles y dinámicas de dominación,

pero también la resistencia de los grupos subalternos que comparten, están inmersos en dichas

formas ideológicas, como observa John Gledhill, la resistencia de dichos grupos parece

reproducir frecuentemente las estructuras de dominación categóricas e institucionales, lo cual

tiene que ver con las prácticas cotidianas de poder en todas sus formas. De manera que se

observa un contexto en donde grupos que impulsan la “modernización” del Estado y la política

para implantar un “estado de derecho”, conviven y se articulan de manera paradójica y

contradictoria con caciques locales “tradicionales” y la resistencia de otras formas de regulación

moral no modernas (Gledhill, 2000:146-148). Las estructuras de poder en un contexto cultural

determinado no se pueden entender cabalmente si no se observan las interacciones culturales o

comunicacionales de los sujetos que se desenvuelven en ella. De manera que una resistencia de

los grupos subalternos involucran diferentes elementos, y no solo se trata de una relación simple


26

de dominación- subordinación, hay diferentes estrategias y dinámicas que se puede conocer a

partir de cómo se van tejiendo las diferentes relaciones sociales y políticas en un marco cultural

determinado. Éstas dinámicas de estructuras de poder en los contextos que se ubican los pueblos

indígenas inevitablemente tocan otro tema extenso que es la relación y las dinámicas entre la

etnicidad y Los Estados- Naciones que se viven hoy en día.

2. Etnicidad y los Estados-Nación; el reclamo de los pueblos

En las últimas décadas, la cuestión sobre la relación entre los Estados Nacionales y las

poblaciones con una cultura propia como son las minorías nacionales, grupos étnicos y los

pueblos nativos. Es una temática importante en la actualidad, en donde observamos un contexto

dinámico en donde los estereotipos culturales y las pautas de relación establecidas entre los

grupos culturales se están desdibujando y abriendo un nuevo panorama. A partir de que en 1989

se establece el convenio 169 sobre los pueblos indígenas y tribales, de la Organización

Internacional del Trabajo. (OIT) como un derecho internacional, en todas partes del mundo se

observan unas series de reclamos de diversos pueblos étnicos a ser reconocidos como “sujetos de

derecho”, y diferentes propuestas y proyectos autogestivos que tratan de cambiar la situación

precaria o represiva que viven algunos grupos.

Ante esta realidad han surgido diversas perspectivas para abordar dicha temática, por un

lado están las posturas que desde un orden democrático proponen una nueva forma de relación

entre dichos grupos y el organismo estatal, ya sea a partir de una ciudadanía incluyente, una

perspectiva multicultural, pluricultural o intercultural, que piensa en nuevas estructuras

institucionales en donde en vez de proponer una homogeneización y excluir esas diferencias,

piensan en formas más flexibles e incluyentes para mejorar la situación social de dichos grupos.

Pero por otro lado también están las propuestas que ven en el mismo grupo un actor social activo

que tiene la capacidad de construir, proponer y enfrentar una solución a los problemas que vive

actualmente. Una perspectiva que toca la cuestión de las autonomías.

Para entender el reclamo de los pueblos indígenas, sus luchas y la realidad que se está

desarrollando, es importante tener en cuenta estos aspectos que van desde la ciudadanía

incluyente hasta las autonomías. Así en este apartado se abordarán algunas definiciones claves


27

como “Nación”, “Estado”, “Pueblos”, “etnicidad” de igual manera expongo otros conceptos

como la “ciudadanía”, “gobernanza”, y “autonomía”, que van a ser importantes para exponer

el panorama general que se desenvuelve en la relación entre los Estados Nación con los pueblos

indígenas.

2.1- Naciones, Estados y Pueblos; definiciones claves.

Para aclarar los términos que ocupo en este trabajo sobre “Estados”, “Nación” y

“pueblos” Rodolfo Stavenhagen, menciona que: los “Estados” son las entidades políticas y

legales que ejercen soberanía sobre un territorio específico y sus habitantes, “Las naciones”

pueden ser consideradas como colectividades sociológicas basadas en afinidades étnicas y

culturales que comparten su percepción de dichas afinidades, los cuales pueden o no estar

constituidas como estados, pero que en cualquier caso adquieren importancia política bajo

determinadas circunstancias históricas o sociales. Finalmente “Los pueblos” son grupos que

están unidos por vínculos raciales, lingüísticos, culturales o nacionales que los distinguen de

grupos similares y que crean conciencia entre sus miembros de una identidad común

(Stavenhagen, 2001:17-24). En la actualidad la mayoría de los países son culturalmente diversos.

Will Kymlicka menciona que los 184 estados independientes del mundo contienen más de 600

grupos de lenguas vivas y 5,000 grupos que habitan como minorías nacionales diferenciadas, y

son muy escasos los países en donde todos sus habitantes comparten el mismo lenguaje o

pertenecen al mismo grupo étnico-nacional (Kymlicka, 1996:13). De tal manera que en un

mismo territorio geográfico coexisten Estados independientes que ejercen soberanía como

entidades políticas legales, y pueblos que se rigen bajo sus propias lógicas políticas y jurídicas,

esta coexistencia en muchos casos no son pacíficos, de manera que en todo el mundo existen

diferentes conflictos internos entre los Estados y los pueblos. Rodolfo Stavenhagen menciona

que tanto los estados como los pueblos son “Naciones” porque ambas son colectividades

sociológicas basadas en afinidades étnicas y culturales que comparten una percepción, el

problema surge porque la mayoría de los estados modernos a pesar de que viven en una realidad

multicultural, están construidos según el concepto que postula la equivalencia entre Estado y

Nación, de tal manera que siguen un ideal de ser un estado mono étnico, desdeñando y

desconociendo la variedad interna de culturas que existen dentro de su territorio (Stavenhagen,


28

2001: 59-79). Para aclarar esta cuestión es importante abordar con más detalle las diferentes

perspectivas que se dan al concepto de “Nación”.

La primera definición sobre la “Nación” parte de las ideas del poeta romántico alemán

del siglo XIX Johann G. Herder, quien afirma que la construcción de naciones es algo natural, ya

que equipara nación con pueblo, por lo que toda herencia común de cultura y lenguaje entre otras

cosas suscita una organización que está encima de los individuos, de manera que cada nación

tiene su “volkgeist”, o sea un espíritu que lo diferencia de otros pueblos. 6

Sin embargo, para otros autores posteriores la idea de Nación y Nacionalismo están

ligados a la “modernidad”, tal es el caso de Ernest Gellner, quien ve en el nacionalismo un

principio político que mantiene la unidad política y la unidad nacional de manera congruente, por

lo que los limites étnicos no deben de contra ponerse a los limites políticos, más aun, postula que

estas unidades políticas pequeñas como pueblos o tribus cederán ante el desarrollo industrial y la

modernización, creando así sociedades homogéneas de ciudadanos. El expone que nación y

cultura son una unidad social natural, y el Estado es un caparazón político propio que puede

ejercer una violencia legítima para mantener la unidad congruente (Gellner, 1983:13-21). Sus

ideas ejemplifican al bando que sólo reconoce validez de la nación en las estructuras estatales

modernas.

Mientras que autores como Anthony D. Smith afirman que el nacionalismo tiene orígenes

étnicos antiguos, la nación se ve como un fenómeno recurrente con raíces profundas que se

observa en diferentes periodos y lugares. Por lo que la identidad étnica y comunidad y la

naturaleza primordial de ciertos apegos culturales son puntos de referencia fundamentales (Smith,

2000:25-35). De tal forma que para entender las cuestiones sobre la nación se debe de observar

la profundidad histórica de las naciones y el nacionalismo a través de la continuidad o

discontinuidad de las memorias étnicas, los mitos, los símbolos, los valores y las tradiciones de

comunidades culturalmente independientes. Desde esta perspectiva las naciones siempre

estuvieron allí, los Estados-nación son sólo una versión moderna de comunidades sociales y

culturales antiguas.

6 Contreras Peláez Francisco, La filosofía de la Historia de Johann G. Herder, Universidad de Sevilla. España 2004.

Pp. 123-138


29

Pero también hay autores como Benedict Anderson que afirman que la nación es una

comunidad política imaginada inherentemente limitada y soberana, la nacionalidad se arraiga a

una legitimidad emocional profunda en donde todos los que pertenecen a una misma

nacionalidad se vislumbran dentro de un compañerismo horizontal, con rasgos culturales en

común que los unen independientemente de la desigualdad y contradicciones internas. Lo cual

hace que en la vida política de nuestros tiempos la nacionalidad sea el valor más legítimo

universalmente (Anderson, 1997:17-25). De esta manera la noción de nacionalismo rebaza

fronteras, y se vuelve como un componente identitario de todo individuo.

Finalmente observamos que la nación se manifiesta de diversas maneras, en este caso

Stavenhagen define dos formas de naciones: Una como la “Nación territorial”, en donde todas

las personas que ocupan un territorio determinado pertenecen a una sola estructura estatal,

noción de lo cual hace que nacionalidad sea sinónimo de ciudadanía; la otra forma es entenderlo

como “Nación étnica o cultural”, que independientemente de la estructura estatal a la que

puedan pertenecer sus miembros manifiestan una unidad organizacional a partir de su etnicidad

(Stavenhagen, 2001:17-24). Así, esta relación entre estas “naciones” constituyen los elementos

primarios para el desarrollo político, social y económico del mundo moderno, pero para

completar la idea es preciso profundizar en la “etnicidad” y la idea de los “pueblos”

Gilberto Giménez menciona que el concepto de etnia, muchas veces se entiende bajo una

perspectiva constructivista, ligada a conceptos adyacentes como “nación” y “ciudadanía” de

manera interactiva y dinámica, la cual conlleva a una preocupación de la adecuación empírica de

esta para abarcar los fenómenos étnicos que se manifiestan en el mundo entero, (Giménez,

2000:45-75). De la misma forma para Frederick Barth esta idea de etnicidad supone la

organización social de las diferencias culturales que se basa en diferencias subjetivamente

definidas y seleccionadas como significativas por los actores sociales para clasificarse a sí

mismos, a la vez que son clasificados por otros con fines de interacción, de esta manera este

proceso de inclusión-exclusión establecen fronteras entre dichos grupos, la cual es la clave que

define la identidad étnica de los grupos. Barth afirma que la identidad de los grupos étnicos se

define por la continuidad de sus fronteras, a través de procesos de interacción inter-étnica, y no

por las diferencias culturales que, en un momento determinado, marcan o definen dichas

fronteras (Barth, 1976).


30

Por otro lado, John y Jean Comaroff exponen 5 características de la etnicidad:

1. La etnicidad siempre tiene su origen en fuerzas históricamente dadas, fuerzas que son

al mismo tiempo estructurales y culturales

2. La etnicidad describe una serie de relaciones como una forma de conciencia, su

significado e importancia práctica varía para diferentes grupos sociales según su

posición en el orden social. Pero como forma de conciencia se produce conforme unas

estructuras históricas determinadas que afectan a la experiencia humana y condicionan

la acción social

3. La etnicidad tiene sus orígenes en la incorporación asimétrica de grupos de estructura

diferente en una sola economía política que forma desigualdades estructuradas, el cual

ejerce dominio sobre el otro por algún tipo de coacción o violencia.

4. La etnicidad tiende a adoptar el aspecto “natural” de una fuerza autónoma, un

“principio” capaz de determinar el curso de la vida social. Configura la forma

particular en la que se vive un sistema social desde su interior, motiva la práctica social

y racionaliza. La búsqueda de beneficios individuales y comunitarios percibe

identidades, relaciones y grupos manifiestos. Se establece una dialéctica entre la

estructura y la práctica que con el tiempo reduce y /o transforma el carácter del orden

social.

5. Cuando se convierte en un “principio” objetivizado en la conciencia colectiva de una

sociedad, la etnicidad puede ser perpetuada por factores muy diferentes a los que

provocaron su origen, y puede tener un impacto directo e independiente sobre el contexto

en el que surgió.7

Al profundizar observamos que la cuestión de la etnicidad se basa en la diferencia

humana y en afiliaciones grupales de estatus adjudicado, producto de condiciones históricas

particulares dentro de un entramado sociológico de desterritorialización, la cual en muchos casos

fue violenta o forzada, el proceso de “etnización”, tiene como fuentes principales el colonialismo

y la expansión europea (Giménez, 2000). Esta ruptura, distorsión o atenuación de sus vínculos

con sus territorios culturales, implicó una autodefinición comunitaria, fundamentada entre

“nosotros” y “los otros”, que está inmersa en una estructura sociopolítica conformado por

diversos grupos sociales, por lo que su posición dentro de esta puede cambiar con el tiempo, sin

embargo la conciencia étnica es una expresión cultural que manifiesta la experiencia de un

mundo de relaciones asimétricas, poniendo en tela de juicio la idea sobre la humanidad

compartida.

7Comaroff, John y Comaroff, Jean. “Sobre totemismo y etnicidad” en Las ideas detrás de la etnicidad. Una

selección de textos para el debate. Camus, Manuela (compiladora). Colección ¿Por qué estamos como estamos?

cirma, Antigua Guatemala, 1992.


31

Asimismo, al buscar una definición de las poblaciones indígenas, ésta presenta mayores

dificultades, como menciona José Emilio Rolando Ordoñez Cifuentes, cada país con población

indígena tiene distintas definiciones que a veces son contradictorias, pero las definiciones legales

utilizadas por los Estados Nacionales latinoamericanos, parten de una visión contenida en la

dogmatica etnocentrista, que menosprecia a estos grupos (Ordoñez, 1996). En este caso, en la

relatoría de Martínez Cobo en la Subcomisión de Naciones Unidas, se define a las poblaciones

indígenas a partir del hecho de que son grupos que vivían en el territorio Americano antes de la

llegada de los europeos, y que habían sido vencidos y dominados colocados bajo la estructura

estatal en donde se les incorporaron características nacionales, sociales y culturales ajenas, pero

que lograron conservar sus costumbres y tradiciones ancestrales por ciertas características

sociales o geográficas como su aislamiento de los otros segmentos de la población (Martínez

Cobo, 1981). Dicha definición expone el núcleo de la idea de lo que se entiende como pueblos

indígenas en la actualidad.

Para conocer cómo se entiende el término “Pueblo”, José Emilio Rolando Ordoñez

Cifuentes expone que dicho significado está evolucionando en contenido como en beneficiarios

en el derecho internacional, especialmente al derecho de libre determinación y los procesos

autonómicos; en la Organización de Naciones Unidas (ONU) se parte de la definición de

“pueblo” para discutir el otorgamiento del principio de la libre determinación. El término que

actualmente se está revisando identifica “pueblo” como una entidad social que posee una

identidad evidente y de características propias, que Implica una relación con un territorio y que

se confunde con las minorías étnicas, religiosas o lingüísticas cuya existencia y derechos se

reconoce en el artículo 27 del pacto internacional de derechos civiles y políticos. De esta manera

en la comisión del Instituto Interamericano de Derechos Humanos se define pueblo como una

colectividad cohesionada por un conjunto de factores: ocupar un territorio definido, hablar una

lengua común, compartir una cultura, una historia y unas aspiraciones que los diferencian de

otros pueblos, y que han hecho posible que desarrollen instituciones sociales particulares y

formas de organización relativamente autónomas. De manera que un pueblo indígena es aquel

que, además de presentar los rasgos antes indicados o algunos de ellos, es originario de la región

que habita y ha quedado incluido en la institucionalidad de otra sociedad, dominante, que ocupa

su medio original. Un pueblo indígena se define como tal en la relación con una sociedad que no


32

es originaria y que no logra serlo, y por la conciencia que desarrollan sus miembros ante esta

situación (Ordoñez, 1996). Así los grupos indígenas actualmente se autonombran con el título de

“pueblo” que los califican a nivel internacional como sujetos de derecho.

2.2 Breve exposición del contexto de la resistencia histórica de los

pueblos indígenas en México.

Es conocido que en el siglo XVI hubo un cambio cultural devastador en el continente

americano, la dominación y la conquista de los europeos arrasaron y cambiaron el panorama

sociocultural en donde grandes civilizaciones como la azteca y la Inca fueron derrocadas,

imponiéndose un nuevo orden sociopolítico basado en el modelo europeo de los conquistadores.

Desde entonces los antiguos pobladores fueron sometidos y acomodados en una clase dominada,

que la nueva clase dominante despreciaba como inferiores y salvajes, orillándolos así en una

condición de explotación, miseria y precariedad. En esta afirmación, no digo que antes de la

conquista no haya habido relaciones asimétricas de poder y de explotación, sino que me centro

en afirmar que después de la conquista se establece un nuevo orden social jerarquizado de dos

formas culturales diferentes que hasta la fecha coexisten.

Guillermo Bonfil Batalla expone este panorama como la realidad en donde coexiste un

México profundo y un México imaginario, por un lado los grupos indígenas herederos de una

cultura renegada, y por otro la clase dominante que sigue un modelo europeo de civilización. A

pesar de los movimientos de independencia en México y en la mayoría de los países

latinoamericanos, el esquema de dominación no cambió, sólo hubo un cambio de Europeos a

criollos y mestizos que siguen los mismos patrones e ideales de un proyecto de desarrollo

occidental, mientras que los pueblos indígenas resisten de manera diversa según las

circunstancias de dominación a las que son sometidas, creando y recreando continuamente su

cultura, adaptándose pero reiterando, expresando su identidad propia y resistiendo

estratégicamente el sometimiento. Así, lo que se vive entre estas culturas no es un mundo pasivo

y estático, sino que es activo y dinámico en donde la perspectiva de dos proyectos de civilización

se confrontan y se desarrollan (Bonfil, 1987). Así, se observa que los pueblos indígenas están en

una situación asimétrica de dominio, pero que sin embargo resisten y luchan por conservar la

capacidad de decidir sobre sus medios y elementos socio culturales que les pertenecen.


33

La comunidad define un “nosotros” distinto de “los otros”, a partir del reconocimiento de

una cultura propia diferente a las demás, que consolida una identidad colectiva histórica, en

donde su capacidad de decisión basados en sus usos y costumbres permiten generar proyectos

propios sobre los recursos naturales y culturales de su contexto para el beneficio de su

comunidad. Entonces lo que observamos es una dinámica de una cultura autónoma, dentro de la

cual se pueden dar los procesos culturales de resistencia, innovación y apropiación (Bonfil,

1985).

Pero estos aspectos son amenazados frecuentemente por intereses externos que tratan de

apropiarse de los recursos y riquezas que poseen, además las condiciones normativas que se les

impone en muchos casos no son congruentes o no se adaptan a su situación social, limitando su

desarrollo, mientras que sus derechos colectivos con los que se rigen, son desconocidos por los

grupos de poder. Ante estas imposiciones la gente resiste apegándose a sus formas de vida

cotidiana y a su forma de ver el mundo, por otro lado, cuando sus usos y costumbres son

ignorados y están amenazados por ser despojados de sus medios naturales y perder el control

sobre los elementos propios, entonces los pueblos indígenas responden activamente organizando

y conformando los movimientos de reivindicación.

Hay diferentes grados y niveles de decisiones sobre los elementos culturales, pero todo

esto se manifiesta como un proceso cultural histórico, una correlación de fuerzas opuestas, de

tendencias y procesos encontrados que son dinámicas y cambiantes en su extensión y contenidos

concretos, una confrontación histórica entre una cultura dominante que trata de imponer y

expropiar, mientras que la cultura autónoma que se resiste desarrollando una dinámica cultural

que de diversas maneras responde y logra conservar lo suyo.

Pero también hay que tener en cuenta que el peso de la cultura implica varias cosas, como

expone Gilberto Giménez, la cultura es clave indispensable para descifrar la dinámica social, en

ella se concentra la forma interiorizada de las representaciones sociales que se conecta a la

identidad de un individuo o de un grupo, en otras palabras es un esquema de percepción de la

realidad, una guía de acción y fuente de legitimación de la misma. Que también puede reflejarse

en una relación de dominantes y dominados basado en una estructura de la desigualdad social,

que surge a partir de la desigual distribución de poder (Giménez, 2005.128-129). En otras

palabras esa identidad cultural que asumen los pueblos son productos del contexto sociocultural


34

actual. Se puede observar que estas reivindicaciones de los pueblos indígenas, son una

confrontación de un sector subalterno contra un bloque hegemónico representado por el cuerpo

estatal y la sociedad civil no indígena. En donde el cuerpo ideológico que se genera en el seno de

la superestructura nacional no coincide con la realidad de estos grupos subalternos, en este caso

se manifiestan una serie de resistencias ante esta imposición hegemónica de formas de ser.

Sobre estas cuestiones de los “movimientos étnicos” Alicia Barabas menciona que se trata

de todas aquellas acciones colectivas protagonizados por los pueblos indios que persiguen fines

públicos, ya sea de cuestiones religiosas, políticas o agrarias. Sin embargo desde finales del siglo

XX dentro de estos movimientos han tomado más presencia los movimientos “etnopolíticos”, un

nuevo tipo de movimientos étnicos de corte político secular que apelan a la identidad a la cultura

como medios y fines públicos, con los cuales tratan de relacionarse con el Estado o con otras

instituciones mediante lógicas negociadoras, y son exponenciales de un tiempo de cambio en las

formas de resistencia etnocultural (Barabas, 2005:270-271).

México a lo largo de la historia moderna ha buscado consolidar una unidad nacional a

través de la homogeneización cultural interna, se fomentaron diversos proyectos de

castellanización, educación básica y desarrollo social para lograr esos fines. Sin embargo desde

que surgen los debates en torno a los derechos humanos y las diferencias culturales en los años

setentas se empieza a observar un cambio en toda Latino América, numerosas organizaciones

etnopolíticas y pueblos comienzan a reclamar sus derechos colectivos.

En México en 1975, instituciones del gobierno organizaron el primer congreso de pueblos

indígenas en Pátzcuaro, Michoacán, en donde se constituyó el Consejo nacional de Pueblos

Indios (CNPI), integrados por los congresos supremos de cada grupo étnico, que servían para

captar clientela política para el Partido Revolucionario Institucional (PRI). Pero estos consejos

supremos sirvieron de base a los indígenas para la posterior creación de organizaciones

independientes y de oposición (Barabas, 2005:277-282). Posteriormente crecen las

organizaciones etnopolíticas no afiliadas al CNPI que abogaban el reconocimiento de la

comunidad, estas estaban articuladas con Organizaciones no gubernamentales (ONG´s) , pero en

este caso hay una inserción de los pueblos indígenas como sujetos de la política social en los

procesos de cambio que se presentaron con la reforma del Estado mexicano, ligando nuevos

discursos indianistas que articulan un conjunto de aspiraciones y demandas que los pueblos


35

comparten con otros sectores sociales afectados por la incursión neoliberal (Oehmichen,

1999:151-166).

La reformulación del convenio 107 de la (OIT) en 1989 que estableció el convenio 169,

fue decisivo para replantear la perspectiva pluricultural de México, en donde la orientación

integracionista es revisada, esta ya se deja de ver como un factor de subdesarrollo, inferioridad y

atraso, y se le da un discurso positivo aceptando esta diversidad como un recurso para el futuro

social de México.

Además de que con la insurrección del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN)

en 1994, como movimiento indígena, colocó las demandas autonómicas a plasmarse en reformas

constitucionales, como punto clave para la reformulación de la cuestión étnica nacional, así el

actual movimiento indio en México podría definirse como “la unidad en la diversidad”, en donde

se concilian las diversas identidades pluriculturales en una construcción política de la indianidad

genérica construida desde sus propias organizaciones, el cual se sustenta en el auto-

reconocimiento de la pluralidad étnica y la revalorización del ser indio (Barabas, 2005: 282-287).

Se trata de un reconocimiento de que hay muchas formas de ser mexicanos, esa diferencia es un

derecho histórico que no debe de implicar desigualdad, los sistemas socio organizativos

indígenas muestran formas alternas de pensar y ejercer sus derechos políticos, tan legítimos

como los estatales (Bartolomé, 1997:23-40). Así, en esta redefinición de las relaciones entre los

pueblos y el Estado Nacional pueden observarse diferentes propuestas teóricas y políticas, en

este caso entre este amplio panorama expondré la perspectiva a partir de una “ciudadanía

incluyente”, y por otro las perspectivas de las propuestas autonómicas y la idea del “derecho del

pueblo” que exponen los mismos grupos indígenas.

2.3- Ciudadanías Indígenas, diálogos y propuestas en la relación

entre los pueblos y el Estado.

En el panorama actual en donde se desarrolla la trama compleja de la relación entre el

Estado y los pueblos indígenas, la cuestión sobre las “ciudadanías” es un tema fundamental para

abordar dicha realidad. Sin embargo esta relación puede verse desde diversas bases, por un lado

tenemos la opción de basarnos más en la estructura Estatal que se centraría en redefinir la idea de

la “ciudadanía” en una estructura jurídica menos excluyente que logre integrar a dichos grupos


36

sociales, y por otro lado se puede abordar la situación desde los mismos pueblos en una

definición propia en donde se vislumbra una forma autónoma de ejercer una ciudadanía bajo

usos, costumbres y valores comunitarios que respondan y cumplan con las necesidades y

expectativas reales de ellos.

Hablar de la ciudadanía en la perspectiva oficial es hablar de ciertos derechos,

obligaciones y deberes al pertenecer a una comunidad política determinada, en muchos casos

apegados al estatuto de un Estado Oficial, y ligada a una unidad cultural homogénea como

“ciudadanos de…”, una idea arraigada históricamente en la conciencia la gente (García y Lukes,

1999:5-7). Esta noción atribuye el hecho de tener derechos políticos basados en la soberanía de

un Estado Nación que garantiza el bienestar público de sus civiles. Además esta idea sobre la

ciudadanía reposa sobre un conjunto de valores e ideas del individualismo, el ciudadano es un

individuo que asimila el interés común como miembro de lo público (Escalante, 2002:37-38).

Pero, como menciona Renato Rosaldo, en un sentido coloquial, la ciudadanía es un concepto

universal que sólo se aplica en un nivel formal como en los trámites oficiales, que implica un

proceso de diferenciación de los hombres privilegiados respecto de los demás, lo cual implica

una exclusión de ciertos grupos sociales de la sociedad civil, lo cual ha provocado diversos

movimientos sociales, que exigen un reconocimiento formal (Rosaldo, 1999). De manera que en

la realidad en donde coexisten una variedad de sujetos y grupos sociales dentro de la sociedad

civil, el replanteamiento del concepto mismo de la “ciudadanía” en algo más incluyente y menos

excluyente es fundamental. Pero ¿Cómo se podría redefinir la idea sobre la “ciudadanía”?.

Esta interrogante se vincula con la situación compleja de multiculturalidad que se vive.

Obviamente en una visión excluyente y homogeneizadora y universal no hay espacio para

cualquier grupo que tenga características y perspectivas para organizarse y convivir de manera

diferente de lo que marca y delimita la norma oficial. Exigir un reconocimiento formal, va más

allá de una forma de ser tolerados bajo un cliché estereotipado, es una lucha por hacer valido

derechos y normas que son desconocidos por el cuerpo Estatal. Como menciona Naila Kabeer el

ciudadano es el individuo que define su identidad a partir de su participación en actividades

asociadas con diferentes tipos de pertenencia, y capacidad de acción dentro de una colectividad

que se vincula con desafiar procesos excluyentes y efectuar un cambio, no hay una sola

ciudadanía, hay muchas ciudadanías (Kabeer, 2007:14-24). La redefinición de la ciudadanía se


37

plantea en una democracia más incluyente que se basa en el reconocimiento de la diversidad y en

la participación sociopolítica activa de dichos grupos.

La complejidad del proceso de inclusión ciudadana dirigida a los pueblos indígenas está

vinculada con el proceso de transformación del Estado-nación hacia una mayor democracia

incluyente, que involucra la articulación de las minorías frente al Estado, a través de estrategias

de políticas públicas bajo una perspectiva multicultural, el cual tiene dos ejes principales: el

reconocimiento al pluralismo cultural y; el de los nuevos diseños constitucionales que proyectan

la expedición de leyes para normar dicho reconocimiento. (Gutiérrez Chong, 2008: 9-15)

Cuando se habla de “multiculturalismo”, se trata de una teoría filosófica y política, que

profundiza sobre cómo debe procederse proactivamente en favor de las diversas minorías étnicas

que conviven dentro de un Estado y pretenden conservar sus propios sistemas étnicos. Esta

deriva de una noción amplia de tolerancia en coherencia con el liberalismo. En otras palabras

como menciona Héctor Díaz Polanco se trata del reconocimiento de otras culturas desde un

liberalismo abierto a la pluralidad, acorde con las nuevas necesidades del capital global (Díaz

Polanco, 2006: 32-48). Al tratar esta cuestión en donde vemos la tensión del sistema étnico ante

el sistema Estado-Nación manifestando, el reconocimiento de sus derechos encontramos autores

que sostienen diversas posturas. Por ejemplo Will Kymlicka quien es uno de los representantes

de la postura del multiculturalimo liberal, argumenta que la garantía de la equidad multicultural,

parte del respeto y reconocimiento de esas reglas culturales de los grupos minoritarios mientras

estos no atenten a la libertad individual, desde su punto de vista el derecho individual y el

derecho colectivos no son aspectos que estén peleados, y entiende al derecho colectivo de estos

grupos culturales como “el derecho de un grupo a limitar el poder político y económico ejercido

sobre dicho grupo por la sociedad de la que forma parte con el objeto de asegurar que los

recursos y las instituciones de que depende la minoría no sean vulnerables a las decisiones de la

mayoría” (Kymlicka, 1996:58-59). Aunque su postura tiende a un proteccionismo externo de un

“Estado Neutral” para asegurar tal diversidad, expone la existencia de individuos dentro de la

colectividad cultural, un punto importante que conecta la ciudadanía con la etnicidad.

Por otro lado, Álvaro Bello menciona sobre “la ciudadanía indígena”, un proceso de

ciudadanía construido por los propios indígenas, la cual responde a condiciones e intereses bien

definidos de sus contextos socio histórico, de manera que conlleva una lucha por el


38

reconocimiento de sus derechos específicos en el marco legal que se basa en una negociación

con el Estado y la acción política, dándoles una visibilidad pública dentro de la sociedad que

permite enfrentar a las concepciones rígidas de ciudadanía imperante que suelen ver a los

ciudadanos como sujetos pasivos con ciertas obligaciones y escasos derechos (Bello, 2004: 25-

27). Dicha cuestión se observa en las diversas propuestas y proyectos de autonomía de los

pueblos, los cuales en el fondo están vinculadas con la idea de “Gobernanza”, propuesta por

Boaventura De Sousa Santos y César Rodríguez Garavito, término que a diferencia del término

“gobernabilidad” que ante las crisis de legitimidad en el contexto de la globalización se orienta

más hacia la reducción del Estado y el control de la participación popular, “La gobernanza”

constituye una buena orientación de las instituciones sociopolíticas legítimas que busca

armonizar las reivindicaciones a favor de la participación para tomarlas en cuenta, se trata de una

tendencia que acepta una mayor autonomía y autorregulación de los grupos (De Sousa &

Rodríguez, 2007).

Una noción problemática, al afirmar dicha perspectiva de los pueblos, que se centra en la

identidad colectiva y sus derechos, es que parecería que en nombre del grupo, desaparece el

individuo y sus derechos convirtiéndose en una célula impersonal de un organismo autónomo.

De manera que pareciera que solo “la comunidad” en plural tuviera derechos y los integrantes

que conforman dicha colectividad no los tuvieran, como si la noción de derechos comunitarios

estuviera peleada con la noción de ciudadanía. Esta visión que no logra articular la cuestión

comunitaria con la cuestión de la ciudadanía impide vislumbrar el reclamo de ciudadanía

indígena desde los mismos pueblos.

Michael Sandel, menciona que el “yo” como parte de una colectividad abarca a más de

un ser humano individual, pero no por eso el ser colectivo se vuelve irracional, los individuos

mantienen su capacidad de identidad y razón, lo que constituye esta colectividad es una

autocomprensión compartida incorporada en sus acuerdos institucionales. La colectividad es un

conjunto de diferentes “yoes” que se organizan (Sandel, 2000). Así, este aspecto de la

colectividad es coherente con los fundamentos de la ciudadanía, la colectividad y los diferentes

individuos que lo conforman no están separados.

Fernando Escalante soluciona esta paradoja en la idea de la “moralidad pública”, la cual

es un sistema de usos, de costumbres, de formas de acción y relación dotadas de sentido que cada


39

individuo tiene interiorizado, el cual no tiene fronteras bien definidas, pero sí un núcleo

reconocible como la solución colectiva, histórica, para los problemas de autoridad, jerarquía,

justicia y coexistencia pacífica en sociedad, un sistema de valores que orienta campos y tipos de

actividad (Escalante, 2002:21-35). De manera que en este caso se puede definir una ciudadanía

de los pueblos que parte de un conjunto de propuestas de derechos colectivos que responderán a

un código interno de “moral pública” acorde a su contexto sociopolítico el cual implica derechos

y obligaciones de los individuos con su comunidad, las cuales exigen ser reconocidas como una

forma de su ciudadanía.

La ciudadanía indígena no es sólo la garantía impuesta por un estatus soberano de una

nación, sino que parte de la forma legítima de códigos y normas para organizarse y vivir como

una colectividad, la cual garantiza su sobrevivencia económica, social y política, y que se

manifiesta como una serie de derechos legítimos que reclaman ser respetados. Hay una forma de

ciudadanía implícita en las dinámicas de lucha de los pueblos indígenas, hay una afirmación de

sus derechos que les corresponden, que sin ella, ninguna de sus acciones y reclamos tendrían

sentido, de manera que bajo esta afirmación se exige el reconocimiento, la justicia, la

autodeterminación y la solidaridad. Una reformulación de la ciudadanía en función de las

estructuras comunitarias y de una forma digna de vida. Esta perspectiva se vincula con el

ejercicio de los pueblos indígenas en aplicar el derecho establecido en el artículo 4to de la

constitución Mexicana, la cual afirma que protegerá y promoverán las lenguas, usos, costumbres,

recursos, formas de organización social y garantizar el efectivo acceso a la jurisdicción del

Estado.8

8 Diario Oficial de la Federación, 28 de enero 1992


40

3. Las dinámicas de las culturas orales, perspectivas

entorno a los conceptos de oralidad, lengua y discurso

Otro eje de análisis fundamental es la cuestión de oralidad, la lengua y el discurso oculto

vinculado con las dinámicas sociales e identitarias de los pueblos indígenas. Su estudio se basa

en una teoría que se adentra en los dispositivos formales lingüísticos que permiten conservar el

saber de una cultura en la memoria individual y en la memoria colectiva, tomando en cuenta

formas, dinámicas, contenidos y condiciones de la comunicación oral. También es importante

señalar que en estos trabajos la ausencia de la escritura no es un rasgo negativo, las técnicas que

organizan y preservan una memoria colectiva sonora crean una dinámica comunicacional propia

que carecen las sociedades con escritura.

Los trabajos fundadores de estos estudios son los trabajos de Milman Parry, Albert Lord,

Marcel Jousse, y sus seguidores como Erick Havelock quien dio un fuerte impulso a los estudios

oralistas en el mundo clásico al otorgarle el peso justo a la comunicación en aquellas sociedades.

Desde su inicio se ha considerado que la expresión dominante en el mundo oral produce un

lenguaje poético versificado, es decir, una dicción controlada por valores métricos (Franco

Pellotier, 2011: 15-22). Los estudios de la oralidad en general se centran en una temática de las

“oralidades ritualizadas” y en la composición oral que se establece al momento de emisión,

analizando las ejecuciones verbales de los oradores y las formulas que ocupan para transmitir el

mensaje, el cual produce estilos orales sumamente difíciles. Sin embargo para este trabajo no

abordo ni la oralidad ritualizada ni en las narrativas de un orador que transmite una narrativa

tradicional, lo que me interesa es analizar el peso de la palabra y como esta cuestión de la

oralidad influye en sus dinámicas cotidianas.

La oralidad en sí misma es un acto de expresión corporal y entonación expresiva, pero no

se trata solo de transmitir y recibir un mensaje mecánicamente, los aspectos sutiles de

entonación, rítmica y corporeidad expresan una dimensión profunda de sus vínculos sociales y

emocionales que van acompañados con el contenido que exponen. A diferencia de las sociedades

que se basan en las escrituras, en una cultura oral, las palabras al no tener una referencia visual,

son hechos y son acciones que tienen una referencia real en la vida de la gente, de manera que


41

hablar de la oralidad, en este caso, no es solo hablar de modos de expresión, sino se trata de una

forma específica de pensamiento y una lógica de acción.

Los pueblos indígenas son básicamente culturas orales, sus dinámicas sociales se apoyan

en esa oralidad de la palabra hablada, así mismo esta práctica encierra una sabiduría ancestral en

donde la gente de boca en boca no solo une la memoria del pasado con el porvenir de su futuro,

la palabra es el sustento de sus acciones y sus códigos comunitarios. No es casualidad que los

pueblos indígenas están mostrando interés en tener sus propios medios radiofónicos, porque la

palabra y la voz tiene mucha importancia, es el sustento de la cohesión comunitaria. Por otro

lado, el manejo de una lengua y las dinámicas del habla en un contexto sociocultural

determinado es otro tema importante. En una realidad desigual en donde diversas lenguas han

sido reprimidas y prohibidas bajo un margen de relaciones de poder, y que las culturas

dominantes han impuesto “lenguas oficiales”, el uso de tales lenguas no solo son la expresión

cultural de la diversidad, es el manifiesto identitario consciente de una estrategia de cómo hablar

en qué circunstancias, el cual va más allá de un simple hecho comunicativo.

En el largo proceso de alfabetización en México, que sigue desarrollándose, la enseñanza

de la escritura está a la par de la castellanización, que sin embargo no podemos ignorar que ésta

ha sido una de las estrategias para asegurar la incorporación de los grupos indígenas al sistema

nacional, en este aspecto también se reconoce la imposición de la lengua oficial y la escritura

como elementos indispensables. El acto de hablar una lengua indígena no se hace en cualquier

espacio, ni con cualquier persona, hay espacios en donde se tiene la seguridad y la libertad de

expresarse y otros en donde tal acto conlleva discriminación o algún tipo de sanción. En este

caso lo que se habla en su lengua nativa va a ser un discurso o un contenido dirigido para ellos

mismos, y lo que está en castellano, está va a ser para quienes son diferentes a ellos, sus otros.

De manera que las dinámicas orales y el manejo de su lengua exponen un marco de acciones

complejas, y nos ofrece un campo profundo en donde el sentido colectivo, su acción, su voz se

entrelazan en su palabra.

3.1 Las dinámicas de las culturas orales

La oralidad indígena en primera instancia se le reconoce por su valor lingüístico, que

encierra una concepción cultural única, una riqueza perceptiva de su entorno y una larga


42

experiencia histórica que data de tiempos prehispánicos. Como menciona Gilberto Giménez la

tradición oral implica el predominio de la objetivación espacial, iconográfica, ritual y gestual de

la memoria; su reactivación permanente se realiza a través de “portadores de memoria”

socialmente reconocidos, y su transmisión por comunicación de boca en boca y de generación en

generación (Giménez, 2005:96-103). Sus proverbios, máximas, poemas, cantos memorizados y

los conjuntos de relatos juegan un papel importante para dar seguimiento y sentido a sus

tradiciones, su memoria colectiva y a su realidad. Como señala Paul Zumthor, la oralidad

constituye una facultad simbólica ofrecida a la representación que se constituye en el transcurso

de los siglos bajo una herencia cultural transmitida en el lenguaje y por el lenguaje, que

configuran y activan los códigos, sentimientos y pensamientos del grupo humano que lo elabora

(Zumthor, 1991). Además Para estas sociedades, en las que el escrito no ha permeado todo los

dominios de la vida, la memoria y las palabras vivas son un depósito intemporal de los valores

socialmente significativos, a manera de una enciclopedia comunitaria, sus ejecutores están

sujetos a una tradición que descansa, en gran medida, en la eficacia de la repetición y en la

retorica (Franco Pellotier, 2011: 12-13).

Sin embargo la característica de las culturas orales, no solo se limita a este aspecto, en las

culturas orales la palabra articulada se liga con la acción y el poder. Walter Ong menciona que

en las culturas basadas en las escrituras, el peso de la palabra se basa en su aspecto visual en las

letras, estas pueden mantenerse estáticas, lo escrito puede separarse de su realidad y permanecer,

pero en las culturas orales las palabras son sonidos, no hay donde verlas, la esencia del sonido es

evanescente, el sonido es posible por el dinamismo de los organismos vivos, así las palabras son

acontecimientos, hechos (Ong, 1987: 38-40). Este aspecto que puntualiza Ong es esencial para

comprender las dinámicas de las culturas orales. En una cultura oral, la restricción de las

palabras al sonido determina no sólo los modos de expresión, sino también los procesos de

pensamiento y su pauta de acción.

Además, en ausencia de sistemas de escritura que permite estructurar el saber a cierta

distancia de la experiencia vivida, las culturas orales deben conceptualizar y expresar en forma

verbal todos sus conocimientos, con referencia más o menos estrecha con el mundo vital

conocido y más inmediato. De manera que en una cultura oral, aprender o saber significa lograr

una identificación comunitaria empática y estrecha con lo sabido (Ibid: 51-52). En estas


43

sociedades algo que no tiene sentido se olvida y desaparece, de manera que los acuerdos y reglas

se tienen que tener siempre presente, y se manifiesta directamente en sus relaciones sociales. Por

eso en una cultura oral, las cosas importantes son redundantes, se repiten varias veces para que

estén allí, pero en la oralidad más allá del contenido, el ritmo se manifiesta como una

organización subjetiva del lenguaje en movimiento, la cual no se puede hallar en la formalidad

de la escritura o en el habla mecánica, lo oral se distingue porque el ritmo y la prosodia en la

enunciación detona un contenido autónomo que tiene características propias que logran

manifestar un contenido implícito (Meschonnic, 1992).

Por eso, la oralidad manifiesta un valor primario dentro del contexto de los pueblos

indígenas, a través de esa palabra emitida: se narra la historia colectiva; se establecen acuerdos;

se cohesiona y transmite una memoria de una generación a otra. Lo que se expone no es sólo una

información que se intercambia de manera mecánica, la entonación de la palabra, la mimética de

un acto, el ritmo que se lleva y el trato que se demuestra expone una dimensión dialógica, que es

un cuerpo de significados y símbolos que interactúa con el presente de manera sutil.

Esta oralidad se basa en el dialogo intercomunitario, una dinámica relacional en donde la

palabra une; se habla, se escucha, se responde, se construye un sentido compartido que se

repetirá varias veces para tenerlo presente, la acción y la palabra recae en la gente. Muchas veces

esta cuestión escapa de nuestra comprensión, nosotros vemos el sentido en la abstracción y en la

memoria estática de un referente visual, pero ellos no lo abstraen, lo viven, su memoria no es una

referencia, es una realidad. Así, estas características refuerzan el valor de una relación recíproca

de estar allí y cumplir la palabra. Lo que se dice y lo que no se hace no tiene valor, ni siquiera

existencia. En ella lo que cuenta no es sólo la información que se intercambia, es la acción

implícita en el dialogo, que se manifiestan desde la entonación, la mimética de un acto y el ritmo

que demuestra un trato, hasta en el compromiso de lo que se tendrá que actuar. Por eso la palabra

puede establecer una acción conjunta como colectividad.

3.2 El enfoque de la antropología lingüística sobre el contexto de

la lengua

Existen elementos de valor lingüístico en la oralidad indígena, esta encierra una

concepción cultural única que data de tiempos prehispánicos y también es un elemento que


44

expone la dinámica social del grupo, como afirma Alessandro Duranti, las lenguas son

constructos humanos, la naturaleza del lenguaje es un instrumento social, que integra un

conjunto de estrategias simbólicas que forman parte del tejido social y de la representación

individual de mundos posibles o reales, mientras que el habla es una práctica cultural que se

manifiesta como parte de la vida de los pueblos (Duranti, 2000:19).

