I

FACULTAD LATINOAMERICANA DE CIENCIAS SOCIALES SEDE ACADÉMICA MÉXICO

MAESTRÍA EN CIENCIAS SOCIALES XVII PROMOCIÓN

2008-2010

LLaa ppuubblliicciiddaadd ppoollííttiiccaa yy eell eessppaacciioo ppúúbblliiccoo:: uunnaa rreevviissiióónn ddeell pprroobblleemmaa aa ppaarrttiirr

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México, DF, noviembre de 2010

Este posgrado fue cursado gracias a una beca otorgada por

el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT)

II

Resumen:

Esta investigación presenta el concepto de publicidad política como un principio

normativo y axiológico del espacio público moderno, como un criterio de control

racional para la argumentación política que permite establecer una cierta exigencia en la

calidad discursiva orientada a lo público con el fin de evaluar su validez o veracidad. El

trabajo parte de una serie de consideraciones históricas y conceptuales a efecto de ubicar

el concepto de publicidad política moderno en referencia al modelo político de

Immanuel Kant (1724-1804). El análisis de la estructura normativa del principio de

publicidad kantiano establece la base conceptual y problemática que guiará la revisión

de los modelos de publicidad política desarrollados por John Rawls y Jürgen Habermas.

La interpretación de tales modelos de publicidad pretende mostrar una definición de la

publicidad política en tres dimensiones: a) como un mecanismo de control del poder

político; b) como un proceso de construcción de legitimidad y validez social y política; y

c) como un valor democrático, un derecho ciudadano a la información y a la educación,

que posibilita la existencia de una sociedad abierta y que permite la construcción

reflexiva de virtudes cívicas y del bien común.

Palabras Clave:

Publicidad política, espacio público, razón pública, razón comunicativa, democracia,

estado de derecho, control político, legitimación, cultura política, Kant, Rawls,

Habermas.

Abstract:

This research introduces the concept of political publicity as a normative and axiological

principle of modern public space, as a rational approach to control the political argument

that allows a certain demand in quality-oriented to public discourse in order to assess

their validity or accuracy. The work part of a series of historical and conceptual effect of

placing the concept of modern political publicity in reference to the political model of

III

Immanuel Kant (1724-1804). The analysis of the theoretical structure of the Kantian

principle of publicity provides the conceptual basis and issues that will guide the review

of political publicity models developed by John Rawls and Jürgen Habermas. The

interpretation of such models of publicity intended to show a definition of political

publicity in three dimensions: a) as a mechanism of control of political power, b) as a

process of building legitimacy and social and political validity, and c) as a value

democracy, a citizen's right to information and education, which allows the existence of

an open society that allows the construction reflective of civic virtues and the common

good.

Key words:

Political publicity, public space, public reason, communicative reason, democracy, rule

of law, political control, legitimacy, political culture, Kant, Rawls, Habermas.

IV

A Moisés López †,

al sentido que evoca su eterna mancha.

V

Agradecimientos:

A Jesús Rodríguez Zepeda, por el apoyo y claridad que me brindó y que motivaron mi

pasión por la teoría política. A María Marván, por el gusto de trabajar con ella, por su

amistad y su cariño casi maternal. A Francisco Valdés y a Karina Ansolabehere por su

paciencia, su interés en mi trabajo y sus atinados comentarios. A Santiago Carassale, por

las incontables charlas y risas de sobremesa. A Cristian.

A mi familia. A mis padres, a los que les debo todo. A mis hermanos Beto y Omar, por

ser verdaderamente eso, sin su apoyo nada de esto sería posible. A mi hermosa Silvana,

cuya sonrisa siempre me alivia. A Betito y Omarcin. Al Negro, por ser el hermano que

todo amigo desea tener.

A mi familia chilanga. A Iranini, por su incondicional ayuda que nunca podré saldar. A

Edgar Ibarra y a la Pequeña, por adoptarme y hacer de esta ciudad mi segundo hogar. A

Sergio Ortíz, Moisés Pérez, Guillermo Elías y Pepe Munguia, mis hermanos del lado de

acá. A Arturo Lomelí, por su esperanzada ayuda.

A los amigos de allá, a los tapatíos. A Mane, Alfredo, Mara, Pedro, Chuy, Memo y

Sandro.

A los 33, en especial, a los entrañables Fede, Lau, Migue, Sole, Adrian, Luis, Nati,

Adjani y Cris.

A todos gracias.

VI

Índice

Presentación 1

Capítulo I. La publicidad política y el espacio público: algunas

estipulaciones conceptuales e históricas 13

1.1 El problema de lo público 14

1.1.1 Los límites de lo público y lo privado 20

1.2 El espacio público 24

1.2.1 Cuatro modelos de espacio público 25

1.2.2 El espacio público contemporáneo 36

1.3 La publicidad política 42

1.3.1 Historia de la publicidad política: arcana imperii,

razón de Estado y crítica ilustrada 45

1.3.2 El origen del concepto de publicidad política: Kant 51

1.4 Consideraciones finales y nudos problemáticos

para el debate contemporáneo 56

Capítulo II. El modelo rawlsiano de publicidad:

la idea de razón pública 63

2.1 Introducción 63

2.1.1 La justicia como imparcialidad 65

2.2 La concepción política de la justicia 73

2.2.1. El consenso traslapado 76

2.3 La idea de razón pública 80

2.3.1. El ideal de ciudadanía democrática 85

2.3.2 El contenido de la razón pública 87

2.4 Consideraciones finales 92

VII

Capítulo III. El modelo habermasiano de publicidad:

la razón comunicativa 97

3.1 Introducción 97

3.1.1 La publicidad burguesa 100

3.2 La razón comunicativa 109

3.3 La ética del diálogo: democracia deliberativa

y Estado de derecho 118

3.3.1 La soberanía popular sin sujeto 119

3.3.2 El Estado de derecho democrático 124

3.4 Consideraciones finales 127

Conclusiones. La publicidad política: del control

político a la legitimidad