El estudio de la relación entre lengua y cultura, dentro de la antropología se ha abordado

desde la escuela Boasiana, exponiendo el papel importante que tiene la lengua en una cultura

determinada. En este caso Edward Sapir y Benjamin Lee Whorf fueron los primeros en exponer

la relación que existe entre el lenguaje y las conductas habituales, que los hábitos lingüísticos

influye en la construcción de la visión del mundo (Sapir,1949). Como menciona Whorf, en las

prácticas lingüísticas se moldean nuestras reacciones personales inconscientes y les da un

determinado carácter o perspectiva cultural (Whorf, 1984). Dentro de esta tradición de la

Antropología lingüística, Alessandro Duranti, aporta muchos elementos significativos para el

presente trabajo. Duranti ve a los hablantes como actores sociales, en donde el lenguaje es la

condición y resultado de la interacción social, el lenguaje se ve como un instrumento social y el

habla como la práctica cultural dentro de entidades simultáneamente reales e imaginarias que

expone como comunidades de habla, así a través de miles de actos de habla dicha frontera

comunicativa se rehacen y negocian constantemente. Por lo que la lengua no sólo se analiza en

su uso, sino que también se concibe como un conjunto de estrategias simbólicas que forman

parte del tejido social y de la representación individual de mundos posibles o reales. Esta

perspectiva permite abordar de manera innovadora alguno de los temas y asuntos como las

políticas de la representación, la constitución de la autoridad, la legitimación del poder y de las

bases culturales del racismo y del conflicto étnico, el contacto cultural y el cambio social entre

otras cosas, el acto del habla se vincula con la acción social y el contexto en donde se habla, en

este caso la perspectiva cultural manifestado a través del acto oral no sólo se manifiesta en las

narraciones de historias y cantos, sino que también están presentes en el intercambio de palabras

que influyen en la forma de organización de la gente. En dicha interacción se puede ver la forma

de participación, actos competentes aceptados y acciones indebidas que se sancionan

socialmente que cohesionan o segregan a la gente (Duranti, 2000:21-28).


45

El acto social del habla se puede captar al analizar los signos que la gente produce al

articular palabras, silencios y gestos. En donde hay tres elementos fundamentales que permiten

comprender tales producciones significativas; la actuación, deixis y participación. Estos

conceptos se ligan uno con otro en la realidad. La actuación se observa cuando los actores

sociales demuestran poner su habilidad o su cuidado en la elocuencia del mensaje, es algo más

que el mero reconocimiento de la dimensión estética del habla, es un modo de decir lo que se

dice, lo cual indica que el acto de hablar es una exposición al juicio, reacción y cooperación de

un auditorio, que interpreta, confirma, aprueba, sanciona, engrandece o subestima lo que se ha

dicho; una zona de acción humana en donde la forma del mensaje tiene mucha importancia, el

cual Roman Jakobson expone como la función poética del habla (Jackobson, 1960). Además en

la actuación se observan nociones de un deber ser, una forma determinada de comportarse de

manera competente en un contexto determinado. Mientras que la deixis es una propiedad de

expresiones que guardan algún tipo de relación existencial con su referente (Duranti, 2000:40).

Una palabra o expresión pueden estar vinculadas con una experiencia pasada o futura de

declaraciones políticas, identitarias e ideológicas, ya que las palabras están relacionadas

deícticamente con algún “objeto” o aspecto del mundo que indican que estas llevan consigo un

poder que va más allá de la descripción e identificación de la gente, los objetos, las propiedades

o los acontecimientos; como menciona John Gumpez, la deixis es un aspecto importante para

gestionar las relaciones de poder y las dinámicas de poder en situaciones comunicativas donde

un grupo minoritario se enfrenta a un nuevo grupo de deícticos (Gumpez, 1996).

Finalmente el tercer elemento importante que compone este acto es la participación de

manera corporal. Duranti menciona que ésta, parte del cuerpo vivo e interactúa con el entorno y

con los otros individuos creando un sentido a través de su lengua. Un hablante de una lengua

actúa y participa dentro de una comunidad de hablantes en donde pertenece, el uso del lenguaje

en este caso se vuelve parte de un conjunto de actividades sociales que están organizadas

culturalmente (Duranti, 2000:44-45).

La lengua es un conjunto de estrategias simbólicas que forma parte del tejido social y de

la representación individual de mundos posibles o reales, que se liga a la legitimidad de una

identidad propia. Con los pueblos indígenas la lengua representa un derecho fundamental para la

comunicación y la expresión de su identidad cultural, pero también detrás de su acción del habla


46

hay una manifestación de su situación sociocultural, de esta manera la perspectiva social de la

lengua se complementa con la perspectiva de la oralidad, pero además de esto también hay una

cuestión de un discurso implícito de los actos dentro de sus dinámicas.

3.3 El discurso y el arte de la resistencia

Profundizando más en el contexto de subordinación de los pueblos indígenas, no se puede

negar que exista una relación de dominados y dominantes, y que además en el prejuicio popular

estas formas de dominación se justifiquen ideológicamente. Si esto lo reflexionamos en la

cuestión de la imposición del español escrito a las sociedades indígenas de cultura oral, hay una

larga resistencia de las comunidades ante dichas dinámicas. Actualmente en México las lenguas

indígenas han obtenido el reconocimiento como lengua nacional, pero la lengua oficial desde

hace 500 años es el español, en este caso no podemos ignorar la denotada dominación

hegemónica de la lengua castellana, y que ello también se vincula con una larga tradición

arraigada de discriminación étnica en la sociedad que vivimos.

La relación entre el castellano y las lenguas indígenas han sido el escenario de una de las

luchas que ellos han resistido, en esta cuestión bajo el esquema indigenista la marginación va

asociado al monolingüismo de estos grupos, pero que finalmente la propuesta que las radios

comunitarias nos abren es que rechazan dicha perspectiva y apuestan al mejoramiento de sus

condiciones de vida hablando en su propia lengua. Por otro lado, la cuestión de la escritura y la

alfabetización, desde la propuesta de Moisés Sáenz ha sido la incorporación prometida de estos

grupos al sistema nacional, independientemente de los beneficios de poder manejar la escritura,

el analfabetismo en la opinión pública es sancionado y es uno de los elementos que suele ser

vinculado como rasgo de “rezago” de dichos pueblos. No es de extrañar que la noción de

desarrollo y el manejo de la escritura sean comúnmente asociados, de cierta manera esto se

involucra con ciertas dinámicas de poder y la oralidad con dinámicas de resistencia. No se puede

negar que estos pueblos son predominantemente culturas de tradición oral, en donde esta

oralidad se basa en el dialogo intercomunitario, en donde una dinámica relacional, se habla, se

escucha y se responde. La gente transmite sus pensamientos y sus memorias de boca en boca, de

generación en generación reforzando su identidad y su lazo comunitario. La oralidad manifiesta

una dinámica comunitaria participativa.


47

En este aspecto ligado a las prácticas de oralidad y habla, existen diferentes formas de

discurso de estos grupos sociales dentro del sistema hegemónico establecido en donde hay una

relación de poder implícita. Sobre este punto James C. Scott expone una visión aguda que

penetra en la temática de la relación de poder entre los dominantes y los dominados. Él menciona

que el proceso de dominación produce una conducta pública hegemónica y un discurso público

en donde los dominados actúan con respeto y sumisión leyendo las intenciones y estados de

ánimo de los poderosos, conspiran para reforzar las apariencias hegemónicas (Scott, 2000:17-

22). En este caso este tipo de discursos en los espacios ante los ojos del dominador es una

manifestación de un buen comportamiento esperado, pero más allá de la observación directa de

los detentadores de poder, se manifiesta otro tipo de discurso que es oculto.

Este discurso oculto está constituido por las manifestaciones lingüísticas, gestuales y

prácticas que confirman, contradicen o tergiversan lo que aparece en el discurso público; estos

discursos son específicos de un espacio social determinado y de un conjunto particular de

actores, son secretos y sólo se expone a un “público” restringido que son individuos cercanos

que comparten circunstancias similares, pero esta suele manifestarse de manera disfrazada en

ciertos discursos públicos (Ibid: 71-76). Se entiende que el discurso oculto se manifiesta en

actividades orales y que en los rumores, chismes, chistes, gestos, canciones y en los cuentos

populares estas se expresan de manera disfrazada y protegida por el anonimato de las acciones de

la oralidad colectiva.

La práctica de la dominación y la explotación produce comúnmente ofensas a la dignidad

humana de los subordinados que no se pueden manifestar directamente, porque esta puede tener

consecuencias graves y sanciones severas para los subordinados, por lo que estas acciones

alimentan un discurso oculto de indignación, siendo así, la primera declaración abierta de un

discurso oculto, un acto que rompería con las etiquetas de las relaciones de poder, perturbando a

los dominantes (Ibid: 31); en general, en un espacio público tanto los dominantes como los

dominados exponen un discurso permitido, pero a “escondidas” crean y defienden un espacio

social en donde manifiestan discursos ocultos que exponen sus disidencias y actos que en un

espacio público estarían vetados. Sin embargo no se puede llamar falso a lo que se dice en los

contextos de poder y verdadero lo que se dice fuera de ellos, ambos tienen validez ante un

público diferente y son parte de una misma cuestión estructural de la configuración sociopolítica


48

(Ibid:167-169). Así, esta perspectiva sobre el discurso público y el discurso oculto, enriquece y

complementa la visión de las prácticas de oralidad y lingüísticas de los pueblos indígenas.

Considero que los elementos analíticos expuestos en este apartado no están separados con

lo expuesto en los primeros apartados de la estructura sociopolítica y el contexto de la etnicidad.

La forma de expresar, el contenido que se dice y la repercusión que tienen en su sociedad se

concreta en una “voz activa” que la gente manifiesta a través de sus palabras.

4. Una mirada sobre la radio comunitaria autónoma indígena:

los medios de comunicación que el pueblo se ha apropiado

Actualmente, algunos pueblos indígenas están apropiándose de tecnologías de

comunicación, como son los equipos de radiodifusión análoga9 que ahora son desplazados por

los digitales. Estas tecnologías que antes solo podían ser manejadas por ciertos grupos sociales

privilegiados, hoy en día, son manejadas por sectores sociales marginados que a través de

estrategias de comunicación comunitaria buscan un desarrollo y un mejoramiento de su realidad.

Todo ello resulta de un cambio significativo que está generando el desarrollo de la tecnología en

los medios de comunicación.

Jesús Martin Barbero observa que la comunicación en las dinámicas actuales está

ocupando un lugar estratégico en la configuración de los nuevos modelos de sociedad. Dentro

del contexto de globalización económica e informática, la revolución de las tecnicidades está

tomando peso en el retorno de las identidades culturales, reconfigurando la fuerza y el sentido de

los lazos sociales, introduciendo un nuevo modo de relación entre los procesos simbólicos y las

formas de producción y distribución de los bienes y servicios. La globalización vinculada con las

dinámicas de comunicación pone en marcha un proceso de interconexiones a nivel mundial, a

partir de la lógica de lo global los marcos referenciales de la identidad se conectan o se

desconectan, la relación entre culturas y países se reconfiguran, y los individuos son expuestos a

una rearticulación profunda de adscripciones identitarias de múltiples dimensiones, de esta forma

las dinámicas interculturales y multiculturales que se viven hoy son un desafío para la

coexistencia social tanto a nivel mundial como a nivel local (Martin Barbero, 2007: 105-106).

9 La radiodifusión análoga se refiere a la transmisión radiofónica a través de ondas sonoras.


49

Cuando se habla de los medios de comunicación masivos generalmente se liga al control

ideológico masivo que ejercen los grandes bloques de poder; como muestra John Thompson, el

desarrollo de la comunicación de masas estuvo estrechamente vinculado con la expansión de las

organizaciones comerciales y el desarrollo del Estado Moderno. Según el autor, las sociedades

modernas son modernas porque el intercambio de las formas simbólicas de comunicación ya no

se limitan a una interacción cara a cara, hay instituciones y mecanismos tecnológicos de

comunicación masiva que operan como mediadores de dichas interacciones, lo que instituye una

ruptura fundamental entre el emisor y el receptor; la comunicación de masas implica un flujo

unidireccional de formas simbólicas mercantilizadas de gran escala de un emisor a numerosos

receptores. Todo lo anterior sustenta el funcionamiento de la ideología de las sociedades

modernas: así el desarrollo de las telecomunicaciones está ligado al desarrollo ideológico de las

sociedades modernas. En el mundo de hoy existen pocas sociedades que no hayan sido

alcanzadas por las instituciones y mecanismos de la comunicación masiva y las formas

simbólicas impuestas por estos para establecer y sostener las relaciones de dominación

(Thompson, 1993: 315-327). Esta misma idea que Benedict Anderson afirma cuando expone

cómo fue posible establecer “comunidades imaginadas” a partir de la comunicación en masa,

medios técnicos necesarios para consolidar una “nación” en un contexto de la modernidad

(Anderson, 1997: 63-76).

Sin embargo, independientemente de que los medios de comunicación de masas hayan

estado vinculados con las estructuras hegemónicas son una serie de instituciones basadas en

ciertos medios técnicos de transmisión cultural, que se orientan a la producción y difusión

generalizada de las formas simbólicas mercantilizadas en gran escala para establecer una

cohesión ideológica (Thompson, 1993:XII-XIII).

Así, cuando los pueblos indígenas se apropian de estos medios de comunicación masivos,

como una radiodifusora, estos sirven para fortalecer su convicción identitaria y su organización

interna, consolidando formas simbólicas a partir de sus elementos orales y culturales,

produciendo una forma eficaz de resistencia sociocultural. Sobre esta apropiación Guillermo

Bonfil Batalla afirma que dicha cuestión se manifiesta cuando los pueblos indígenas logran

poseer y controlar los elementos culturales que en un principio les eran ajenos. Dicho control

cultural nace de la confrontación entre el ejercicio de una cultura autónoma y la imposición de


50

una cultura ajena, y sirve para fortalecer la dinámica cultural propia de los pueblos (Bonfil,

1985). En este caso, ante las imposiciones políticas de las iniciativas neoliberales, en un contexto

de resistencia cultural, los pueblos indígenas exigen el respeto y el reconocimiento de sus

dinámicas socios políticas y culturales, proponiendo proyectos autogestivos de etnodesarrollo

para un mejor futuro, aprovechan los beneficios de los nuevos medios de comunicación como el

internet y los medios de comunicación análoga, desplazados por la digitalización, para generar

una estrategia de comunicación masiva que cohesione al grupo social y difunda y fortalezca sus

elementos culturales.

A diferencia del criterio de los medios comunicativos masivos como la televisión que

captura la atención completa de una gran audiencia, estas radios de los pueblos buscan defender

su territorio y fortalecer su organización interna, su transmisión no captura la atención de sus

receptores, sino que acompaña la actividad laboral y doméstica de la gente y se integra en sus

vidas susurrando desde el aparato radiodifusor. Asimismo se observa que los pueblos indígenas

están conscientes de la importancia de tener su propio medio de comunicación para difundir y

fortalecer elementos culturales y comunitarios.

Al abordar los medios de comunicación comunitarios de los pueblos indígenas como

objeto de estudio, existen dos perspectivas al respecto: una que ve el fenómeno como un objeto

cultural, que se manifiesta como un recurso para afirmar, apropiar y recrear algunos rasgos de su

identidad étnica, siendo al mismo tiempo espacios de negociación identitaria de etnicidad; la

segunda, ve en estos medios un ejercicio de los derechos humanos, ciudadanos y comunitarios

que exponen una cuestión de política comunicativa.

Sobre la primera perspectiva Inés Cornejo Portugal afirma que una radiodifusora

comunitaria es un “objeto cultural”, que en el ámbito campesino e indígena es el medio de

comunicación masiva que tiene más presencia en su ámbito cotidiano, en donde la gente retoma

algunos símbolos de su identidad, por lo que es un recurso para afirmar, apropiar y recrear

algunos rasgos de su identidad étnica. La cuestión de la radio comunitaria indígena no sólo es la

radiodifusora en sí, sino que en ella también se vinculan aspectos de su mundo social, la gente

emisora como creadores culturales y el público oyente que son los receptores culturales

(Cornejo, 2002). De la misma manera, Antoni Castells I Tallens trabaja con las radiodifusoras

administradas por las cadenas de radios culturales que administra la Comisión para el Desarrollo


51

Indígena (CDI) que fueron heredadas del Instituto Nacional Indigenista (INI), y menciona que

dichas estaciones de radio pueden ser interpretadas como espacios conceptuales de negociación

de los discursos nacionalistas y las identidades étnicas, en donde la reproducción de un discurso

oficial de la nación mexicana es reinterpretada bajo sus criterios. El Estado se reproduce cada día

en sus transmisiones, pero también es cuestionado y reinventado, además de que en las

dinámicas de radiodifusión, los elementos culturales propios se manifiestan de manera implícita

(Castells I Tallens, 2004). De manera que los espacios radiofónicos son espacios de negociación

identitaria entre los elementos de una cultura propia y la línea de un Nacionalismo fomentado

por el Estado-Nacional.

Abordando la cuestión desde la segunda perspectiva como lo hace Clemencia Correa, es

entender a dichos medios como una propuesta comunicativa integral que se desarrolla en

contextos sociopolíticos conflictivos, y en cuya emisión se plasma una postura política

comunicativa y ética que apoya la solución del conflicto (Correa, 2008). Cuando se habla de

radios comunitarias, éstas se vinculan o están inmersas en los conflictos sociales y políticos que

se viven en un país. Asimismo la cuestión de las radios comunitarias se entiende según los

principios universales y garantías de los derechos humanos, la libertad de expresión, el derecho a

la información como sostienen Aleida Calleja y Beatriz Solís, quienes ven en la radio

comunitaria la clave para ejercer y difundir estos principios universales, de tal manera que las

estructuras Estatales deben de apoyar y fomentar las radios comunitarias (Calleja y Solís, 2005).

Esto hace entender que los proyectos radiofónicos son espacios públicos que permiten el

ejercicio de los derechos correspondientes a la ciudadanía. Siguiendo este lineamiento Jorge

Cadena Roa, Valeria Falleti y Juan Cruz Olmeda, ven en las radios comunitarias un mecanismo

contra la discriminación y una herramienta para el reconocimiento de los derechos indígenas

(Cadena, Falleti y Cruz, 2010). En este mismo sentido, Giovanna Gasparello afirma que las

radios comunitarias tienen que ver con el proceso organizativo de la comunidad y representan un

medio de auto expresión y reafirmación cultural hacia dentro y fuera de la comunidad, lo cual

constituye una práctica autonómica de los pueblos que reivindican sus derechos (Gasparello,

2010). Esta perspectiva nos muestra que estos medios son una vía de empoderamiento de los

grupos marginales para cambiar su situación precaria.


52

De cierta manera ambas perspectivas se complementan. Una radio comunitaria de los

pueblos indígenas es un objeto cultural que tiene repercusiones dentro de una comunidad que

opera en conjunto con sus habitantes, pero que constantemente está negociando una identidad

étnica como pueblo indígena ante el Estado, que se vincula con un contexto político complejo

por el ejercicio de ciertos derechos que les corresponden. Es importante diferenciar entre radios

“indigenistas” que son administradas por el Estado y surgieron como parte de una estrategia de

política pública hacia los grupos indígenas como son todas las radiodifusoras culturales que

administra la Comisión para el Desarrollo Indígena (CDI), con las radiodifusoras comunitarias

autónomas que los mismos pueblos indígenas construyeron como parte de un proyecto

autogestivo, y que en su mayoría están operando fuera de la legalidad. De esta manera por un

lado hay radios culturales que operan desde el Estado hacia los pueblos y otras que los mismos

pueblos operan para ejercer su derecho socio cultural. No hay que olvidar que la realidad de los

proyectos de comunicación de los pueblos se desenvuelve en un contexto de relaciones de poder

desiguales, existen grupos que ejercen un poder hegemónico efectivo desde sus posiciones

estratégicas, mientras que los proyectos radiofónicos comunitarios luchan por liberarse ante esa

dominación.

Desde mi perspectiva las radios comunitarias de los pueblos indígenas representan un

campo político dentro de un campo comunicativo, el hecho de “ejercer la voz” no se limita en

una cuestión de libertad de expresión o el derecho de poder hablar en su lengua, implica el

derecho y el reclamo a su territorio, el acceso y manejo de los recursos que les pertenecen,

acompañado de un ejercicio legítimo de fortalecimiento de sus formas organizativas, memorias

colectivas y sus raíces culturales. Su voz no sólo carga con toda una memoria ancestral, sino que

aspira a un futuro digno que la palabra dicha pueda llevar. Más allá de la perspectiva teórica de

abordar dicho fenómeno, la cuestión de las radios comunitarias narra una larga historia de

confrontación y discusión sobre el manejo de un medio de comunicación como objeto de interés

público o como un servicio público. Existe un complejo panorama jurídico en su manejo y su

vínculo con los pueblos indígenas, que incluye un desarrollo de diferentes propuestas

radiofónicas como parte de las estrategias de políticas indigenistas o como parte del reclamo de

los pueblos a ser sujetos de derecho. Dichas cuestiones se abordaran con más detalle en el

próximo capítulo.

CAPITULO 2 BREVE EXPOSICIÓN SOBRE LOS PUEBLOS INDÍGENAS Gen Leonardo Ota Otani Y LA RADIODIFUSIÓN COMUNITARIA

53

CAPITULO 2

BREVE EXPOSICIÓN SOBRE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

Y LA RADIODIFUSIÓN COMUNITARIA

En este capítulo expondré de manera general el desarrollo histórico y el contexto sobre el

manejo de medios de comunicación radiofónica en México, y como diversos proyectos de

radiodifusión comunitaria se proponen en un panorama jurídico excluyente que criminaliza y

reprime dichas iniciativas. Bajo esta situación el acceso, manejo y posesión de los medios de

comunicación por parte de los pueblos indígenas es una lucha por democratizar el uso de estos

medios para poder difundir su voz y la palabra.

En los espacios de los medios de comunicación comercial son mínimos aquellos en los

que los pueblos indígenas puedan participar, además de que en la mayoría de los casos no pasan

de ser consumidores de una propaganda que poco tiene que ver con su realidad sociocultural. Por

ello, los proyectos de radiodifusión indígena se proponen ser un espacio comunicativo alterno en

donde su voz pueda expresarse. Sin embargo dicha “radiodifusión indígena” implica también un

escenario más que expone la compleja relación entre el Estado Nacional y los pueblos indígenas,

y hablar sobre el contexto de las radios comunitarias indígenas es hablar sobre un contexto más

de lucha y resistencia de dichos pueblos para aspirar a un mejor futuro.

En el primer apartado abordo de manera breve el contexto radiofónico en México, cómo

ciertas condiciones históricas en Latinoamérica favorecieron la radiodifusión comercial, lo cual

influyó en el establecimiento de la Ley de radio y televisión en 1960, que sigue siendo el marco

jurídico vigente que legisla el manejo de los medios de comunicación en el país, que contempla

esto como una cuestión de “interés público”. Sin embargo de manera paralela ha existido una

radiodifusión de “servicio público” que en su inicio fue contemplada dentro de los proyectos

nacionales, y que posteriormente fueron retomados en movimientos sociopolíticos de protesta.

Así, en la actualidad se observa que existe un marco legal sumamente excluyente sobre el

manejo de medios de comunicación que trata de limitar el acceso a los medios de comunicación

en manos de unos cuantos por un lado, y por el otro lado hay varias iniciativas civiles para


54

democratizar estos medios de comunicación. Dentro de este contexto se ubica el reclamo de los

pueblos indígenas en tener su propio medio de comunicación.

En el segundo apartado expongo la relación de los medios de comunicación y los pueblos

indígenas. Se trata de una relación política que toma parte de las diferentes propuestas políticas

indigenistas, reformas políticas y sucesos significativos, y con los movimientos de reivindicación

sociocultural actual. Como parte de los proyectos autonómicos de etnodesarrollo existe una

iniciativa de los mismos pueblos indígenas para poseer sus propios medios radiofónicos. De

manera que existe un contexto complejo y diferentes tipos de radiodifusoras indígenas que se

basan en diferentes perspectivas para realizar su trabajo.

Finalmente en el tercer apartado expongo de manera general la situación de algunas

radios comunitarias indígenas, sus luchas y resistencias, como son los casos de la radiodifusora

XEVFS, la voz de la frontera Sur ubicada en el municipio de las Margaritas en Chiapas, la

“Radio Jën Poj” del Pueblo Mixe de la comunidad de Santa María Tlahuitoltepec en Oaxaca, la

radio “La voz que Rompe el Silencio 94.9 FM” del Municipio autónomo de San Juan Copala en

Oaxaca, el proyecto de comunicación de la Coordinadora Regional de Autoridades

Comunitarias-Policía Comunitaria (CRAC-PC) de la Montaña Tlapaneca en Guerrero y sus

radios.

1. El contexto de la radiodifusión en México y

las Radios Comunitarias El desarrollo tecnológico y el acceso a la información han sido dos elementos principales

que influyeron en el contexto socio histórico desde la segunda mitad del siglo XX hasta la fecha,

dentro de estos avances se encuentran los medios de comunicación, el manejo y el flujo de

información que ha circulado gracias a las redes de comunicación, son recursos indispensables

para la vida de hoy. En un contexto en donde el internet y la televisión fungen como medios de

comunicación que sobresalen, aparentemente los medios radiofónicos quedan ubicados en un

segundo plano y parecen tener menos importancia, sin embargo es justamente la radio, la que

puede introducirse a diversos contextos socioculturales carentes de infraestructura suficiente.

Además, en los espacios de la radio, se desarrollan diversos proyectos radiofónicos al servicio de

la comunidad para mejorar la condición de vida de la gente que vive en situaciones marginales,


55

es la función esencial del trabajo de las radios comunitarias que contrasta con los medios de

comunicación comerciales que se mueven por fines lucrativos.

Así, hay dos tipos de radiodifusión, uno “comercial” que se centra más en la publicidad

de los productos y otro el modelo de “servicio al público” que busca un fin no lucrativo, sus

orígenes que son descritos por John Thompson nos ilustra que las radiodifusoras con licencia

comercial surgieron en Pittsburg, Estados Unidos, en noviembre de 1920 con el nacimiento de la

estación KDKA, propiedad de la empresa Westinghouse, este sistema de radiodifusión

estadounidense entre los que destacan la National Broadcasting Company (NBC) y la Columbia

Broadcasting System (CBS). En 1928 establece sus elementos básicos: que sus estaciones

integraban cadenas nacionales que controlaban la concesión de programas, y que sus principales

ingresos se basaban en la venta de tiempo al aire a los anunciantes. Mientras que la radiodifusión

de servicio al público, surge como una oposición a este sistema estadounidense basado en la

publicidad y nace en 1922, a iniciativa de John Reith, con la British Broadcasting Company

(BBC) en Gran Bretaña, que ha tenido como principios el rechazo al comercialismo; el rechazo

de lo pernicioso; la disponibilidad de los programas a toda la comunidad y el establecimiento de

un control unificado sobre la difusión y mantenimiento de criterios sobre el contenido

transmitido. (Thompson, 1993:268-271)

La radiodifusión en América Latina, inició en los años veinte con propósitos de carácter

de servicio público, sin dejar a un lado la tendencia comercial de la radiodifusión

norteamericana. Hubo gobiernos, individuos y movimientos políticos en México, Perú, Chile,

Uruguay, Argentina y Brasil que promovieron modelos de servicio público y de propiedad

estatal. El gobierno mexicano, primero promovió el surgimiento de la radio de servicio público

propiedad del estado, al lado de la radio comercial de propiedad privada, utilizando la radio,

primero, como un instrumento de información y propaganda del gobierno en el poder, y luego

como promotora de la educación y de la cultura (Ramos, 2011). De manera que en un contexto

en donde el gobierno post revolucionario buscaba consolidar un proyecto de Nación, el manejo

de estos medios tuvo cierto atractivo, pero en ese entonces no había una clara conciencia de los

usos y de los objetivos de las emisoras (Romo, 1991). Así, con el tiempo el sector privado fue

adquiriendo fuerza y paulatinamente fue orillando el sentido de los medios de comunicación a

una cuestión netamente comercial.


56

En estos episodios de la consolidación y desarrollo de la radiodifusión en México, de

1920 a 1960 hubo una peculiar relación entre los industriales de la radio y la televisión con el

gobierno. Desde el inicio para atender el intereses de modernización social y económica del país

el Estado impulsó el desarrollo de la industria comunicativa en manos de particulares, de manera

que las políticas específicas establecidas en su surgimiento, auge y desarrollo, han favorecido

exclusivamente a la clase empresarial, permitiendo que esta industria sea un negocio

multimillonario para estos particulares (Mejía Barquera,1989: 146).

Para entonces, como menciona Fátima Fernández Christlieb (1982), Estados Unidos ya

contaba con una clara intención de expandir su industria radiofónica, la NBC y la CBS, ven en

México la oportunidad de intervenir, de manera que las pequeñas estaciones existentes como la

XEW y la XEQ se afiliaron a estas cadenas y se fortalecieron.

Esto no solo sucedía en México sino en toda Latinoamérica; la CBS creó la cadena de las

Américas y la NBC puso en marcha la cadena Panamericana, con emisoras radiofónicas filiales

basándose en la política de " buen vecino" y los vínculos relacionados con la seguridad de

América latina facilitaron el flujo de capital privado y de contenidos estadounidenses en los

medios de comunicación (Ramos, 2011). Así en América latina existe una clara tendencia hacia

el acaparamiento mediático por parte de grandes grupos empresariales. Una tendencia

oligopólica que priva en la radiodifusión, y genera un modelo de comunicación autoritario

(Pasquati, 1995). De manera que las redes norteamericanas comerciales han ejercido una forma

de dominación indirecta, y en toda Latinoamérica predominará un modelo radiofónico comercial,

en donde los particulares que intervinieron en este proceso se volvieron grandes empresas que

concentraron un poder político real y mediático (poderes fácticos), que inclusive tuvieron

influencia en cómo establecer las reglas de radiodifusión en cada país.

Estos hechos se reflejan en la manera en cómo se fueron estableciendo las leyes sobre el

manejo de estos medios de comunicación. En México, en 1926 se establece “la ley de

comunicaciones eléctricas”, la primera ley que contempló la cuestión de la radiodifusión como

parte de la legislación de todo tipo de comunicaciones eléctricas, el gobierno a vísperas de la

transmisión oficial de televisión, decide definir el rumbo del manejo de los medios de

comunicación, creando una comisión de evaluación, en donde intelectuales encabezados por

Salvador Novo discutieron con técnicos encabezados por el ingeniero Guillermo González


57

Camarena. Como resultado se redactó un informe sobre la situación: los intelectuales rechazaron

el monopolio de estos medios, mientras que los ingenieros recomendaban la comercialización de

este medio para ofrecer un mejor servicio a la nación. Finalmente se le da más peso a la opinión

de los ingenieros (Salazar Ojeda, 2010:9). Posteriormente el 11 de febrero de 1950 se publicó un

decreto que fija las normas de la instalación y manejo de las estaciones de radio y televisión, y a

partir de este decreto se establece la “Ley Federal de Radio y Televisión” (LFRT). Detrás de

dicho proceso, hubo un crecimiento y consolidación de las industrias de radio y televisión que

tuvieron un respaldo económico considerable y una influencia decisiva en el criterio de

establecer las reglas sobre el manejo de estos medios (Ibid: 10-14).

La Ley Federal de Radio y Televisión, marco jurídico vigente, establece las normas

específicas sobre la administración y manejo de radio y televisión, expone que el espacio de las

ondas electromagnéticas es propiedad de la nación, y sólo el Estado tiene la capacidad de otorgar

el permiso o concesión para que estas puedan ser utilizadas. Sin embargo, por el carácter

discrecional de las concesiones y permisos opaca el criterio de otorgamiento de éstas. La

actividad de la radio y la televisión son actividades de “interés público”, y no de “servicio

público”, por lo que la LFRT no establece restricciones contundentes a la industria comercial que

operan bajo concesión, mientras que a los medios que operan bajo permisos, les aplica una

severa restricción de contenidos culturales y sociales, además de que les prohíbe cualquier uso

con fines lucrativos.10

Posteriormente en el gobierno de Ernesto Zedillo, se decreta “la Ley

federal de telecomunicaciones” (LFT), que agrega al marco jurídico el manejo de elementos de

telecomunicación, informática y cuestiones audiovisuales, con criterios similares a LFRT11

(Figueroa Peralta, 2009:20-21).

En el año 2000, con Vicente Fox en la Presidencia de la República, se dio la posibilidad

de cambiar la ley con la “Mesa de diálogo para la reforma integral de los medios electrónicos”

que dio inicio el 5 de marzo de 2001, como parte de las sesiones de la Comisión de Estudios para

la Reforma del Estado. Participaron diferentes sectores y organizaciones como la Cámara

Nacional de la Industria de Radio y Televisión (CIRT), las secretarías de estado vinculadas con

la temática, el poder legislativo, grupos de ciudadanos como la Asociación Mundial de Radios

10

Ver “Ley Federal de Radio y Televisión”, publicada en el Diario Oficial de la Federación, 19 de enero de 1960 11

La LFT no invalida la LFRT, ambas siguen vigentes.


58

Comunitarias (AMARC), la Red Nacional de Radiodifusoras y Televisoras Educativas y

Culturales AC., la academia de comunicación, representada por el Consejo Nacional para la

Enseñanza e Investigación de las Ciencias de la Comunicación (CONEICC), representantes de

partidos políticos y sociedad civil (Salazar Ojeda, 2010:38-39). Se desarrollaron siete mesas para

tratar: acuerdos fiscales, principios fundamentales, jurisdicción y competencia, participación

social y derechos ciudadanos, concesiones y permisos, programación, medios de Estado,

competencia económica.

Entre los acuerdos finales de las mesas de diálogo destacaba establecer en la ley a la radio

y televisión como un “servicio público” y no como actividad de “interés público”. Además, se

contemplaba la creación de un organismo público plural que sería la responsable del

cumplimiento de la ley con representación gubernamental, de los concesionarios y

permisionarios de la sociedad civil, también sería la encargada de otorgar y regular el régimen de

concesiones y permisos. En donde se tomarían en cuenta no solo los aspectos tecnológicos, sino

también la finalidad social y educativa de las mismas (Esteinou, 2002). Sin embargo, el 10 de

octubre de 2002, el gobierno federal emitió un decreto que modificaba, por un lado, el

reglamento de la LFRT y la LFT, por otro, los montos del pago en tiempo aire que los

concesionarios hacen al gobierno a manera de impuesto, pero que en lo mínimo consideraba los

puntos acordados. El esfuerzo de las mesas fue ignorado, la gran reforma política del Estado

quedó en entredicho y la mesa de diálogo fue desarticulada (Salazar Ojeda, 2010:40).

El 1 de diciembre de 2005 Miguel Lucero Palma, integrante de la Comisión de Radio y

Televisión (CRT) propone un proyecto de decreto que reforma, adiciona y deroga diversas

disposiciones de la LFR y la LFRT, que fue aprobado por 327 diputados en siete minutos y sin

discusión, sin que se hubiera leído; dicha modificación fue conocida por la opinión pública como

“Ley Televisa”. Esta ley pasó a la cámara de senadores y fue aprobada con 81 votos a favor, y el

11 de abril de 2006 se decreta la modificación de la legislación de las telecomunicaciones. Dicha

ley abría paso a una convergencia tecnológica que obligaba a las estaciones a innovar y cambiar

sus instalaciones, lo cual implicaría un gasto económico que pocos podrían realizar, el cual sería

un filtro más que reducía el acceso a estos medios. La aprobación de dicha ley fue la expresión

más acabada del proyecto neoliberal aplicado por los monopolios de la radiodifusión y de las

telecomunicaciones, una estrategia normativa para apoderarse de la soberanía comunicativa de la


59

nación (Esteinou y Alva de la Selva, 2009). Sin embargo, el 4 de mayo de 2006, 47 senadores

interpusieron un recurso de inconstitucionalidad ante la Suprema Corte de Justicia de la Nación.

El documento contenía 21 conceptos de invalidez de dichas reformas que violaban artículos

constitucionales que tenían que ver con la libertad de expresión. Finalmente la Suprema Corte

declaró inconstitucionales 6 artículos, 16 párrafos y partes de los textos de la ley, además de que

se acreditaron omisiones legislativas, por lo que esta ley no entró en vigor, causando ira y

repudio de las grandes empresas mediáticas (Figueroa Peralta, 2009:24-25).

Por lo anterior, se mantiene una lucha por democratizar los medios de comunicación, que

se enfrentan a las grandes industrias de comunicación que concentran el poder, que se reflejó en

las últimas propuestas e intentos de modificar la legislación sobre el manejo de la radio y la

televisión.

En México, el INEGI registra la existencia de 1501 radiodifusoras en el censo del 2009

12, dicha cifra abarca a radiodifusoras que operan dentro del marco legal, como son las radios

comerciales con concesión, radios culturales, estatales y las institucionales con permiso

gubernamental. Pero al analizar estas radiodifusoras oficiales, investigaciones como las que ha

realizado Clemencia Correa exponen que sólo el 14% corresponde a radiodifusoras de las

universidades, instituciones culturales y gobiernos estatales, mientras que el 86% son radios

comerciales que pertenecen a 13 grupos empresariales que ejercen una fuerte y sistemática

presión en el país (Correa, 2008:7).

En estas cifras no aparecen cuantificadas la mayoría de las radios comunitarias que

operan actualmente en el territorio mexicano, según datos de AMARC. En México existen

numerosas radios comunitarias de las cuales hasta el momento sólo se han otorgado concesiones

a 19 que ni siquiera llegan al 1% de todas las radios comunitarias que existen en el territorio

nacional. 13

En el año 2008 el Instituto Nacional de Desarrollo Social (Indesol) y la Asociación Civil

Redes por la Diversidad, Equidad y Sustentabilidad, publicó un Manual para el trámite de

Permisos de Radiodifusión Indígena, dicho manual fue elaborado a partir de las sesiones del

“Grupo de Trabajo para el Ejercicio de los Derechos de los Pueblos Indígenas a Adquirir,

12

Información consultada en www. INEGI.gob.mx 13

Datos sacados en el artículo “COFETEL emite permisos para radios comunitarias” 28/ 01/2010 en

www.amarcmexico.org

http://www.amarcmexico.org/


60

Administrar y Operar Medios de Comunicación” conformado por comunicadores indígenas,

instituciones de gobierno y asociaciones civiles que identificaron y analizaron el marco legal de

la radiodifusión indígena y la forma en que se desenvuelven los ejercicios de radiodifusión

indígena (Huerta Velázquez y Cruz Cárcamo, 2008).

Este manual describe detalladamente los formatos y los procesos que se tienen que seguir

para obtener el permiso o concesión para la operación de una radio comunitaria. Sin embargo,

como observa Carlos Leonel Barrera Cruz, existen “costos casi estratosféricos que pagar para

abrir una radio” como son los pagos para el permiso legal, el equipo mínimo establecido y

mantener cuotas mensuales más gastos que se requieran ante la Secretaría de Comunicaciones y

Transportes (SCT), que están muy por encima del alcance de una sociedad que busca brindar un

servicio a la comunidad (Barrera Cruz, 2011:46). Esto quiere decir que más que la función social

que puedan desempeñar, pesa más la capacidad financiera de administrar dicho medio, de

manera que diversas radios comunitarias que surgieron de poblaciones en condiciones

marginales con un presupuesto austero, operando con un equipo de transmisión modesto,

difícilmente podrán legalizarse.

Así, la gran mayoría de las radios comunitarias operan sin permiso ni concesión, están

fuera del marco legal, no tienen un reconocimiento integral de su funcionamiento y son situadas

en la clandestinidad, son criminalizadas, son censuradas, perseguidas y reprimidas por la SCT.

Estas radios son producto de un vacío jurídico que existe en la legislación de proyectos de

comunicación popular, y aunque se les etiqueta como “ilegales”, la realidad es que son

“alegales”, no existe una ley que contemple su labor. 14

Las radios comunitarias son espacios de recomposición del tejido social, son lugares de

representación de diferentes identidades culturales y de construcción de la democracia, como

también son un proyecto político, en el sentido de que asume compromisos y toma posición

respecto a la problemática concreta en que vive y se ubica en el contexto social en donde se

desarrolla (Calleja y Solís, 2005:23-24). Estas se definen directamente con el ejercicio de los

derechos humanos y ciudadanos, como un espacio de encuentro y comunicación, tienen una

larga historia en el contexto latinoamericano.

14

Entrevista de Valentín Padilla, reportero de la Red de Comunicadores Boca de Polen, a Santiago García Gago

integrante del colectivo “Radialistas apasionadas y apasionados”. Información obtenida en

http://www.bocadepolen.org

http://www.bocadepolen.org/


61

El origen de la radio comunitaria o popular en América Latina tiene dos vertientes

fundamentalmente: Radio Sutatenza, en Colombia, considerada como la base de las escuelas

radiofónicas latinoamericanas, y las radios mineras bolivianas, relacionadas con los movimientos

de los sindicatos mineros a partir de la nacionalización del estaño en 1952 (Ramos, 2011). Según

Calleja y Solís, las radios comunitarias empiezan a surgir en la década de los 40, que tuvieron la

intención de utilizar el medio radiofónico para atender poblaciones rurales y pobres.

Posteriormente en los 60 los proyectos toman una identidad popular para reivindicar luchas

sociales, pero es hasta los años 80 cuando se desarrolló el concepto de radio comunitaria, el cual

en los últimos años ha ampliando su definición como radio ciudadana, en la medida en que su

misión se relaciona directamente con el ejercicio de los derechos ciudadanos y como un espacio

de encuentro (Calleja y Solís, 2005: 22-35).

Víctor Ramos (2011), explica que a partir de 1950 este tipo de radiodifusión adquirió

conciencia de la importancia que tenía como medio de formación educativa, que dio inicio a

proyectos de Escuelas Radiofónicas, que proponían llevar educación a los sectores marginados

en las áreas rurales sin oportunidades educativas, y que en muchos gobiernos latinoamericanos

fueron apoyados o fomentados como parte de una estrategia de modernización. De la misma

manera surgieron radiodifusoras consideradas como clandestinas por trabajar fuera de cualquier

régimen legal y que en muchos casos se vincularon con movimientos socio políticos, entre ellos

estuvo “Radio Rebelde” , que sirvió de enlace entre los combatientes, encabezados por Fidel

Castro, que luchaban contra el régimen de Batista en Cuba, a finales de la década de los 50; la

Radio Farabundo Martí , en El Salvador desde las montañas de Chalatenango en 1982, que jugó

un papel muy importante como medio de cohesión, información y seguimiento del movimiento

popular salvadoreño. En Argentina como una apertura democrática en el sistema político-militar

en 1983 nacen las radios de barrio, también bautizadas como radios truchas, que buscaron una

mayor libertad de expresión; entre las más sobresalientes de estas radios, están: FM La Boca, FM

Palermo, y FM la Tribu.

Así, las radios comunitarias se caracterizan por el proceso organizativo que establece con la

comunidad en que transmite, fomentando un proyecto sociocultural a través de una participación

directa en los espacios públicos. Se promociona la defensa de los derechos como personas y el

desarrollo humano sostenible, es el ejercicio de una ciudadanía en donde gente de diferentes


62

sectores sociales marginados tiene la posibilidad de expresar lo que piensa y tener acceso a

información que le beneficie.

En México las radios comunitarias tienen más de cuatro décadas trabajando,

desarrollando múltiples experiencias de comunicación alternativa, hay propuestas que siguen un

modelo de escuela radiofónica que se utiliza para la alfabetización, y otras que reivindican

posturas políticas para la democracia, pero la mayoría de estas radios no han durado mucho

tiempo ante el control informático que ejerce el Estado. En el largo periodo histórico dirigido por

el Partido Revolucionario Institucional (PRI), ninguna radio de iniciativa ciudadana podía

escapar a la política represiva de cierres sistemáticos. Sólo Radio Huayacocotla y Radio Teocelo,

en el estado de Veracruz, que son las radios comunitarias pioneras con más tiempo en el aire, han

podido transmitir consecutivamente por más de 40 años. Radio Teocelo fue la primera radio

comunitaria en obtener el permiso de transmisión en los años 70, pero durante décadas la

mayoría de los medios comunitarios no tuvieron tal suerte y eran clausurados (Calleja y Solís,

2005:61-64).

A pesar de la represión y las dificultades en que se encuentran estas radios, desde 1999 han

proliferado más radios comunitarias, las cuales en su mayoría operan en la ilegalidad sin el

permiso exigido por el marco jurídico, ya que el Estado Mexicano expresa su negativa,

ignorando las solicitudes presentadas o exigiendo trámites gubernamentales difíciles (Correa,

2008:9).

Cabe recalcar que las concesiones y permisos siguen criterios fundamentalmente

capitalistas, y se requiere de grandes recursos monetarios para obtener tal legalización, así a

pesar de que este espacio radiofónico sea un espacio público, en el panorama actual, en el marco

legal sólo unos cuantos bloques empresariales tienen el acceso oficial. Como menciona Herrera

Velázquez (2004), el papel de los medios de comunicación social en la sociedad capitalista

actual, está enfocado a crear y afianzar de forma continua, la ideología y conducta de consumo

en el espectador, aspecto que favorece a los que tienen hegemonía económica generando capital

para ampliar sus propiedades. Pero, también existen diversos grupos del sector civil que desde

diferentes perspectivas buscan la democratización de estos espacios y modificar el marco legal

excluyente.


63

Hay diversos grupos y sectores que resisten, luchan y ejercen un derecho que les

corresponde; entre ellos se encuentran los pueblos indígenas que en las últimas décadas han

empezado a mostrar interés en manejar medios de comunicación radiofónica. Para los sectores

marginados un medio de comunicación propio como una radiodifusora comunitaria ofrece

grandes posibilidades de comunicar, organizar y difundir ideas e informaciones que beneficiarían

y mejorarían su condición de vida, más si se trata en contextos indígenas en donde la palabra

hablada en su propia lengua es el vehículo principal de comunicación y expresión. Sin embargo

el panorama histórico que se ha desarrollado entre los pueblos indígenas y los medios de

comunicación exponen un contexto complejo.

2. Los pueblos indígenas y los medios radiofónicos

El presente tema ha sido más trabajado por investigaciones de ciencia de la comunicación

que en antropología15

. Para generar procesos de comunicación social, la radiodifusión ha sido un

medio ideal en zonas rurales y regiones de limitado acceso, en este caso la radio en contextos

indígenas opera como instrumento de articulación sociocultural que genera diversas dinámicas

regionales, operando como un reproductor de sentido entre los individuos, pero también detrás

de estas radios indígenas se desarrolla una relación política compleja entre el Estado y los

pueblos, que se muestra desde sus orígenes.

Al abordar la historia sobre los proyectos radiofónicos en comunidades indígenas, los

pioneros son las radios comunitarias como Radio Huayacocotla y la Radio Teocelo, que se

introducen en las comunidades en los años 60. Radio Huayacocotla conocido como “Radio

15

De las investigaciones realizadas hasta el momento la mayoría aborda más sobre las radios culturales

indigenistas, hay trabajos que analizan el modelo radiofónico indigenista como los de Martha Elena Díaz Quiroz

(1988), Cristina Romo Gil (1989, 1990), Teodoro Galarza (1993), Vargas, Lucila (1995), Daniel Bañuelos Geaujean

(1999), Sandra Liliana Osses Rivera (2007), Antoni Castells I Tallens (2004, 2008, 2011), Carlos Leonel Barrera

Cruz (2011) entre otros. También hay diversos trabajos de las diferentes radiodifusoras indigenistas como las

investigaciones de Inés Cornejo Portugal trabajó con la radio XEPET Las Voces del Mayab (Cornejo, 2001, 2002) y

con La Voz de la mixteca (Cornejo, 2009); Las radios XEPUR, La Voz de los Purépechas y XECTZ, La voz de la

Sierra Norte fueron trabajadas por Benjamín Muratalla (2000); Aranda, Josefina y Verónica Valenzuela (1982) han

investigado sobre La voz de la montaña; La Radio Mezquital en Hidalgo ha sido abordada por María de Lourdes

Rodríguez Pérez (1985) y Angélica Patricia Monroy Crias (1994); Abigail Cuenca Morán con XEZON la voz de la

Sierra de Zongolica (2007); Elizabeth Carrasco con La voz de la sierra en Guelatao de Juarez, Oaxaca (2003);

Azucena Baños Peláez con XEJAM La voz de la Costa Chica (2000); Nubia Ramos Higuera con XEVFS. La voz de

la frontera sur (2001); Diana Eloísa Escamilla Montes con la Radio Xalli (2009), entre otros.

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64

Huaya” nace en 1965 como radio-escuela para campesinos mestizos, nahuas y otomíes, y

después se convirtió en una radiodifusora “cultural y educativa”; Radio Teocelo se funda en el

mismo año por un grupo vinculado con los jesuitas y tuvo la misma característica (Gasparello,

2010).

Posteriormente como parte de los programas gubernamentales en áreas interétnicas se

creó el Proyecto Radiofónico Cultural Indigenista que hoy se conoce como el Sistema de

Radiodifusoras Indígenas, que se planteo en sus inicios como un vehículo educativo para la

castellanización (Cornejo, 2002:38-39). En 1979 se instala la primera radiodifusora cultural

indigenista “XEZV, La Voz de la Montaña” en Tlapa de Comonfort, Guerrero.

En esa época, el entonces Instituto Nacional Indigenista (INI) se proponía abatir los

índices de marginalidad a través de un indigenismo participativo, para ello trabajaba en

coordinación con la Coordinación General del Plan Nacional de Zonas Deprimidas y Grupos

Marginados (Oehmichen, 1999:93-97). Así dentro de este contexto de llevar “beneficios

tangibles a las organizaciones étnicas comunitarias”, las radiodifusoras eran parte de estas

promesas.

Seguido de la primera radiodifusora se inauguro “XENAC, La voz de los chontales” en

Nacajuca, Tabasco en 1981, la cual lamentablemente cerraría en el año 2001 por agitaciones

políticas. Para 1982 se crearían seis nuevas estaciones: “XETLA, La voz de la Mixteca” en

Tlaxiaco, Oaxaca; “XEPUR, La voz de los purépechas” en Cherán, Michoacán; “XETAR, La voz

de la Sierra Tarahumara” en Guacochi, Chihuahua; “XEPET, La voz de los mayas” en Peto,

Yucatán. Según Inés Cornejo este primer periodo estuvo bajo lineamientos que se centraban en

prestar un servicio educativo-cultural a los indígenas y contribuir a las tareas de castellanización,

además de dar información de los servicios de las instituciones, ofrecer servicios a la comunidad,

realizar labores de rescate del patrimonio cultural y ofrecerles entretenimiento (Cornejo,

2002:39-41).

Pero estos proyectos del INI en esta época no tuvieron una respuesta activa de la

población indígena, y no parecía beneficiarlos, como observa Cristina Oehmichen se trataba de

una participación que sólo buscaba incorporar a los indígenas a la oferta pública diseñada

unilateralmente desde el centro del país (Oehmichen, 1999:97). Lo que se proponía desde afuera

no cubría las expectativas y necesidades de las poblaciones, y en este caso el proyecto de las


65

radiodifusoras no era la excepción, la población no participaba, no lograban tener la repercusión

esperada y pronto entrarían en una crisis.

Al llegar a los mediados de los 80 los planteamientos del proyecto radiofónico se

modifican; ya no trabajarían como un medio de castellanización y transmisoras de información,

se volverían una herramienta para la creación y recreación cultural, y se propondrían construir

colectivamente los mensajes con base en el diálogo (Cornejo, 2002:42-45). Este cambio se

vincula con el cambio de dirección en el INI, que ahora decidía incorporar a los indígenas como

sujetos capaces de diseñar, ejecutar y evaluar sus proyectos de desarrollo, así se crearon los

Comités Comunitarios de Planeación (COCOPLAS) que sirvieron para promover el desarrollo

regional en zonas indígenas, perspectiva que tuvo más auge con la dirección de Arturo Warman

en el INI, durante la cual se practicó una política que pretendía conciliar el indigenismo

participativo con el etnodesarrollo (Oehmichen, 1999:100). De esta manera, bajo estos

lineamientos se funda “XEVFS, La voz de la frontera Sur” en las Margaritas, Chiapas; y “XEANT,

La Voz de las Huastecas” en la comunidad de Tancanhuitz de Santos, San Luis Potosí; además

con este nuevo enfoque se integran más elementos a las radiodifusoras. Se crean los Centros de

Producción Radiofónica, los Corresponsales Comunitarios y los Consejos Consultivos, con lo

cual se amplió el alcance de las radiodifusoras. Los Centros de Producción Radiofónica

permitieron capacitar a la gente para que las mismas comunidades produjeran sus propios

programas y cápsulas, con los Corresponsales Comunitarios, gente de la comunidad recogía

noticias y reportaba los acontecimientos que pasaban en la región, y finalmente se planteó que

las autoridades locales podrían participar en las dinámicas a través de los Consejos Consultivos.

En la década de los 90 se instala la mayor parte de las radiodifusoras indigenistas que

actualmente existen, que era casi el doble de lo que hasta entonces había, logrando cubrir la

mayor parte de las áreas étnicas del país. En esta época se establece la mayoría de las radios

culturales que existen hasta la fecha.16

Gran parte de este crecimiento se debe a los beneficios del

16

En este periodo se crean: “XEZON, La Voz de la Sierra Zongolica” en la comunidad de Zongolica, Veracruz;

“XEGLO, La Voz de la Sierra Juárez” en Guelatao de Juárez, Oaxaca; “XEOJN, La voz de la Chinantla” en San Lucas

Ojitlán, Oaxaca; “XEJMN, La Voz de los Cuatros Pueblos” en la comunidad de Jesús María, Nayarit; “XEJAM, La

Voz de la Costa Chica” en Santiago Jamiltepec, Oaxaca; “XEQIN, La Voz del Valle” en San Quintín, Baja

California; “XEXPUJ, La voz del corazón de la selva” en X´pujil, Campeche; “XEETCH, La voz de los Tres ríos” en

Etchojoa, Sonora; “XECTZ, La voz de la Sierra Norte” en Tuxpan, Michoacán; “XECOPA, La voz de los Vientos” en

Copainal, Chiapas; “XECARH, La voz del Pueblo Ñha- Ñhu” en Ixmiquilpan, Hidalgo; “XENKA, La voz del Gran

Pueblo” en Carrillo Puerto, Quintana Roo; “XETUMI, La Voz de la Sierra Oriente” en Zitácuaro-Morelia, Michoacán.


66

Programa Nacional de Solidaridad (PRONASOL) que fueron canalizados al INI, en este periodo

el indigenismo cobra importancia entre otras cosas por los ajustes estructurales presentados en el

proceso de reforma del Estado, que había afectado los niveles de ingreso de los productores

rurales, y había incrementado las cifras de pobreza y pobreza extrema. La aplicación de estos

ajustes requería de una política de concertación y de atención a los sectores más afectados, y en

este margen se establece el Programa Nacional de Desarrollo de los Pueblos Indígenas 1991-

1994 que tuvo el propósito de llenar los vacíos de la acción pública (Ibid:113-115).

Otro hecho que tuvo mucho impacto no sólo en las radiodifusoras indígenas, sino

también en la forma de concebir la cuestión indígena fue la introducción del Convenio 169 de la

Organización Internacional del Trabajo (OIT). Dicho convenio fue la revisión y

replanteamiento del convenio 107, el nuevo convenio reconoce las aspiraciones de los pueblos

indígenas a asumir el etnodesarrollo, el control de sus propias instituciones, su forma de vida y

da particular importancia a la participación de los indígenas en la identificación de sus problemas

para mantener y fortalecer sus identidades, lenguas y religiones dentro del marco de los estados

en que viven, además de reconocer el derecho de propiedad y posesión sobre las tierras que

tradicionalmente ocupan y los aspectos colectivos de la relación especial que ellos tienen con las

tierras y territorios que ocupan o utilizan. (Ordoñez Cifuentes, 1996:47-86).

Aunque el convenio entra en vigor en septiembre de 1991, ya antes México lo había

ratificado el 3 de agosto de 1990, siendo el segundo país en hacerlo. Estos sucesos tuvieron un

gran impacto en la Constitución mexicana, modificándose el artículo 4to constitucional que

reconocería por primera vez el carácter pluricultural de la nación, el cual entró en vigor el 28 de

enero de 1992. Con este hecho la tendencia de asimilar a los pueblos indígenas queda suspendida

y se abre un nuevo camino en donde en teoría el Estado respetaría las formas culturales, sus

organizaciones e instituciones tradicionales. Sólo que antes de que dicho artículo entrara en

vigencia, el 6 de enero de 1992, se modificó el artículo 27 constitucional que originalmente

determinaba que las tierras ejidales y comunales no podían ser vendidas ni sujetas a explotación

corporativa, a la vez que establecía un derecho prioritario a la tierra por parte de las

comunidades, su modificación permitió que se pudieran vender y rentar las parcelas, no solo

individuales sino también las colectivas, de manera que esto afectó el derecho colectivo de


67

territorio de los pueblos indígenas, lo cual les restó valor jurídico, limitando la aplicación del

convenio 169 de la OIT (Oehmichen, 1999:151-166).

Por todo esto, en el Sistema Radiofónico Indigenista se planteó contribuir con los

procesos de participación y organización de la audiencia, fomentando y motivando la presencia

directa de las organizaciones productivas y culturales en las emisoras indigenistas, para que así

tuvieran acceso a los niveles de decisión de las emisoras (Cornejo, 2002:46).

Poco después, el derecho indígena tendría mayor repercusión en la sociedad con el

levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en Chiapas el primero de

enero de 1994, presionando al Estado para replantear la relación que se tenía hasta entonces con

los Pueblos indígenas. El movimiento abrió una nueva perspectiva sobre lo étnico que tuvo una

trascendencia a nivel nacional.

En lo que toca al uso de los medios de comunicación, durante las conversaciones que se

llevaron entre los representantes y asesores del EZLN y el gobierno federal en la comunidad de

San Andrés Larráinzar, el 22 de octubre de 1994, en la mesa de trabajo del Grupo 5, que trató

sobre el “acceso a los medios de comunicación”, fue la primera vez que se abordó el tema de los

medios de comunicación desde la perspectiva indígena.17

En dicha mesa ambos lados

coincidieron en los siguientes 10 puntos:

1- Los pueblos indígenas como un sector importante de la sociedad civil en amplias zonas

rurales y urbanas, no tienen acceso a los medios de comunicación, siendo ésta una de las

principales condiciones que han acentuado su situación de marginalidad.

2- Privilegiar la radiodifusión como el medio de comunicación ideal para el medio rural e

indígena.

3- Establecer mecanismos e instancias indígenas que garanticen la apropiación de los

medios de comunicación y la propiedad de nuevos medios por los pueblos, regiones y

comunidades indígenas del país.

4-Crear una nueva legislación sobre medios de comunicación que reconozca la

pluriculturalidad nacional y garantice el acceso directo de las regiones, pueblos y

comunidades indígenas a los medios de comunicación.

5-Promover el desarrollo de las culturas indígenas estableciendo las formas jurídicas

necesarias que reconozcan y garanticen el uso, desarrollo y permanencia de sus lenguas,

usos y costumbres y aquellas que las regiones, pueblos y comunidades indígenas consideren

indispensables para el desarrollo autónomo de la cultura propia, así como fomentar la

constante ampliación de espacios culturales indígenas, incluyendo mayor infraestructura

física, que permita el ejercicio de sus expresiones culturales.

17

Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas de México, 1996-1997 Tomo 1, INI/PNUD,

México 2000. Pp.536 -538


68

6-En materia de derecho a la información, definir códigos de ética de los medios del

gobierno y de los actores sociales.

7-Garantizar el derecho de réplica en un marco de responsabilidades públicas, sociales y

civiles.

8-Garantizar los derechos de libre expresión e información expresados en la Constitución

General de la República.

9-Propiciar una articulación comunicativa y cultural entre las regiones, los pueblos y las

comunidades indígenas del país y el resto de la sociedad nacional a través de los medios de

comunicación locales, regionales y nacionales.

10-Garantizar un espacio inalienable e imprescriptible en los canales de

telecomunicaciones satelitales y de informática para los medios de comunicación, sin fines

de lucro y, en particular, para los pueblos indígenas.18

De esta manera se da un giro en la percepción de los pueblos indígenas sobre los medios

de comunicación, los cuales a partir de ese momento ven estos medios como herramientas para

su lucha. Esta dinámica que promovió el EZLN al aplicar por primera vez el uso de los medios

de comunicación a una lucha social, fue calificada por autores como Manuel Castells como “la

primera guerrilla informacional” que representaba la llegada de una nueva época informática

(Castells, 1999:95).

El 16 de febrero de 1996, tras un largo periodo conflictivo a través de la Comisión de

Concordia y Pacificación (COCOPA) el gobierno federal y el EZLN firman los acuerdos de San

Andrés Larráinzar, un pacto social integrador de una nueva relación entre los pueblos indígenas,

la sociedad y el Estado. Se puntualizaba el reconocimiento constitucional del derecho a la libre

determinación de los pueblos indígenas que dentro de un marco legal se garantizaría la unidad

nacional de su autonomía, y entre esos puntos se encontraba la modificación al artículo 4,

fracción VII de la Constitución, en donde se proponía que los pueblos indígenas, como parte del

derecho a la autonomía y libre determinación dentro del Estado estarían en posibilidad de

adquirir, operar y administrar sus propios medios de comunicación. De tal manera que los

pueblos tendrían garantizado el derecho a tener sus propios medios. Como manifestó el EZLN en

uno de los diálogos:

“Es derecho de la sociedad nacional tener acceso a las voces de todos aquellos que la

integran. Este derecho no se ha cumplido, dado que un amplio sector de la sociedad, y en

especial los pueblos indios, han sido privados de los medios que les permitan hacer oír su voz,

(…) El diálogo cultural de los pueblos indios, e intercultural con el resto de la nación y el

mundo, a través de los medios de comunicación, es uno de los instrumentos más importantes

18

Ibidem


69

para combatir el racismo, la marginación y el aislamiento imperantes en nuestro país, que

afectan especialmente a los pueblos indios. (…) El uso y apropiación de los medios de

comunicación por parte de los pueblos indígenas está intrínsecamente vinculado con el proceso

de autonomía.”19

Sin embargo la propuesta que retoma la COCOPA fue algo muy distinto a lo acordado.

Lo que finalmente se aprobó el 25 de abril del 2001 como la Ley indígena de México, fue una

negativa a los reclamos y las iniciativas acordadas, y en lo que respecta a la cuestión de medios

de comunicación, lo que se modificó no fue el artículo 4, sino que fue el artículo 2, fracción VI,

que reitera que la nación mexicana es única e indivisible, y para garantizar la vigencia de los

derechos de los indígenas y su desarrollo integral, establecerá instituciones y determinará las

políticas necesarias que deberán ser diseñadas y operadas conjuntamente con ellos. El mismo

criterio sería aplicado para el manejo de medios de comunicación por parte de los pueblos

indígenas.20

En pocas palabras los pueblos indígenas no tienen ningún derecho sobre los medios

de comunicación y siguen sujetos a las leyes en materia de la comunicación, y quedan limitados

a espacios radiofónicos ya existentes como las radiodifusoras indigenistas.

Este resultado no respondió a las necesidades actuales que exigían los pueblos indígenas,

por lo que algunos sectores buscaron el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés, por

ejemplo en contexto, el 8 de octubre de 1996 se crea el actual Congreso Nacional Indígena

(CNI) que sería la organización indígena nacional más amplia y representativa del país que

exigiría al gobierno el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés.

En este contexto también se discutió sobre la posible transferencia de las radiodifusoras

del INI a manos de los pueblos, pero estas propuestas fueron rechazadas (Ramos Higuera, 2001).

Posteriormente, en el gobierno de Vicente Fox cuando el INI es sustituido por la Comisión para

el Desarrollo Indígena (CDI), sus radios culturales también pasaron a la administración de la

CDI. Pero independientemente de las radiodifusoras ya existentes, y a pesar de las limitaciones

legales, el ejercicio del derecho expresado en los Acuerdos de San Andrés sobre el manejo de

19

“Documento de asesores e invitados de EZLN, Grupo de trabajo 5: Acceso a los medios de comunicación”. El

documento es parte de los diálogos de San Andrés Sakamch´en. Mesa de trabajo 1: Derechos y cultura indígena,

resultados de segunda fase, noviembre 1995. en Ce Acatl. Revista de la Cultura de Anáhuac, n. 74-75, México 1995,

p.92. Citado en Gasparello, Giovana y Quintana Guerrero Jaime (Coord). Otras Geografías Experiencias de

autonomías indígenas en México. UAM. México. 2009. 20

Ver: LEY INDÍGENA DE MEXICO.2001, artículo 2 apartado B. fracción VI.


70

medios de comunicación se expresó en el surgimiento de diversos proyectos de radiodifusión

autónoma entre los pueblos indígenas, conjuntamente con procesos de luchas etnopolíticas.

De esta manera existen dos tipos de radiodifusoras indígenas; las radios culturales que

son administradas por la CDI, que operan desde el Estado hacia los pueblos indígenas como

parte de las políticas públicas de desarrollo social por un lado, y por otro lado, las radios

comunitarias autónomas que los mismos pueblos operan para ejercer su derecho socio cultural

expresados en el Acuerdo de San Andrés y en el convenio 169 de la OIT.

Las radios culturales de la CDI en la actualidad, como observa Antoni Castells I Tallens

(2011), siguen reflejando la relación entre el Estado mexicano y los pueblos indígenas, pero con

un enfoque “neoindigenista”, que en su discurso borra el vocabulario “indigenista”

sustituyéndolo por la aplicación de un “multiculturalismo”, que pretende modernizar la relación

con los pueblos indígenas sustituyendo el sistema corporativista y fragmentar los centros de

poder regional para apaciguar las demandas de autonomía indígena. Con este enfoque, el

neoindigenismo trata a sus radiodifusoras como puentes interculturales de mediación: tienen

como objetivo transmitir para los indígenas pero también para los no indígenas. De esta manera,

niegan que sean indigenistas, y además por su estructura vertical y controlada por el Estado,

tampoco coinciden con el término “comunitaria”, de manera que estas radios culturales de la

CDI se muestran como ni indígenas ni comunitarias.

En general, estas radios culturales se han caracterizado por ser radiodifusoras de baja

potencia que en un principio fueron instaladas por el INI y que actualmente están bajo la

responsabilidad de la CDI, formando parte del Sistema de Radiodifusoras Culturales Indigenistas

(SRCI). Cada emisora define su forma de organización y prioridad a partir de los lineamientos

generales establecidos por el SRCI, sus permisos de transmisión son de la CDI, por lo que la

responsabilidad de su operación recae totalmente en ésta, se les caracteriza como radiodifusoras

permisionadas experimentales y su operación debe ajustarse a lo establecido en la legislación

vigente, y todo el equipo de transmisión es propiedad de la CDI (Cornejo, 2002:132-140). Cada

estación cuenta con: corresponsales comunitarios que fungen como reporteros que reúnen

noticias de la localidad; centros de producción radiofónica, que buscan crear contenidos que

reflejen las inquietudes y riquezas de sus comunidades; y finalmente con un consejo consultivo

formado por figuras representativas de las comunidades indígenas que garantizan el acceso y


71

participación de la comunidad. Sin embargo en muchas radios culturales tienen serias limitantes

o fracasos por falta de recursos económicos y la falta de participación de la gente por las

distancias y falta de motivación. Con todas estas características estas radiodifusoras tratan de

realizar un trabajo comunitario, aunque en muchos casos su trabajo deja mucho que desear

(Ramos Higuera, 2001). Asimismo, otro punto grave es que la CDI no permite que se transmitan

avisos y comentarios que denuncien agravios, abusos y delitos que los radioescuchas indígenas

sufren (Barrera Cruz, 2011:113).

Mientras que las diferentes radios comunitarias autónomas que realizan una labor

comunitaria, en su mayoría operan fuera del marco jurídico establecido en la Ley Federal de

Radio y Televisión (LFRT), como dicha ley no contempla la existencia de proyectos radiofónicos

comunitarios que desempeñan una función de “servicio público”, estas radios son censuradas y

criminalizadas por el Estado. De la misma manera tampoco se reconoce el acceso de los pueblos

indígenas a poseer sus propios medios de comunicación, sus proyectos de comunicación son

ignorados, reprimidos y marginados. Hasta el momento solo una pequeña parte de estas radios

han conseguido legalizarse tras un recorrido tortuoso. Uno de esos ejemplos es la radio

Huayacocotla (Radio Huaya) que tras un largo proceso de 27 años pudo lograr dicho

reconocimiento. María Gabriela Ruíz Manzur (2007) describe en su trabajo dicha experiencia de

la Radio Huaya que se enfrentó a contradicciones y negligencias del sistema que obstaculizaban

el proceso. Además de la mala disposición de las autoridades, en dicho ejemplo se observa que

para lograr la legalización se requiere de un respaldo financiero por los altos costos que implica

el proceso.

Por todo esto, la mayoría de las radios comunitarias autónomas siguen trabajando sin

permiso ni concesión. En algunos casos, las peticiones a la SCT no obtienen respuesta, o no

tienen una capacidad económica para cumplir los requisitos que se les exige, o han rechazado la

intervención de grupos, partidos y asociaciones que tratan de influir en su labor comunicativa a

cambio de subsidiar su proyecto entre otras cosas, pero para otras radios la legalización es

percibida como una forma de condicionamiento por el Estado, temen que su trabajo sea

manipulado por autoridades externas y puedan influir de manera negativa a sus propósitos

originales, de la misma manera se resisten a callar las denuncias que realizan ante las diversas


72

injusticias que sufre la comunidad. Independientemente de las razones, todas estas radios

comunitarias autónomas están expuestas a agresiones y a represiones del Estado.

Tanto las radiodifusoras indígenas que operan de manera legal como las que no,

transmiten su lengua, difunden, promueven y protegen su cultura, realizando un trabajo

comunitario fundamental, sin embargo esta diferenciación entre los dos tipos de radiodifusoras

expone que la ley no está respondiendo a las necesidades de las comunidades, confirmando la

exclusión de dichos pueblos a poder ejercer su derecho lingüístico y cultural. Así, la relación

entre algunos pueblos indígenas y el Estado se vuelven irreconciliables, hay muchos casos en

donde la comunidad para solucionar sus problemas sociopolíticos, tiene que situarse fuera de los

marcos establecidos. Las radios comunitarias autónomas son parte del proceso de

democratización de la vida política del país, una forma de exigir espacios públicos que han sido

negados.

3. La búsqueda por la apropiación radiofónica, breve

exposición de diversas experiencias radio difusivas de

los pueblos indígenas

Como se ha mostrado, hay diferentes tipos de “radios indígenas”, a grandes rasgos unos

son proyectos radiofónicos multiculturales indigenistas y otros son los proyectos de

radiodifusión comunitaria autónoma, algunos de estos proyectos cuentan con permiso o

concesión y otros no. Todas estas radios tienen en común que trabajan para la difusión y

reforzamiento de su cultura tradicional, ocupan la lengua de su pueblo en sus transmisiones y

están en constante contacto con la población indígena con la cual trabajan. Sin embargo el tipo

de trabajo, contenido y objetivos varían dependiendo de cada radiodifusora; también influye el

desarrollo histórico de cada radio, de cómo surgieron y que sucesos ocurrieron en su

consolidación, así como las demandas socioculturales y políticas que en algunos casos se vincula

con la lucha y la búsqueda de algunos pueblos indígenas en optar por un medio de comunicación

autónomo que permita denunciar e informar a su población para solucionar problemas internos y

mejorar su condición de vida.


73

Abigail Cuenca Morán (2007) realizó una investigación sobre la radio “XEZON, La voz

de la Sierra de Zongolica”, ubicada en la sierra de Zongolica en el Estado de Veracruz. Ella

expone que la gente nahua acudió al entonces INI para proponer la apertura de una radiodifusora

en 1991. Las razones que los movieron fueron la marginación y el abandono en la zona, el

sistema de telefonía rural era escaso y necesitaban una radiodifusora que les permitiera agilizar

los modos de comunicación, además de un espacio de expresión y participación. Así, bajo la

instrucción del antropólogo Rafael Blanco Rivera se llevaron a cabo trabajos de investigación en

34 municipios en donde se alcanzaría la cobertura, para poder diagnosticar a los futuros

radioescuchas; conocer las problemáticas, encontrar los temas más adecuados para incluir y

tratar en la programación, conocer sus preferencias musicales, y entre las actividades se

realizaron talleres de reflexión en distintas comunidades para dar a conocer el funcionamiento e

importancia de la radiodifusora. Al ponerse en marcha el proyecto radiofónico en las

comunidades se transmitieron 14 programas en donde se contemplan dos secciones de avisos

comunitarios en español y náhuatl, con una duración de 6 a 45 minutos, con contenidos sobre: la

salud, producción agropecuaria, derechos y cultura indígena, familia, programación infantil, las

instituciones de los tres niveles de gobierno, participación comunitaria, costumbres y tradiciones.

Lo anterior contribuyó a fortalecer las instituciones culturales y sociales de las comunidades.

Así mismo, Carlos Leonel Barrera Cruz que trabajó recientemente con la “XEANT, La

voz de las Huastecas” de Tancanhuitz, en el estado de San Luis Potosí, afirma que dicha

radiodifusora en su trabajo que lleva más de veinte años, se ha encargado de otorgarle

importancia a la música tradicional de los pueblos indígenas nahuas, tének y pames de la región.

Muchos intérpretes y grupos de danzas desintegrados se volvieron a juntar, y a través de su

radiodifusión, las danzas indígenas de estos pueblos se mantienen vigentes; Barrera asegura que

de no ser por este medio el valor cultural como expresión genuina de estos pueblos

probablemente se hubiera perdido. Las transmisiones arrancaron oficialmente el 29 de

septiembre de 1990, pero ya desde 1979 existía la necesidad de los pueblos indígenas de la

Huasteca por expresar su historia junto con sus tradiciones culturales que se estaban perdiendo;

las mismas autoridades municipales desacreditaban la importancia de sus lenguas, y su música

era menospreciada porque en ningún medio de comunicación se transmitía y se le restaba valor.

Así, en 1988 Salinas de Gortari otorgó los fondos y el permiso para fundar la estación pero bajo


74

la dirección del entonces INI, como pasaba con las diversas radios indígenas que surgieron en

esta época. La radiodifusora XEANT ha fortalecido el contacto entre los pueblos indígenas de la

huasteca potosina, ha rescatado su música, danza y lengua, además ha creado un espacio de

participación para las mujeres, sin embargo tiene una participación juvenil escasa por los mismos

lineamientos de trabajo de la radio (Barrera Cruz, 2011:11-23). Entre lo que se expone sobre la

XEANT se puede apreciar un éxito en su misión cultural, pero también se puede ver que, como

pasa en todas estas radios culturales, el presupuesto gubernamental que reciben influye mucho en

su trabajo, la escasez de recursos limita el número de personal y los proyectos que se fomentan,

además de que ciertos contenidos y avisos sociopolíticos son censurados por la misma

administración de la CDI.

De esta manera, aunque en algunas regiones estas radiodifusoras tuvieron éxito y fueran

reconocidas por sus habitantes, las comunidades sólo son receptoras, si ellos quieren participar

tiene que ser bajo principios de la administración externa, las instalaciones no les pertenecen.

Esto hace que, en los conflictos sociales regionales que surgen, estas radios no puedan responder

a las demandas, y en algunos casos esto puede crear tensión entre los pueblos y las

radiodifusoras, como se observó en 1996 en la radiodifusora “XEVFS, La voz de la frontera

Sur”, ubicada en el municipio de las Margaritas en Chiapas que analizó Nubia Ramos Higuera

(2001). Esta radiodifusora se crea en 1983, como un proyecto de radiodifusión cultural

indigenista en el estado para apoyar el programa de desarrollo integral de las zonas indígenas, su

objetivo era extender los servicios públicos y fomentar la cultura con el programa cultural

frontera sur. Fue bien acogida por la penetración que tuvo en la región, en donde la población

principal es de origen tojolabal, y que conviven con tzeltales y tzotziles. El 29 de abril de 1996 el

comité civil de diálogo tojolabal tomó las instalaciones de la radio, afirmaron que la XEVFS

debía ser de las comunidades indígenas como lo marcan los Acuerdos de San Andrés y exigieron

que se les entregara la infraestructura en su totalidad; sin embargo el grupo fue desalojado al día

siguiente.

Ante esta situación el INI convocó a una consulta entre las comunidades indígenas

atendidas por la radio, y organizó reuniones en las instalaciones de la XEVFS con las principales

organizaciones indígenas de la zona para discutir el tema de la transferencia. En dichas reuniones

aunque había discrepancias entre los indígenas de la zona Sierra y de la zona Selva, coincidían


75

en la transferencia inmediata, su preocupación se centraba en cómo iban a organizarse para

asumir el control de la radio y cómo conseguirían los recursos para mantenerla. Ellos proponían

crear un órgano que asumiera el control de la radio, integrado por representantes de cada etnia y

de las organizaciones de la región a las que la radio atendía; legalizar dicho órgano y nombrar a

un presidente, secretario y tesorero; que los trabajadores de la radio contratados por el INI

asumieran el papel de asesores; y que el INI transfiriera a este órgano el permiso otorgado por la

SCT para operar la radio y reestructurar el funcionamiento de la emisora. Esta situación fue

rechazada por los funcionarios del INI, ya que la transferencia que tenían en mente era un

proceso paulatino. Insistían que la apropiación debía partir de la participación en la producción

radiofónica, locución, operación, manejo de cabina, guionismo y programación hasta cubrir

todos los escenarios; y la cuestión legal de posesión sería lo último, por lo que el INI seguiría

teniendo el poder de decisión de la radio. El INI buscaba definir los procesos de participación,

mientras que los indígenas buscaban un plazo para la entrega de la radio para posteriormente

organizar y reestructurar el trabajo de la misma. Finalmente ante la inflexibilidad de los

funcionarios, la gente empezó a perder el interés y se alejó de dichos diálogos.

Este caso ilustra el desentendimiento del gobierno y los pueblos indígenas sobre la

radiodifusión, el acceso real de los indígenas a los medios de comunicación y su apropiación

bajo el marco de las radios culturales indigenistas es poco probable, para transmitir sus intereses

y su voz debían de buscar otras formas. Esto es uno de los factores que junto con la apertura

tecnológica de poder contar con equipos radiodifusores más sencillos y económicos explica el

auge de radios comunitarias indígenas que buscaron consolidar proyectos radiofónicos propios.

Desde el sexenio foxista en el año 2003 se observó un incremento de las estaciones

radiofónicas que operan sin permiso alguno por parte del gobierno, de las cuales la SCT reporta

una cantidad aproximada de 100 estaciones clandestinas concentradas en los estados de Chiapas,

Guerrero, Oaxaca, Veracruz, Sonora y Michoacán. Javier Tejado Dondé expone alarmado esta

cifra, y agrega que la ley debería aplicarse más severamente, mencionando que “el desacato es

tal que en Chiapas inspectores de la SCT al tratar de confiscar equipos de transmisión sin el

apoyo de la fuerza pública fueron secuestrados varios días y depositados en una cueva”.21

Este

21

Tejado Dondé, Javier, Espectro/ Radio Chocolate, en periódico Reforma 4 de marzo de 2003


76

hecho muestra cómo la organización de los pueblos permite defender los medios de

comunicación comunitarios.

Como parte de este escenario el caso de la “Radio Jën Poj” del pueblo indígena mixe de

la comunidad de Santa María Tlahuitoltepec en Oaxaca es otro caso representativo. Esta radio

nació como parte de un plan de largo plazo para el desarrollo municipal, su máxima autoridad es

la Asamblea Comunitaria, la cual ha logrado que más allá del cambio anual de autoridades, los

planes no se afecten y cada autoridad que llega tenga que acatar lo que en la comunidad se ha

definido como política de desarrollo local y regional. Esta Asamblea acordó abrir una radio y

una televisora comunitarias. La comunidad vio que contar con medios de comunicación propios

daría impulso a sus contenidos locales y sus productos regionales, además de que por su

ubicación de difícil acceso, en la comunidad sólo llegaban las transmisiones de las radiodifusoras

del estado de Veracruz, que poco o nada tienen que ver con su cultura y su proceso comunitario.

Para desarrollar este proyecto radiofónico, las autoridades de la comunidad se acercaron al

gobernador del estado, para gestionar ante la SCT la autorización para operar su radio y

televisión comunitarias, que hablara en su propio idioma y atendiera sus necesidades de

información. Así posteriormente antes de recibir las respuestas de su petición, en abril del año

2002 empezó sus transmisiones. Poco después, el 31 de mayo del mismo año, la Dirección

General de Sistemas de Radio y Televisión de la SCT, recibió noticias de la existencia de una

emisora “clandestina” por Javier del Real Magallanes, subjefe operativo del estado Mayor de la

Secretaría de la Defensa Nacional. Así el 7 de agosto mandó a cerrar la emisora, con la

intervención de la Policía Preventiva y la Policía Ministerial, quienes se introdujeron de manera

violenta en la radiodifusora que operaba en la casa comunal. Los agentes confiscaron todo el

equipo de la radio además de amenazar con encarcelar a la gente que trabajaba en la

radiodifusora (Calleja y Solís, 2005:29). Posteriormente el 10 de marzo del 2003 Luis Fernando

Borjón Figueroa, director general de Sistemas de Radio y Televisión de la SCT, envió un oficio

en que respondía la solicitud de esa comunidad mixe de "instalar y operar una estación de radio y

un canal de televisión" con el objetivo de "fortalecer y difundir la cultura de los pueblos

indígenas", les hizo saber que la SCT había solicitado a las concesionarias de Televisa y TV

Azteca en Oaxaca que instalaran "estaciones complementarias" para que su civilizadora señal


77

llegara hasta su comunidad.22

Este caso mostró no solo el marco excluyente de la legislación

radiofónica sino también el prejuicio y desentendimiento de los funcionarios hacia los pueblos

indígenas. Posteriormente el pueblo mixe con sus autoridades municipales y agrarias avaladas

por la Asamblea Comunitaria siguió luchando entre los años 2002-2003, con el apoyo de la

AMARC para la gestión de permiso ante la SCT, hasta que en diciembre del 2004, logró obtener

el permiso, y fue la segunda radio permisionada.23

Muchos movimientos sociales de lucha autonómica usan sus medios de comunicación

para fortalecer su lucha y contribuir al desarrollo de sus comunidades, entre estas radios está la

Radio Ñomndaa, la Palabra del Agua, del pueblo amuzgo de Xochistlahuaca Suljaa´, como son

la radio “La voz que Rompe el Silencio 94.9 FM” del Municipio autónomo de San Juan Copala

en Oaxaca y El proyecto de comunicación de la Coordinadora Regional de Autoridades

Comunitarias-Policía Comunitaria de la Montaña Tlapaneca en Guerrero con sus radios “La voz

de los pueblos 90.7 FM” y “La voz indígena de la montaña 98.3 FM”.

El caso del pueblo triqui de la comunidad de San Juan Copala, nace en el año 2008 como

parte de su proyecto de autonomía, el cual trató de fortalecer la comunicación entre sus

habitantes y disminuir la violencia extrema que se vive en la región, y servir para fortalecer la

política del municipio autónomo. Su radio se llamó “La voz que rompe el silencio”, pensando en

que iba a ser la voz de las comunidades que no tenían voz para reclamar justicia. Así mismo era

un espacio para que los jóvenes a través de la radio pudieran dar mensajes a otros jóvenes de

otras comunidades y hacerles ver que la política del municipio autónomo era muy diferente a la

forma de trabajar de las organizaciones históricamente presentes en la zona triqui. Por ejemplo

cuando las hermanas Virginia y Daniela Ortiz, hijas de un dirigente del Movimiento de

Unificación de la Lucha Triqui (MULT) fueron secuestradas y desaparecidas, la radio grabó una

cápsula en homenaje a ellas y a la juventud de la zona, que recitaba: “Somos muy jóvenes para

saber, somos muy jóvenes para morir”, el cual se transmitió muchas veces por la radio. 24

Sin

embargo las actividades de esta radio tampoco estaban exentas de la violencia y dos de sus

comunicadoras, Teresa Bautista y Felicitas Martínez fueron asesinadas en una emboscada el 7 de

22

Aguayo Quezada, Sergio Transición Estancada: Radios comunitarias en Periódico Reforma, 15 de abril 2003. 23

Información obtenida en Http://radiojempoj.info 24

Cabildo Autónomo de San Juan Copala, El municipio Autónomo de San Juan Copala, en Gasparello, Giovana y

Quintana Guerrero Jaime (Coord). Otras Geografías Experiencias de autonomías indígenas en México. UAM.

México. 2009

http://radiojempoj.info/


78

abril de 2008. Jorge Albino, coordinador de la radio comunitaria de los triquis expuso ante la

prensa: “No queremos que aquí le echen tierra a la muerte de nuestras compañeras como le

hicieron en la Zongolica”, la sierra nahua de Veracruz, donde la versión del gobierno federal y

del presidente de la CNDH, José Luis Soberanes, de la “muerte por gastritis” de la anciana

Ernestina Ascensión se impuso mediante esa pinza de amenazas y ayudas económicas que

terminó por silenciar la denuncia de su familia, en el pueblo de Soledad Atzompa.”25

Por último para ilustrar las dinámicas de estas radios comunitarias indígenas es

importante mencionar el proyecto de comunicación de la Coordinadora Regional de Autoridades

Comunitarias-Policía Comunitaria (CRAC-PC) de la Montaña Tlapaneca en Guerrero y sus

radios que analiza Deisy Ramírez García (2010). La región que abarca la Coordinadora regional

corresponde a los municipios de Tlapa, San Luis Acatlán, Metlatónoc, Malinaltepec,

Atlamajalcingo del Monte, Copanatoyac, y Xalpatlahuac, cubriendo 36 comunidades: 26

mixtecas, 6 nahuas, y 4 mestizas. Desde que se estableció el sistema de Policía Comunitaria en la

región que inició en 1995, los actos delictivos disminuyeron en un 90%, gracias a su sistema

jurídico en donde en vez de encarcelar a los culpables de algún acto delictivo los reeduca,

buscando la conciliación antes de juzgar. Este sistema de justicia es sostenido por un marco de

legitimidad que los miembros de la comunidad reconocen y admiten en su vida real. Este mismo

marco se aplica para operar y administrar sus radios comunitarias; estas radios nacen bajo el

cobijo de una organización de justicia comunitaria, que al mismo tiempo son parte de un

proyecto comunitario que se planteó en su octavo aniversario y se presentó en la asamblea

regional, tras ver la necesidad de contar con un medio de comunicación masivo, que no sólo les

permitiera transmitir sus gustos musicales, sino que brindara la posibilidad de estar

comunicados, de compartir sus tradiciones, lengua, música, oralidad, poner en común problemas

para encontrar soluciones entre todos, y estar al pendiente de todo aquello que suceda con su

sistema de justicia en las diversas regiones y fortalecer los lazos comunitarios de los diversos

grupos que habitan en la región. De esta manera como parte de los instrumentos internos de

difusión junto con el video documental, y la gráfica popular se propone la creación de sus radios

comunitarias.

25

Blanche Petrich, Balas impunes silencian la voz triqui, en periódico la Jornada 21 de abril 2008


79

Vemos que frente a los vacios del marco legal en la materia del manejo de los medios de

comunicación masiva que no responden a las necesidades de los pueblos indígenas, ellos se

organizan y fundan sus propias radiodifusoras para buscar solución a sus problemas. Sin

embargo como sus actos están fuera de la legalidad estos proyectos son sancionados y

perseguidos. La experiencia de cada radio comunitaria indígena es diferente como son los

contextos sociopolíticos locales en donde se desarrollan, pero las radios con intereses cercanos o

contextos similares tienden a aliarse y tejer lazos de solidaridad, de esta manera ante las

amenazas estatales, cada radio se afilia a un tipo de red de comunicación, algunos están con las

redes radiofónicas de la AMARC, y otras que muestran una característica de lucha social se

vinculan con redes de resistencia de medios libres que simpatizan con el EZLN. Cada

organización de comunicación radiofónica une lo local con lo global. Así, el movimiento

comunicativo de los amuzgos en Xochistlahuaca con la Radio Ñomndaa no es un caso aislado de

este contexto, es parte de él. En su radio ellos exponen su situación sociopolítica particular y se

relacionan con diversas voces y experiencias que luchan ante un bloque hegemónico que

amenaza con aplastarlos.

CAPITULO 3 EL PUEBLO AMUZGO, SU HISTORIA Y SUS LUCHAS Gen Leonardo Ota Otani

80

CAPITULO 3

EL PUEBLO AMUZGO, SU HISTORIA Y SUS LUCHAS

En este capítulo expondré de manera breve una descripción general del pueblo amuzgo,

su desarrollo histórico como pueblo, mostrando la larga tradición de resistencia y lucha, la cual

es la base y raíz de su convicción identitaria. Existen investigaciones desde los años 40´s, bajo

distintas perspectivas teóricas y metodológicas.26

Aunque comparado con los estudios de otros

grupos étnicos en el país, estos son relativamente escasos, pero poco a poco la bibliografía

dedicada a ellos sigue creciendo.

El primer apartado es una monografía en donde se aborda; el significado de su nombre y

como se adscriben; el área geográfica en donde ellos viven; las características de su lengua; sus

actividades económicas y su forma de organización social y política a grandes rasgos. En el

segundo apartado muestro su historia general, desde la época prehispánica hasta ser divididos

por diferentes jurisdicciones estatales. Así en el tercer apartado me centro exclusivamente en la

descripción del municipio de Xochistlahuaca ubicado en el Estado de Guerrero, en donde se

ubica la Radio Ñomndaa. Finalmente en el cuarto y último apartado se describe el desarrollo

histórico y los diferentes movimientos sociopolíticos protagonizados por el pueblo de

Xochistlahuaca después de recuperar sus tierras, hasta llegar a la época actual.

26

Existen monografías etnográficas de autores comoBasauri(1940),Cowan(1947), Ravics y Kimball (1967),Tovar

(1982), Arias Garcia, y Korsbaek (1982), Scheffler (1982), Caballero (1994), López Guzmán (1997), Aguirre (2007)

además de las publicaciones que instituciones como el Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM (1957) y el

entonces INI (1982); estudios etnolingüísticos de Robert J Stewart, Marjorie J. Buck y AmyBauernschmidt del

Instituto Lingüístico de Verano (ILV) quienes estuvieron en la zona amuzga de 1940 a 1970, dando un aporte

significativo estableciendo el sistema de escritura oficial y la base de la enseñanza de la lengua amuzga. Como

también están los trabajos de Susana Cuevas Suárez (1985,1987) Victor Manuel Franco Pellotier(2004), Fermin

Tapia(1978, 1980, 1985), Modesta Cruz Hernández (1993), Thomas Smith y Fermín Tapia (2002), Moisés Severino

De Jesús García(2004); La concepción de cuerpo y enfermedad es abordado por Elizabeth Cartwright, (2001),y

MoniqueGarmung(2000); Sobre etnocoreografía trabajó Carlo Bonfiglioli (1998), Máira Ramírez (2003); así como

otros enfoque como desde la actuaria (Valtierra, 1997),desde la educación indígena (López Guzmán, 1981;CGEIB,

2004); Estudios de sus textiles (Batule, 2006); Sobre sus fotografías y la identificación (Ota, 2009); Además de los

numerosos autores que abordan la cuestión política como:Nahela Becerril Albarán (1980, 1982), Alina Iragema

Torrero (1983), LuiseEnkerlm (1983), Pablo Castro Domingo (1994),Norberto Valdez (1998), Miguel Ángel

Gutiérrez Ávila (1997, 2001), Irma Guadalupe Aguirre Pérez (2000, 2003),Pablo Cruz Morales (2008); Sobre

etnocoreografía trabajó Carlo Bonfiglioli (1998), Máira Ramírez (2003); así como otros enfoque como desde la

actuaria (Valtierra, 1997),desde la educación indígena (López Guzmán, 1981;CGEIB, 2004). Por mencionar algunos

de los trabajos.


81

1. Una descripción general del Pueblo Amuzgo.

1.1. Los Amuzgos: Nnánnncue

El nombre oficial que reciben es “Amuzgos”, palabra que tiene su origen en la lengua

nahua, hay dos versiones de su significado etimológico, el más conocido indica que la palabra

“amuzgo” viene de amoxco, compuesta de los vocablos Amox(tli) que significa libros, y el

corepresenta el locativo, haciendo referencia de una biblioteca, el cual supone una cabecera

administrativa. La segunda versión que es propuesta por José MariaBradomín, expone que

“amuzgo” viene de Amuchco, compuesta de atl que significa agua y muchtli que es fruto o

“Cocotero” y la terminación co de locativo, lo cual significa gente de los cocoteros (Cuevas

Suárez, 1985:17).

Pero en su idioma ellos se definen de diferente manera, en el estado de Guerrero ellos se

nombran a sí mismos como Nnánnncue, que es compuesta de Nná

n que significa gentes y Xcuee

que significa en medio, dando a entenderse como la gente de en medio, pero además también se

reconocen como NánnncueÑomndaa, gente de en medio que habla la palabra del agua (Ota,

2009:42). Mientras que en Oaxaca los amuzgos de San Pedro Amuzgos se nombran a sí mismos

como TzjonNoan, que significa “Pueblo de tejidos” y en Santa María Ipalapa como Tzo´tyio que

significa “Pueblo Camarón” indicando más su pertenencia a su comunidad (Caballero, 1994).

1.2 El área cultural de los amuzgos, localización y demografía

Los amuzgos se ubican en el estado de Guerrero y Oaxaca, cerca de la costa del océano

pacífico, en la Sierra madre del sur, en la región de “La costa chica”, abarcando una superficie

aproximada de 3mil km2

en total. Habitan en un terreno accidentado de entre 500 a 900 metros

sobre el nivel del mar con varios ríos, predominando el clima cálido subhumedo con lluvias

frecuentes en el verano, con una vegetación predominantemente de tipo bosque y selva.27

En el estado de Guerrero, los amuzgos se localizan en el distrito de Abasolo en tres

municipios: Xochistlahuaca, Tlacoachistlahuaca y Ometepec, que se ubican al sureste del estado

27

Características topográficas citadas de:www. INEGI.gob.mx


82

colindando con Oaxaca. En el municipio de Xochistlahuaca se encuentra la mayoría de los

amuzgos, y las principales comunidades de habla amuzga que son: la cabecera que lleva el

mismo nombre, Cozoyoapan y Guadalupe Victoria, así mismo en el municipio de

Tlacoachistlahuaca se habla amuzgo en la cabecera que también tiene el mismo nombre,

Huehuetonoc y las Minas. Mientras que el municipio de Ometepec es mayoritariamente mestizo,

pero se encuentran las comunidades de Zacualpan, Cochoapan y Huixtepec en donde viven

muchos amuzgos. Por otro lado en Oaxaca ellos se ubican en el distrito de Putla al noroeste de

Oaxaca, en las zonas de la mixteca baja y la de la costa, se encuentran en los municipios de San

Pedro Amuzgos y Santa María Ipalapa.

Mapa 1. Área Cultural de los amuzgos Fuente: INEGI 2005


83

En los censos realizados por el INEGI (Ver Tabla 1) se registra que en 1990 en total hay

28,228 hablantes de amuzgo: 23, 456 en Guerrero y 4217 en Oaxaca. Para el 2000 la población

total de hablantes de amuzgo aumenta de manera significativa a 41, 455, en donde observamos

un crecimiento de 31.9%, tal crecimiento se observa en Guerrero con un incremento de 32.2%

con 34,601 hablantes registrados, mientras que en Oaxaca no se da un aumento tan fuerte pero

registra un aumento de 12.4 % con 4,819 habitantes, este crecimiento de la población amuzga.

También se refleja en los asentamientos fuera de la región que registró un increíble aumento de

72%, observamos que en el censo de 1990 se contaban sólo con 555 hablantes pero que en el

2000 aumenta a 2,035 hablantes lo cual llama mucho la atención sugiriéndonos algún

movimiento migratorio o político significativo. Para el 2010, en general el crecimiento es más

moderado, en Guerrero se registra un incremento de 26.13% y en Oaxaca 3.77% y los

asentamientos fuera de la región amuzga bajan 2.26%; teniendo un crecimiento total del 18.12%,

una cifra modesta en comparación de la década pasada. Así actualmente el INEGI registra un

total de 50,635 hablantes de la lengua amuzga, 43,644 en Guerrero, 5001 en Oaxaca y 1990 en

otros estados.28

(Tabla 1) Tabla comparativa de hablantes de la lengua amuzga en la entidad

federativa

1990 2000 2010

Habitantes % Habitantes % Habitantes %

Amuzgos de

Guerrero 23,456

83.1% 34,601 83.5% 43,644

86.19%

Amuzgos de

Oaxaca 4,217

14.94% 4,819 11.6% 5,001

9.88%

Amuzgos en

otros

estados

555 1,97%

2,035 4.9%

1,990 3.93%

Total

28, 228 100% 41, 455 100% 50,635 100%

Fuente: elaboración propia con base en datos del INEGI 1990, 2000, 2010

28

Las cifras citadas y sacadas se obtuvieron en la página Web de: www. INEGI.gob.mx


84

(Tabla 2)Población de hablantes de la lengua amuzga (de 5 años y más) en 2010

Hombres Mujeres Total %

Amuzgos de Guerrero 21,076 22,568 43644 86.19

Amuzgos de Oaxaca 2,298 2,703 5001 9.88

Amuzgos en otras

regiones

985 1,005 1990 3.93

Total

24359 26276 50635 100%

Fuente: elaboración propia con base en datos del INEGI 2010

Por otro lado observamos que en Guerrero se concentra la mayor población de amuzgos

con una cifra de 86. 19%, mientras que en Oaxaca sólo habita el 9.88% y fuera de la región

únicamente un 3.93%, esta forma de distribución no ha variado mucho en estas décadas, excepto

la cifra que observamos fuera de la región que expone un gran dinamismo.

(Tabla 3) Tabla comparativa de tasa de monolingüismo de la población hablante de

lengua amuzga en general (de 5 y más años) según sexo en el 2000, y 2010

Taza de Monolingües de la lengua Amuzga

2000 2010

Total Hombres Mujeres Total Hombres Mujeres

46.1% 41.4% 50.5% 41.4% 38.4% 44.1%

Fuente: elaboración propia con base en datos del INEGI 2010

Así, en la actualidad al observar la distribución de la población por género en la Tabla 2

vemos que en general hay un ligero repunte de la población femenina; 21,076 hombres y 22,568

mujeres en Guerrero, 2,298 hombres y 2,708 mujeres en Oaxaca y 985 hombres y 1,005 mujeres

fuera de la región. Por último al comparar la taza de monolingües amuzgos (ver Tabla 3),

observamos que en el 2000, prácticamente la mitad de la población de hablantes eran

monolingües, actualmente la cifra ha disminuido, bajo esta información podemos afirmar que

hay alrededor de 20,942 amuzgos que son monolingües de los cuales 11,587 son mujeres y 9,353

son hombres. Siendo esta una población significante.


85

1.3 Aspectos de su lengua

La lengua que hablan es conocida como la lengua amuzga, que los mismos hablantes

identifican como “Ñomndaa” que significa “la palabra del agua”.

De acuerdo con el INALI, el amuzgo pertenece a la familia otomangue (INALI, 2008),

mientras que algunos estudios lingüísticos existentes mencionan que esta lengua pertenece al

grupo otomangue, tronco savizaa, familia mixteca (Anaya, 1987).Existe la idea de que el amuzgo

en sí mismo puede derivar del proto-mixteco (Campbell, 1997). La lengua amuzga es una lengua

tonal que consta de doce fonemas básicos, divididos en siete vocales orales y cinco vocales

nasales. Consta de dieciséis segmentos de formas básicas, divididos en: doce consonantes, dos

semivocales y dos deslices (Bauernschmidt, 1965; Long Hart, 1966; Longacre, 1966; Cuevas

Suárez, 1987). En otras palabras como menciona Fermín Tapia, “las palabras se pueden

distinguir no sólo en términos de los sonidos que contienen, sino también por la melodía con que

se pronuncian” (Tapia García, 1999).

En un estudio más detallado Thomas Smith y Fermín Tapia exponen que el amuzgo es

una lengua con un alineamiento morfosintáctico de tipo activo-inactiva, donde el uso de

pronombres y el tratamiento de sujeto de una oración intransitiva dependen del significado de

dicho verbo. Además es una lengua aglutinante, predomina la composición como medio de

formación de palabras y generador de paradigmas gramaticales, teniendo como orden básico

predominante el orden verbo-sujeto-objeto. Los pronombres varían según la persona, el número,

la distinción activo-inactivo y según el género del hablante. Los nombres suelen incluir un

prefijo que indica el número gramatical, una raíz y un sufijo que indica el poseedor, cuando éste

existe; finalmente los verbos conjugados suelen tener un prefijo que indica tanto el tiempo,

modo, el aspecto, una raíz verbal y a continuación marcas de persona(Smith, Thomas C, &

Fermin Tapia, 2002).

Según el INALI existen cuatro variantes de esta lengua, dividiéndose en: amuzgo del

norte que comprende a los municipios de Xochistlahuaca, Tlacoachistlahuaca y Ometepec;

amuzgo del sur que comprende la zona costera; amuzgo del alto este que abarca las cercanías de

San Pedro Amuzgo; y amuzgo del bajo que incluye las regiones donde se ubica Santa María


86

Ipalapa.29

Amy Bauernschmidt(1965) expone que la lengua amuzga tiene tres variantes

importantes: la de Guerrero, la de San Pedro Amuzgos y la Santa María Ipalapa. Los mismos

amuzgos afirman que hay más variantes dependiendo de la comunidad, comentan que no se

habla el mismo amuzgo en Xochistlahuaca en comunidades como Cozoyoapan, Huehutonoc,

Cochoapan, Huixtepec, por lo que puede haber más de siete variantes. La distinción general, se

observa en cómo nombran los objetos, las entonaciones al pronunciar algunas palabras o en la

velocidad al hablar.

1.4 Actividades económicas Los amuzgos basan su economía principalmente en la agricultura de subsistencia, la

ganadería, y en las industrias artesanales entre las que destacan sus textiles coloridos con diseños

complicados de patrones geométricos o representaciones de flora y fauna. Además existe un

sector que se dedica a ofrecer diferentes servicios públicos o privados, un sector magisterial, de

transporte y un pequeño sector comerciante.

La producción agrícola se realiza en terrenos comunitarios, familiares o privados, en

donde principalmente se produce maíz, calabaza, frijol y chile para el consumo familiar, cuando

tienen excedentes o en casos de extrema necesidad económica, estos productos son destinados a

la venta en los mercados de la región. El cultivo temporal como el cultivo de riego, se realizan

dependiendo del terreno que se trabaja y los recursos con que se cuenten, siendo más común el

cultivo temporal o sistema de tumba-roza-quema, utiliza el machete y el palo de Coa. Hay dos

temporadas de siembra, la primera se realiza entre mayo y junio y la segunda entre noviembre y

diciembre.

El trabajo en las milpas es básicamente individual, y trabajan tanto hombres como

mujeres en el campo; temprano en la mañana, el varón sale a las milpas que están a las afueras

de la comunidad, cargando su machete y en algunas ocasiones lleva a su hijo para que lo ayude,

así se dedica a revisar la milpa y a cortar la mala hierba. Si se cuenta con un cultivo de riego,

revisan los canales de agua, que son pequeños caminos por donde corre el agua cubriendo todo el

campo de cultivo, se ajusta el curso y la cantidad de agua al colocar piedras en los caminos de

agua. Se descansa a medio día y se reanuda el trabajo cuando el sol empieza a bajar, hasta que

29

Dato consultado en www.inali.gob.mx


87

Foto 1. Compra y venta de maíz, Mercado de Xochistlahuaca, diciembre 2009

Foto 2. Vendedores en el mercado, Mercado de Xochistlahuaca, Junio 2011


88

regresan a sus hogares al oscurecer totalmente. Dentro de los territorios de cultivo hay huertos

familiares donde se cultivan: café, mango, tamarindo, coco, cuajinicuil, sandía, cacao, limón,

papaya, piña, plátano que completan la dieta, básicamente estos productos se destinan al

consumo familiar, pero ocasionalmente son llevados al mercado local o regional para su venta.

Por otra parte hay cultivos que se destinan en su mayor parte a la comercialización como el

mamey, aguacate, naranja, arroz, ajonjolí, jamáica y caña de azúcar. Frecuentemente estos

productos son acaparados por intermediarios de la zona que los llevan a mercados de centros

urbanos de la región, y los ingresos que se obtienen son muy limitados.

También hay producción de panela o piloncillo, que se elabora de la caña de azúcar, a

través de un trabajo arduo en pequeños trapiches de tracción animal, que representa una

importante entrada de ingresos económicos al comercializarse en el mercado o a fábricas que

producen aguardiente, pero para los productores, la ganancia que obtienen es injustamente escasa

(López Guzmán, 1997:71-73).Cabe mencionar que también se realiza el cultivo de algodón a

pequeña escala, el cual tiene una importancia económica, social y cultural desde tiempos

prehispánicos que se vincula actualmente con sus labores artesanales (Gutiérrez Ávila, 2001:38).

La tenencia de la tierra entre los amuzgos comprende la propiedad comunal, ejidal y

privada, el tipo de tenencia varía de acuerdo con la comunidad. Por ejemplo en Xochistlahuaca

prevalece el ejido, mientras que Cozoyoapan opera la propiedad comunal. En cada comunidad

existe un espacio de reunión para realizar juntas agrarias en donde se solucionan sus conflictos

de tenencia o hablan sobre la introducción de nuevos proyectos a la comunidad.

La actividad ganadera en su mayoría porcina y caprina, y en menor cantidad el bovino,

varía de escala dependiendo de las capacidades económicas del individuo, así se pueden observar

inmensas parcelas con ganado, como en los rumbos de Tlacoachistlahuaca. Pero en la región es

más frecuente la crianza de aves como gallinas y guajolotes en sus ámbitos domésticos. También

se crían abejas para la producción de miel. La adquisición del ganado o la inversión, básicamente

se obtienen a partir de créditos gubernamentales y proyectos de desarrollo social. La carne más

que para el consumo personal, en general se ve como una mercancía o un producto para la dote

matrimonial, otorgando un ingreso considerable que solventa situaciones graves de carácter

familiar o económico.


89

La pesca es una actividad de menor escala, se realiza en determinadas temporadas del

año, concentrándose en las temporadas de secas, donde los hombres van al río a pescar mojarras,

truchas, blanquillos,30

cangrejos y camarones y otros peces, en estas actividades se usan redes y

unas trampas llamadas Pizotes hechas de zacate tejido para capturar peces o camarones. Pero

esta actividad va decreciendo a consecuencia de la contaminación de sus ríos y arroyos debido a

los derrames de aguas negras.

La actividad artesanal, es de suma importancia en la región, no sólo por el ingreso

económico que otorga sino también por el valor socio cultural que representa para los amuzgos.

Ellos elaboran objetos de barro, de ixtle y de palma, pero la principal actividad artesanal es la

producción de los textiles que las mujeres amuzgas realizan con el telar de cintura. La

elaboración de huipiles, blusas, rebozos y manteles son un ingreso importante para la familia,

vendiéndose en los mercados dentro y fuera de la región, en esta actividad la mayor parte de la

producción textil se destina a la venta, representando el 60 % de la producción, y el 40% restante

para el uso familiar (Aguirre Pérez, 2000:62) Aunque en algunos casos varias hay mujeres que

destinan toda su producción textil para la venta, y visten de huipiles lizos prefabricados. En

Xochistlahuaca existen varias cooperativas artesanales que venden sus productos dentro y fuera

del municipio, la ganancia que obtienen las mujeres con su trabajo frecuentemente sustenta la

economía familiar (Ibíd.:64). Su trabajo tradicional hecho con telar de cintura tiene un

reconocimiento internacional, pero también las artesanas realizan innovaciones en sus productos

textiles, tal es el caso de la producción de blusas hechas con telar de cintura que se comercializan

en todo el país, y camisas de varón también elaboradas con el telar de cintura, inclusive se

elaboran trajes de bodas y vestidos de quince años hechos a mano que se realizan por pedido, y

otros trabajos de alta calidad. Este trabajo requiere concentración además de mucho tiempo,

generalmente la elaboración de un huipil, exige un trabajo diario durante meses.

Las actividades de comercios y servicios, como son el sector docente, transporte,

comercios privados y pequeños negocios, las ejercen una población reducida a comparación de

otros sectores. Este sector tiene una fuerte actividad económica en el municipio, conformando

una pequeña clase acomodada. Son pocos los que pueden optar por estas labores, la mayor parte

de la población cuando no se dedica a la agricultura o a la artesanía, trabaja ofreciendo su mano

30

Los Blanquillos son un tipo de pececillos del rio como charal que viven en la región.


90

de obra, laborando como albañiles, carpinteros o jornaleros en los campos de caña. Esta

diferencia de sectores laborales se observa también en la distribución y división entre la zona

céntrica de la cabecera y sus periferias. En la zona céntrica se concentran los servicios y los

comercios, mientras que en las periferias o en las zonas más recónditas, los servicios son más

escasos; la mayoría de la gente que ahí habita se dedica a actividades agrícolas, y vive de manera

humilde. Cabe mencionar que ciudades mestizas como Ometepec son centros económicos que

tienen peso sobre las poblaciones amuzgas, influyendo en sus dinámicas económicas, quedando

prácticamente subordinados a esos centros de poder (Gutiérrez Ávila, 2001:28).

Entre los amuzgos como la mayoría de los pueblos étnicos, hay mucha migración

temporal, la gente en su mayoría joven sale de su comunidad para buscar mejores oportunidades

en los centros urbanos como Ometepec, Acapulco, Chilpancingo o a la ciudad de México, o son

reclutados en los campos agrícolas del norte del país, como los que se encuentran en Sonora. Y

aunque muchos migrantes ya no regresan a su tierra natal conservan sus lazos, el apoyo que

surge de estas dinámicas son ingresos significativos para los que se quedan.

1.5 Organización Social y sistemas políticos

Entre los amuzgos, la familia nuclear constituye una unidad social básica que se integra

dentro de una familia extensa. Prevalece la organización bilateral que considera tanto el grupo

del lado paterno como el materno, pero la relación con la filiación paterna es más estrecha que

con la filiación materna, los hijos varones, una vez casados, generalmente se establecen cerca de

la familia paterna, mientras que las mujeres cuando se casan, se van a vivir con la familia de su

marido, y básicamente predomina el asentamiento patrilocal. Esta organización familiar, no es

sólo local, ya que constituye una red que se extiende hacia los familiares que migran a las

ciudades y a otros estados, preservando una relación dentro y fuera de la comunidad. Esto se

observa cuando los familiares que viven fuera de la comunidad regresan temporalmente en las

fechas festivas para su núcleo familiar; y cuando ofrecen el apoyo y el hospedaje a los jóvenes

que salen por primera vez a la ciudad.

El sistema parental de los amuzgos se concibe como un sistema extenso. En su lengua

familia se dice nn´a ya que quiere decir mi gente, afirmando la pertenencia y adscripción del

individuo en un grupo colectivo, incluyendo a una gama amplia de individuos pertenecientes al


91

grupo domestico (Ota, 2009: 55-58). Pero esta característica se observa principalmente en sus

vínculos de compadrazgo, que es una institución fundamental de mutua cortesía y solidaridad,

que crea y establece alianzas entre los individuos. Permitiendo constituir relaciones de lealtad

primordial que opera dentro de todas las actividades económicas y políticas. Esta es de suma

importancia para la producción agrícola, artesanal, como también para realizar eventos de

grandes magnitudes cívicas o religiosas. Así, en momentos que se requiere de mano de obra

colectiva, la red de parentesco y compadrazgo sostiene tales actividades. Un ejemplo muy

notorio de esta cuestión es cuando en un evento grande, varias mujeres ayudan en la cocina. Pero

también en la relación de compadrazgo se ve un vínculo de poder, en este caso es frecuente ver a

familias pobres que tratan de establecer un lazo de compadrazgo con familias acomodadas o que

tienen recursos; la familia recurre al apadrinamiento de su hijo o hija para su protección. Esta

relación de compadrazgo no sólo se teje entre amuzgos sino que también involucra a mestizos o

individuos foráneos con prestigio. Algunas familias tienen alianzas a base de compadrazgo con

gente de la ciudad de México, que brinda ayuda y apoyo a sus hijos en sus estudios fuera de la

comunidad.

Estos ahijados suelen ser la mano de obra que sustenta las actividades de sus padrinos,

éstos también intervienen como intermediarios cuando hay un conflicto familiar con el ahijado,

cuando los padres del ahijado fallecen y éste aún no ha cumplido la mayoría de edad, los

padrinos lo adoptan y lo acogen en su casa.

Por otro lado, el sistema político reconocido oficialmente, corresponde al sistema

municipal regido por un ayuntamiento. Los amuzgos de Guerrero dependen políticamente de

cabeceras municipales como Xochistlahuaca, Tlacoachistlahuaca y Ometepec. En Oaxaca las

comunidades amuzgas pertenecen al municipio de Putla. En cada comunidad hay comisarías que

atienden los asuntos y conflictos de los habitantes en cada localidad.

En cada comunidad o pueblo, se organizan juntas o asambleas, los habitantes se reúnen

en la comisaría o en la casa agraria de cada entidad para discutir sobre cuestiones de tenencia y

diferentes proyectos federales relacionados con el desarrollo de la comunidad o que tenga alguna

consecuencia sobre ellos, también se hacen elecciones para decidir a los representantes,

delegados y el comisariado de la localidad. Las decisiones que se toman en este espacio tienen

un carácter democrático ya que en estas reuniones, asiste un representante de cada familia que


92

Foto 3. Retrato de una boda amuzga

Fuente: fotografía de Agapito Valtierra López, originario de Xochistlahuaca

Foto4. Junta Agraria, Casa agraria de Xochistlahuaca, junio 2011


93

posea tierras en el lugar, sin importar religión y bando político, las decisiones se basan en la

votación de todos los presentes, y estas son reiteradas constantemente en el desarrollo de la junta.

En algunos lugares donde la presencia de los amuzgos es fuerte como en Xochistlahuaca estas

juntas son efectuadas en lengua amuzga, en otros lugares donde la presencia de mestizos es más

fuerte, la junta se realiza en español.

También entre los amuzgos opera una forma de organización política tradicional que se

basa en el sistema de cargos31

, en el cual sus autoridades son escogidas por el pueblo, existen

cinco cargos jerárquicos importantes que son: topil, topil mayor o jefe de topiles, juez de barrio o

inspector, policía y el último y quinto cargo, que es el de comisario municipal (Aguirre Pérez,

2000:69). Ellos dictaminan los trabajos comunitarios obligatorios para el beneficio de la

comunidad conocidos como Fajinas, e intervienen en la solución de diferentes conflictos que

surgen en el pueblo. Pero además, de esta organización en cada barrio o localidad existe un

“Principal” o “Ts´anman´iaa

n“, quien es una autoridad moral y es respetado por sus buenas

acciones, independientemente del sistema de cargos, ya que hay algunos que no son católicos a

quienes se les reconoce su autoridad.

La organización política municipal y las formas tradicionales frecuentemente están en

conflicto, además de que la presencia de diferentes partidos políticos y grupos religiosos los

fragmentan más, pero en gran medida detrás de estos conflictos se encuentra una dinámica de

subordinación a los grandes centros de poder mestizo (Gutiérrez Ávila, 2001:28). Estas

características explican los diferentes movimientos de lucha y resistencia que los amuzgos han

organizado tanto en Guerrero como en Oaxaca.

2.- La historia general del Pueblo Amuzgo

El pueblo amuzgo como muchos otros grupos tiene una larga historia, aunque su origen

se desconoce, hay varias hipótesis y relatos sobre esto; según la etnografía elaborada por el

Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, muestran que investigaciones lingüísticas

indican que fueron un grupo del norte que emigraron siguiendo la ruta del Pánuco por las

31

El sistema de Cargos es una institución político-religiosa, compuesta de una jerarquía de comisiones de distinción

establecida, en su conjunto abarca la administración pública, civil y religiosa de la vida comunitaria. Que en el caso

de Xochistlahuaca se ve debilitado desde hace varias décadas.


94

semejanzas de la lengua amuzga con la mixteca; mientras que la teoría de Sahagún y

Torquemada, suponen que los amuzgos primero ascendieron a la Mesa Central para establecerse

un tiempo en Tula, luego fueron obligados a pasar a Cholula, hasta ser desplazados al sur y

radicar en el territorio actual (IIS-UNAM,1957: 369-377).

Pero los amuzgos en su historia oral, narran que su pueblo llegó hace mucho tiempo

desde el oriente traídos por las corrientes marítimas, que los llevaron a un lugar en medio del

agua llamado Ndyuuaxenncue que significa “Tierras de en medio”, posteriormente de allí

llegaron a la zona costera del pacífico donde actualmente viven (López Guzmán, 1997:12-13).

Mapa 2.

Reino amuzgo en la época prehispánica

Fuente: Raúl Vélez Calvo,

Geografía histórica de Guerrero. Época

Prehispánica

en Revista Diario de Campo No.28, Junio

2004

Se dice que Xochistlahuaca, desde antes de la conquista española era una de las ciudades

principales de los amuzgos, como fueron Xicayán y Ayotzinapa. Habitaban en una región que se

extendía desde las riberas del río de Ayutla hasta las llanuras que se prolongan pasando el río

Santa Catarina, situado por toda la vertiente meridional de la Sierra Madre del Sur, desde sus

picachos elevados hasta el mar. En tiempos de la conquista española se le conocía como la

provincia de Ayacastla, varios pueblos de distinta formación lingüística y posiblemente étnica


95

habitaban; como los amuzgos, mixtecos, tlapanecos, nahuas, y ayacastecas32

entre otros más

(Aguirre Beltrán,1985:30-31).

Los amuzgos eran gobernados en parte por los ayacastecas y en parte del cacicazgo

mixteco de Ipactepec, coaligado con el de Tututepec. En 1457 la región fue invadida y dominada

por los aztecas, pero ésta no fue completa por varias rebeliones, de las cuales se registra: una en

1494 y otra entre 1504 y 1507; aunque los mixtecos de Icatepec y Tututepec estaban sometidos a

los aztecas en el periodo de Moctezuma Ilhuicamina en 1457, éste no ejercía un dominio directo

sobre los amuzgos (Caballero, 1994). Hoy en día, la memoria del dominio de los mixtecos y la

explotación que ejercieron en la época prehispánica se observa en la actitud hostil y despectiva

que los amuzgos muestran hacia los mixtecos.

Tras la destrucción del imperio azteca y la ciudad de Tenochtitlan en 1522, Pedro de

Alvarado es enviado a pacificar la costa del mar del Sur, sometiendo a Tututepec y sus antiguos

coligados. Varios españoles por los meritos de su trabajo en la conquista recibieron encomiendas

en la zona, enriqueciéndose con el tributo y la mano de obra de los nativos en las minas y los

campos de cultivo, mismos que se les pretendía convertir al cristianismo (López Guzmán,

1997:19).

La sobre explotación masiva que los encomenderos ejercían, sumada a las epidemias de

viruela y sarampión que los españoles trajeron, provocaron la muerte masiva de la mayoría de la

población nativa de la región, sobreviviendo menos del 1%. En Xochistlahuaca de 20,000

habitantes se redujo a 200, en Xicayan de 6000 a 100 y en Ayotzinapa de 6000 a 100 (Aguirre

Beltrán, 1985:34-37), posteriormente tanto Xicayan como Ayotzinapa desaparecieron entre los

años 1598 a 1604, quedando Xochistlahuaca como la única ciudad amuzga (Gerhard, 1986:155).

Debido a la reducción extrema de su población, los amuzgos fueron reducidos cada vez más a

lugares más apartados de la Sierra Madre del Sur, dejando las regiones costeras que

posteriormente fueron habitadas por la población negra que los españoles introdujeron para

llenar el hueco en la mano de obra (López Guzmán, 1997:30). Así durante la época colonial, los

amuzgos fueron constreñidos y la población sobreviviente fue oprimida por la población

afromestiza que radicó en la región.

32

Aguirre Beltran menciona que el grupo ayacaxteca y su lengua desapareció en el siglo XVI.


96

En este periodo, Xochistlahuaca junto con Ometepec estaban encomendados por

Francisco de Herrera, quien se benefició de los tributos, además de que tenía el derecho de

recibir el servicio personal de un número determinado de indios para el beneficio de sus campos

de cacao. Para 1548 la encomienda pasa a manos de Gonzalo Hernández de Herrera y

Bernardino del Castillo. En la década de 1560 esta encomienda se divide geográficamente, los

tributos de Igualapa iban con la familia Castillo y los de Ometepec y Xochistlahuaca a la familia

Hernández (Gerhard, 1986:153-154). Mientras que los amuzgos de Oaxaca, estaban sujetos a la

hacienda de la familia Sánchez-Piña e Iglesias Meza, familias de un conocido cacicazgo que se

extendía en el área de la mixteca de la costa (Torrero, 1983:143). Además en este periodo, la

iglesia emprendió la evangelización de los pueblos indígenas, convirtiéndolos al catolicismo, lo

que repercutió en el siglo XVII a marcar con mayor exactitud los límites linderos en base a la

división de las diócesis. En 1562, Xochistlahuca fue nombrada Cabecera Administrativa y

Religiosa, por el Conde Santi Esteban, dependiendo de la diócesis de Antequera de Oaxaca;

abarcando su jurisdicción a todos los pueblos de la región, incluyendo a Ometepec. Para el siglo

XVII, ésta pasa a depender de la provincia de Puebla de los Ángeles. Así los amuzgos fueron

divididos en diferentes jurisdicciones entre la provincia de Puebla de los Ángeles y la de

Antequera de Oaxaca, quedando la mayoría dentro de la primera en el Distrito de Tlapa y una

minoría dentro de la segunda (López Guzmán, 1997:19-32).

Tras la consolidación del Estado Mexicano independiente, en 1849 se crea el Estado de

Guerrero, hecho que dividió al pueblo amuzgo en dos estancias jurídicas diferentes entre el

Estado de Guerrero y el estado de Oaxaca. A partir de ese momento los amuzgos de Guerrero y

Oaxaca tuvieron desarrollos históricos diferentes. En 1849, al conformarse los municipios que

integrarían al naciente Estado de Guerrero, Xochistlahuaca por su tradición histórica es

nombrada Cabecera del municipio, integrando por las comunidades de Tlacoachistlahuaca,

Cozoyoapan y Huehuetonoc,este hecho permitió que Xochistlahuaca fuera un núcleo cultural,

político y religioso, con lo cual, la cultura amuzga en Guerrero conserva muchos de sus rasgos y

tradiciones propias. Mientras que los Amuzgos de Oaxaca quedaron aislados del resto de las

comunidades amuzgas, fueron sujetos a la administración mestiza de Putla, con ello, estuvieron

más expuestos a la ladinización quedando sujetos a una posición más desventajosa. Aunque en

esta época en Guerrero, Ometepec alcanza cierta importancia como un centro comercial ladino, y


97

obtiene la categoría de intendencia menor, teniendo bajo su jurisdicción a Xochistlahuaca junto

otros pueblos de la región. En 1872, Tlacoachistlahuaca se constituye como municipio

separándose de Xochistlahuaca, y éste pierde varias comunidades que pasan al recién municipio

(Ibíd.:33-34). De 1880 a 1884, en el estado de Guerrero con el gobierno de Manuel González, se

dictaminan una serie de leyes sobre la colonización y deslinde de terrenos baldíos con el fin de

aumentar la producción agrícola, lo que llevó a que un pequeño grupo de personas acapararan

grandes extensiones de tierras (SEP-Gobierno del Estado de Guerrero, 1987). Pero además en

1884 Xochistlahuaca pierde su categoría de Cabecera Religiosa33

, probablemente como

consecuencia de la reglamentación religiosa que se dio en el naciente estado (López Barroso,

1967:430). Así en medio de todos estos cambios, los amuzgos al no poder demostrar con títulos,

sus derechos de propiedad, perdieron sus territorios que pasaron a ser propiedad de Guillermo

Hacho, además de que ellos tenían que pagarle una renta anual al nuevo propietario para habitar

en sus tierras (López Guzmán, 1997:35).

En el período de la revolución mexicana, debido a su ubicación geográfica que las

mantenía aisladas de las regiones en conflicto las poblaciones amuzgas no tuvieron una

participación activa. Tras el término de la revolución, en el estado de Guerrero, Guillermo Hacho

ante el temor de que se le expropiaran sus tierras, las vendió a las poblaciones amuzgas, y al

norteamericano Lewis Lamn quien empezó a exigir un pago anual por familia, abusando cada

vez más de los amuzgos. Ante esta situación en 1920 los amuzgos de Xochistlahuaca inician una

lucha para recuperar sus tierras. Tres amuzgos: Juan Ruperto López Barroso junto con José de

Jesús Paulino e Ignacio Valtierra, fueron comisionados para solicitar la expropiación y

restitución de sus tierras ante el Gobierno de la República. La solicitud se llevó por escrito el 15

de enero de 1929, y fue publicada en el Diario Oficial el día 29 de Mayo de ese mismo año.

Bartolomé López Guzmán escribe que según la versión de los actores de este problema; el

gobierno ante la oposición del norteamericano, propuso que la gente de Xochistlahuaca comprara

las tierras como ya lo habían hecho las comunidades de Huehuetonoc, Minas, Tlacoachistlahuaca

y Cozoyoapan. El asunto se discutió en una reunión de la comunidad, y llegaron al acuerdo de no

comprar las tierras argumentando que “no comprarían algo que les pertenece por herencia”

33

La cabecera religiosa de la región en la actualidad es Ometepec, al igual que también concentra el poder político y

económico.


98

(Ibíd.:36-37). Esta negativa de los amuzgos de Xochistlahuaca trajo como consecuencia que en

1932, bajo el argumento de que Xochistlahuaca no tenía el número suficiente de habitantes y que

sus recursos administrativos no eran aptos, a Xochistlahuaca se le desconoce como Municipio y

es integrado bajo el municipio de Ometepec. (López Barroso, 1967:210-211).

La lucha de los amuzgos de Xochistlahuaca continuó, ellos en conjunto con sus

autoridades siguieron presionando con nuevas comisiones a las autoridades estatales, hasta que

finalmente lograron que el 25 de agosto de 1933, el gobierno federal a través de la resolución

presidencial expropiara e indemnizara al norteamericano. De esta manera el territorio de los

amuzgos de Xochistlahuaca fue restituido como ejido. Consecutivamente su lucha logra

recuperar su estatuto de cabecera municipal el 6 de septiembre de 1934, cuando el gobierno del

estado reconoce nuevamente a Xochistlahuaca como municipio, en este proceso Huehuetonoc

que pertenecía a Xochistlahuaca fue anexado al Municipio de Tlacoachistlahuaca (López

Guzmán, 1997:37). Hoy en día todavía el Pueblo de Huehuetonoc conserva su sentimiento de

pertenecer a Xochistlahuaca.

Por otro lado en Oaxaca también ocurría algo similar, pero su situación fue más

complicada que sus hermanos en Guerrero. Desde finales del siglo XIX, en las comunidades

amuzgas de Oaxaca, se estableció una población de mestizos que llegaban de Ometepéc,

Tlaxiaco, Putla, Jamiltepec y Pinotepa Nacional, entre otros lugares. Poco a poco esta población

de mestizos fue cobrando presencia, conllevando a diversos conflictos en torno a la tierra. En

1956, los habitantes obtienen el decreto presidencial, pero éste no se efectuó debidamente, y los

conflictos en torno a la propiedad de la tierra entre amuzgos y mestizos no se resolvieron

(Torrero, 1983:138-143).

Así los Amuzgos de Oaxaca como los que viven en San Pedro Amuzgos, no tienen un

reconocimiento oficial de sus propiedades (Becerril Albarán, 1982). Mientras que los amuzgos

en Guerrero a través de sus municipios sentaron sus bases territoriales.


99

3. El Municipio de Xochistlahuaca, su corazón Suljaa´

El municipio de Xochistlahuaca tiene una extensión territorial de 321.10 km2, ocupa el

0.73% de la superficie del estado de Guerrero. Se ubica entre los paralelos 16º42’ y 17º04’ de

latitud norte y 98°00’ y 98º16’ de longitud oeste respecto del meridiano de Greenwich. Colinda

al norte con el municipio de Tlacoachistlahuaca y el estado de Oaxaca; al este con el estado de

Oaxaca; al sur con el estado de Oaxaca y el municipio de Ometepec; al oeste con los municipios

de Ometepec y Tlacoachistlahuaca. Su sistema de topoformas está compuesto con un 58.94% de

Sierra alta compleja, 28.46% de Sierra baja compleja y un 12.6% de Valle ramificado con

lomerío. Su altura sobre el nivel del mar es de aproximadamente 600m, el clima predominante es

cálido subhúmedo con lluvias en verano de mayor humedad, pero tiene zonas semicálidas-

subhúmedas con lluvias en verano de mayor humedad y templado húmedo con abundantes

lluvias en verano, la temperatura varía de 16 – 28°C, y su rango de precipitación pluvial es de 1

500 – 3 000 mm, cuenta con ríos como Arena Blanca, Atotonilco, Chacale, Chinapa, El Lagarto,

Grande, San Miguel, San Pedro, Santa Catarina, Verde y Zapote Negro, y arroyos como Blanco,

Cola de Cuije, El Chocal, El Mango, El Ocote, El Totole, Fierro, La Cueva, La Naranja,

Montaña, Mujer, Purificación y Yerba Santa.34

De estos ríos los más importantes son Santa

Catarina que sirve como línea divisoria entre el Estado de Guerrero y Oaxaca; San Pedro donde

salen los arroyos que abastecen a muchas comunidades y sus milpas. La parte norte del

municipio, es atravesada de oeste a este por prolongaciones de la sierra madre del sur, y la mayor

parte del territorio es accidentado y las extensiones de terreno plano son muy escasos (López

Guzmán, 1997:42). Las comunidades están asentadas en territorios accidentados. Dependiendo

de la estación del año el paisaje cambia, en la temporada de lluvias que abarca desde finales del

mes de mayo hasta mediados de octubre, el paisaje expone diferentes tonos de verdes y se

aprecia un paisaje selvático, pero el resto del año en la época de secas se empieza a notar un

paisaje seco, en algunas zonas incluso árido.

De acuerdo con el INEGI, el municipio cuenta con 173 localidades con una población de

13,646 hombres y 14,443 mujeres dando un total de 28,089 habitantes, dentro de los cuales el

78.72% respecto a la población total del municipio son hablantes alguna lengua indígena, entre

34

Información consultada en Prontuario de información geográfica municipal de los Estados Unidos Mexicanos

Xochistlahuaca, Guerrero 2009, Clave geoestadística 12071


100

los que destacan los hablantes de la lengua amuzga, seguida de una cantidad mucho más modesta

de hablantes de mixteco y náhuatl. En el Censo se registran 6,019 hogares, de los cuales el

83.68% cuenta con infraestructura de luz eléctrica, el número de viviendas al compararlo con el

Censo anterior muestra un aumento de 15.15%. Dentro del municipio Las tres comunidades más

Mapa 3. Municipio de Xochistlahuaca Guerrero

Fuente: Gutiérrez Ávila, Miguel Ángel. Déspotas y caciques, Una antropología política de los amuzgos de

Guerrero. Universidad Autonoma de Guerrero, México 2001.

importantes y con más población son: la cabecera municipal Xochistlahuaca, Cozoyoapan y

Guadalupe Victoria, que según el INEGI para el 2011, Xochistlahuaca tiene 4,152 habitantes,

Cozoyoapan 2,199 y en Guadalupe Victoria se cuentan 2,342 personas.35

35

Información consultada en: www. INEGI.gob.mx


101

De las 173 localidades registradas, la mayoría son comunidades conformadas por una población

mayoritariamente amuzga, sin embargo, autores como Bartolomé López Guzmán señalan que las

comunidades como Cerro Verde, La soledad, La calabaza, Rincón Pochota y San Miguel

Tejalpan, que se ubican al norte del territorio son comunidades mixtecas, y que las comunidades

de Plan de Guadalupe, Cerro Heno y El Carmen son comunidades nahuas (Ibíd.:59).El nombre

de Xochistlahuaca, proviene del náhuatl, significa “Llanura de Flores”, con el mismo significado

los amuzgos identifican su municipio en su lengua como Suljaa´. Este nombre guarda una

relación implícita con el cerro Ta Tyuaa Ljaa´ que se ubica en la cabecera, Ta Tyuaa Ljaa

significa el cerro de las flores, y es un espacio simbólico importante para sus habitantes, se

cuenta que hace mucho tiempo en ese cerro habitaba un tigre benévolo querido por la gente, a

este cerro también se le conoce como el Cerro de los enamorados, porque ha sido un espacio de

reunión y encuentro para las jóvenes parejas.

Foto 5. Vista desde el Cerro de las flores, Xochistlahuaca, diciembre 2011


102

Foto 6. Xochistlahuaca en 1950

Fuente: fotografía de Agapito Valtierra López, originario de Xochistlahuaca

La actividad principal del municipio es la agricultura, cuentan con 9640 hectáreas de siembra de

los cuales: la siembra temporal representa el 95.66% mientras que la de riego apenas ocupan el

4.3%. Según la información que muestra el INEGI 78.21% de sus tierras está destinada para la

agricultura y el 21. 78% para la ganadería. Además de las actividades en el campo la actividad

artesanal que realizan las mujeres también son una de las actividades principales de la zona, los

textiles que las mujeres elaboran a base del telar de cintura es un trabajo que tiene un

reconocimiento internacional, pero también el ingreso que se genera con esta actividad logra

sostener a la precaria economía familiar de muchos hogares.

La cabecera está conectada con Ometepec a través de la carretera federal que fue hecha

con la fajina o trabajo comunitario de su gente entre 1966 a 1970, esta carretera es la principal

vía de acceso y ha influido en el desarrollo de su infraestructura. Como cabecera municipal,


103

Xochistlahuaca cuenta con servicios básicos de empedrados de calles, servicio de electricidad,

alumbrado público, agua entubada, drenaje, panteón municipal, una clínica de salud, mercado y

tiendas, escuelas como primaria, primaria bilingüe, secundaria, bachillerato, preparatoria,

sistemas de telecomunicación como teléfono e internet y una red de servicios de transporte

colectivo.

Foto 7. Palacio municipal de Xochistlahuaca, junio 2009

En Xochistlahuaca coexisten tanto el sistema organizativo tradicional como el sistema

político municipal, y por lo mismo ha sido el escenario de diversos conflictos políticos y sociales

de los amuzgos.


104

4. Sobre los movimientos sociopolíticos de los amuzgos

en Xochistlahuaca 1920-2011

Como se expuso en el apartado de la “historia general del Pueblo amuzgo”, la gente en

Xochistlahuaca vivió un proceso de lucha social entre 1920 a 1934 para reclamar sus tierras que

les pertenecían, este largo proceso de lucha y resistencia les costó el titulo de cabecera municipal

y su estatuto de municipio, pero finalmente lograron restituir su territorio y recuperar su estatuto

municipal. Esta convicción colectiva histórica del pueblo amuzgo sería heredada a generaciones

posteriores, en donde se enfrentarían, lucharían y se movilizarían ante nuevos conflictos,

consolidando una tradición de lucha que no se observa en otros lugares. Sobre este hecho

Norberto Valdez (1998) describe el peso que tienen las estructuras socio económicas regionales

en las dinámicas políticas que vivieron los amuzgos, exponiéndonos que detrás del conflicto

existe una la relación de explotación vinculada con los roles de etnicidad y clases sociales de la

región.

Aparentemente esta organización solida duró hasta finales de los 70, los amuzgos

mantuvieron cierto orden en donde no se registran grandes conflictos locales de poder, el

gobierno local amuzgo no era molestado por las entidades estatales, ellos escogían a sus

autoridades bajo usos y costumbres, a partir del sistema de cargos. El pueblo escogía a su

presidente municipal y nombraban un secretario bilingüe que hacía las pautas entre el pueblo y

los centros de poder mestizos como Ometepec, este gobierno se sostenía por un grupo de

principales que aconsejaban al presidente municipal, también este gobierno local convocaba las

fajinas que se refería a los trabajos comunitarios. A través de las fajinas se construyeron calles,

la carretera federal que une Xochistlahuaca con Ometepec, se construyeron edificios públicos y

se restauraron otros. El final de esta forma de gobierno se vincula con el establecimiento de la

carretera que permitió introducir diversos elementos a la región, pero también se vinculan con

varios sucesos políticos nacionales de esa década; por un lado en 1975, se constituyó el Consejo

nacional de Pueblos Indios (CNPI), integrados por los congresos supremos de cada grupo étnico.

A partir del primer congreso de pueblos indígenas en Pátzcuaro, Michoacán, organizadas

por las instituciones del gobierno, a raíz de esto en todo el país se formaron consejos supremos

indígenas que dieron representatividad a cada una de las etnias frente al Estado (Barabás,


105

2005:280-281).Estos consejos también participaban en la toma de decisiones del gobierno al

interior de los municipios, siempre en relación con las autoridades de su alcaldía, en el caso de

los amuzgos el consejo estaba integrado de principales elegidos en los municipios donde tenían

presencia como Xochistlahuaca, Tlacoachistlahuaca y Ometepec, representando una fuerza

moral con gran capacidad de convocatoria. Por otro lado en Guerrero, la influencia de los

movimientos sociales de Genaro Vázquez Rojas y Lucio Cabañas Barrietos, el resurgimiento del

movimiento democrático magisterial y el papel que tuvo el profesorado progresista fueron un

gran motor de cambio. Pero también es importante señalar el impacto de la reforma política de

1977 que modificó la democracia formal estableciendo “nuevos partidos” políticos en la

competencia electoral (Gutiérrez Ávila, 2001:61-63).

La política indigenista bajo la Administración del presidente Echeverría Álvarez daría

paso a un nuevo panorama. Pablo Castro Domingo (1994: 183-186) expone que la política

indigenista hacia la región amuzga, a través de los centros coordinadores en Ometepec, aunada a

la construcción de la carretera federal a Xochistlahuaca, produjo importantes cambios

económicos, políticos y culturales en la región, lo cual llevó al resquebrajamiento del sistema de

cargos en la cabecera municipal. La organización tradicional fue cuestionada y criticada como

“antidemocrática” por jóvenes amuzgos que empezaron a estudiar fuera de sus comunidades,

volviéndose “intelectuales amuzgos”, estos profesionistas reclamaban puestos en las

instituciones de la política formal, e influyeron en las dinámicas sociopolíticas de la gente,

motivando el divisionismo dentro de la estructura de poder tradicional.

Tal cambio se da en 1977, cuando llega a la presidencia Josefina Flores García, una joven

maestra amuzga bilingüe, quien llega al poder a partir del respaldo de un coronel de apellido

Rangel, y el apoyo de muchos maestros rurales, además del respaldo del gobernador de guerrero

de entonces, Rubén Figueroa Figueroa. Su llegada a la presidencia municipal sin pasar por el

filtro de sistema de cargos; además de su condición de ser una mujer joven profesionista, hizo

que mucha gente en la comunidad no la aceptara como autoridad. Pronto ella fue demandada por

abuso de autoridad y represión, ya que empezó a gobernar con mano dura, lo cual trajo más

descontento en la población. Así el 18 de noviembre de 1979 la población inconforme bajo la

dirección de un grupo de jóvenes profesionistas amuzgos llamados “los orientadores”, realizaron

la primera gran marcha-mitin para destituir a Josefina Flores García y retomar el palacio


106

municipal. Después de este hecho el director de Gobernación del Estado trata de negociar con los

inconformes pero no lo logra, dos días después el gobernador Figueroa en persona llega junto

con otros funcionarios de su administración escoltados por el ejército. Ante los reclamos de la

gente Figueroa sólo declara de manera despótica que la presidenta, saldrá hasta que termine su

periodo y si él quería la ponía otros tres años, ante esta negativa rotunda este primer movimiento

se disolvió rápidamente (Gutiérrez Ávila, 2001:66-86).

Así la gente vivió en carne propia la importancia de tener un respaldo externo para tener

éxito en sus proyectos políticos, de esta manera el sistema del gobierno tradicional sufre un

cambio irreversible, las formas tradicionales de elección a través de una estructura jerarquizada a

base de prestación de servicios a la comunidad, la decisión colectiva bajo consenso comunitario

y la capacidad función de los principales pierde fuerza para dar paso a una estructura política

“democrática y moderna”, un mecanismo de clientelismo político que se adhiere a los intereses

de un partido político, en donde la capacidad de elección de los amuzgos es reducida a una

elección externa ajena a ellos, pero bajo esa negociación ciertos cargos en las localidades

pudieron mantener su autonomía.

Este nuevo sistema abriría más las contradicciones dentro de las comunidades y

confrontaciones dentro de ella. En este contexto sobresale la figura de Rufiño Añorve Davila, y

su ejercicio político como cacique local entre los años 60 hasta los 90.

Rufino Añorve, era un amuzgo bilingüe que en varias ocasiones había sido secretario del

ayuntamiento municipal de Xochistlahuaca, fungiendo como intermediario entre la sociedad

amuzga y los mestizos, entre 1967 y 1968 trabajó en el interinato en la presidencia municipal y

tenía mucha influencia sobre los amuzgos; para algunos que no hablaban español representaba a

alguien que los guiaba, se decía que mandaba a robar ganado de los ranchos de Ometepec y

mandaba a asesinar gente, su autoritarismo era tanto que los presidentes municipales al momento

de asumir su cargo tenían que ir a saludarlo.36

Se dice que él fue el culpable de dividir la

organización de las fiestas tradicionales, ya que acaparó algunas fiestas dando prioridad a los

barrios del centro de la cabecera, mientras que los opositores que vivían en las colonias

36

Testimonio de Carmelo Valtierra, medico, 7 de julio 2010, Xochistlahuaca, Guerrero.


107

periféricas empezaron a organizar fiestas paralelas,37

de manera que las fiestas tradicionales

perdieron su función como espacio aglutinador de la comunidad.

En las elecciones municipales del 1989, Rufiño Añorve se postula como presidente

municipal y compite contra el PRD (Partido de la Revolución Democrática) que se había

introducido como una nueva opción política en la región, en dicha organización se incorporaron

los diferentes grupos de oposición, estas elecciones son ganadas de manera fraudulenta por

Añorve del PRI, pero tras la victoria electoral, súbitamente surge una segunda gran movilización

y varias comunidades se desplazan a la cabecera para tomar las instalaciones del palacio

municipal; inconformes, víctimas de las maniobras caciquiles, priistas desplazados y perredistas,

se unieron para impedir que Añorve asumiera la presidencia. Este grupo eligió al profesor

Genaro Cruz Apóstol para que estuviera en el frente; construyeron un comité de lucha y un

equipo de orientadores para poder alcanzar su propósito. Sin embargo a los dos meses son

desalojados por la fuerza, por la policía estatal que dirigía el entonces gobernador Ruiz Massieu

(Ibíd.:115-120).Respecto a los líderes que encabezaron dicho movimiento, se cuenta que hubo

una persecución feroz por parte del cacique, y varios de ellos tuvieron que salir

momentáneamente de la región para protegerse.38

Posteriormente vuelve a haber tensión política en las elecciones para el periodo 1997-

1999, el PRI pone como candidato a Marciano Mónico, un personaje cercano al cacique Añorve.

Por parte del PRD, su candidato fue el profesor Genaro Cruz Apóstol, ex integrante del grupo de

los Orientadores; su candidatura fue decisión de los ancianos y principales de muchas

comunidades, en este proceso se elaboró un proyecto de plataforma política que exponía los

problemas y aspiraciones de la mayor parte del pueblo amuzgo, que incluía temas relevantes

sobre: producción, salud, educación, justicia, organización, cultura y religión para un desarrollo

integral, que señalaba como punto central era la de revalorar y retomar la organización

comunitaria existente en cada una de las comunidades del municipio, y fortalecerla con el

Consejo de Ancianos del municipio. Pese al esfuerzo autonómico, el PRI volvió a obtener el

triunfo electoral. (Ibíd.:123-126) Este contenido posteriormente sería retomado para el proyecto

de municipio autónomo el 2002.

37

Datos de práctica de campo 7 de junio 2011, Xochistlahuaca, Guerrero 38

Datos de práctica de campo 7 de julio 2010, Xochistlahuaca, Guerrero


108

Este gobierno de Marciano Mónico tuvo demasiados actos de abuso, ineptitud y

corrupción hasta que el día 11 de enero de 1998, cientos de amuzgos de todos los partidos

políticos decidieron ocupar la presidencia municipal. Hubo varios intentos del grupo hegemónico

por disolver y dividir este plantón, desde ofrecimientos de créditos públicos hasta la creación de

programas de apoyo, sin conseguirlo, finalmente se logró que Marciano Mónico renunciara a su

cargo. En este contexto la diputada Aceadeth Rocha Ramírez es perfilada como precandidata con

el poder delegado desde el gobierno estatal, para desplazar al sector desprestigiado del PRI.

(Ibíd. 133-141). Ella se instalaría en el campo político como la nueva figura Caciquil de

Xochistlahuaca.

En las elecciones de 1999, aparece un grupo civil sin militancia partidaria que

reivindicaba los valores étnicos y la importancia de rescatar la autoridad de los principales,

convoca a forjar una alianza opositora para contener esas elecciones municipales. Sin embargo

tal alianza se rompió antes de tiempo y volvió a ganar el PRI (Ibíd.:139-140). Para el mes de

enero del 2000, la presidenta municipal Aceadeth Rocha Ramírez, desconoció a los comisarios

municipales que el pueblo propuso en las comunidades de Cumbre de San José y La Ciénega

sustituyéndolos por gente de su confianza; repitiéndose dichas acciones en las comunidades de

Arroyo Pájaro, Arroyo Guacamaya, Arroyo Grande, Colonia de Renacimiento y Cozoyoapan

(Aguirre Pérez, 2007:47-48). Ella desconoció los sistemas de organización comunal que

operaban en la región para elegir a las autoridades locales imponiendo su decisión, lo mismo

hizo con el sector magisterial de la zona (Cruz Morales, 2008:51-56). Ante estas medidas la

gente de las comunidades mostró su descontento, a finales del año 2000 y principios de 2001, se

realizaron varias protestas en diversas comunidades de la región, pero estas fueron reprimidas

con violencia (Comité de la Radio Ñomndaa, 2009:144).

Hasta que el 9 de enero de 2001 la gente inconforme impulsada por los maestros, toma el

palacio municipal, pero en la madrugada del siguiente día los manifestantes son desalojados

violentamente. Tras este hecho los inconformes desalojados se reunieron al siguiente día en las

instalaciones de la escuela primaria “El Porvenir” en donde crearon el Frente Cívico Indígena de

Xochistlahuaca (FCIX), diversos sectores sociales, políticos y religiosos se juntaron por la

misma demanda de destituir a Aceadeth Rocha Ramírez. Así el FCIX fue hasta el Congreso del

Estado, tras un proceso duro logran que se concediera una licencia por tiempo indefinido a la


109

Presidenta. El 14 de marzo de ese mismo año el FCIX retoma el palacio municipal para

mantenerse en un plantón indefinido que duró hasta las elecciones municipales del 2002, cada

partido político lanzó a su candidato, sin embargo vuelve a ganar el PRI con Manuel Castañeda

Ramírez, primo de la ex alcaldesa. Este resultado no convenció a la mayoría de sus habitantes

(Cruz Morales, 2008:58-66).

En ese contexto entre los amuzgos surge una iniciativa de optar por un municipio

autónomo, a mediados de octubre de 2002, los principales, los ancianos y los ejidatarios deciden

retomar su derecho consuetudinario, con fundamento en las condiciones y necesidades del

pueblo. Esta se desarrolló en condiciones muy adversas; el poder caciquil seguía controlando el

poder político del municipio y la población estaba dividida en dos bandos, cada uno con sus

comisarias, autoridades y escuelas. Además de que no todos los habitantes del municipio vieron

favorable la idea de la autonomía, y no entendían con claridad de qué se trataba dicho proyecto.

(Comité de la Radio Ñomndaa, 2009:145).

El proyecto de municipio autónomo en Xochistlahuaca, ha sido un planteamiento con una

larga trayectoria que llega a consolidarse el 20 de noviembre del año 2002, en una asamblea

general en la casa ejidal en Xochisltahuaca, más de setenta principales que representaba a cada

localidad propusieron el nombramiento de siete representantes que conformarían a este nuevo

grupo de Consejo de Ancianos municipal, entonces fueron nombrados: Abel Arango Morales,

Roberto Martínez de Jesús, Silverio Matías Domínguez, Aurelio Brigido, Felipe Martínez, Juan

Sabino Cruz Apóstol y Florentina de Jesús López; Seis hombres y una mujer que serían

conocidos como Nanman´iaa

n “Autoridades Tradicionales” del pueblo amuzgo. Ellos tomaron

posesión de su cargo, y nombraron a su municipio autónomo como “Suljaa´”, nombre que en su

lengua identifican a su cabecera municipal.

Su objetivo principal fue retomar con sus propias manos el desarrollo del pueblo y la

organización de las comunidades amuzgas; cada uno de los siete Nanman´iaa

n tenía una

comisión que administraba, abarcando aspectos de: justicia, desarrollo, asuntos del campo, salud,

medio ambiente, educación y cultura, y participación de la mujer.

El nuevo gobierno tradicional retomó las instalaciones del palacio municipal, que

renombraron como Wats'iaanNdaatyuaaSuljaa' que significa “Casa de Trabajo del Municipio de

Xochistlahuaca”. Allí realizaron sus trabajos para recuperar y administrar los espacios que eran


110

Foto 8. Aceadeth Rocha Ramírez

en un cartel de campaña política

Foto 9. Las Autoridades tradicionales Nanman´iaa

n

Fuente: Centro de Derechos humanos de la montaña Tlachinollan


111

del pueblo. Mientras que la administración municipal “oficial” de los priistas se instaló en una

casa particular de Aceadeth Rocha Ramírez conocida como “Las Palmas” para ejercer su poder

político.

Durante los primeros 3 años de gestión, los Nanmaníaa

n emprendieron una larga lucha

por reconstruir el tejido social en la zona que se encontraba muy fragmentado por todo el

proceso político, también se dieron a la tarea de reactivar y sacar adelante varios de los proyectos

que llevaban años inconclusos que gobiernos anteriores habían dejado, lograron realizar nuevos

proyectos para impulsar el desarrollo de la comunidad, entre las cuales está la creación de la

radio comunitaria “Radio Ñomndaa La Palabra del agua”. Sus tareas no fueron sencillas, porque

su trabajo era gratuito y no contaban con los recursos económicos necesarios, pero ellos

trabajaban en conjunto con las autoridades ejidales y su labor tenía el reconocimiento moral y el

apoyo del pueblo en resistencia, además contaba con la ayuda de ONG´s como “Derechos

humanos de la Montaña Tlachinollan”, además de un grupo de ayudantes conformado por

jóvenes amuzgos que acababan de realizar sus estudios fuera de la comunidad y que aplicarían

sus conocimientos para el desarrollo de la comunidad. De esta manera ellos asistían

representando al pueblo amuzgo en las reuniones del Congreso Nacional Indígena (CNI) y otro

tipo de eventos de orden social y político.

Pero su proyecto de autonomía empieza a enfrentar problemas de orden judicial,

particularmente en un caso que ocurrió en el 2004. Un priista llamado Narciso De Jesús empezó

a invadir terrenos comunitarios y los empezó a vender, ante tal violación, los Nanmaníaa

n le

llamaron la atención pero el infractor no hizo caso, hasta que se convocó a una junta para hablar

sobre dicho asunto, el priista no mostraba ningún arrepentimiento ni trataba de renunciar a sus

actos, así se determinó castigarlo y encerrarlo en la cárcel del palacio municipal. El acusado

asumió sus cargos y prometió arreglar su agravio.

Sin embargo, la familia del acusado comunicó el hecho al Ministerio público, el cual giró

13 órdenes de aprehensión dirigidas contra las autoridades del comisariado ejidal, del gobierno

autónomo y algunos ayudantes del gobierno tradicional, posteriormente algunos de ellos fueron

arrestados y liberados bajo fianza. Genaro Cruz Apóstol entonces comisariado de bienes

comunales fue arrestado en julio del 2004; Silverio Matías Domínguez coordinador de los

Nanmaníaa

n fue detenido en septiembre de 2006; David Valtierra Arango ayudante del gobierno


112

tradicional y primer coordinador de la Radio Ñomndaa en agosto de 2007; y Rodrigo Morales

Valtierra tesorero del comisariado ejidal en enero de 2010.De esta manera se observa la

secuencia de violencia estatal en contra de la organización autónoma del pueblo Suljaa´

desconociéndose de esta manera sus derechos como pueblo indígena y su autodeterminación en

defensa de su territorio.

El 27 de septiembre del 2010 la corte penal de Ometepec condena a 3 años de cárcel a

Genaro Cruz Apóstol, Silverio Matías Domínguez y a David Valtierra, dicha sentencia fue

apelada para su revisión, en el Tribunal Superior de Justicia, y con este hecho se organizaron

diversas marchas de protestas ante las injusticias del Estado,39

este caso fue denunciado en los

periódicos como la Jornada y el Sur de Acapulco, y por diferentes medios libres y alternativos,

pero era expuesto como una agresión a la Radio Ñomndaa y la libertad de expresión, cuando en

sí lo que estaba en juego era el derecho de autonomía del pueblo amuzgo si se considera el

convenio 169 de la OIT. Finalmente después de una serie de protestas y movilizaciones, el 15 de

marzo del 2011, la primera sala penal del Tribunal Superior de Justicia del Estado de Guerrero,

absuelve a los tres acusados del proceso penal iniciado desde el 2004.40

Con este hecho, se perfila

un panorama positivo para la lucha del pueblo amuzgo. Sin embargo, aun quedan en proceso

nueve órdenes de aprehensión restantes, el proceso expuso que ninguno de los tres acusados

tuvieron que ver con el delito denunciado, omitiendo todo lo relacionado con el reconocimiento

de sus derechos culturales, civiles y políticos.

Hay un paréntesis histórico, para las elecciones municipales de 2005- 2008, Aceadeth

Rocha Ramírez regresa como candidata del PRI para ocupar de nuevo la presidencia municipal.

Con ello se observa que el proyecto de autonomía sufrirá un daño irreversible. Ya que, la

segunda generación de Nanmaníaa

n que asumieron el cargo no tuvieron la fuerza de convicción

para impulsar el proyecto de autonomía. En este contexto electoral los partidos políticos de

oposición aprovecharon la presencia de los Nanmaníaa

n para impulsar a sus candidatos en las

precandidaturas para las elecciones locales de 2005 (Cruz Morales, 2008:71). Los líderes de

partidos de “izquierda”, capitalizaron el trabajo organizativo y político que los Nanmaníaa

n

habían realizado, restándoles credibilidad. La fuerza que sostenía el proyecto de autonomía fue

39

La Jornada Guerrero, 22 de febrero 2011 40

Periódico Sur de Acapulco, 29 de marzo 2011.


113

resquebrajada, la organización del gobierno tradicional fue perdiendo poco a poco su

legitimidad. Este hecho hace pensar que frente al fantasma del miedo provocado por el recuerdo

de sucesos como la matanza de Aguas Blancas, y la falta de solidez política en los actores

sociales, se expone una fragilidad organizativa .

En el año de 2006, la caravana de la Otra campaña del EZLN visitó Xochistlahuaca, en

dicho evento se expuso la situación crítica que se vivía en la región y se denunciaron diferentes

injusticias que se vivían en la región,41

al final del evento los miembros del gobierno autónomo

firmaron la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, y expusieron públicamente ser adherentes

de la otra campaña. Pero la organización del gobierno autónomo en el transcurso del año 2007 a

2008, influidos por la Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA) se

convirtieron en una asociación civil llamada Consejo de Autoridades Tradicionales, A.C. con el

apoyo de la Secretaría de Asuntos Indígenas (SAI), perdiendo la fuerza social y moral que tuvo

(Comité de la Radio Ñomndaa, 2009:147).Varios de los que habían optado por el proyecto de

autonomía se separaron de ellos, pero los proyectos como la radio comunitaria siguieron

trabajando.

Parecía que otra vez la voluntad de resistencia y lucha se iba dispersando, sin embargo en

vísperas de las elecciones municipales de octubre del 2008, Ariosto Rocha Ramírez, hermano de

Aceadeth es sorprendido infraganti comprando votos, recolectando credenciales de elector por

200 pesos en la comunidad de Arroyo Grande. Rápidamente fue arrestado y llevado ante el

Ministerio Público por los delitos electorales cometidos, pero inmediatamente es liberado, del

caso ya no se habló más hasta que a finales de octubre del 2009.Cuando él acusa cínicamente a

treinta y un individuos por el cargo de “privación de la libertad y robo”, entre ellos el profesor

Elfego Saavedra y otros líderes de oposición Josefina Flores García, ex priistas de la vieja

dirigencia, y desertores de la nueva fracción priista, además de David Valtierra Arango y

miembros de la Radio Ñomndaa. El 1 de noviembre del 2009 se realizó un operativo para

arrestar a todos los acusados, pero nadie fue arrestado, este hecho fue visto como una cacería de

personajes incómodos para la cacique, provocando el descontento en la comunidad, 42

así, el 4 de

noviembre se realizaron diversas movilizaciones en las calles principales de Xochistlahuaca en

41

Revista Rebeldía numero 45, agosto 2006, pp. 28-31 42

Periódico Sur de Acapulco, 6 de Noviembre 2009.


114

protesta de estos actos, finalmente el 8 de noviembre se realizó una asamblea comunal en donde

se conformó el Frente Comunitario de Xochistlahuaca (FCX) para solucionar y denunciar la

persecución y hostigamiento de los líderes de oposición al gobierno municipal.43

El FCX denunció estos actos de persecución ante el Secretario del gobierno del Estado de

Guerrero, Guillermo Ramírez Ramos, pero la respuesta del gobierno sobre el asunto fue que no

intervendría en un conflicto local provocado por resultados electorales.44

Ante esta negativa, el

16 de noviembre, millares de opositores a la política priísta de Aceadeth Rocha Ramírez en

Xochistlahuaca, marcharon por las calles de Ometepec para que fueran absueltos los acusados.

Finalmente, por las contradicciones del supuesto agraviado y la declaración de uno de los

testigos de cargo, que confesó que todas las acusaciones eran falsas, el juez penal de Ometepec,

dictó auto de libertad a treinta de los acusados. Sólo David Valtierra Arango, recibió auto de

formal prisión, el juez resolvió su caso antes de que el testigo se retractara;45

quedando en

libertad bajo fianza, resolución que fue apelada. Después de un largo periodo de revisión

judicial, el 24 de febrero de 2010, la Primera Sala Penal del Tribunal Superior de Justicia dictó

auto de libertad a David Valtierra.46

En el marco electoral para la gubernatura, en una reunión con comisarios y dirigentes de

las diferentes comunidades del municipio de Xochistlahuaca, aglutinados en el FCX, el 31 de

agosto del 2010, acordaron apoyar al candidato opositor del PRI Ángel Aguirre Rivero del PRD.

En dicha reunión no solo se reunieron las personas pertenecientes a los partidos opositores como

el PRD, PAN, Panal y PT, también estuvieron presentes priístas que manifestaban que las cosas

en su partido no se estaban haciendo bien y por ello decidieron apoyar al candidato opositor.47

Y

en este evento resalta el hecho de que se haya planteado la participación del FCX como opción

electoral en las próximas elecciones municipales.

Posteriormente en otro espacio, las mujeres amuzgas integradas al FCX denuncian el

desvío de recursos públicos y enriquecimiento ilícito de Rocha Ramírez, además del rezago de

las políticas públicas, las violaciones a los derechos humanos y colectivos que han generado la

duplicidad de comisarios y delegados municipales, entre otros. De esa manera le exigieron al

43

Periódico Sur de Acapulco, 9 de Noviembre 2009. 44

La Jornada Guerrero, 15 de noviembre 2009. 45

Periódico Sur de Acapulco, 17 De Noviembre 2009. 46

Periódico Sur de Acapulco, 24 de febrero 2010. 47

Periódico Sur de Acapulco, 1 de septiembre 2010


115

candidato que cuando asuma su función como gobernador se establecieran mesas de trabajo con

el FCX para ir solucionando sus problemas.48

En el resto de la campaña política en Xochistlahuaca, hasta el día de las elecciones el 30

de enero del 2011, el FCX mantuvo varias reuniones con el candidato perredista, lo que

fortaleció sus lazos y amplió sus adeptos entre los amuzgos. Ángel Aguirre ganó y abatió con

una victoria absoluta a sus contrincantes. En Xochistlahuaca se celebró la victoria, como una

nueva esperanza y convicción de cambio político; como el triunfo de los ciudadanos de

Xochistlahuaca en tanto un Pueblo libre y digno.49

El pueblo de Xochistlahuacaha continuó su lucha realizado movilizaciones y protestas

para exigir sus derechos y mantener su larga tradición de resistencia, desde finales de los años

70´s muchos de sus derechos colectivos y formas de organización socio política han sido

desgastados y reducidos por el poder hegemónico del sistema político mexicano. Observamos

que en los últimos movimientos que han encabezado se refleja un reclamo de justicia, una lucha

por recuperar sus derechos perdidos en el transcurso de las últimas décadas. Finalmente cabe

señalar que en la última elección municipal del 2012, el PRI pierde la contienda electoral ante el

candidato de la oposición unificada Celerino Rojas Morales, la comunidad actualmente está

viviendo un cambio histórico, las acciones de sus habitantes marcaron el fin de un periodo,

iniciando otro.

El testimonio que arroja su historia sociopolítica nos muestra una dinámica de

fragmentación interna y una forma de organización compleja, en donde diferentes propuestas

políticas coexisten buscando una solución a sus problemas, de esta manera al hablar sobre el

Pueblo Amuzgo no nos estamos refiriendo a una colectividad homogénea ensimismada en una

forma determinada de cosmovisión. Sino que se trata de una comunidad heterogénea con sus

propias contradicciones internas, que muestran como un Pueblo que resiste y lucha por superar

sus contradicciones y limitaciones internas.

48

La jornada Guerrero, 8 de octubre 2010. 49

Celebran en Xochistlahuaca derrota histórica del PRI. 1 de febrero 2011, en http://www.agenciairza.com/2011/02/celebran-en-

xochistlahuaca-derrota-historica-del-pri/

http://www.agenciairza.com/2011/02/celebran-en-xochistlahuaca-derrota-historica-del-pri/

http://www.agenciairza.com/2011/02/celebran-en-xochistlahuaca-derrota-historica-del-pri/

CAPÍTULO 4 ADENTRANDOSE EN LA PALABRA DEL AGUA Gen Leonardo Ota Otani

116

CAPITULO 4

ADENTRANDOSE EN LA PALABRA DEL AGUA:

“caminante, no hay camino, se hace el camino al andar”

La Radio Ñomndaa, la palabra del agua, del pueblo amuzgo es la consolidación de un

proyecto de radiodifusión autónoma que está en desarrollo, sobre dicha radiodifusora hasta el

momento se han realizado algunas investigaciones.50

Este proyecto radiofónico es un ejemplo

más de la capacidad organizativa que los pueblos indígenas tienen para fortalecer su cultura

autónoma. Para conocer más a fondo esta realidad hay que considerar su historia, la relación con

su contexto socio-político, su ubicación, su organización, sus dinámicas laborales, los contenidos

que transmiten, sus formas de subsistir, entre otras cosas.

En el primer apartado, muestro la trayectoria de la radiodifusora, exponiendo cómo surge,

cómo se desarrolla y que problemas ha tenido a lo largo de todo ese proceso, cómo ha sido la

relación con el Estado y cómo ha salido adelante. En el segundo apartado analizo cómo es la

organización y las dinámicas de la radiodifusora dentro del complejo trama sociopolítico que

vive; ya que existe una fragmentación interna entre los pobladores además de una estructura

caciquil presente que influye en las dinámicas sociopolíticas locales. A parte de estas relaciones

internas, también toco las dinámicas y relaciones con grupos y contextos externos, que de igual

forma incluye en su organización, la radiodifusora de los amuzgos tiene vínculos de apoyo con

otras radios comunitarias, está inmersa en una red social de medios libres que se alían para poder

defenderse ante la persecución y la censura. En el tercer apartado, se describe la experiencia de la

palabra transmitida profundizando en el contenido de su radiodifusión y la relación con la

comunidad. Finalmente en el último apartado se analizan los recursos y bases sociales que cuenta

la radio para sostener sus trabajos radio difusivos, lo cual contrasto con lo que establece la

COFETEL para que estos medio de comunicación sean legales. Así, expongo el

50 Entre los cuales se encuentran los trabajos de Adriana Martínez Escobar (2009), Haydeé Rosalía

Martínez (2009), Giovanna Gasparello (2010), el trabajo conjunto de Ulises Chávez Pacheco, Sergio Gómez

Zamora y Víctor Hugo Guzmán (2008), las investigaciones del equipo de Jorge Cadena-Roa, Valeria Falleti y Juan

Cruz Olmeda (2009), y los trabajos de Gen Leonardo Ota Otani (2010, 2011,2012).


117

desentendimiento de dichas estancias burocráticas con la realidad que viven los pueblos

indígenas y sus dinámicas organizativas.

La radiodifusión de los amuzgos expone el valor de la palabra para organizarse, y la

lucha constante para defender un patrimonio cultural que constantemente es amenazado, su

proyecto tiene en mente el ejercicio del derecho de la palabra, que no es sólo una cuestión de

libertad de expresión, es la afirmación de una identidad y de un territorio propio.

Foto 10. El mural que expresa la historia de la Radio Ñomndaa, diciembre 2011


118

1. Trayectoria de la Radio Ñomndaa

La historia de la Radio Ñomndaa, expone diversos logros, retos, problemas y una serie

de represiones que han sufrido desde que se concibió como una nueva alternativa para reforzar

su organización social. Los senderos que pasaron dan cuenta de la situación difícil que viven

los medios de comunicación autónomos de los indígenas en el país. Este proceso lo divido en

tres etapas; la etapa de consolidación, los años en las instalaciones improvisadas, y por último

su trabajo en las instalaciones actuales en el cerro de las flores.

Abordaré ciertos hechos decisivos para la Radio Ñomndaa, entre los que destacan su

nacimiento como parte del gobierno tradicional, los diálogos y negociaciones que tuvieron con

el Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) para ver la

posibilidad de obtener el permiso de transmisión en el 2005, el distanciamiento con las

autoridades tradicionales, la visita de la otra campaña en el municipio en el 2006, el operativo

de la AFI en el 2008 y el ofrecimiento de la Concesión por parte de la COFETEL, la decisión

del pueblo amuzgo de seguir operando de manera autónoma, y finalmente la relación que se

mantuvo con el Frente Comunitario de Xochistlahuaca (FCX) y las represiones que sufrió de

los partidarios de la cacique local.

1.1 El origen y consolidación de la propuesta radiofónica.

2002-2004

El proyecto radiofónico de la radio Ñomndaa la palabra del agua surge como una de las

propuestas del gobierno tradicional del municipio autónomo de Suljaa´ en el año 2002, esta nace

de la necesidad del pueblo de comunicarse, informarse y difundir ideas positivas para ayudar a la

organización comunitaria.

Hasta ese entonces en la región de la Costa Chica de Guerrero solo existía la XEGRM,

Radio Guerrero, La Costeñita, en Ometepec, y las transmisiones en lengua amuzga (Ñomndaa)

solo se realizaban en la radiodifusora indigenista XEJAM, La Voz de la Costa Chica, en

Jamiltepec, cuya señal no llegaba hasta las comunidades con mayor población amuzga en

Guerrero. En 1998 Marcela De Jesús, amuzga originaria del municipio de Xochistlahuaca, quien

trabajó como locutora en la radio XEJAM a mediados de los años noventa, intentó montar un


119

centro de producción radiofónica en la comunidad de Plan de los Muertos del municipio de

Xochistlahuaca. Ella entregó una solicitud a la CDI, acompañada de centenares de firmas de

habitantes de las comunidades que se interesaban en dicho proyecto, sin embargo tal petición

nunca fue cumplida. Finalmente Marcela De Jesús logró tener un programa en la radio XEGRM,

La Costeñita de Ometepec, en agosto de 2004, en donde tiene un espacio los sábados y

domingos, de tres horas y media en total, para realizar un programa en vivo y transmitido

exclusivamente en lengua amuzga (Ñomndaa).51

Este hecho muestra el interés y la demanda de

los amuzgos en contar con un medio de comunicación en donde se difundiera su voz, y la

dificultad de acceder a ello. De manera que el hecho de que el pueblo amuzgo pudiera consolidar

su propio medio de comunicación radiofónico fue algo muy significativo.

En el año de 2002, cuando comenzó la iniciativa del pueblo amuzgo para consolidar el

municipio autónomo de Suljaa´, el gobierno tradicional tuvo la tarea de dar a conocer a la

población el trabajo que realizaban y los logros que se obtuvieron. Este trabajo de difusión fue

encomendado a un grupo de asistentes que ayudaban a las autoridades tradicionales. Estos

asistentes en su mayoría eran amuzgos jóvenes que migraron al exterior y regresaron a la

comunidad con nuevas ideas, sus propuestas innovadoras junto con la experiencia de las

autoridades tradicionales lograban el buen funcionamiento del gobierno tradicional. Cabe señalar

que entre el grupo de asistentes también había personas que no eran originarias de la región y

trabajaron con ellos.52

En un principio se hicieron periódicos murales en los pasillos del palacio municipal, sin

embargo pronto se darían cuenta de las limitaciones de esta forma de comunicación.

“Nos dimos cuenta que el periódico solo lo leían las personas que saben leer como los maestros,

nosotros queríamos que el trabajo se conociera a más gente”53

En el contexto regional de Xochistlahuaca la escritura como forma de difusión no es muy

adecuada, ya que la mayor parte de la población tiene dificultades en leer y escribir, aunque esté

51 IX informe Tejedores de esperanza, La Lucha de los pueblos indígenas de Guerrero, Junio 2004/ Mayo 2005.

Centro de Derechos Humanos de la Montaña, Tlachinollan, Tlapa de Comonfort, Guerrero México. 52

Entre esa gente no amuzga que fue parte del grupo de asistentes y parte del primer comité directivo de la radio se

encuentra la profesora Hanny Jorda de la Universidad Pedagógica Nacional de Ometepec. 53

Conversación con David Valtierra, uno de los fundadores de la radio Ñomndaa, 1 de julio 2011,

Xochistlahuaca,Guerrero.


120

Foto 11. “Ya llevamos dos años en donde el gobierno obedece al pueblo”, Xochistlahuaca 2004

Foto 12. Periódico mural conmemorando los 2 años de gobierno autonomo, Xochistlahuaca

Abril 2004


121

escrito en su lengua, si no se está familiarizado con las letras la gente no puede comprende el

contenido, por lo que para el objetivo que perseguían necesitaban un medio oral en su lengua que

llegara a toda su gente. De las reflexiones que surgieron en las reuniones y en la búsqueda de la

solución de estos problemas, se vislumbraría la idea de poner una radio del pueblo.

Ellos empezaron a buscar información, organizaciones y personas que pudieran ayudarlos

para crear su propia radio. En este proceso fueron enterándose de que en el país existen muchas

radios independientes, comunitarias o libres, varias de pueblos indígenas como ellos y que esa

idea de tener un medio radiofónico propio no era algo imposible. Así en una asamblea que se

hizo en Febrero del año 2003, los jóvenes expusieron lo que entre ellos habían discutido; sus

ideas y argumentos. En la asamblea hubo gente que veía difícil la realización de dicho proyecto

ya que tener una radio era cosa de “ricos”, pero finalmente la iniciativa se aprueba y da inicio al

proyecto de la radio.54

La referencia y el modelo a seguir para dicho proyecto era el trabajo de Radio Huaya

Cocotla de Veracruz que en ese momento llevaba más de 29 años, pero necesitaban conocer más

de las dinámicas y las formas de hacer radio, uno de los asistentes fue a un evento sobre

radiodifusión que organizaba la AMARC en la ciudad de México, en ese espacio en donde

participaron diferentes organizaciones, radios comunitarias y radios ciudadanas. En un principio

no hubo una respuesta y no hubo ninguna institución u organización que se interesara en lo que

se quería hacer en Xochistlahuaca, pero finalmente hubo un ingeniero radialista que se interesó

en apoyar la propuesta de los amuzgos.55

En esta preparación, en un principio no hubo un apoyo institucional exterior, el

presupuesto que contaban era lo que obtenían de la cooperación personal de quienes apoyaban el

proyecto de autonomía y de los mismos asistentes.56

Para que se dieran las condiciones para

poder transmitir se necesitó más de un año, en este tiempo, un miembro del gobierno autónomo

ofreció una pequeña casa para operar el equipo, se consiguió un transmisor, unos micrófonos,

unas computadoras y se instaló una antena improvisada en el cerro de las flores, además se

contactó a jóvenes radialistas que trabajaban en una radio comunitaria en Zihuatanejo, quienes

capacitaron a la gente de la comunidad que se había apuntado para participar en la nueva radio

54

Información basada en los testimonios de David Valtierra, 1 de julio 2011. 55

Ibidem 56

Ibidem


122

comunitaria. Se acordó un reglamento interno, se probaron los equipos y se realizaron varias

transmisiones de prueba. Finalmente el 20 de diciembre del 2004 se iniciaron las transmisiones y

a esta nueva radio se le bautizó como “Radio Ñomndaa La palabra del agua”, que tomaron del

nombre de su lengua que es el “Ñomndaa”, la cual traducido al español significa literalmente

“Palabra del agua”, además este nombre era acorde con su objetivo que la palabra que se

difunde en esa emisora fuera clara como el agua y pueda fortalecer las raíces de sus culturas.57

En su inauguración el comité directivo de la radio y las autoridades tradicionales

declararon la creación de la Radio comunitaria Radio Ñomndaa', La palabra del agua, un medio

de comunicación y radiodifusión que serviría a las comunidades que integran el Municipio

Autónomo de Suljaa' (Xochistlahuaca) y de la región, en sus necesidades de comunicación, de

impulsar y fortalecer su proceso de liberación y de reconstitución social, considerando los

derechos que los pueblos tienen a la autonomía y la libre determinación, a la comunicación, la

libre expresión, la información y el sano esparcimiento, fundamentados en la Constitución

Política de los Estados Unidos Mexicanos, los Acuerdos de San Andrés y Tratados

Internacionales como el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. Así inicia

su labor, transmitiendo contenidos y programas que intentan difundir y reforzar la historia y

prácticas culturales de los pueblos y las comunidades, considerando que el reconocimiento y

conocimiento de estas experiencias de vida contribuirán a impulsar los procesos que consoliden

su autonomía, autogobierno, identidad y cultura propia.58

1.2 Los años en las instalaciones improvisadas.

2004- 2007

En sus primeros años de trabajo del año 2004 a 2007, la radiodifusora operaba en una

pequeña casa que se ubicaba en un terreno en los pies del Cerro de las flores en el barrio “el

campo” de Xochistlahuaca, era una pequeña estructura de adobe con techo de tejado, contaba

con dos cuartos y un pequeño pasillo frente a la puerta. El primer cuarto era una oficina que

servía de recepción, contaba con un escritorio con un teléfono, un estante con libros y

documentos, en una esquina había una computadora que ocupaban para redactar los

57

Datos citados de www.lapalabradelagua.com 58

Ojarasca número 93, enero 2005

http://www.lapalabradelagua.com/


123

comunicados, guardar archivos entre otras cosas. También había una pequeña mesa con una

radio grabadora que usaban para verificar si la transmisión estaba operando bien, al lado de ese

cuarto se encontraba la cabina de transmisión la cual tenía cubierta sus paredes con cartones de

huevo para evitar el revote del sonido, en el centro había una mesa larga y unas sillas; sobre la

mesa había varios micrófonos, un teléfono, un reloj, una agenda, un cuaderno de registro,

hojas de notas, lápices, plumas y debajo de la mesa estaba un regulador de luz; junto a esta

estaba la computadora y el monitor que se usaba para la transmisión, una pequeña tabla de

control al lado del teclado, un minicomponente; en las esquinas de los techos colgaban unas

bocinas; en las esquinas había un bote de basura, una caja de cartón llena de notas viejas que

se habían usado, unos cajones de plástico con CD´s y hojas; de tras de donde se sentaba el

operador del equipo había muchas notas y hojas pegadas en la pared, entre ellas se encontraba

el reglamento, el horario, unos teléfonos y algunos mensajes. El cuarto no tenía buena

ventilación, había una puerta que conectaba a la parte trasera de la casa, ésta en muchas

ocasiones se dejaba abierta por el calor.

La radiodifusora como parte del gobierno autónomo, basaba sus principios en brindar a

la comunidad un servicio sin fin lucrativo, y con ello reforzar la organización comunitaria. El

trabajo de radiodifusión apenas comenzaba y muchas cosas que hacían era experimental, la

configuración de su equipo se basaba en Windows, con lo cual podían hacer lo básico:

transmitir y grabar rúbricas o capsulas informativas para la transmisión, pero ya para

solucionar problemas técnicos más complejos muchas veces tenían que recurrir al apoyo de

radialistas e ingenieros externos. Todos los tropiezos y errores que tuvieron en este periodo

inicial sirvieron para fortalecerse y tener los cimientos para organizarse mejor.

La transmisión en la frecuencia del 100.1 de la Frecuencia Modulada se escuchaba bien

hasta en un radio de 30 km2 de la cabecera. En sus comienzos la organización de la radio no

tenían mucha presencia, inclusive muchos habitantes no le veían mucho futuro al proyecto.

Pero poco a poco ésta empezó a ser conocida no solo en la cabecera sino que también en las

diferentes localidades en donde se podía escuchar la radio. La transmisión diaria en amuzgo

era muy bien recibida por la gente, poder escuchar su lengua en un aparato radiofónico para la

mayoría primero era una sorpresa, ya que para ellos lo normal era escuchar el español, les daba

gusto poder entender lo que se decía. Así, pronto La Radio Ñomndaa se fue ganado el aprecio


124

Foto 13. La primera instalación de la Radio Ñomndaa, Xochistlahuaca, Abril 2005

Foto 14. Interior de la Cabina, Xochistlahuaca, Abril 2005


125

de la gente y su presencia sería parte de la vida cotidiana de la región. Además su proyecto

empezó a recibir apoyo de diversas organizaciones como el Centro de Derechos Humanos de

la Montaña, Tlachinollan; del programa Chiapas Expediente Abierto; de Radio UNAM, entre

otros.

Sin embargo, en este periodo, el gobierno tradicional y la organización de las

autoridades tradicionales empiezan a tener un declive gradual hasta perder su legitimidad. Al

acercarse las elecciones municipales del año 2005, los líderes de los partidos políticos de

oposición, como el PRD, empezaron a intervenir en la gestión del gobierno tradicional,

afectando sus labores. Dirigentes del PRD empezaron a decir que todo lo que las autoridades

habían logrado se debía a ellos, adjudicándose el merito del gobierno tradicional, dicho partido

usando ese argumento inclusive trató de tomar el control de la radiodifusora.59

Así, con la

reelección y victoria de la antes expulsada alcaldesa Aceadeth Rocha Ramírez, la situación

para el gobierno tradicional sería cada vez más difícil60

, de manera que desde la segunda

generación de las autoridades tradicionales la afiliación al PRD sería más notoria, se alejaron

de sus principios fundadores, teniendo una ruptura con los iniciadores del gobierno autónomo,

como consecuencia ellos ya no tuvieron poder de convocatoria, ni organización, y terminaron

siendo una figura decorativa. Muchos de los proyectos que se propusieron se abandonaron,

pero el proyecto de la radio comunitaria sobrevivió gracias a que fue sostenida por los

ayudantes del gobierno y miembros que fueron parte de las primeras autoridades tradicionales,

además de la gente que apoyó el movimiento.

Mientras esto ocurría en la comunidad, la Radio Ñomndaa, como otras radios

comunitarias, desde que empezó su transmisión enfrentó diversos problemas de tipo legal, fue

intimidada por el ejército, autoridades federales de la Secretaría de Comunicaciones y

Transportes (SCT), y la Procuraduría General de la República (PGR); en el año 2004, cuando

se estaba instalando la torre para la antena de transmisión, una avioneta del ejército sobrevoló

arriba de ellos de forma intimidatoria.61

Así, apenas dos días después de salir al aire, el 22 de

diciembre, se presentaron dos individuos que no se identificaron y decían provenir de la SCT,

59

Entrevista con José Valtierra, Coordinador de la Radio Ñomndaa, 12 de julio 2011, Xochistlahuaca, Guerrero.

Este intento de los perredistas por apropiarse de la radio comunitaria fue evitada, gracias a que el resto de la

comunidad no compartían tal argumento, finalmente estos militantes ya no dijeron nada. 60

Ver Capitulo 3, Apartado 4. Sobre los movimientos sociopolíticos de los amuzgos en Xochistlahuaca 1920-2011. 61

Periódico Sur de Acapulco, 11 de julio 2008.


126

no aceptaron platicar con el comité de la radio ni con las autoridades tradicionales y

amenazaron con clausurar la radiodifusora.62

Esta visita sería la primera de tantas que

enfrentarían.

En enero del año 2005, un teniente de infantería llamado Ricardo Damián Mazariegos,

del 48 Batallón de Cruz Grande, se presentó en las cabinas de la radio haciéndose pasar por un

visitante, y con engaños entro a la estación y sin ninguna autorización fotografió el lugar y

pidió el nombre de los operadores presentes, anunció que estaba comisionado para hacer una

investigación sobre la radio y sus operadores, y tenía órdenes que venían de la ciudad de

México. 63

La actitud prepotente del teniente no respetaba la organización del pueblo ni sus

autoridades. Este tipo de actos de intimidación por parte del ejército se repitió con más

sobrevuelos sobre las instalaciones de la radio en los días 23 y 25 de febrero de 2006.64

Asimismo, el 25 de enero del 2005 se presentaron los inspectores José Luís Álvarez

Ríos, Julián Figueroa Romero y Miguel Ángel Hernández Medinilla de Vías Generales de

Comunicación, adscritos al Centro SCT en Guerrero, con una orden de clausurar las

instalaciones por no contar con una concesión o un permiso expedido por la dependencia del

ejecutivo federal, acompañado de un mandato de solicitar dicha concesión. Acto seguido los

representantes de la SCT mostraron el oficio, sin embargo los agentes no lograron clausurar la

radio por un error en la dirección en el documento y se retiraron recomendando apagar la

radio. Después de este incidente, el coordinador general del comité de apoyo de la radio

Ñomndaa de ese entonces David Valtierra Arango entregó un documento dirigido al ingeniero

Pedro Chavelas Cortés delegado de la SCT en el Estado de Guerrero, exponiendo que esta

radiodifusora es un instrumento indispensable al servicio de las comunidades amusgas de la

región integradas al gobierno tradicional del municipio de Xochistlahuaca, que su finalidad es

atender y focalizar la problemática de grupos vulnerables, además de promover, difundir y

consolidar sus prácticas culturales como pueblo indígena, Poniendo al final la disposición de

solicitar el permiso (Martínez Martínez, 2009: 16-17).

62

“Municipio autónomo de Suljaa' en Guerrero ¿Por qué vuelven ilegal una radio al servicio de nuestro pueblo?”,

en Ojarasca 94 febrero 2005 63

Periódico La jornada, 18 de diciembre 2005 64

Periódico Sur de Acapulco, 11 de julio 2008.


127

El 18 de Julio de ese año, elementos de la Agencia Federal de Investigaciones (AFI) se

presentaron mostrando un oficio de investigación girado por la PGR, también llevaban un

citatorio que iba dirigido a David Valtierra para que se presentara en las oficinas de la PGR.65

Cuenta uno de los locutores que entre octubre y noviembre de ese año llegaron varias llamadas

de intimidación a la cabina de la radio y en vísperas del primer aniversario hubo llamadas de

amenazas de la AFI declarando que entrarían para desmantelar la radiodifusora.66

Pronto estos

hechos llevarían a que el pueblo amuzgo asumiera una postura crítica ante estas limitaciones y

negativas, lo tomarían como una forma de injusticia, como aparece en la declaración publicada

en la Ojarasca del periódico La jornada:

Nosotros tenemos bien claro que el ejército mexicano tiene como función defendernos

contra una posible invasión extranjera y ayudarnos en los desastres provocados por

fenómenos naturales, pero no es extraño que, como antaño, el actual gobierno quiera

"resolver" los problemas sociales a punta de fusil. Nos preguntamos ¿nos dejaremos

los mexicanos que el ejército nos gobierne? Es totalmente injusto que un pueblo indígena que con mucho esfuerzo pone una radio

al servicio a las comunidades, al mes ya se presenten los empleados de la SCT para

decir que el esfuerzo del pueblo es ilegal, que debemos de apagar la única radio que

tenemos para decir nuestra palabra en nuestra lengua. Nos preguntamos ¿No escucharon nuestras demandas de autonomía? ¿No firmaron

los Acuerdos de San Andrés? ¿No reformaron el artículo 4º de nuestra Constitución

para reconocer nuestros derechos? ¿No está vigente el convenio 169 de la OIT?

(…)67

1.3 El dialogo entre el pueblo amuzgo y la Comisión

Nacional para el Desarrollo de los pueblo Indígenas

Ante la situación de vulnerabilidad y las presiones de la procuraduría general de cerrar

la radiodifusora que se había construido con mucho esfuerzo, una comisión de la Radio

Ñomndaa acudió a la Comisión Nacional para el Desarrollo de los pueblos Indígenas (CDI).

Ante esta solicitud, la entonces directora del CDI Xóchitl Gálvez menciona:

Ellos me vinieron a ver y les dije la verdad, que tenían que salirse de transmitir e ir a

platicar con otras radios para saber cuál era el procedimiento, pues, entre otros

65

Ibidem 66

Testimonio de Timoteo, locutor de radio ñomndaa , 20 de febrero 2006. 67

Ojalasca 94. Op.cit.


128

requisitos, la SCT exige presentar un proyecto cultural, garantizar que no venderán

publicidad, no servirán a ningún partido político y transmitirán en lengua indígena.

Les propuse que como mínimo saldrían del aire dos meses y cuando más, cuatro68

La CDI ofreció dar su aval y ayudar en los estudios técnicos para agilizar el otorgamiento

de los permisos ante la Secretaría de Comunicaciones y Transportes (SCT), como ya había hecho

con otras doce emisoras indígenas, pero para tales procedimientos era necesario que la Radio

Ñomndaa suspendiera transmisiones por tiempo indefinido mientras se regularizaba su situación

ilegal. Xochitl Gálvez sostuvo que los amuzgos deben de buscar la regularización de su

radiodifusora, como ya lo habían hecho otras entidades como en Hidalgo y Oaxaca.69

Y no

mostró otra alternativa.

Estas actitudes de la CDI fueron criticadas por el coordinador del Centro de Derechos

Humanos de la Montaña Tlalchinollan Abel Barrera Hernández, quien señaló que el tema de las

radios comunitarias para el gobierno federal siempre ha sido considerado como algo negativo por

ser medios que nacen de iniciativas que vienen desde abajo y que pretenden la recuperación de

las voces de los pueblos indígenas, que están al margen del acceso de los medios masivos de

comunicación, él criticó la respuesta de Xóchitl Galvez que solo respondía a la lógica de las

instituciones públicas, que sólo pueden vislumbrar un parámetro, sin ver la convicción de los

pueblos indígenas que creen que es un derecho contar con un medio de comunicación, hecho que

cumple con los parámetros establecidos por la propia ley: no es mercantilista, no tiene un sesgo

partidista o religioso, respeta las libertades fundamentales y, sobre todo, es un servicio a la

comunidad. Barrera Hernández sostuvo que:

“No pueden estar cometiendo un delito quienes nunca han tenido el acceso a los medios

de información, y es ahí en donde el gobierno federal debiera reflexionar y al mismo tiempo

entender la necesidad que tenemos de contar con un medio de comunicación acorde a nuestra

idiosincrasia."70

Ante esta propuesta de la CDI, desde el mes de noviembre de 2005 hasta el mes de enero

del año 2006, se organizaron numerosas consultas en más de quince comunidades donde llega la

señal de la radio, finalmente en una asamblea que reunió a más de 400 pobladores se debatieron

las opciones entre suspender las transmisiones para legalizarse o seguir transmitiendo de manera

68

Periódico La Jornada 20 de diciembre 2005. 69

Ibidem 70

Periódico La Jornada 22 de diciembre 2005.


129

ilegal. En tal sesión se expuso que el trabajo de la radio es una realidad, se mencionó que en el

otorgamiento de la CDI no había certezas, que había casos de otras radiodifusoras comunitarias

que desaparecieron por suspender sus transmisiones al esperar la respuesta del SCT que nunca

llegó. Además uno de los miembros que participó en la comisión para hablar con la CDI expuso

que en un principio Xóchitl Gálvez recomendó que el permiso saliera a nombre de la CDI para

que no hubiera problemas, sin embargo tal recomendación no les pareció algo justo y lo

rechazaron. Indignados ante la actitud de los representantes gubernamentales, se acordó no

aceptar tal ofrecimiento, no vieron una garantía real (Martínez Martínez, 2009: 22-24).

En estos hechos se puede observar el desentendimiento entre los funcionarios

gubernamentales y el pueblo amuzgo; para la gente de la comunidad la Radio era una

propuesta desde adentro y sus transmisiones en su lengua ya eran una realidad, no entendían

por qué el gobierno federal se metía y les decía que esa radio era algo que no se permitía, o

que tuvieran que pedir permiso para realizar algo que ya habían construido, la gente

cuestionaba esta actitud del gobierno, indignada acusaba al gobierno de que nunca se había

interesado en ofrecerles una alternativa de desarrollo, les escandalizaba que el Estado nunca

les había ofrecido un apoyo y ahora que estaba esta radio les quería quitar su esfuerzo.

Interpretándose así, que ellos tenían que defender de alguna manera su radiodifusora, del

gobierno nada podían esperar. Por otra parte para las instituciones gubernamentales, bajo el

marco jurídico de radiodifusión actual, solo les pueden otorgar el “permiso”, e integrarlos en la

cadena de las radios culturales indigenistas preexistentes que a duras penas pueden subsistir,

desde su posición para poder defender el proyecto radiofónico de los amuzgos, estos se debía

de regularizar y seguir un trámite establecido, sin considerar la situación real de las cosas, la

asistencia pública que podían ofrecer estaba muy limitado en un marco constitucional que no

contemplaba situaciones como las que se estaban desarrollando en Xochistlahuaca. Si se

lograba lo que prometía la CDI, la radiodifusora existiría pero los amuzgos perderían la

titularidad de su radio, y serían reguladas bajo políticas externas y no bajo sus propuestas de

autonomía.

Bajo otro ángulo, este desentendimiento se trató de un desencuentro entre la lógica de

los amuzgos que parten de una cultura oral, y el sistema jurídico basado en la escritura. En una

cultura oral, en donde la palabra y la acción están ligadas, la validez de las cosas se sustentan


130

por la participación, el dialogo y las largas discusiones en asambleas. Así un acuerdo se

consolida a partir del intercambio directo de las palabras, el sentido de las cosas debe de tener

una referencia cercana.71

Pero en la dinámica estatal, la legalidad se basa en el contenido

escrito de la constitución, una ley que no se ha renovado desde 1960 y no responde a las

necesidades reales de la población actual, como en este caso, las iniciativas de los amuzgos no

están contempladas en dichas redacciones. Para los amuzgos el gobierno está cometiendo un

acto ilógico que interpretan como una injusticia, que se les está arrebatando el esfuerzo que les

costó, por un escrito de hace muchos años que no tiene una referencia directa en sus vidas, no

los beneficia, los excluye y les perjudica, de manera que ante estos actos ellos deciden

resistirse. La legitimidad de los acuerdos del pueblo no coincide con la legalidad, esta

experiencia muestra que los proyectos que se proponen desde el pueblo no pueden ser un

equivalente a los proyectos que los gobiernos dirigen a los pueblos.

1.4 La visita de la Otra campaña a Xochistlahuaca Suljaa´

En el 2006, año que se llevaron a cabo las elecciones federales para elegir al presidente

de la república, el EZLN por su lado inició un recorrido por todo el territorio nacional para

dialogar con diferentes grupos y movimientos sociales de resistencia que se denominó “La otra

campaña”. Este fue un movimiento separado del proceso electoral oficial que buscó una nueva

forma de participación política, ésta se basó en escuchar a los adherentes de la Sexta declaración

de la selva Lacandona, de todo el país, y hablar con ellos. Esta nueva forma de hacer política

abrió la posibilidad de que varios sectores, y organizaciones en diferentes regiones que no eran

tan conocidos o sólidos como el EZLN se articularan en “una campaña de largo plazo”. Como

ilustra un comunicado del Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General

del Ejército Zapatista de Liberación Nacional: “Una misión de escuchar a nuestros compañeros

y compañeras de la "Otra Campaña" en todo México y Estados Unidos, llamar al pueblo de

México a enterarse en la Sexta Declaración, y ayudar a hacer grande la palabra pequeña y a

unir las luchas que están solas.” 72

71

Ver capitulo 1, apartado 3.1 Las dinámicas de las culturas orales 72

Comunicado publicado en periódico la jornada, 9 de enero, 2006


131

Esta caravana de la “Otra campaña” acompañada de grupos de medios libres y

alternativos, recorrió el estado de Guerrero del 14 a 20 de Abril, en ese proceso el 17 de abril

pasaron por el municipio en resistencia de Xochistlahuaca-Suljaa´.

La gente en Xochistlahuaca sabía a través de las transmisiones de la radio, que la

caravana llegaría en la tarde para quedarse una noche en el municipio, se realizaría una

reunión plenaria en la casa agraria y en la mañana siguiente el subcomandante Marcos hablaría

en las instalaciones de la radio, luego se haría una junta abierta a todo el público y terminando

esto la “Otra Campaña” partiría a su siguiente destino. La reacción ante esta visita era diversa,

los que apoyaban el proyecto de autonomía lo tomaron como un hecho positivo que

fortalecería su lucha, mientras que los que no veían el evento con escepticismo, había voces

alarmadas que indicaban que esto traería más división dentro de la comunidad, otros veían el

hecho como la introducción de otro grupo político.

Foto 15. La visita de la otra campaña, Xochistlahuaca, Abril 2006


132

Este evento fue organizado por los asistentes del gobierno tradicional, y apoyado por los que

estaban en el movimiento de resistencia. El día 17 antes de que llegara la caravana, se limpió

la casa agraria y el palacio municipal, en el patio trasero del palacio municipal varias mujeres

se juntaron para preparar comida, hicieron tamales, arroz y guisado, mientras que los jóvenes

instalaron una tarima, bocinas y cables en frente del palacio municipal, y debajo del balcón del

palacio pusieron una manta hecha por el colectivo en rebeldía Suljaa´ y la Radio Ñomndaa; se

veía la palabra “la otra campaña” entre unos dibujos de una pareja amuzga en el extremo

izquierdo y un “Marcos” en el otro extremo representando un dialogo. En la tarde conforme

iba atardeciendo la explanada de Xochistlahuaca se iba llenando, venían de diferentes

localidades y comunidades del mismo municipio, como también de los municipios de

Tlacoachustlahuaca, y Ometepec, muchos eran amuzgos, pero también había nahuas y

mixtecos que viven en las localidades más apartadas; los que llegaban se anotaban en una lista

y se iban a sentarse debajo de los árboles para esperar. A las 5:00 de la tarde, la bocina empezó

a sonar con la música y la transmisión de la Radio Ñomndaa. Luego cuando empezaba

oscurecer, se dio el aviso que la caravana estaba cerca, la gente reunida se trasladó a la entrada

de Xochistlahuaca, que colinda con Cozoyoapan. En el rostro de la multitud se veía un ánimo

ansioso, después de un rato, un joven de la región llegó en motocicleta y avisó que allí venían.

Dicho esto, momentos después varias camionetas de la caravana arribaron al lugar, recibiendo

una cálida bienvenida. Los visitantes se bajaron de sus vehículos y junto con los habitantes de

la región marcharon hasta el palacio municipal, allí se inauguró una ceremonia. Silverio

Matías coordinador de las autoridades tradicionales habló y les dio la bienvenida, y el

subcomandante Marcos dio un discurso sobre el propósito de “la otra campaña” y los puntos

importantes de la sexta declaración de la selva Lacandona. Horas después en la casa agraria

se realizó una reunión plenaria en donde diferentes grupos en resistencia de la región

expusieron sus casos, hablaron los representantes del gobierno tradicional autónomo y el

comité de la radio, el comisario ejidal de la comunidad nahua del Carmen, representantes de la

comunidad mixteca de San Martin de Tlacoachistlahuaca, artesanas de la cooperativa artesanal

“la flor de Xochistlahuaca”, gente de la organización de resistencia y reconstrucción cultural

de Cochoapa y miembros del colectivo en Rebeldía Suljaa´. Desde esa reunión la luz eléctrica

empezó a fallar, y se señaló el boicoteo de la cacique priista en dicho evento.


133

En la mañana siguiente, el problema de la luz continuó hasta que la gente de la

comunidad pudo solucionar el problema, el programa especial con el Subcomandante en las

cabinas de la Radio se atrasó unas horas, ese día su transmisión inició a las 8:00 de la mañana,

el subcomandante Marcos contó una de las historias titulada “Chompiras y la muerte”,

adaptado al contexto de los amuzgos, su narración con música intercalada duró una hora.

Terminando esto, el grupo se trasladó a la explanada de Xochistlahuaca. A medio día se

realizó “la junta abierta”, allí el gobierno tradicional autónomo y el comité de la Radio

Ñomndaa se declararon públicamente como adherentes de la “Otra Campaña”. Terminando

esto la caravana siguió su recorrido y salió de la comunidad.

Después de este acontecimiento muchas cosas en Xochistlahuaca-Suljaa´ cambiarían;

la Radio Ñomndaa fortaleció sus lazos con los medios libres y se solidariza con movimientos

fueras de la región, su lineamiento político se basaría en la Sexta declaración de la selva

Lacandona, como lo hicieron otros movimientos y pueblos en otros lugares. La lucha de los

amuzgos se daría a conocer más en los círculos de resistencia de colectivos y organizaciones a

nivel internacional, pero también las represiones que sufrirían serían de mayor magnitud.

1.5 Una lucha que se transmite desde el Cerro de las flores

El 19 de Febrero 2006, en una asamblea ejidal en la casa agraria se acuerda destinar un

terreno comunal en el Cerro de las Flores para construir las cabinas de la radiodifusora. Tras un

trabajo comunitario que duró más de un año, a mediados del año 2007 la Radio Ñomndaa

comenzó a transmitir desde sus nuevas instalaciones en el Cerro de las flores, un espacio con

valor simbólico para la gente de Xochistlahuaca. Además desde el 6 de mayo de 2008, la radio

creó su propio sitio web73

iniciando también su transmisión vía internet, permitiendo que

migrantes amuzgos que viven fuera de la región pudieran escucharlos.

Para estos momentos, el gobierno tradicional se había diluido, se constituyeron en una

asociación civil tras haber perdido su legitimidad dentro de la comunidad, la organización de la

organización de la Radio Ñomndaa se separó de ellos, sus dinámicas fueron cambiando pero su

función y el compromiso con la comunidad nunca cambiaron. Aunque hubo gente que se

73

www. lapalabradelagua.org


134

Foto 16.Letro que indica la entrada de la radio, junio 2009

Foto 17.Las instalaciones en el cerro de las flores, diciembre 2007


135

distanció de la organización de la radio, muchos siguieron apoyando y reconociendo los trabajos

de la radiodifusora. Ese respaldo que seguía manteniendo fue esencial ante las graves represiones

que afrontaría.

El 9 de agosto de 2007 el entonces coordinador de la Radio Ñomndaa David Valtierra

Arango fue detenido por elementos de la Policía Investigativa Ministerial en la ciudad de

Ometepec por una orden de aprehensión que se giro en el 2004, acusado por el delito de

privación ilegal de la libertad de Narciso García74

, pero al día siguiente el coordinador fue

liberado bajo fianza. Este hecho se interpretó como una medida de represión y persecución

contra la Radio Ñomndaa.

En el año 2008, El panorama de la transmisión radiofónica en Xochistlahuaca-Suljaa´

se vuelve más complejo por dos hechos significativos: uno por la inauguración de la radio

municipal de los priistas en el ayuntamiento; y otro por el operativo que realizó la SCT y la

policía federal para clausurar las instalaciones de la Radio Ñomndaa.

El 18 de enero de ese año, a vísperas de la fiesta patronal de San Sebastián de la

comunidad de Cozoyoapan, se inauguró en la sede del ayuntamiento, las transmisiones del

proyecto radiofónico denominado “XHXOC Nde wcwee, la voz indígena” en la frecuencia del

88.9FM, que la alcaldesa Aceadeth Rocha Ramírez a su último año de gobierno financió e

inauguró, con el respaldo de Ángel Aguirre Rivero el entonces senador y comisionado de

Comunicaciones y Transportes del Senado.

Esta radiodifusora en la primera transmisión, realizó enlaces de la gira del ex candidato

del PRD a presidente de la República, Andrés Manuel López Obrador por los municipios de la

Costa Chica incluido Xochistlahuaca; se difundió una entrevista con el grupo de música

tropical los Karkis; enlazaron algunos segmentos del noticiario de corte informativo-religioso

de la estación de radio “Capital Máxima” y transmitieron el baile popular del acordeonista

regiomontano Celso Piña y el conjunto de música grupera Trono de México que se realizó en

la cancha de futbol de Xochistlahuaca. Junto con estos contenidos la alcaldesa priista afirmo

74

Periódico El Sur de Acapulco. 10 de agosto 2007; Posteriormente el 27 de septiembre del 2010, la corte local

dicta una condena penal de 3 años a Valtierra junto con Silverio Matías y Genaro Cruz, sin embargo tal sentencia se

apela y el caso se lleva hasta al tribunal superior de justicia, finalmente el 15 de marzo del 2011 sus cargo son

absueltos. Ver Cap3. Ap 4. Por otra parte diferentes medios de comunicación libre, organizaciones y colectivos

tomaron este hecho como una agresión contra la radio comunitaria, sin embargo en mi opinión, estas represiones

van dirigidas hacia la cuestión del gobierno tradicional autónomo, no fue una represión a la libertad de expresión,

fue un acto de violencia hacia los derechos comunitarios del pueblo amuzgo.


136

que esta radiodifusora representaba un "parte aguas" en el municipio, hizo un llamado a todas

las autoridades religiosas, cívicas y políticas de la región a participar en su nueva radiodifusora

para que “no haya una sola opinión sobre los temas del municipio". Asimismo, durante su

mensaje radiofónico ella anunció que a través de esta radio se publicitarían los programas, las

obras públicas municipales y las acciones de las autoridades locales.75

De la misma manera

Víctor Wences Martínez ex director de la Radio UAG y primer productor de los contenidos de

la radio Nde wcwee, expresó que esta iniciativa trata de sumarse al proyecto de medios

públicos y radios comunitarias en términos de no lucrar y difundir las costumbres y tradiciones

de los pueblos indígenas. Esta radio como la Radio Ñomndaa, no contó con permiso para

transmitir, sin embargo el productor justificó que la solicitud de otorgamiento de permiso se

entregó a las autoridades federales desde 2005. Aclaró que "No se trata de competir con radio

Ñomndaa porque luchamos por lo mismo; es la gente la que va a decidir a quién escuchar",

aclaró que este proyecto fue aprobado por el Cabildo del Ayuntamiento de Xochistlahuaca, y

que tenían planes de incorporarse al sistema de radios de la AMARC.76

A pesar de sus

condiciones esta radio se autonombró como la estación “oficial del municipio”.

El surgimiento de esta radiodifusora da inicio a un escenario competitivo de dos

propuestas radiofónicas diferentes, por un lado la Radio Ñomndaa que trata de difundir y

promover los valores comunitarios y cohesionar el pueblo, y por otro la radio del grupo de la

alcaldesa que trata de aglutinar a la población fragmentada desde el ayuntamiento a partir de

su posición autoritaria que se vio debilitada por los últimos acontecimientos políticos.

Sin embargo, entre todas las agresiones que ha sufrido La Radio Ñomndaa la palabra

del agua, el suceso más significativo y más difundido fue el operativo del 10 de julio de 2008,

ejecutado por los elementos de la Agencia Federal de Investigaciones (AFI) y de la Policía

Investigadora Ministerial, encabezados por un funcionario de la SCT. En la Radio Ñomndaa

desde sus inicios habían llegado agentes federales y militares para clausurarlos, ninguno tuvo

éxito pero en esta ocasión llegaron seis camionetas con cerca de cuarenta elementos.

Los agentes antes de irrumpir en la cabina de transmisión de la Radio Ñomndaa,

primero se dirigieron al ayuntamiento de Xochistlahuaca y clausuraron la estación de la radio

75

Periódico El Sur de Acapulco 20 de enero del 2008 76

Ibidem.


137

municipal Nde wcwee, La Voz Indígena, no confiscaron ningún equipo sólo la cerraron.77

Días

después esta radio volvió a transmitir su programación, muchos habitantes de Xochistlahuaca

interpretaron que el acto de clausura con la radio Nde wcwee fue una simulación.

Mientras estaban clausurando la radio del Ayuntamiento, los locutores de la Radio Ñomndaa

tuvieron tiempo de emitir un llamado de alerta a la población. Momentos después, como a las

11:30 de la mañana, policías federales armados junto con tres ingenieros irrumpieron de forma

violenta en la cabina de la radio, ante la falta del permiso oficial para transmitir, ellos

interrumpieron de forma violenta la transmisión, desconectaron y empezaron a desmantelar el

equipo, tomaron fotos, y se preparaban para confiscar el material, mientras amenazaban de

forma verbal al personal que se encontraba laborando.78

Uno de los representantes del comité

directivo de la radio llegó y discutió con el sargento encargado del operativo, sin embargo pese

a que se argumentaban los derechos de los pueblos y la existencia de un derecho internacional

respaldado por el convenio 169 de la OIT, la policía hacía caso omiso de lo que decía el

representante, el sargento simplemente argumentaba que “la transmisión de su radio violaba

la constitución mexicana, y si no estaban de acuerdo que se salieran del país.”79

Sin embargo

gracias al aviso emitido, la gente de la comunidad y habitantes de localidades alejadas

empezaron a juntarse en el cerro de las flores en donde se ubican las cabinas. Autoridades

comunitarias hicieron llamados a defender la estación de radio Ñomndaa, más de 300 personas

encabezadas por el presidente del comisariado de bienes ejidales de Xochistlahuaca -Suljaá,

Amadeo López, se congregaron en la Radio Ñomndaa, vecinas y vecinos, en su mayoría

mujeres, cercaron la zona exigieron la salida de los policías federales y se registró un

enfrentamiento verbal con los elementos judiciales.80

Ante esta presión, el operativo se

suspendió y los policías se retiraron, amenazando que regresarían con más elementos. Pero el

pueblo amuzgo logró defender su radio comunitaria.

Después de este incidente se convocó de inmediato una asamblea con toda la gente

reunida para acordar la defensa ante futuros operativos. Así, radioescuchas comprometidos en

diversas localidades y comunidades de la región consolidaron los Comités de Base de

77

El Sur de Acapulco, Viernes 11 de julio 2008 78

Periódico La Jornada Guerrero, viernes, 11 de Julio de 2008. 79

Video testimonio “intentaron callar la palabra del agua”, en la página web, www.lapalabradelagua.com 80

Periódico La Jornada Guerrero, viernes, 11 de Julio de 2008. Opcit.

http://www.lapalabradelagua.com/


138

Comunidades (CBC) para defender y apoyar el trabajo de la Radio Ñomndaa, además con todo

el testimonio registrado se logró editar un documento audiovisual que se subió al internet. Sin

embargo, el siniestro que sufrió la radio daño el cableado del transmisor central y el sistema de

cómputo donde se alojaban los archivos de audio, las transmisiones se suspendieron cerca de una

semana, pero permitió que sus lazos organizativos se reforzaran y se conociera más la existencia

y la lucha de esta radiodifusora.

Foto 18. El intento de clausurar la radio difusora, Xochistlahuaca Julio 2008

Fuente: Archivos de la Radio Ñomndaa

Unas semanas después del operativo, el gobierno federal, a través de la COFETEL,

ofreció a la Radio Ñomndaa la oportunidad de concederles la legalización a través de

concederles una “concesión” para transmitir. De acuerdo a la práctica comunitaria, la

propuesta del gobierno se llevó a las asambleas comunitarias de varias comunidades como

anteriormente habían hecho con la propuesta del CDI. Se analizó y se discutió la cuestión,

finalmente en todas las asambleas se rechazó la posibilidad de transmitir con una “concesión”,

como pasó cuando se discutió sobre la posibilidad de transmitir con un “permiso” de la CDI.

Si se aceptaba tal legalización se perdería el carácter autónomo y comunal de la radio que ellos

habían logrado y defendido, serían vigilados, pero más que nada la tarifa que tenían que cubrir

para obtener dicha concesión y mantener la radio estaba fuera de sus capacidades


139

económicas.81

Además el recuerdo reciente de la represión brutal del operativo hacía que

agudizara la desconfianza y el resentimiento ante las medidas gubernamentales que se

propusieron.

Posteriormente, en las mesas de trabajo que se realizaron en el cuarto aniversario de la

radio Ñomndaa en donde gente de la región, Organizaciones no gubernamentales, colectivos

estudiantiles, medios libres y representantes de radios comunitarias e indígenas de Guerrero y de

otros lugares del país que asistieron, discutieron y denunciaron la represión del gobierno ante las

radios comunitarias.82

Entre las reflexiones se plantearon cuestionamientos como: ¿Sí o no por la

legalización? ¿Por qué pedir permiso y ser reconocidos si el Estado no puede cumplir? ¿Cuáles

son los impedimentos económicos, humanos y técnicos? entre otras cosas, se argumentó que “es

mejor la organización desde abajo, el comunitario. Si tocan a uno nos tocan a todos” y que “la

gente es la que va a defender la radio”. Así los participantes de las radios que asistieron a esta

reunión coincidieron en que es necesaria la solidaridad, así como “tejer redes” con otras radios

del país y del mundo para defenderse. Para concluir, en esta reunión un representante del comité

directivo de la Radio Ñomndaa expuso que sí desean el reconocimiento y el permiso pero no

bajo los términos que les exige la SCT, sino como “un derecho inherente a todos los pueblos

indígenas”, con lo que concretó que seguirán transmitiendo con el “permiso del pueblo” con el

que han laborado todos estos años.83

1.6 El Frente Comunitario de Xochistlahuaca y la Radio

Ñomndaa

A principios de noviembre del año 2009, los diferentes opositores de la política de la

priista Aceadeth Rocha Ramírez fueron perseguidos por un delito fabricado por el hermano de

la ex alcaldesa, de privación ilegal de la libertad,84

ante esta situación se conformó el Frente

Comunitario de Xochistlahuaca (FCX), hubo manifestaciones y movilizaciones en contra de

81Comité de la Radio Ñomndaa. Suljaa´: La Flor que se llama Rebeldía en Gasparello, Giovana y Quintana

Guerrero Jaime (Coord). Otras Geografías Experiencias de autonomías indígenas en México. UAM. México. 2009

.p. 150 82

En este espacio un grupo de jóvenes de la ciudad comprometidos con la lucha de los amuzgos, consolidaron la

“comisión de apoyo de la radio Ñomndaa” 83

Periódico El Sur de Acapulco, Lunes 22 de diciembre 2008 84

Periódico Sur de Acapulco, 6 de Noviembre 2009


140

estas medidas represivas, tanto en Xochistlahuaca85

como en Ometepec, la gente denunció esta

injusticia y expusieron la inocencia de los 31 acusados, finalmente la mayoría de los acusados

fueron absueltos de sus cargos, 86

excepto al ex coordinador de la Radio Ñomndaa David

Valtierra a quien se le dictó auto de formal prisión87

. Posteriormente tras un largo proceso

jurídico el tribunal superior de justicia dictó auto de libertad al acusado el 23 de febrero del

2010.88

En este proceso, el papel que jugaron los medios de comunicación fueron importantes,

por un lado la radio del Ayuntamiento Nde wcwee, “La líder”, difundió como “verdadera” las

acusaciones hechas y atacaba a los inculpados, mientras que la Radio Ñomndaa no solo

denunció las injusticias que se estaban cometiendo y las mentiras que se estaban

transmitiendo, también convocó y organizó una de las primeras marchas en la cabecera para

manifestar la inconformidad de la gente y estuvo muy vinculado en la conformación y la

organización del frente comunitario mientras exigía justicia. Además el vínculo y redes de

apoyo que la Radio Ñomndaa había consolidado con otras radios, medios libres de

comunicación, y organizaciones permitiera que el caso político de los amuzgos llamara la

atención de periódicos locales y de gente del exterior, sin embargo esto hizo que en muchos

artículos que se escribieron sobre estos hechos, se enfocaban en la radio, inclusive algunos lo

veían más como una agresión contra la Radio Ñomndaa que como un atentado a la comunidad

y sus pobladores.89

Finalmente al dictarse la sentencia y comprobarse la inocencia de los

acusados, la radio la líder calló su versión. Cabe señalar que por la misma importancia que

tuvo la Radio Ñomndaa en este proceso, gente del comité directivo como algunos

colaboradores fueron intimidados o agredidos.90

Actualmente el vínculo entre la Radio

Ñomndaa y el FCX, es de respeto sin ir más allá de eso. En los últimos movimientos políticos

en la comunidad, esta radiodifusora ha tenido un papel importante para concientizar a la gente,

esta función seguirá vigente, su labor es hoy en día parte de su vida cotidiana.

85

Periódico Sur de Acapulco, 9 de Noviembre 2009; Periódico Sur de Acapulco 16 de noviembre 2009 86

Periódico Sur de Acapulco, 17 De Noviembre 2009. 87

La Jornada, viernes 13 de noviembre 2009 88

Periódico El Sur de Acapulco, 24 de febrero 2010. 89

En algunos artículos del Sur de Acapulco y la jornada de Guerrero aunque entrevista a diferentes actores políticos

involucrados, uno de los más entrevistados fue David Valtierra Arango, uno de los fundadores de la radio ñomndaa,

lo cual reflejó de cierta manera el renombre que adquirió la radio en los medios. 90

Periódico el Sur de Acapulco, 12 de noviembre 2009; Periódico el Sur de Acapulco, 17 de noviembre 2009


141

2. La organización y las dinámicas de la Radio dentro

de la compleja trama de relaciones internas y externas

La Radio Ñomndaa como un proyecto radiofónico del pueblo, tiene una forma

organizativa diferente de las radios culturales indigenistas, como se ha expuesto en el apartado

de su historia, rechazaron tanto el permiso como la concesión que otorgaba el gobierno. Esta

radiodifusora se sostiene por el permiso de la gente y se visualiza como un proyecto que impulse

las condiciones de autonomía de su pueblo.

El caso de Xochistlahuaca Suljaa´ no es el único, si bien en el capítulo 2 se expusieron

algunas luchas que están realizando ciertos pueblos indígenas para tener y manejar su propia

estación de radio, en el contexto actual la experiencia de estas radiodifusoras comunitarias

quedan fuera del marco jurídico establecido, como se ha visto en esta tesis, la ley que opera

sobre esta materia es sumamente excluyente, no responde a las necesidades reales de la gente y

se ha mantenido sin modificaciones durante más de 50 años. Estas prácticas que están realizando

dichos pueblos son experiencias emergentes que desde su forma de organización y su perspectiva

proponen una actividad de radiodifusión propia que se vincula con los derechos comunitarios de

territorio y convivencia, en donde las dinámicas de la palabra tienen mucho peso. Lo que

proponen no es solo la libertad de expresión, sino el respeto y reconocimiento de sus derechos

como pueblo.

Como menciona John Thompson, los medios de comunicación masas son una serie de

instituciones basadas en ciertos medios técnicos de transmisión cultural, que se orientan a la

producción y difusión generalizada de las formas simbólicas en gran escala para establecer una

cohesión ideológica (Thompson, 1993: 317-327). Finalmente en este proceso de la lucha de los

pueblos indígenas para tener sus propios medios de comunicación se observa la apropiación

cultural de estos pueblos, que Guillermo Bonfil Batalla identifica como la capacidad indios de

integrar y retomar elementos culturales que originalmente les eran ajenos para fortalecer su

cultura autónoma (Bonfil, 1983:181-191).

En este apartado se muestra cómo se organiza la radio, cómo opera este permiso de la

gente en el interior y como se protege la radio de las represiones y amenazas externas a partir de

redes de solidaridad con otras radios comunitarias indígenas y no indígenas que se encuentran en

condiciones similares. Sin olvidar que esta radio se desenvuelve en un contexto sociopolítico


142

muy complejo en donde la organización de la gente es heterogénea y las dinámicas caciquiles

pesan. Además es importante exponer la relación entre la radio comunitaria que propone una

plataforma autonómica y la radio municipal que reproduce y trata de reforzar la estructura y

dominio caciquil de la zona. De manera que al comparar estos dos proyectos se observa que

ambos buscan el mismo objetivo: la cohesión de su población. Así se observa como organización

y comunicación se entretejen en una arena compleja de estructura sociopolítica.

2.1 Dinámicas y organización sociopolítica de los amuzgos de

Xochistlahuaca- Suljaa´ y la Radio Ñomndaa

La organización de una radiodifusora comunitaria indígena parte de la idea de

apropiación diferente a lo que se plantean las radiodifusoras culturales indigenistas. El esquema

organizativo de las radiodifusoras indigenistas sigue un lineamiento del Sistema de

Radiodifusoras Culturales Indigenistas que dependen de la CDI, las estancias gubernamentales

tienen el control de las radiodifusoras, el trabajo y organización de una radiodifusora indigenista

puede contar con buenas intenciones, pero tienen muchas limitaciones por los escasos recursos

que reciben y por las normas que están sujetas. La programación y la organización de su trabajo

no dependen del pueblo, aunque los habitantes reconozcan su trabajo, ésta nunca será la radio del

pueblo o de los pueblos, el permiso no está a su nombre y el poder de decidir el rumbo de la

radiodifusora no les corresponde.

En el caso de las radios comunitarias indígenas autónomas, se observan otras

características: las radiodifusoras no es un fin en sí mismo, sino que forma parte de algún

proyecto autogestivo en donde surge una necesidad de comunicación, que en muchos casos tiene

un objetivo claro de organizar a la gente y una conciencia de ejercer sus derechos, ser un espacio

de difusión de denuncias, y noticias de hechos que les afecten. Así la organización de estas

radios está vinculada con asambleas generales u organismos de decisión comunitaria, por

ejemplo la radio “Radio Jën Poj” del Pueblo Mixe de la comunidad de Santa María

Tlahuitoltepec, es parte de un plan de largo plazo para el desarrollo municipal, en donde

interviene su asamblea comunitaria; así mismo “La voz de los pueblos 90.7 FM” y “La voz

indígena de la montaña 98.3 FM” son parte de la Coordinadora Regional de Autoridades


143

Comunitarias- Policía Comunitaria. (CRAC-PC) En pocas palabras se identifica un organismo de

la radio que se coordina con el conjunto de órganos autónomos de gobierno local.

Estas radios también son producto de resistencias o luchas de conflictos internos y como

búsqueda de una cohesión recurren al uso de medios de comunicación, como fue el proyecto de

municipio autónomo de los Triquis de San Juan Copala y su “Radio, La voz que rompe el

silencio”. En este caso cuando hay conflicto con grupos de poder que fungen como mediadores

con el Estado, la presencia de un sistema caciquil, denunciar ese despotismo e injusticia solo se

puede lograr a través de un medio de comunicación masiva del pueblo. Así, en la forma de

organización de los amuzgos de Xochistlahuaca y la radio Ñomndaa tiene estas características

que se observan en otras radios comunitarias indígenas que son parte de algún proceso

etnopolítico.

Si bien, como menciona Santiago García Gago, las radios comunitarias no son ilegales

sino que son “Alegales”, por el vacío jurídico que no contempla la realidad de estos proyectos

de comunicación popular.91

En el caso de estas radios comunitarias autónomas de los pueblos

indígenas muestran un panorama del más complejo y ambiguo, ya que su trabajo no solo es

alegal por estar fuera de la ley de radio y televisión, también está fuera de lo que se puede

reconocer en la ley indígena. Estas formulas jurídicas se quedan cortas ante las propuestas

desde abajo que tratan de solucionar sus problemas y carencias cuestionando el sistema

hegemónico y la situación sociopolítica que viven.

La Radio Ñomndaa, La palabra del Agua surge como uno de los proyectos del

gobierno autónomo que nació a partir de la reivindicación de sus derechos como pueblo ante el

despotismo del grupo en el poder encabezado por la priista Aceadeth Rocha Ramírez. Tuvo

una visión clara de los objetivos de la radio, y su trabajo se coordinaba con las autoridades

tradicionales, ya que esta se consolidó como un medio entre el gobierno tradicional y su base

social, sin embargo con el transcurso del tiempo la organización de las autoridades

tradicionales pierde fuerza y legitimidad, este gobierno fue cooptado por el grupo de poder y la

radio Ñomndaa se volvió una entidad independiente de ellos, y es el organismo que mantiene

vivo las iniciativas del proyecto autonómico en el pueblo y que hereda la forma organizativa

original que se perdió.

91

Ver http://www.bocadepolen.org


144

El panorama que se observa en la comunidad no es una homogeneidad pacífica idílica de

algunos modelos etnográficos clásicos, sino que se trata de una arena compleja en donde

diferentes grupos y organizaciones coexisten, compiten y negocian. El demarcador más claro en

la comunidad es la línea que divide la población en los que siguen y apoyan al grupo priista en el

poder y los que rechazan y se oponen al grupo hegemónico que tiene el “poder oficial”. Hecho

que se vincula con las observaciones que hace Miguel Ángel Gutiérrez Ávila de que en

Xochistlahuaca constantemente se ha manifestado la lucha por el respeto a la voluntad

mayoritaria en el acceso a los cargos de representación, así como en contra del autoritarismo y la

corrupción, especialmente los que atañen al manejo de recursos generados internamente y

provenientes de la federación y del gobierno estatal, los cuales no siempre han sido utilizados

para elevar las condiciones de vida de la población (Gutiérrez Ávila, 2001:24-25). Pero tampoco

los seguidores y opositores se organizan en conjuntos cohesionados, la población se organiza

entorno a diferentes grupos políticos, ya sea en partidos políticos, Asociaciones Civiles o

colectivos independientes, además de la división religiosa entre católicos y diferentes grupos

evangélicos; la consolidación de diferentes cooperativas artesanales que compiten entre ellos y

tienen vínculos e influencias de grupos políticos y religiosos. Se puede observar una serie de

fragmentaciones internas que como Gledhill indica los subalternos no constituyen un grupo de

personas homogéneo, sino que poseen su propia política y sus propias relaciones de poder

internas (Gledhill, 2000:45-46).

En momentos de coyuntura política estos grupos se han unido con un objetivo en

común, pero para entender esta situación es importante tener en cuenta el marco regional de

las interacciones culturales y comunicacionales teniendo presente la integración jerárquica de

una cultura regional intima a través del poder. Estas se comprenden en términos culturales

regionales solamente si se distinguen los elementos simbólicos que articula el poder regional

orientado primordialmente a la reproducción cultural de cada clase localizada o de cada grupo

cultural ideológicamente definido (Lomnitz-Adler, 1995:33-67). Existen diferentes tipos de

poder tradicional que corresponden a diferentes culturas íntimas.

En el caso del Pueblo amuzgo de Xochistlahuaca, desde los años 70´s ha habido una

lucha constante entre las formas tradicionales de organización y la mediación de grupos de

poder externos que han intervenido en la región a través del palacio municipal. Como ya se


145

expuso, en 1977 la organización interna sufre un cambio irreversible, que los ha marcado hasta

el presente, con la imposición de Josefina Flores García, una maestra bilingüe joven en el

cargo de la presidencia municipal, sin que haya pasado por el proceso de cargos comunitarios

rompió con un esquema político que ellos tenían, y desde entonces se ve una constante de

tratar de recuperar la organización que perdieron.

El movimiento de autonomía fue uno de los hechos en donde se visibilizó más este

sentido, y por consecuencia también estos elementos se observan en la base de la Radio

Ñomndaa. Es un proyecto que intenta cohesionar a la población fragmentada, en un espacio

que se concibe como un servicio gratuito a la comunidad. A través de la radiodifusora se trata

de recuperar las actividades comunitarias que se está perdiendo en la región por diferentes

razones: ya sea por la misma fragmentación interna, la mala voluntad de la gente que ha visto

como el grupo en el poder aprovecha estas dinámicas para apropiarse de los gastos públicos, y

la conciencia monetaria que han adquirido al naturalizar el trabajo asalariado en la región o al

migrar fuera de ella.

Entre los objetivos que se plantean, declaran ser una herramienta para la comunicación

entre las personas y los pueblos; ser un medio que ayude a revalorar, fortalecer y difundir las

culturas y las instituciones propias de los pueblos y comunidades de la región; impulsar el

reconocimiento, la convivencia pacífica, las relaciones de solidaridad entre las personas, los

pueblos y comunidades de la región; impulsar el uso, valoración y reconocimiento de las

distintas lenguas que se hablan en la región; ser un medio de difusión de información útil para

el pueblo como prevenir enfermedades y difundir información útil para la salud y la

alimentación, impulsar el reconocimiento de nuestros derechos colectivos, como pueblos

indígenas y como seres humanos, difundir noticias que se dan a nivel local, regional, estatal,

nacional o internacional que tienen relación o impacto en la vida local, entre otras cosas. En

donde también contempla la relación con los mixtecos, afromestizos, mestizos de la región y

también con otros grupos indígenas y sociales que se encuentran en situaciones similares de

marginación.92

En esta actividad que realiza la Radio Ñomndaa no se puede descartar el hecho que

menciona John Gledhill, que en estas prácticas de resistencia cultural y política hay tensiones

92

Información basada en la información de la pagina web de la radio. www. lapalabradelagua.org


146

entre la tradición patrimonial y otros modelos que tienen que ver con las prácticas cotidianas

de poder en todas sus formas (Gledhill, 2000:146-148). En la organización de la Radio

constantemente tiene que lidiar con los diversos grupos de poder comunitario. Aunque tienen

un discurso influido por el EZLN, en la realidad de Xochistlahuaca-Suljaa´ proponer una

organización libre de influencias de partidos políticos es algo imposible, “el permiso del

pueblo” que los sostiene parte de esta gente que de una u otra manera tiene vinculo con algún

partido político, sea esta por una sobrevivencia económica, conveniencia, o por razones de

redes de parentesco. Finalmente sus relaciones sociales se basan en un vínculo de “redes

íntimas” en donde el factor afectivo, unión de solidaridad y el intercambio de favores van

tejiendo una red compleja de acción, que no pueden eludir en su vida laboral o domestica con

su gente (Lomnitz- Adler, 1995:46-47). Estas redes bien o mal están presentes, y “el permiso

del pueblo” se basa en esta dinámica. La Radio Ñomndaa se sostiene porque es pate de estas

“redes íntimas”, y es lo que justamente le da su carácter comunitario. Pero en este caso tiene

que tener una relación equilibrada con cada uno de los grupos políticos con quienes tiene

relación, todos los actores sociales en la comunidad se les identifica con algún grupo político o

partido, la gente de Xochisltahuaca Suljaa´ en este sentido es muy severa, etiqueta y diferencia

a los individuos, y para estar en un estatus neutral tiene que mantener una distancia adecuada

con cada grupo, y justamente en este punto fue lo que hizo que las autoridades tradicionales

fracasaran en su papel, al tener demasiado acercamiento con un partido político, el resto de los

grupos políticos desaprobó la validez de su legitimidad. De esta manera la actividad de la

Radio Ñomndaa como medio de comunicación del pueblo establece un dialogo neutral

continuo con la población, de manera que evitan promover contenidos partidistas o de algún

credo religioso en particular, y la relación con estos grupos se desarrolla de manera muy

delicada.

A pesar de esta división interna se siguen realizando asambleas generales o

comunitarias en donde se discuten problemas y asuntos que afectan a toda la población. Estos

espacios han permitido que se mantenga cierta cohesión social del pueblo, y se establecer

acuerdos comunes entre los diversos grupos políticos, y de las diferentes localidades y

comunidades que existen en el municipio.


147

Foto 19. Ceremonia de inauguración del 5º aniversario de la Radio Ñomndaa, Xochistlahuaca

Diciembre 2009

2.2 La Radio Ñomndaa y su organización interna

Dentro de la base de la organización interna de una radio autónoma se observan redes

comunitarias y vínculos territoriales como las relaciones que se establecen entre la cabecera y

las localidades, el vínculo que se teje a partir de las culturas íntimas y las lealtades

primordiales de sus miembros, además de que las estructura y redes de parentesco también

juegan un papel esencial en esto.

La radio Ñomndaa está conformada en su interior por un comité directivo, numerosos

comités de las bases de comunidades, un grupo de locutores, operadores, colaboradores y

encargados de programas, además de un comité de apoyo exterior, una red de solidaridad con

organizaciones no gubernamentales, colectivos estudiantiles, medios libres y otras radios

comunitarias indígenas y no indígenas que comparten objetivos similares.


148

El comité es el órgano que asume las decisiones necesarias para la buena marcha y la

defensa de la radiodifusora, evaluar los trabajos y contenidos de los programas, redactar

comunicados y avisos de la radio y en el internet, deciden sobre los eventos y actividades que

se realizarán, tienen la responsabilidad y la autoridad para aplicar el reglamento interno,

dialogar con las organizaciones y entidades externas, como también tienen la capacidad de

convocar a la población a las reuniones para la defensa y solución de problemas de la radio. El

cual está conformado por un coordinador general, un secretario, un tesorero y dos vocales, y

entre sus miembros están algunas personas que participaron en el gobierno tradicional, como

ex-autoridades tradicionales e individuos que trabajaron como asistentes de las autoridades,

que en general son gente que vive en la cabecera municipal.

Foto 20. El comité directivo de la Radio Ñomndaa Fuente: Archivos de la Radio Ñomndaa

Los Comités de Base de las Comunidades (CBC) son pequeñas agrupaciones que se

encuentran en diferentes localidades que se encuentran en los municipios de Xochistlahuaca,

Tlacoachistlahuaca y Ometepec, cada comité está conformado por un grupo de radio escuchas


149

que fungen como mediadores entre la comunidad y la radio que se ubica en la cabecera

municipal. Hasta el momento tienen un registro de 31 CBC´s, el nivel de organización varía

según la comunidad y el nivel de compromiso que muestren sus integrantes y la lejanía con la

cabecera, ellos están pendientes de la seguridad de la radio y participan en las labores y en los

eventos de la radiodifusora.

Dependiendo de la disposición y la capacidad de cada persona se involucra en

diferentes trabajos y cooperan de diferentes formas: algunos están en el manejo del equipo

como operadores, otros participan como locutores, otros ayudan para facilitar el trabajo

laboral, en el transporte, en la comida y entre otras cosas están presentes en los eventos y

actividades socio-políticos. Dentro de la cual se observa una mayor participación y

compromiso de las localidades pequeñas que se ubican cerca de la cabecera como la

comunidad de “llano del Carmen”, mientras que en comunidades con mucha densidad

poblacional como “Guadalupe Victoria”, y otros asentamientos alejados presentan dificultades

para participar. En general la gente que colabora en los trabajos de la radio son gente de

Xochistlahuaca o de Cozoyoapan o de alguna localidad como llano del Carmen que queda

cerca, aunque si hay colaboradores que llegan desde comunidades lejanas como Cochoapan

que se ubica en el municipio de Ometepec.

Por otro lado, los locutores, operadores, colaboradores y jóvenes de servicio social

realizan una actividad comunicativa en la cabina de tiempo completo, desde las seis de la

mañana hasta las ocho de la noche de toda la semana excepto los martes. Existen dos turnos

con dos personas a cargo en cada turno; un encargado del día y un auxiliador. Pero hay

quienes realizan esa ardua tarea durante todo el día de manera voluntaria. Hay fechas y

temporadas del año que la mayoría de los habitantes están ocupados y no hay ayuda en la

cabina, la carga de trabajo se concentra en pocos, y hay veces que solo se transmita por un

turno o que se tenga que suspender la programación del día por falta de personal.

Los que operan directamente el equipo, en su mayoría son jóvenes bilingües, los

primeros operadores y locutores tuvieron una formación y capacitación antes de que

empezaran las transmisiones oficiales, ellos posteriormente fueron instruyendo a los nuevos

miembros que se incorporaban al proyecto de la radio, estableciéndose un sistema de

aprendizaje y enseñanza colectiva en donde cada uno aprende de todos, el nuevo integrante es


150

Mapa 4. La región amuzga y las redes de los comités de base de las comunidades.

Fuente: Elaboración del esquema sobre un mapa de INEGI 2010

instruido por todos los que tienen experiencia que han estado antes que él, y cuando éste se

acostumbra a manejar el equipo instruirá junto con los de más a los que vendrán después,

realizando una lenta pero precisa apropiación de estos medios.

El manejo de los equipos y los programas para la transmisión, requieren de cierto

conocimiento y capacidad de abstracción, ellos poco a poco van adquiriendo de manera

colectiva esta habilidad. Cuenta uno de los jóvenes que esta experiencia es algo

“experimental”, hay cosas que se saben pero que en la práctica constantemente se enfrentan a

cosas nuevas y desconocidas, que tienen que buscar la solución con todos.93

93

Platica con Obed, operador de la radio Ñomndaa 7 de julio 2011


151

Cuando hay problemas técnicos, ellos se juntan para resolverlo, dependiendo la

magnitud del problema llega el coordinador de la radio y entre todos buscan la solución, pero

cuando es algo demasiado complejo que está fuera de su alcance, contactan a radialistas e

ingenieros de medios libre de afuera quienes los apoyan.

Estos radialistas independientes como los ingenieros en comunicación, son individuos

solidarios con la causa de la radio, brindan apoyo técnico, se quedan unos días o meses en la

comunidad, y en algunas ocasiones abren talleres para instruir y capacitar a los jóvenes que

colaboran en la radiodifusora.

Los operadores-locutores realizan una labor que abarca: el manejo del equipo,

programar toda la música del día, leen los avisos y noticias del día y también laboran como

locutores y mandan saludos, pero su labor fundamental es sacar adelante la transmisión de

todos los días, la cual no es un trabajo fácil, cargan la responsabilidad de supervisar el

funcionamiento del equipo, cubrir los espacios huecos cuando no llegan los encargados de los

programas en el horario destinado, además de que en ocasiones reciben regaños y quejas de los

radio escuchas sobre su locución, hay llamadas que indican y corrigen la pronunciación de

algunas palabras dichas en su lengua, otros señalan que no se escucha lo que dicen en el

micrófono, además de que hay quienes manifiestan abiertamente su desacuerdo ante el

comentario emitido.94

En cada locución ellos ponen algo de su parte para que la transmisión sea diferente,

unos empiezan a hablar y compartir algunas experiencias personales, otros tratan de difundir y

promover algún mensaje positivo o alguna iniciativa para mejorar la comunidad. Sin embargo

no siempre obtienen una respuesta deseada de la comunidad. Por ejemplo cuenta uno de ellos

que, a través de una organización se había enterado que tirar pilas alcalinas como cualquier

otra basura contaminaba mucho la tierra, estas requerían de un tratado especial, de manera que

trató de recolectar pilas vacías para darles un tratamiento adecuado, invitó a la gente que

depositaran sus pilas desocupadas en la radio, pero nadie acudió a su llamado.95

Otro locutor expuso su pasión y gusto de realizar este trabajo, que para el representaba

un gran compromiso con la gente, explicó que su mayor enemigo era la monotonía, porque

94

Notas de práctica de campo 22 de junio 2005. 95

Platica con Geovani, locutor de la radio Ñomndaa, 11 de julio 2011.


152

aunque quisiera que cada día de transmisión fuera único, era difícil cuando la actividad se

volvía rutinaria, de manera que se esforzaba mucho para encontrar algo nuevo que pudiera

compartir con los radio escuchas.96

Los colaboradores y jóvenes de servicio social son en general radioescuchas que se

acercan a la radio para apoyar en la cabina, su trabajo básicamente consiste en contestar las

llamadas y apuntar los mensajes y los saludos que reciben, cuando tienen un tiempo

participando en la radio llegan a auxiliar a los operadores y cubrirlos cuando estos no pueden

laborar ese día, son instruidos en la práctica cotidiana, y cuando tienen la oportunidad de

manejar el equipo tienen la libertad de poner entre las músicas programadas canciones de su

gusto. Muchos de los que llegan como colaboradores son estudiantes de secundaria o de

bachillerato y vienen a la radio cuando tienen tiempo libre, algunos llegan a adquirir la

responsabilidad de ser operadores, pero en general muchos de ellos solo están por un tiempo,

en ciertos casos sus padres no están de acuerdo que ellos trabajen de manera gratuita en la

radio, de manera que les dicen que encuentren alguna otro trabajo que si les deje algo de

ingreso, pero también hay padres de familia que están de acuerdo con el trabajo que realizan

sus hijos y los apoyan en su labor. Así, por las mismas dinámicas de subsistencia de la

comunidad, la mayoría de los jóvenes que colaboran duran poco tiempo en la labor, ellos solo

están un rato mientras realizan sus estudios antes de salir de la comunidad, y se observa un

flujo constante de unos que se van y otros que se incorporan, pero aun fuera de la comunidad

varios de ellos siguen apoyando a la radiodifusora, escuchando la programación, mandando

saludos y colaborando con lo que puedan, la experiencia que tuvieron en la cabina se les

queda.

Los responsables de programas son personas que llegan con una propuesta de

contenido para realizar un programa, se entrevistan con el comité directivo y obtienen un

espacio dentro de la barra de programación cuando su propuesta es aceptada. Estos individuos

que llegan tienen diferentes ocupaciones y creencias, no solo participan los amuzgos, también

hay gente de origen nahuas y mestizos que vienen a compartir sus experiencias.97

Cuenta

cuentos, autoridades agrarias, artesanas, médicos tradicionales, maestros bilingües, miembros

96

Platica con Timoteo, locutor de la radio Ñomndaa, 3 de noviembre 2006. 97

En este caso la participación de gente de origen mixteco es poco común, debido a que viven en comunidades muy

alejadas de la cabecera.


153

de alguna organización, entre otros, han tenido un espacio para compartir su experiencia y

conocimiento, además de los programas establecidos, suelen realizarse programas casuales o

especiales en donde dejan platicar a gente de afuera que los visitan, en lo personal me ha

tocado participar en algunas ocasiones para hablar cosas sobre Japón, que parece algo exótico

para la gente.98

Pero no todas propuestas son aceptadas, según el actual coordinador de la

radio, hay quienes viene a exponer contenidos que no concuerdan con los objetivos

comunitarios de la radiodifusora, entre ellos hubo un caso en que un individuo llegó con una

propuesta de transmitir música comercial y comentar los chismes que se dicen sobre dicho

artista, la cual fue rechazada por fomentar contenidos que no tenían vinculo con la vida de la

gente.99

Dependiendo de la capacidad lingüística del responsable o por el tipo de contenido, no

todo el contenido está disponible en español y en amuzgo, en algunos programas solo se habla

en amuzgo y otros en español. En ciertos casos el operador en turno puede intervenir para

traducir el contenido, pero no siempre es así.

Para que la radiodifusora siga con su trabajo, la organización de la radio tiene dos

niveles: una dinámica interior vinculado con la comunidad, y una dinámica exterior para tener

apoyos y alianzas. Por un lado se requiere del permiso de la gente, un reconocimiento interno

legitimo, que es básico, y por otro lado ante las amenazas exteriores necesita difundir su lucha,

y tener apoyo de una opinión pública más amplia, además de que las alianzas con

organizaciones, movimientos y otras radios comunitarias refuerzan las defensas ante la

represión estatal.

Es importante remarcar que la base que sostiene a la radio es la relación y participación

con los radio escuchas de la región. Si bien la radio ha tenido una amplia aceptación de la

población que fue ganando poco a poco en su desarrollo no todas las participaciones son

visibles. En la radio llegan a participar personas que viven en las diferentes localidades de la

región, además de que muchos migrantes que trabajan en los grandes centros urbanos como

Acapulco, Chilpancingo y La Ciudad de México, inclusive los que salen a los Estados Unidos,

al mandar saludos, mensajes y dedicar canciones.

98

Además de hablar sobre Japón, cuando terminé mi tesis de licenciatura y doné algunos ejemplares a la comunidad

,tuve la oportunidad de exponer mi trabajo para que se conociera lo que había hecho con ellos. 99

Entrevista con José Valtierra, coordinador general de la radio Ñomndaa, 12 de julio 2011.


154

La función básica de la radiodifusora es ser un medio de avisos de la región que no

solo mandan saludos, también se transmiten avisos de algunos eventos, se advierte de

siniestros, hay casos en donde la gente se pierde y la radio ha difundido la información para

localizar a esas personas, inclusive en los fines de semestre de las escuelas, algunos maestros

avisan a las familias que pueden ir a recoger las boletas de sus hijos. Sin embargo es

importante recordar que la Radio Ñomndaa parte de un proyecto político, y dado el contexto

que se vive en la comunidad no todos van a participar en el proyecto. Y en este caso la gente

de la radio está consciente de que la población que “ha entendido la idea de la autonomía” y

participa activamente en la lucha solo son una parte de la población, hay varias personas que

participan en la radio pero sin involucrarse en la cuestión política.100

Pero si es un hecho que

una gran parte de la población independientemente de la pertenencia política escucha la

transmisión de la radio, y en espacios invisibles de manera discreta si está produciendo

cambios en la región y dentro de la comunidad.

2.3 La palabra del agua 100.1FM y La Líder 88.9

Llama la atención como en una comunidad indígena como en Xochistlahuaca existen

dos radiodifusoras que buscan la cohesión de la comunidad desde bases opuestas, una trata de

reforzar la identidad y la organización comunitaria y otra bajo la imposición de modelos de

valor ajeno trata de incorporar a la población que refleja la presencia de cacicazgos locales y

regionales insertos en una red de poder estatal.

Desde que el grupo político encabezado por la diputada Aceadeth Rocha Ramírez se

asienta en el poder oficial, esta influye de manera directa en la estructura sociopolítica de

Xochistlahuaca, ocasionó una ruptura significativa dentro de la organización política, este

nuevo grupo no logró cubrir de manera convincente las demandas y necesidades que fueron

surgiendo a nivel intracomunitario, no toda la población aceptó tal cambio, se observa una

trama compleja de relaciones de poder en un campo político complejo. La población se

fragmentó en dos bandos políticos, una que apoya la política que impulsa el grupo político en

el poder, y los diversos grupos de oposición que consideran a Aceadeth Rocha Ramírez como

“Cacique” de la región.

100

Notas de práctica de campo 8 de julio 2011.


155

Si el grupo opositor se vincula con el origen de la Radio Ñomndaa, el bando afiliado a

la “Cacique” con una radio que se funda como el contra peso de la primera. Esto no se

entiende si no se contempla la influencia de los bandos caciquiles en las “Redes de intimidad”,

como expone Claudio Lomnitz-Adler (1995). Las diferentes formas de poder y autoridad de

los caciques pueden comprenderse únicamente a partir de su papel de mediadores entre las

necesidades del estado nacional o de las corporaciones privadas y las situaciones diarias y

reales de la gente que vive en el contexto local, su poder deriva de esta posición como

intermediarios, y por esta naturaleza su poder adquiere cualidades culturales muy complejas.

De manera que ante el impacto que tuvo la Radio Ñomndaa, se desarrolla una contra estrategia

en el mismo terreno radiodifusivo.

El 18 de enero del 2008 se inaugura una radio que transmite en la frecuencia modulada

del 88.9 y en internet, llamada en un principio como “XHXOC Nde wcwee, La Voz Indígena”,

la cual en el transcurso del tiempo olvidó este nombre inicial y cambió a “XHXOC, La Líder”.

Foto 21. Anuncio del aniversario de la Radio 88.9, Xochistlahuaca Junio 2011


156

El estudio colectivo de Ulises Chávez Pacheco, Sergio Andrés Gómez Zamora y Víctor Hugo

Guzmán Cuevas describen que esta radio del grupo en el poder es básicamente una radio con

aspiraciones comerciales, el interés de esta radiodifusora es “penetrar de manera exitosa” en la

comunidad, su trabajo se centra en el entretenimiento comercial, la transmisión de información

oficial, y venta de espacios, desde el momento de su creación, esta radio ha buscado

legitimarse a través de las instituciones oficiales que aportan una lógica diferente de la

comunidad, Además solo le dedican 2 horas de transmisión a la lengua amuzga que representa

apenas el 8.3% de su contenido total, y solo transmite y reproduce un modelo impuesto por los

mestizos que ignora la condición de los pueblos indígenas (Chávez, Gómez y Guzmán,

2008:52-58).

En la opinión de la gente, la radio municipal sólo transmite contenidos que convienen

al grupo en el poder, y que transmite “mentiras”, es una radio grosera que en su transmisión

humilla a la gente que realiza llamadas a su cabina, ignora la lengua amuzga y sólo se

expresan en español, además de que empieza a transmitir noticias que ocurren en la ciudad de

México.101

En estas opiniones se puede observar las intenciones de una radio que reproduce un

modelo hegemónico y que trata de mediar entre las estructuras de poder centralizadas y la

comunidad local, promueve una urbanización como forma ideal y discrimina las condiciones

culturales y sociales de la población. De manera que fomenta un mensaje contrario a lo que

difunde la Radio Ñomndaa. Ambos medios chocan. Mientras que una busca la conciencia

autónoma y la dignidad del pueblo, la otra desprecia este tipo de característica e impone

formas ideales ajenas del neoliberalismo. Se puede observar que lo importante no es el manejo

del medio, sino lo que está detrás, la conciencia identitaria y una visión clara de lo que se

quiere ser. Ambos intentan consolidar una “comunidad imaginada”, desde polos opuestos que

no se imaginan lo mismos ni se comparten los ideales.

Los espacios radiofónicos en Xochistlahuaca son también un espacio de lucha, bajo el

argumento de “libertad de expresión” ambos proyectos son validos, sin embargo lo que hace

valioso a un medio de comunicación en un contexto comunitario no es solo la libertad de

expresarse, no es solo un derecho lingüístico o difundir la voz, lo que define a una radio

101

Notas de práctica de campo 7 de julio 2011.


157

comunitaria es el derecho del pueblo que defiende, dignifica y reafirma el territorio colectivo y

su convicción cultural que les pertenece.

3. La experiencia de la palabra que se transmite

La labor comunicativa y la experiencia de transmitir su palabra muestran una serie de

cuestiones que se vinculan con el acto del habla y el peso que tiene la palabra y sus

consecuencias, en la cual se puede ver una serie de dinámicas orales. En las actividades que

realizan, el contenido de la programación y la relación con sus radioescuchas observamos que

todo esto responde a una regla de convivencia, una norma comunitaria que no puede ser

transgredida. La radiodifusora opera con “el permiso de la gente”, una legitimidad en la cual

el pueblo reconoce que es una radiodifusora de todos. Dicha legitimidad no es algo dado, se

Foto 22. Actividades en la cabina, Xochistlahuaca diciembre 2009


158

tiene que ganarse día a día en su trabajo. Sin esto la radio no puede existir, y en su experiencia

han tenido algunos casos que generaron controversia al tocar ciertos aspectos que culturales

delicados que tuvieron que ir superando poco a poco.

Transmitir la palabra del pueblo no es una tarea fácil, el derecho de su palabra implica

ciertos compromisos y responsabilidades, sin embargo esto no fue algo que estuvo desde el

principio, a lo largo de sus actividades ellos fueron aprendiendo de sus errores, y con el

dialogo continuo entre pueblo-radio fueron consolidando sus dinámicas. Lo cual puede

exponer algunas diferencias con las radios indigenistas manejadas por el CDI, como en el

contenido, las maneras en que manejan su cultura, los contenidos musicales que transmiten, las

formas de participación y la manera de subsistencia.

Hay que entender que el contenido de sus actividades tiene mucho que ver con el

contexto socioeconómico y político que viven, el trabajo de la radio se percibe como un

servicio comunitario, una “fagina”, los locutores laboran de manera voluntaria sin salario

alguno, y aunque hayan recibido algunos talleres de capacitación ninguno es comunicador

profesional, son gente común que de manera empírica fueron aprendiendo su labor.

La “Radio Ñomndaa, la palabra del agua” transmite a 300 vatios de potencia en la

frecuencia del 100.1FM, puede abarcar un perímetro de 30 km2, cubriendo la mayor parte de la

región habitada por los amuzgos. La mayoría de los radioescuchas no hablan español,

muestran mucha dificultad en leer y escribir, y predomina el contexto de la cultura oral. La

transmisión de la Radio Ñomndaa llega a estos espacios que geográficamente están muy

aisladas. En todas las comunidades y localidades la presencia de la radio es parte de sus vidas.

3.1- El contenido: la barra de programación y el pueblo

Al preguntar a la gente que escucha en la radio generalmente dicen “música”, pero en

la plática empiezan a salir algunas cosas que dice la radio o que se ha transmitido, indicando

que sí ponen atención a su contenido. En diferentes espacios, hay una presencia invisible de un

aparato que transmite una canción, manda saludos a personas y familias o está informando a la

gente sobre algún incidente que está pasando en la región o fuera de ella.

En sus casas muchos tienen aparatos radiofónicos de diferente tamaño, hay casas en

donde usan pequeños radios de pila, en otros hay grabadoras o hasta minicomponentes. A


159

diferencia del altar televisor, estos aparatos se ubican en espacios más modestos, en algún

rincón de la casa; en algún cuarto o en la cocina, el aparato se prende temprano en la mañana

al comenzar las actividades en la casa, y así se deja prendido, el sonido de la radio en una casa

indica que hay alguien allí, el sonido de la transmisión acompaña todas las actividades

domesticas, suena mientras se cocina, se hace la limpieza, se da de comer a los animales, se

teje o cuando se recibe alguna visita, en el fondo se escucha la música, allí está presente hasta

la noche cuando termina su programación, se apaga hasta el día siguiente.

Fuera de la casa, en los transportes particulares o colectivos la transmisión y la música

son acompañantes comunes de los viajes. Los conductores de taxis y colectivos mientras

trabajan tienen su música y su radio, los negocios en la cabecera también tienen prendido

algún aparato, y en las cooperativas artesanales hay una musiquita que fluye entre los

presentes. En el campo, en los ratos de descanso, entre un trabajo y otro, cuando se detienen a

comer, algunos llevan una pequeña radio que les hace compañía.

Hoy en día es común escuchar la transmisión de la radio en todas partes, pero en un

principio no era así, la gente poco a poco fue familiarizándose a esta actividad, no todos

conocían su labor, y cuando se enteraban les causaba sorpresa. Por ejemplo una radioescucha

cuenta que un día cuando fue a la cabecera por un mandado, de repente escuchó que en una

radio hablaban en su lengua, eso le sorprendió mucho, pero le dio tanto gusto que desde

entonces escucha la transmisión de la Radio Ñomndaa.102

La participación de la gente en la radio comienza con una visita casual, que al poco rato

se vuelve más frecuente, muchas jóvenes y niñas llegan en grupo, con una expresión tímida y

jovial, cuchichean ríen y rellenan un papel de notas para que se lea en la transmisión del día,

dejan una cooperación de unos pesos y se van. Llega uno que otro profesor o ejidatario con un

aire serio, platican con la persona que está en los equipos en turno, momentos después se

transmite algún aviso que puede ser una convocatoria a un evento, un siniestro en alguna parte de

la región, el extravío de un animal, o la búsqueda de un niño perdido.103

Aunque hay algunos que participan activamente como locutores y operadores, no todos

participan abiertamente, en muchos casos su participación es discreta, exponerse como individuo

102

Nota de Trabajo de Campo 1 de octubre 2005 103

Nota de Trabajo de Campo 23 de junio 2009


160

puede ser sancionado severamente por la comunidad, dependiendo del capital simbólico que se

tenga o por las relaciones políticas tensas de la comunidad, las relaciones de poder inmersas en

las redes intimas peso en muchos. Participar en un espacio radiofónico no implica hablar en

público y exponer su palabra, en muchos casos ponen a operadores y locutores de la radio como

interlocutores de su palabra, les informan sobre ciertos casos, les platican sobre algunas

injusticias y problemas, también otros apoyan con donaciones, o incorporándose en algunas

movilizaciones o en los eventos que organizan.

Grafica 1. Distribución de llamadas por género

Fuente: Grafica basada en información del cuaderno de llamadas de radio Ñomndaa 2009

La interacción entre la gente y la radio se observa más en los saludos y avisos que se

mandan en la transmisión, a diferencia de las radios indigenistas que los saludos y avisos solo se

pueden transmitir en un programa especial para esto. En la Radio Ñomndaa, aunque si hay

programas de complacencia en donde se mandan los saludos y se transmite lo que la gente

dedica o pide, los avisos que les piden son expuestos ocasionalmente entre la programación, se

observa cierta flexibilidad para comunicar los asuntos que afectan a su gente.

La radio recibe varias llamadas al día, la cantidad de estas varían dependiendo del día, o

por el contenido de lo que se está transmitiendo, mientras que en días normales hay una que otra


161

llamada registrada, en días especiales como el día de la madre o en Navidad llegan muchas

llamadas.104

Al observar dichos registros hay más llamadas de mujeres que hombres. (Ver

gráfica 1)

Grafica 2. Lugares de donde llaman a la Radio Ñomndaa

Fuente: Grafica basada en información del cuaderno de llamadas de radio Ñomndaa 2009

En esta tendencia se observa también que en las visitas a la cabina de la radio, es más

común que lleguen más mujeres que hombres. Los motivos para llamar o acudir a la cabina es

para mandar saludos, felicitaciones o dedicar alguna canción, pero también llegan para avisar

sobre alguna junta o reunión. El origen de las llamadas, en su mayoría provienen del mismo

municipio de Xochistlahuaca, seguido de los municipios cercanos en donde habita gente amuzga

como Tlacoachistlahuaca y Ometepec, a menor escala hay llamadas que hacen fuera de la región.

(Ver Grafica 2)

Fuera de la misma cabecera municipal de Xochistlahuaca, hay llamadas de diversas

comunidades, entre las más frecuentes están las comunidades de Cozoyoapan, Guadalupe

Victoria y Tlacoachistlahuaca, que concentra mucha población, así como localidades y

104

Información obtenida del cuaderno de llamadas de radio Ñomndaa 2009


162

comunidades de menor escala como: Arroyo Grande, Plan Maguey II, Zacoalpan, Huehuetonoc,

El Santiago, Llano del Carmen, Los Liros, Rancho del Cura Tejería, en dichas comunidades

existen comités de base, y se puede observar una gran participación. También, hay llamadas

desde Acapulco, Chilpancingo, Distrito Federal, Tijuana, Córdoba Veracruz, Tampico, y de los

estados de Chihuahua y el Estado de México, Además de ciudades de Estados Unidos como San

Francisco y New Jersey, que reflejan los destinos laborales en donde la gente sale a trabajar o

que tienen algún vínculo con los amuzgos de Xochistlahuaca.

Grafica 3. Contenido de programación

Fuente: elaboración propia con base en datos de la tabla de horarios de la radio Ñomndaa 2009

De esta manera podemos observar que las experiencias comunicativas a través de la radio

están reafirmando una territorialidad marcada, rebasando las líneas divisoras y fronteras de

municipios, estados y países, se trazan otro tipo de geografías conectadas a través de la lengua y

la identificación con la cultura. De manera que se remarca una frontera étnica de lo amuzgo y se

une en una “comunidad imaginaria”, una representación de una colectividad en que todos se

reconocen como parte de él.

Estas características identitarias también se observan en lo que ellos transmiten al aire,

por ejemplo en el inicio y al final de la jornada de transmisión ponen el himno nacional cantada


163

en amuzgo por los niños de la escuela primaria bilingüe “El Porvenir” y sus honores a la

bandera, hecho que expone la realidad pluricultural del país, y la perspectiva que los amuzgos

tienen, defendiendo su lengua y su identidad nacional étnica.

Al observar la distribución de los contenidos en la radio (Ver Gráfica 3), se percibe que la

mayor parte de la programación está destinada a transmitir música, hecho que refleja el principal

interés de la gente,105

Pero eso no quiere decir que se descuida el resto, el comité directivo de la

Radio Ñomndaa desde el comienzo, ha procurado el equilibrio y la calidad de los contenidos,

para que la transmisión no fuera solo de poner música y mandar saludos. El objetivo de la radio

no es ser un medio de entretenimiento, su objetivo es difundir ideas y valores que enriquezcan la

forma de pensar de la gente, para construir un mejor futuro. Dicha cuestión no es algo fácil, no

toda la gente comprende esto, de hecho esto fue motivo para que un grupo de jóvenes que

participaban en las primeras transmisiones se alejaran de la radiodifusora, ya que ellos solo veían

a la radio como un medio de entretenimiento.106

La barra de programas, trata de ser abarcador, y aunque una tercera parte del contenido

está dedicada a los noticieros hablados en su lengua para informar a la población, en el resto de

la programación contempla a jóvenes, niños y adultos, de diferente género, ocupación y creencia,

por lo que muestra una variedad de contenidos, que duran una o dos horas, dependiendo del

programa esta puede estar en amuzgo o en español o en ambas lenguas, generalmente los que son

bilingües hacen el esfuerzo de transmitir en las dos lenguas, los que no pueden hablar español

solo hablan es amuzgo y los que no son hablantes nativos del amuzgo aunque tengan un buen

nivel de comprensión y lo hablen en su vida cotidiana evitan hablar en amuzgo, por las

dificultades de pronunciación y sentido de oración que puede ser mal interpretado por la

población, la gente de origen nahua, mixteca, afromestiza cuando toman el micrófono hablan en

español, hasta el momento no es común escuchar programas hablados en nahua o en mixteco, la

primera porque son contados los que conservan la lengua nahua en la región, y los segundos

porque no frecuentan participar en la radio por la lejanía

105

Información a base de diferentes platicas con la gente de la comunidad a lo largo de las practicas de campo desde

2005 hasta la fecha, en muchos casos al hablar con la gente y preguntar qué es lo que más les gusta, muchos señalan

el horario de complacencia musical y su interés por escuchar música, antes de que mencionen algún tipo de

programa de contenido. 106

Nota de práctica de campo, 27 de septiembre 2005


164

También el manejo de una lengua en la programación puede ser intencional, hay

contenidos que son hablados por amuzgos y solo dirigidos a ellos, que es un contenido que va

hacia dentro y no hacia fuera, algunos cuentos, o medicina tradicional tienen estas

características, en donde hay códigos y contenidos que se dan por entendido entre su gente,

pero que al sacarlo de este círculo pierde sentido, en estos ejemplos se pueden ver elementos

del estilo oral de la cultura amuzga. Su entonación y rítmica contenida en ciertas formas de

narrativa específico encierran una serie de contenidos que van más allá de un mensaje

mecánico. Traducir dicho contenido al español solo se logra transmitir una pequeña parte de lo

que expresa el locutor, en este caso solo se podrá sacar lo que tiene concordancia bajo el filtro

de la interpretación del traductor. Estos elementos orales son los que fortalece la identidad y

cohesión colectiva como pueblo.

Por ejemplo, el comité directivo de la Radio ve en la medicina tradicional un elemento

que la gente comparte, y que puede ser un elemento de cohesión colectiva. Más allá de las

divergencias políticas, religiosas o socioeconómicas, en algún momento de su vida se han

curado con la medicina tradicional, la gente de la región, aunque sea alguien con una posición

económica elevada, recurre a estos especialistas ante ciertos síntomas y padecimientos como

“aires”, “espantos” o “coraje”.107

Mientras que, cuando se realizan enlaces con otras radios comunitarias que están

dirigidas más hacia fuera, solo se habla en español, estos programas tienen una característica de

divulgación, se expone la situación sociopolítica de la región y se denuncias las injusticias y las

agresiones que han sufrido por parte del gobierno como del bloque caciquil. Se expone un

discurso que fue forjado en las diferentes experiencias de lucha, y que encierra toda una historia

de opresión que ellos como otros pueblos han sufrido y siguen sufriendo. Así, en la práctica del

habla observamos dos niveles; dentro y fuera que se complementan en su identidad como pueblo

amuzgo.

En su trayectoria radiofónica, ha habido una gran variedad de programas en sus siete años

de transmisión, y entre ellos están los programas sobre los migrantes en donde se recogía la voz

de la gente que trabaja en las ciudades y conocer como es su vida; se han abordado temas sobre

la juventud sus problemas e inquietudes; se ha dado participación a las artesanas profundizar en

107

Notas de práctica de campo 7 de julio 2010


165

el arte del telar; abordar las cuestiones del campo; recorrer diferentes luchas de resistencia en el

país; exponer cuentos y narrativas de la región, como de otros países; se ha descrito la biografía

de algunos personajes emblemáticos; se han transmitido los partidos y eventos futbolísticos de la

región; se ha hablado de la salud desde la medicina alópata como de la tradicional; se ha hablado

de la vida de las mujeres, se han dado consejos y recetas de cocina; se han expuesto valores

humanos e ideas positivas que ayudan a la convivencia; se ha hablado de el cuidado y protección

del medio ambiente; se ha expuesto el deber ser del vivir de la gente; y se han cuestionado y

abordado muchas problemáticas de la región. Entre otras más.

Pero no todos los programas de contenido tienen continuidad, el cual depende de la

disponibilidad de tiempo de los responsables de programas, de manera que la barra de

programación cambia constantemente, algunos programas son relevados por otros nuevos. Los

responsables de los programas pueden no son muy constantes, suelen ausentarse por la carga de

trabajo, problemas de salud, traslado o algún incidente familiar, además de que hay algunos que

dejan su programa porque salen de la comunidad para buscar trabajo en las ciudades. Entre los

programas que han durado más, están los programas sobre la salud y el programa de “mujeres de

Xochistlahuaca”.

De esta larga lista de contenidos expondré algunos casos que fueron controvertidos en la

comunidad, y que tuvieron repercusiones o reacciones fuertes de la población de la región. En la

toma de medios de comunicación siempre se habla de la libertad de expresión y el derecho de

emitir las opiniones, sin embargo estos valores que en estos temas son muy hablados pero que en

la realidad pueden ser muy ambiguos y con muchas cosas que se obvian como universales desde

la tradición occidental, que puede ser muy desconsiderado en un contexto indígena. y en este

caso más que hablar de la libertad de expresión la cuestión indica un derecho comunicativo de la

palabra, que se basa en el respeto colectivo que está implícito en sus acciones orales. Para ellos

las palabras que se emiten tienen peso, de tal manera que en juntas y en eventos importantes

cuando participan “piden perdón a un gran corazón”, las palabras repercuten en acciones y

responsabilidades, de manera que existe cierta normatividad social que sanciona o señala dichos

actos, lo cual también está presente en las dinámicas de la Radio Ñomndaa.

Entre estas cuestiones se encuentra el tema del matrimonio y sus respectivas

normatividades, como señala Víctor Manuel Franco Pellotier, la alianza matrimonial es uno de


166

Foto 23. Los jóvenes en la cabina, Xochistlahuaca julio 2011

Foto 24. El Mega baile del aniversario de la radio Ñomndaa, Xochistlahuaca diciembre 2007


167

los rituales que tiene mucho peso y en específico el profundizó sobre la petición de novia entre

los amuzgos, en donde menciona que este es un producto de la elaboración de una composición

oral, al interior de una práctica tradicional que descansa en la palabra pronunciada. De tal suerte,

que el efecto simbólico que reclama la alianza matrimonial se logra haciendo uso de la fuerza

simbólica de un vigoroso discurso retórico, ejecutado en un contexto concreto (Franco Pellotier,

2011).

En este caso, en la experiencia de la Radio Ñomndaa en sus comienzos tuvo un problema,

porque una de sus locutoras, acostumbrada a los valores y prácticas de la ciudad, en la

transmisión radiofónica mandó saludos a su novio, el padre de esta joven escuchó este mensaje,

rápidamente salió de su casa y fue a reclamar a la familia del novio, y exigió que estos jóvenes se

casaran inmediatamente. Este hecho causó mucho alboroto al interior de la radio, de tal manera

que desde entonces los locutores tienen prohibido mandar saludos a sus parejas. 108

Así, se

observa el peso de la palabra en las alianzas matrimoniales, en este caso una confirmación

pública que hizo la joven llevó a un compromiso social, el peso de la afirmación recayó en los

padres que en este caso actuaron para consumir una declaración. Finalmente aunque muchos

jóvenes influidos por las practicas urbanas de relaciones de pareja, en la región las pautas

culturales son diferentes. Hay declaraciones que no se pueden exponer de manera pública.

Otro caso es la descripción de ciertas partes del cuerpo en la transmisión consideradas

como falta a la moral, en este caso se trata de una campaña de salud sobre enfermedades de

transmisión sexual que la radio Ñomndaa difundió en su lengua a la población de habla amuzga.

En donde hubo varios problemas, primero un error del locutor que tradujo la palabra

“heterosexual” como el portador de la enfermedad, transmitiendo un mensaje que confundió a la

población, y posteriormente cuando tuvo que describir los órganos reproductores, la población se

escandalizó, la gente molesta mencionaba que la descripción pública de ciertas partes era una

falta de respeto al cuerpo, la radio tuvo que defenderse de que se trataba para prevenir problemas

de salud, de manera que tras un largo discurso logró explicar las razones e importancias de este

contenido.109

En este caso se muestran una concepción de pudor del cuerpo y el tabú de

mencionarlos en espacios públicos, en donde con el único hecho de mencionar la palabra

108

Notas de prácticas de campo 27 de septiembre 2005 109

Entrevista con Entrevista con José Valtierra, Opcit.


168

pareciera que fuera como una exposición obscena de lo mencionado, y como hablar de ello se

consideraba como una falta de respeto. Aquí se observa un complejo choque entorno al concepto

de salud y del cuerpo, y se observa la dificultad de tratar asuntos de salud en una cultura de

pudor en donde se evita la exposición pública aun en palabras de ciertas áreas del cuerpo.

Así, las palabras pronunciadas tienen cierta asociación con referentes directos que están

conectados a la acción de la gente, y en un caso en donde se recibe el mensaje de manera

colectiva dicho hecho adquiere un peso especial, y es en esta cuestión en donde se observa una

norma implícita que regula las prácticas comunicativas en el interior de la comunidad,

finalmente en este contexto el derecho individual de libertad de expresión estaría rompiendo con

cierto orden colectivo establecido que tendrá que asumir las consecuencias.

Además de los programas de contenido, se invita a los músicos de la región para

fomentar y difundir su trabajo. Antes de que empezaran las transmisiones, cuando la propuesta

se aprobó en la junta agraria, para varios músicos tradicionales el hecho de contar con un

espacio para difundir su trabajo, era un deseo cumplido. Cuenta Timoteo, uno de los locutores

de la Radio Ñomndaa, que a un año de que la radio había comenzado sus transmisiones, él

había invitado a varios músicos a participar en la radio, entre ellos a los hermanos Levi y

Pedro Mateo, a que vinieran a tocar en las cabinas. Su música se grabó y se transmitió en la

radio, esto tuvo tanto éxito que al poco rato en algunas cantinas de la región se pusiera su

música.110

Hablar de los contenidos musicales en la radio, no se trata de hablar solo de música

tradicional y canciones en lengua amuzga, en la transmisión estos géneros se combinan con

música de Banda y orquesta regional, Boleros de la región, Chilenas, Tropical Costeño,

Música indígena popular, Hip Hop, Rap. Además de que llegan a poner música que el locutor

o los invitados traen, de manera que el contenido musical puede ser variado, pero el genero

que más pide la gente en dedicaciones y complacencias es el ritmo de la música Tropical

Costeña que se escucha mucho en la región de la Costa chica. Entre los grupos más pedidos se

encuentran “El original conjunto Mar Azul de Coraleros Oaxaca”, “El Donny y sus Juniors”,

“Los Primos de Huehuetan”, “Raza Coateña” ,”Apache 16” entre otros. La identidad cultural

de los amuzgos no solo se limita en la conservación de su patrimonio intangible, no mantiene

110

Platica con Timoteo, locutor de la radio Ñomndaa, 25 de septiembre 2005


169

lo propio como pieza de museo, su identidad es dinámica como también es dinámica su

contenido cultural. La música es un proceso cultural y no se conserva de manera estática, se

mantiene activa junto con la vida de la gente. Las tradiciones coexisten con las innovaciones,

lo amuzgo se identifican con la cultura y música costeña y se reconocen como parte de ella,

toda esa mezcla y combinación consolidan lo que son, y no se puede aislar un elemento como

genuino y rechazar el resto. Aunque escuchan música comercial, esto no quiere decir que

consumen todo lo que se vende desde afuera, ellos solo escuchan un tipo de música que se

consume en toda la región que va acorde con su realidad, de manera que en la transmisión de

la radio es raro que se llegue a poner música comercial de tipo Pop y menos en inglés.

Foto 25. Ejecución musical en el 3er Aniversario, Xochistlahuaca diciembre 2007

Este dilema sobre la música, es uno de los principales dilemas que viven diferentes

radios comunitarias: por un lado las radios culturales que operan con permiso, se prohíbe

transmitir cualquier música comercial, si la gente de la comunidad pide una de estas canciones,

la radiodifusora queda en una paradoja, si cumple y pone música comercial, rompe con el


170

estatuto cultural profanando sus tradiciones, pero si rechaza la petición de la gente y pierde el

reconocimiento como radio de la comunidad. Bajo esquemas rígidos no puede existir una radio

comunitaria oficial que responda a las diferentes demandas de su población.

Otra actividad que enriquece el contenido radiofónico es la producción de capsulas

informativas y las rubricas de la radio, que se realizan combinando pistas de audio con

grabaciones de mensajes, estas se graban después de las actividades radiofónicas del día, o en

los días que no hay transmisión. Algunos contenidos son dirigidos a la población en general, y

otros están enfocados a cierto sector de la población, unos hablan sobre cuidar el medio

ambiente, otros a no desperdiciar el agua, también hay mensajes que invitan a los conductores

evitar manejar en estado de ebriedad.

Finalmente la apropiación de un medio de comunicación en una comunidad es un proceso

colectivo en donde todos participan, aunque sea escuchando, en esa experiencia se van

estableciendo acuerdos comunes para conservar el orden y la cohesión como grupo mientras se

obtienen nuevas formas de desarrollo. El trabajo comunicativo que realiza la radio representa

este proceso que vive la comunidad de manera conjunta, y constantemente tienen que ver cómo

lidiar lo propio con los nuevos elementos que van apropiándose para fortalecer su cultura

autónoma. Y en todo esto el ejercicio de la palabra es lo que repercute en sus acciones, a través

de la palabra se une el individuo con la colectividad, el presente con el pasado y el futuro.

3.2- La subsistencia legítima frente a la visión burocrática del Estado

La forma de subsistencia de una radio comunitaria se vincula con sus dinámicas

organizativas y en sus modos de operar, hay costos económicos y humanos para que una radio

comunitaria pueda existir, sin embargo esta puede ser muy diferente si se compara entre la

perspectiva burocrática del Estado con lo mínimo que necesitan estas radios para seguir

operando.

El monto aproximado para iniciar una radio comunitaria, según los organismos

burocráticos, basándonos en el Programa para el Ejercicio de los Derechos de los Pueblos

Indígenas a Adquirir, Administrar y Operar Medios de Comunicación. Manual para el trámite

de Permisos de Radiodifusión Indígena.estima una cantidad de $100,800, que abarca los gastos

que se tienen que invertir para la instalación de una radio comunitaria funcional. (Ver Tabla 1.)


171

Este inventario es un requisito para que una radio comunitaria pueda legalizarse, junto

con la documentación exigida111

.

Tabla 4. Inversión estimada por instalación

Inversión por Instalación Cabina de Transmisión

Inversión por Instalación Equipo Transmisor

Inversión por Instalación Cabina de Producción

1 Consola de 16canales

1 Transmisor de fm estero y limitador estado sólido con capacidad de 500 watts.

1 Consola de 16canales

1 Computadora mac 1 PC Pentium Dual Core monitor de 17

2 Reproductores de CD 1 Antena de 4 elementos

1 Reproductor de CD marca

1 Reproductora de Cassete 6 Tramos de torre T30 con instalación

1 Reproductora de Cassete marca

4 Micrófonos

20m Cable Heliax de 7/8 1 Micrófono marca

4 Soportes de Micrófonos

1 Equipo de medición (Wattmetro bidireccional, con elemento hasta 1000 w., Supresor de picos para el circuito de alimentación del transmisor, Procesador de audio, Carga Fantasma con capacidad de 500 w, en la banda de 88 a108 mhz., Procesador de Audiofrecuencia y medidor de frecuencia)

1 Compresor limitador

1 Mesa de programación

1 Mesa de programación

1 Monitor

2 Monitores

5 Sillas

1 Ecualizador

1 Estudio de acústica

1 Amplificador de audio

1 Piso de madera y paredes 1 Procesador de efectos

1 Planta de luz

2 Sillas

Subtotal estimado

$15,000 $65,000.00 $20,800

Inversión Total por Instalación =$ 100,800.00

Tabla elaborada a partir de la información de: Programa para el Ejercicio de los Derechos de los Pueblos Indígenas

a Adquirir, Administrar y Operar Medios de Comunicación. Manual para el trámite de Permisos de Radiodifusión

Indígena. 2008

111

Los documentos requeridos son: La escritura constitutiva e identificaciones de los asociados que acreditan la

nacionalidad mexicana, acta de asamblea comunitaria, curriculum, documentos probatorios de este, proyecto de

producción y programación, Programa de desarrollo y servicio de la estación ,programa de cobertura, programa de

inversión, capacidad financiera, capacidad técnica, descripciones y especificaciones técnicas, solicitud de opinión

favorable a la comisión federal de competencia, Comprobante de pago de derechos por estudio de la solicitud de

permiso y billete de depósito de garantía de seriedad de tramite.


172

Sin embargo, aun que no se cuente con todos estos materiales, se puede operar una radio:

con una antena, un transmisor, una consola, y una computadora para administrar la transmisión,

basta para laborar.

Hace algunas décadas, para conseguir estos materiales era impensable, sin embargo, con

la apertura del internet y las redes sociales de medios y grupos que apoyan el desarrollo de

medios de comunicación autónomos en los pueblos, las comunidades tienen la posibilidad de

adquirir dichos materiales mucho más barato de lo que establece el manual.112

Así, hoy en día, iniciar una radio comunitaria está al alcance de los presupuestos que una

comunidad organizada puede reunir, lo que está fuera de sus capacidades son los requisitos para

los permisos o concesiones, en donde no solo se les pide reunir la infra estructura, sino que

también se les exige comprobar la capacidad financiera. Lo cual implica la intervención de

alguna institución oficial o una Asociación Civil que apoye dichas iniciativas. De esta manera,

podemos reconocer que la cadena de radios culturales de la Comisión para el Desarrollo

Indígena (CDI) opera a partir de este marco.

Estas cuestiones influyen directamente en las dinámicas de trabajo, in fluyendo no solo

en el contenido de la programación sino también en las capacidades de poder decidir sobre su

radiodifusora.

Como se vio anteriormente, las categorías de radio permisionada o radio con concesión,

encasillan y limitan la variedad de contenidos en una radio comunitaria, pero además las formas

de decisión y las relaciones con la comunidad con la que se trabaja. El financiamiento de una

institución o Asociación, condiciona el trabajo de las radios. El trabajo es vigilado y supervisado

por un órgano ajeno a la comunidad. En las radios culturales indigenistas su modelo base, ordena

a las radiodifusoras como mediadores entre el Estado y la población indígena (Ver, Esquema

1.), de manera que la participación no viene de la gente, sino que es fomentado desde arriba, las

decisiones y la intervención de sus habitantes esta mediada.

Mientras que una radio comunitaria autónoma, como propuesta del pueblo, es la convergencia de

los colaboradores, comités y los radioescuchas (Ver, Esquema 2). Lo cual permite que la

decisión de los contenidos y las dinámicas de trabajo estén en manos de la misma gente.

112

Los equipos se pueden conseguir a menor costo, ver paginas web www.fmdepot.com,

http://www.martelcomunicaciones.com

http://www.fmdepot.com/

http://www.martelcomunicaciones.com/


173

Esquema 1. Organización de radios culturales indigenistas

Esquema 2. Organización de radios comunitarias autónomas

Radioescuchas

Comités Colaboradores

Radio Comunitaria

autónoma


174

Una radio comunitaria autónoma opera con el permiso del pueblo, y este se vincula con

este esquema en donde la legitimidad de la radio depende de la convergencia y equilibrio de

estos tres sectores que sostienen la radio. En este caso la subsistencia económica de radios

comunitarias autónomas como la Radio Ñomndaa dependen de dos fuentes: la donación y

cooperación de la gente y la Fiesta del Aniversario.

Los trabajos en la Radio Ñomndaa se hacen de manera voluntaria, su trabajo es gratuito,

salvo algunos que reciben viáticos por vivir en lugares lejanos, únicamente pagan luz y la línea

de teléfono, que es en donde se destinan los gastos principales. El coordinador menciona que la

radio es como un animal de trabajo, se le tiene que alimentar para que realice sus labores.113

Foto 26. Evento socio cultural en el 6to aniversario de la Radio Ñomndaa,

Xochistlahuaca diciembre 2010

113

Entrevista con José Valtierra, Opcit.


175

Gran parte de su presupuesto anual se obtiene por los ingresos del baile de su

aniversario.114

Esto refleja la importancia de las fiestas en las dinámicas comunitarias, la cual no

solo es un espacio de goce y diversión, también es un lugar en donde la gente converge y hay un

flujo dinámico de capitales, que permite que la radio pueda cubrir sus gastos diarios. En las

radios permisionadas, por la misma estructura no permite donaciones de la gente, ni permite

organizar fiestas para obtener recursos. Por ejemplo en las radios indigenistas se observa que las

fiestas de sus aniversarios son limitados por el presupuesto que reciben, no tienen permitido

hacer una gran fiesta porque lo que se les destina no cubre los gastos, no se contempla que estas

fiestas son los principales espacios de participación comunitaria en donde la radiodifusora y la

gente interactúan mutuamente. Así, sin este espacio de interacción y las ganancias tanto

económicas como sociales que allí adquiere la Radio Ñomndaa, esta no podría existir.

Así, los aniversarios de la radio son importantes para la dinámica de la radio, no solo por

el baile, sino que también en ese evento confirman los lazos internos y externos que sostiene la

radiodifusora, en esos días se organizan mesas de trabajo o de dialogo en donde se intercambian

experiencias, no solo de la misma gente de la región, también llegan personas y grupos de

diferentes lugares y orígenes como organizaciones no gubernamentales, colectivos estudiantiles,

representantes de otras radios comunitarias, de manera que se reúnen todos y conviven en un

mismo evento, reforzando su solidaridad.

La subsistencia de la Radio Ñomndaa se basa en las dinámicas socioculturales del pueblo,

la colaboración, solidaridad en el contexto cotidiano, el intercambio y convivencia en las fiestas.

Elementos que al encasillarse en un modelo burocrático se pierde. Una “radio comunitaria” es

comunitaria por que responde a las necesidades y realidades de su gente, parte de la vida misma

de sus habitantes, en un contexto indígena la palabra y la convivencia están ligadas, sin la

palabra no se puede vivir, la palabra y la acción de la gente sostiene las dinámicas y la existencia

de una radio.

114

Ibidem.

OBSERVACIONES FINALES Gen Leonardo Ota Otani

176

OBSERVACIONES FINALES

A lo largo de este trabajo se abordó el contexto de las radios comunitarias autónomas de

los pueblos indígenas dentro de un marco legislativo excluyente, que concibe el manejo de los

medios de comunicación masiva como objeto de “interés público”, en donde se da más peso a la

capacidad financiera que al servicio social real que estos medios puedan ofrecer.

De manera que la lucha de estas radios que buscan un “servicio público” a la comunidad

se enfrentan en un panorama desolador en donde la estructura jurídica existente solo favorece a

las radios comerciales, permitiendo que el manejo de estos medios se concentre en manos de

unos cuantos, mientras que los proyectos y trabajos de comunicación comunitaria que no son

contemplados en dicha legislación son marginados y criminalizados. Hay una lucha que busca

democratizar el uso de los medios masivos, una iniciativa civil que basándose en el derecho de

libertad de expresión y al acceso de información, exige que el manejo de estos medios sea

equitativo para todos los ciudadanos. En este caso los vacíos de la legislación en la materia del

manejo de medios de comunicación muestran que dicha legislación no está respondiendo a las

necesidades sociales reales de los grupos étnicos.

En este contexto está la demanda de los pueblos indígenas en manejar un medio de

comunicación propio, que se vincula con la compleja relación sociopolítica que el Estado-Nación

establece con dichos pueblos. Los medios de comunicación han tenido un papel fundamental

para reforzar un imaginario y una identidad nacional por su capacidad difusiva, y por lo mismo

su uso ha estado ligado a establecer una identidad homogénea, de manera que en sus inicios las

radios dirigidas a las poblaciones indígenas eran parte de un proyecto de integración nacional.

Sin embargo, con el cambio de perspectiva y el reconocimiento pluricultural de la nación

mexicana, estos medios fueron replanteados como medios para difundir y defender el patrimonio

cultural de los pueblos indígenas. Pero en esta cuestión hay que tener cuidado al referirse a las

radios indígenas actuales, existe una radiodifusión multicultural heredada del sistema indigenista

y una radiodifusión comunitaria autónoma que surge de los mismos pueblos. Ambas

radiodifusiones se centran en la difusión y el rescate de la cultura indígena, realizan

transmisiones bilingües, usando tanto la lengua de los pueblos como el español, pero difieren de

manera significativa; la radiodifusión multicultural que surge como parte de una política


177

indigenista hacia los pueblos, y en su contenido se observa una tendencia esencialista de manejar

el patrimonio cultural de los pueblos como una pieza de museo que debe de mantenerse sin

cambios, además encasilla la identidad étnica en una forma folklórica permitida que no puede

exigir ni demandar cambios sustantivos que mejoren su forma de vida. Mientras que una radio

comunitaria autónoma que surge desde los mismos indígenas busca la solución de sus problemas

internos y el mejoramiento de sus condiciones de vida, exigiendo poder ocupar todos los

recursos que tienen en su territorio.

El manejo de los medios radiofónicos por los pueblos indígenas tiene cierta complejidad,

esta no sólo tiene que ver con la libertad de expresión y la defensa y difusión de sus lenguas

autóctonas y su cultura tradicional, sino que se trata de un ejercicio real del artículo 4to de la

constitución mexicana que reconoce a una nación pluricultural, estableciendo que protegerá y

promoverá las lenguas, usos, costumbres, recursos, formas de organización social y garantizar el

efectivo acceso a la jurisdicción del Estado. Por lo que el manejo de estos medios de

comunicación para los pueblos indígenas que están en un proceso de resistencia cultural y

política, resultan ser una plataforma para su autonomía en donde el valor de la dignidad de ser

“sujetos de derecho” y no ser “objeto de las políticas estatales” es difunda a todas las

comunidades a través de su palabra emitida.

La labor comunitaria que nace de la palabra oral cumple diversas funciones, no solo da la

voz a una población que no tenía oportunidad de difundirla, sino que también une a las diferentes

comunidades y poblaciones a través de los diversos mensajes emitidos en las estaciones, la

población se conecta, diferentes localidades incluso las rancherías alejadas, los migrantes que

trabajan fuera de la región, todos ellos se unen bajo una misma red de comunicación, además de

que consolida una identidad colectiva que comparten diferentes elementos culturales que

reconocen como propio.

Sin embargo la definición de esta identidad cultural como pueblo indígena no es una

cuestión simple, hay diferentes factores que influyen en esto, estas pueden variar dependiendo de

la relación social que establecen con los demás grupos sociales, la complejidad de su identidad

no solo se limita en ser reproductores de una tradición ancestral, son también actores sociales

conscientes de su situación actual con necesidades. Cada radiodifusora indígena es diferente por

las circunstancias socioculturales y políticas de las comunidades y el desarrollo histórico


178

regional, de manera que el trabajo de una radiodifusora indígena no puede separarse de su

contexto y los problemas que se viven allí.

A pesar de que muchas radiodifusoras comunitarias de los pueblos operan fuera del

marco legal, éstas siguen transmitiendo gracias a su gente, a través de la legitimidad y el

reconocimiento que ellos les otorgan, la participación directa y el apoyo indirecto para

sostenerla. Literalmente estas radiodifusoras comunitarias sólo pueden existir por este permiso

del pueblo, si no fuera por esto, dichas radios dejarían de operar fácilmente con los operativos

que realiza la SCT a través de elementos policiacos, así mismo si no fuera por el apoyo que

otorgan las comunidades dichas radios no contarían con recursos económicos para seguir

trabajando. Es la iniciativa comunitaria la que hace posible que sus radios sigan operando. Hecho

que el actual marco legislativo sobre medios de comunicación no contempla porque los identifica

como elementos de “interés público” y no como “servicio público”.

El servicio público que ofrecen dichas radios comunitarias no sólo es el objetivo que

persiguen sino también es la misma razón por la cual pueden seguir trabajando. Cuando una

radiodifusora comunitaria no responde a las necesidades y exigencias de su comunidad no duran

mucho, de manera que hablar de la legitimidad y el permiso del pueblo no es una cuestión fácil,

no es un reconocimiento que se obtiene una vez y permanece, es un proceso diario de su gente

que trabaja para mantener un espacio comunitario.

Por otro lado, el papel que juega la oralidad en la vida de los pueblos se vincula con el

reconocimiento y aceptación de la población indígena, las palabras emitidas en su lengua en las

transmisiones comparten saberes, historias, hechos y memorias que se vuelven patrimonio de

toda la comunidad, como también los relatos de experiencias y acontecimientos que ocurren

lejos de la región son recibidas hasta en las localidades más remotas. También el intercambio de

avisos y saludos fortalece sus vínculos comunitarios, y también dan a conocer los sucesos que

están ocurriendo cerca de ellos. A través de la palabra se consolidan las redes sociales, y con las

mismas, éstas se mantienen, la oralidad es fundamental para que su memoria colectiva como

pueblo se conserve, como también es lo que articula la organización interna como colectividad, y

lo que hacen los medios radiofónicos en estos contextos es que potencializan estos elementos,

más en una radio comunitaria autónoma en donde pueden difundir abiertamente denuncias y

advertir a sus pobladores de los problemas e injusticias que se viven, dando pie a que la gente se


179

organice para cambiar la situación. El ejercicio de la palabra no sólo se limita a un derecho

individual de libertad de expresión, para los pueblos el derecho de la palabra es un ejercicio

colectivo que reafirma sus valores culturales, legitima su memoria y cohesiona sus lazos

sociales, remarcando un territorio que reconocen como propio.

Así, la experiencia de la radiodifusora comunitaria autónoma Radio Ñomndaa la palabra

del Agua del pueblo Amuzgo de Xochistlahuaca es un ejemplo más del trabajo de radiodifusión

de los pueblos indígenas que transmiten de manera “alegal” pero legítima en sus territorios.

Dicha radiodifusora del pueblo amuzgo de Xochistlahuaca surgió como parte de un proyecto de

municipio autónomo, sin embargo con el transcurso del tiempo, el proyecto de su gobierno

autónomo que en un principio tuvo éxito fue declinando poco a poco por la fragmentación

política interna y el peso del sistema caciquil, algunos individuos que fueron elegidos como las

autoridades tradicionales no pudieron diferenciar el compromiso con el pueblo y la filiación a un

partido político. De tal manera que dentro de las autoridades también se observaban rupturas que

con las elecciones municipales fueron más visibles, finalmente por estas características perdieron

legitimidad, lo que fue de dicho gobierno solo conserva su nombre junto con un palacio

municipal desocupado. De este proyecto etnopolítico solo quedó la radio comunitaria autónoma

que sigue luchando, transmitiendo para el pueblo.

Xochistlahuaca- Suljaa´, aunque conserva sus elementos culturales autónomos, no es una

comunidad homogénea en donde todos sus habitantes se organicen y piensen igual, hay una

división sociopolítica interna muy compleja, existen diversos bandos políticos, empezando con

los que simpatizan con el bloque caciquil hegemónico y los que se oponen. Desde hace más de

40 años que la organización tradicional y los sistemas partidarios coexisten, la complejidad de su

contexto político es parte de ellos. ¿Qué vínculos se establecen entre la cultura tradicional y los

nuevos medios de comunicación, en su contexto sociopolítico complejo como pueblo indígena?

En este contexto sociopolítico complejo en donde sus habitantes están fragmentados por

diferentes afiliaciones políticas, el uso de un medio de comunicación masivo que llegara a toda

la gente era fundamental para poder organizar y revalorar la identidad colectiva como pueblo y

superar dichas diferencias internas, esta tarea no es fácil y requiere de una inversión de largo

plazo para que cumplan sus objetivos.


180

La clave de dicha labor es la palabra y su ejercicio, transmitir la voz y lograr la

comunicación es fundamental, su cultura tradicional se basa en las dinámicas orales, la acción y

la oralidad están estrechamente ligados, de manera que sólo la palabra hablada en su lengua

tendría la fuerza para cohesionar a la gente y superar sus diferencias.

Lo que está en juego es el “derecho de la palabra”, entendido como un derecho colectivo

de ejercer su voz, no se trata solamente de la garantía individual de la libertad de expresión y

poder emitir sus opiniones, se trata más que nada de un compromiso en donde la palabra emitida

tiene peso y repercusión. Ejercer la voz es un derecho que permite la convivencia comunitaria,

exponer injusticias, solucionar problemas y organizarse colectivamente, además a través de la

palabra se fomenta la dignidad y la conciencia colectiva. Este derecho también se vincula con la

posibilidad de conocer más y tener la capacidad de evaluar las cosas, no caer en mentiras y poder

desarrollar una conciencia crítica.

Con la palabra los individuos amplían su mundo, la memoria colectiva se conserva su

identidad que se manifiesta, se remarca su territorio y sus normas internas a través de ésta, lo

cual es fundamental para manifestarse como sujetos de derecho. La palabra es un patrimonio, es

la herencia de sus ancestros, el medio que permite desarrollarse, de manera que emitir la palabra

en su radiodifusora es aprovechar dos recursos que poseen, el aire de su territorio y la riqueza

cultural a través de sus palabras.

Así, el ejercicio a gran escala de la palabra se ejecuta a través de un medio de

comunicación masivo propio que lo fortalece, no es gratuito que sea una radiodifusora propia en

donde ellos tienen la capacidad de decidir, qué es lo que se va a transmitir y cómo se va a

transmitir, respondiendo a sus necesidades y peticiones.

En este punto es importante remarcar esta capacidad de poder manejar dicho medio, el

uso de estos medios masivos ha sido y sigue siendo parte de los grandes bloques hegemónicos,

que imponen una ideología que subordina a diferentes grupos sociales, así en los medios de

comunicación comerciales fomentan una forma de vida estándar ajeno a ellos, e incitan a un

consumo neoliberal enajenador. En estos medios, la voz de los pueblos no tienen cabida, y en

general las imágenes que se difunden en estos medios sólo refuerza un estereotipo marginal de lo

indígena. No pasan de ser objetos de políticas públicas.


181

De la misma forma al analizar de forma crítica las dinámicas de las radios culturales

indigenistas, éstas partieron de una política paternalista, en un inicio fueron concebidas como

herramienta de incorporación y castellanización, posteriormente se redefinieron como medios

para difundir y preservar los patrimonios culturales de los pueblos indígenas, sin embargo las

radios culturales siempre se mantuvieron ajenas a la situación política local, ignorando las

problemáticas internas y las injusticias que afectaban a la población. Cuestión que para algunos

pueblos indígenas no satisfacía para expresar lo que pasaba en su realidad, de manera que hubo

algunos casos de movimientos indígenas que trataron de controlar dichas radiodifusoras, las

cuales nunca tuvieron éxito. Dichos sucesos remarcaron más el hecho de que en estas

radiodifusoras culturales los pueblos indígenas no tienen la capacidad real de decidir sobre lo

que se transmite, aunque en estos espacios se fomenta una dinámica participativa para que la

población se incorpore a las labores de la radiodifusora, ellos sólo pueden tener acceso a lo que

la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) les permite. La radio

opera a base de una reglamentación burocrática, la población indígena sólo es una entidad

receptora de políticas públicas que no tiene cabida para expresar sus necesidades reales.

Así, el trabajo de la Radio Ñomndaa, replanteó la idea que la gente tenía de una

radiodifusora, en un principio la propuesta de una radio propia les sonaba ridículo; una locura

que la nueva generación estaba apostando. Sin embargo hoy en Xochistlahuaca Suljaa´, su radio

es una realidad.

Lo que se hace en la radio se decide en la comunidad, es parte de ella, es la misma gente

la que construye y sostiene la radiodifusora, su esfuerzo y trabajo es lo que permite que su

lengua sea transmitida al aire, que su voz pueda ser escuchada para denunciar injusticias, que

puedan comunicar y avisar a aquellos que viven lejos. La radiodifusión comunitaria del pueblo

amuzgo es un ejemplo de la capacidad organizativa que ellos tienen para apropiarse de un medio

cultural originalmente ajeno para fortalecer su cultura autónoma. Las actividades en la

radiodifusora, se conciben como una manera más de hacer labor comunitaria como “fagina” que

caracteriza la organización como pueblo indígena. En Xochistlahuaca, esta costumbre de brindar

servicio comunitario en general se está perdiendo, tradicionalmente a través de esta forma de

organizarse reparaban iglesias, construían edificios como el palacio municipal y sus caminos.

Actualmente son pocas las comunidades que lo siguen haciendo, en la mayor parte de la región


182

el servicio gratuito a la comunidad ha sido sustituido por el trabajo asalariado, esto por un lado

ha fomentado el desarrollo económico de sus habitantes, sin embargo esto influye de manera

negativa al sentido de cooperación y su deber con su comunidad, las tendencias se inclinan a un

individualismo, y un olvido gradual de las obligaciones con su comunidad.

La Radio Ñomndaa como estancia que hereda los motivos originales del movimiento de

autonomía, se esfuerza para reactivar dicha organización tradicional que se está perdiendo, por lo

que su actividad es básicamente el manejo de un medio de comunicación para el pueblo basado

en un trabajo gratuito, al participar y exponer la voz la gente está realizando un servicio

comunitario, compartir y reforzar su cultura es finalmente una forma que beneficia a la

comunidad.

Sin embargo, el espacio radiodifusivo también es un campo donde se extiende la lucha

sociopolítica de sus habitantes, la relación entre la Radio Ñomndaa y la radio La Líder refleja los

dos proyectos políticos que se confrontan dentro de la comunidad. Si el eje de la Radio Ñomndaa

es reforzar la cultura, la organización tradicional, la memoria colectiva, fomentar una conciencia

crítica y ser una plataforma de la autonomía para vislumbrar un mejor futuro, la radio La Líder

representa el sistema caciquil que está impregnado en la vida de las comunidades como parte del

colonialismo interno, esta radio que nace con el apoyo del grupo de poder, es un medio que

reproduce un modelo hegemónico de control sobre sus habitantes. A diferencia de la Radio

Ñomndaa, esta radio se declara como una radio para el entretenimiento y goce de la gente, en

otras palabras se trata de una radio comercial que fomenta la misma ideología dominante del

neoliberalismo. El entretenimiento que ofrecen se basa en la valoración del modelo cultural

dominante que es traducido como “progreso”, transmite en español y solo tiene una hora en la

mañana que habla en lengua Ñomndaa para difundir mensajes del grupo dominante al resto de la

población. En los conflictos políticos internos, esta estación expone la versión de los hechos del

mando que ocupa el poder, justificando y atacando a sus opositores.

El objetivo de ambas radiodifusoras en Xochistlahuaca es cohesionar a la población, pero

desde puntos de partida totalmente diferentes, de manera que el proyecto sociocultural que

sostiene la Radio Ñomndaa lucha diariamente dentro de la comunidad. Estas estaciones se basan

en la libertad de expresión, pero sólo una está consciente del derecho de la palabra.


183

El vínculo entre la cultura tradicional y los nuevos medios de comunicación dentro de

este contexto sociopolítico, está en las dinámicas que genera la palabra expresada a través de su

voz, su responsabilidad y compromiso que cohesiona y vigoriza la organización y convivencia

de su gente, no es decir o expresar cualquier cosa, es una comunicación que une los lazos dentro

de la comunidad. En este espacio se puede afirmar que hay palabras falsas traducidas como

mentiras y la palabra verdadera que nace del pueblo y lo fortalece.

Esto nos lleva otra interrogante central de esta tesis, ¿Cómo se fundamenta, se expresa y

se refuerza la legitimidad del pueblo amuzgo de Xochistlahuaca mediante la radio comunitaria

Radio Ñomndaa?

Esta cuestión se relaciona con las dinámicas y conflictos que surgen entre el Estado y los

pueblos indígenas, entre un dilema de lo legal y lo legítimo, que no siempre coinciden, en

muchos casos hay un desentendimiento del órgano burocrático ante las acciones que realizan los

pueblos basándose en sus usos y costumbres y en sus formas de organización local, dando como

resultado que este no responde a la necesidad real de la población y no logra solucionar los

problemas que aquejan a las comunidades. En estos casos los pueblos indígenas no son entes

pasivos, esperando sólo una respuesta que generalmente es negativa, toman acciones para

solucionar sus problemas y salir adelante. Esta es la base de todas las situaciones étnico-

nacionales actuales, y la cuestión de la radiodifusión indígena es parte de ella.

El manejo de un medio de comunicación propio expresa la legitimidad del pueblo, no

solo porque expone los valores culturales y las memorias colectivas que se han heredado de

generación en generación, sino que el acto en sí de transmitir su voz a través de su lengua, dentro

de su territorio es la afirmación y ejercicio del derecho que poseen como pueblos indígenas.

El reconocimiento y valoración de los patrimonios intangibles que forman parte de su

vida a través de la oralidad, el cual los cohesiona y une con una cadena generacional que se

remonta hasta la época prehispánica, la palabra heredada que llega a ellos narra una serie de

sucesos que como colectividad tuvieron que afrontar y vivir. Sin esta memoria el pueblo está

condenado, y lo que una radiodifusora hace es ampliar la voz de los portadores que transmiten su

conocimiento a las nuevas generaciones. Cuando los médicos tradicionales, cuenta cuentos,

artesanas y músicos tradicionales pueden dejar fluir su sabiduría en todas partes, su gente está

más completa.


184

La lengua que hablan es producto de una larga convivencia social, contiene una forma de

interpretar el mundo y expresarlo, han nacido palabras que solo tienen significado en su

contexto, no tienen traducción, y al traducirlas se pierde su sentido original; cuando la lengua

está presente en la gente, esta es parte esencial de su identidad, hablar la lengua es uno de los

criterios discriminatorios para exponer quien sí es de su pueblo y quién no. Todo individuo que

comparta el código lingüístico está adentro y los que no, quedan afuera. Es una línea divisora

tajante y clara, la cual ha resistido a la castellanización y los bombardeos de medios masivos de

comunicación que invaden su territorio. Una radio propia de los amuzgos que usa su lengua y sus

códigos lingüísticos, refuerza su adscripción para afirmarse como pueblo.

Pero, dicha legitimidad no se logra solo con transmitir, difundir el patrimonio cultural que

poseen, es fundamental que ese contenido pueda ser manejado por la misma gente, y exista un

control cultural real. El contenido cultural tiene que estar acompañado de una iniciativa que surja

de la mismas personas, que sea parte de las formas de organización, que sea propiedad de la

gente y que ellos puedan decidir sobre dicho medio.

Una radio del pueblo es legítima cuando su gente lo reconoce como tal, no se trata de la

aprobación de que realiza un trabajo que beneficie a la comunidad, sino que sea algo propio, que

sea de ellos. Sobre esta cuestión la labor de las radios culturales indigenistas ha tenido un dilema

constante, aunque trabaje para las comunidades, haya dado voz a la gente, y que su

programación esté bien planeada, la aceptación que pueda tener en la población tiene límites. La

participación de la gente es desde afuera, no desde dentro.

Las radios culturales del CDI no pertenecen a los pueblos y son administradas por dicha

institución, las radiodifusoras cuentan con centros de producción radiofónica, corresponsales

comunitarios y consejos consultivos, y tiene una organización bien planificada. Sin embargo la

gente solo está para participar en dichos espacios, no tienen el derecho de decidir sobre estas

instalaciones, y lo que puedan hacer o decir está restringido por una administración burocrática

ajena a ellos. Las comunidades no pueden armar un presupuesto, este es enviado desde el Estado

y en algunos casos no logra cubrir los proyectos y expectativas de la gente. Además de que los

contenidos que puedan transmitir, tanto musicales como de contenido no son libres y están

sujetos a ser censurados, de manera que en su programación nunca tocan la problemática

sociopolítica interna, ni pueden denunciar injusticias ni despojos. Así, estas radios aunque


185

resalten las virtudes de la cultura tradicional no pueden responder a los reclamos y exigencias de

la gente.

En la trayectoria de la Radio Ñomndaa hubo dos ocasiones que se les planteó la

posibilidad de legalizarse, una en el 2005 cuando se les ofreció un permiso que iría a nombre del

CDI, y otro en el 2008 cuando se les ofreció concesionarse después de un intento de clausura que

fue evitado por la movilización del pueblo. En ambos casos la situación se discutió en las

asambleas y fueron rechazadas.

En el permiso otorgado del CDI, debían de suspender sus transmisiones durante seis

meses, la radio que construyeron dejaría de pertenecerles, la capacidad de decisión que tenían

sobre la radiodifusora se les restringiría, serían solo “participantes” de un proyecto que

propusieron y tendrían que callar todas las injusticias que se estaban denunciando en sus

transmisiones. De allí se consolida la postura de sus habitantes de que para manejar sus recursos

de sus territorios ancestrales como el aire y su palabra, convenciéndose de que no tenían que

pedirle permiso a un sistema burocrático que los desatendía.

Cuando la Agencia Federal de Investigaciones (AFI) junto con la Policía Investigadora

Ministerial, encabezados por un funcionario de la Secretaría de Comunicaciones y Transportes

llegaron a clausurar las instalaciones de la Radio Ñomndaa en el 2008, la postura que se tomó en

la asamblea fue puesta a prueba, si el pueblo no se organizaba para defender su radiodifusora,

esta terminaría allí. Finalmente, la respuesta de la gente evitó que los equipos fueran

decomisados, los que se reunieron en el Cerro de las Flores presionaron a que los agentes se

retiraran. Días después llegaría un documento que ofrecía la posibilidad de adquirir una

concesión; la respuesta de la gente volvió a ser la misma, rechazando tal ofrecimiento.

La Radio Comunitaria autónoma de los amuzgos se sostiene por esta legitimidad del

pueblo, ya que representa su derecho y la capacidad de poder decidir sobre sus recursos, pero

también tiene que ser legítimo para su gente, ya que el día en que esta radiodifusora pierda su

legitimidad como radio del pueblo será clausurada. Lo que opera en ella no es un reglamento

burocrático, lo que da validez en su labor es la norma comunitaria. El equilibrio delicado que

sostiene dicha estructura no es un organigrama jerarquizado en donde dicho medio radiofónico

sea el mediador entre la población y los órganos estatales. Sino que es la convergencia de

radioescuchas, comités y colaboradores la que crea este medio, este modelo es lo que permite


186

que esta sea una radio comunitaria, y que pueda responder a las peticiones y necesidades de la

gente, de manera que puede trabajar para realzar la cultura tradicional de su gente y también

alzar la voz para denunciar injusticias, despojos, y solucionar problemas internos.

Estas características han logrado atender necesidades y resolver algunos problemas

locales, por ejemplo denunció el saqueo de grava y arena que realizaban compañías de materiales

de Ometepec en las comunidades ribereñas; en los temblores recientes que afectaron a la región

de la Costa Chica, la radiodifusora recibía los testimonios procedentes de diferentes localidades

de la región, informando a la gente de lo que ocurría, abarcando la situación de poblaciones

alejadas que quedaban desatendidas.

Sin embargo, la norma comunitaria también aplica restricciones en la labor radiofónica,

que dificulta la difusión y pronunciamiento de ciertas ideas y opiniones. Por ejemplo la

costumbre habitual en los contextos urbanos que las parejas en noviazgo se manden saludos, en

la comunidad implica la declaración de un compromiso mayor que involucra formalmente a las

familias. También al tratar temas de salud sexual, la descripción de las partes del cuerpo humano

puede ser recibida como algo obsceno. Así como las actitudes y comentarios que se tomen como

“falta de respeto” a la gente es sancionado. Por ejemplo, un individuo que tenía el cargo de

comisario ejidal, en días previos a las elecciones municipales empezó a atacar y criticar a

algunos partidos políticos, la reacción de los radioescuchas ante tales comentarios fue dura, él

fue destituido de su cargo, la radio tuvo que disculparse con la gente, y durante unos meses en

varias casas ponían bajo el volumen de la radio, cuando se acostumbra ponerlo con más fuerza.

La legitimidad no es algo que está dado, esta se tiene que construir día a día junto con la

gente tanto de adentro como de afuera. La labor de la radio no es solo una actividad que se limita

hacia el interior, también se dirige hacia el exterior, la situación de marginación que viven los

amuzgos no es exclusiva de ellos, es una situación que aqueja a la población indígena del país,

de manera que no es de extrañar que ellos tejan alianzas con los hermanos de otros pueblos para

cambiar la situación. También tratan de que su situación sea visible para un amplio sector, dando

a conocer su realidad a través de los medios libres.

Las radios comunitarias autónomas son criminalizadas por estar fuera del marco legal

establecido y son perseguidas y clausuradas. Bajo este contexto es difícil que dichas radios

logren legalizarse, además de que al hacerlo pierden más de lo que ganan. Sin embargo hay


187

muchos sectores y medios independientes que están en las mismas situaciones, de allí que para

poder subsistir se tejan redes de seguridad entre ellos para evitar ser agredidos por entidades

federales o por grupos de poder que operan a nivel global. De esta manera en dichas

radiodifusoras existen dos niveles de organización, una dirigida hacia el interior de la

comunidad, y otra hacia el exterior. Existe una red social amplia que conecta lo local con lo

global, hay un flujo dinámico de información que nutre y fortalece el trabajo de estas radios. Así,

la legitimidad se consolida por dentro y por fuera, el reconocimiento desde ambos polos

constituye su fuerza.

La apropiación de nuevas tecnologías no implica la pérdida de tradición y cultura de un

pueblo, en este caso el manejo de un medio de comunicación radiofónico abre nuevas

posibilidades a los pueblos, el ejercicio amplificado de la palabra refuerza la organización

interna y sus dinámicas culturales, al mismo tiempo éstas combinadas con otros recursos

informáticos como el internet, las conectan a un sector amplio que puede tener problemáticas

similares; la alianza y el intercambio de experiencias enriquece y fortalece los diferentes

movimientos de resistencia.

Al observar dichas realidades, en donde los pueblos indígenas están incursionando en el

manejo de recursos informáticos para reforzar su cultura, superar carencias y responder a sus

necesidades, no está desligado a los problemas sociopolíticos locales que ellos viven. Los medios

de comunicación al servicio de la comunidad es una de las vías para cambiar su situación

precaria, vinculándose con la lucha de ser reconocidos como sujetos de derecho.

La presencia de las radios comunitarias autónomas muestra las limitaciones del marco

legislativo en la materia de medios de comunicación, hay un desentendimiento del sistema

burocrático ante la realidad actual de estas comunidades y sus demandas, los intereses de grandes

bloques empresariales de la industria de la comunicación pesan más que la necesidad de las

numerosas comunidades y pueblos que resisten con sus medios autónomos. Dar voz legítima a

este sector no es solo difundir y mantener sus patrimonios culturales, es otorgarles la capacidad

decisiva de cómo manejar dichos patrimonios. La palabra en los micrófonos en estas

radiodifusoras indígenas es el eco de esta situación.

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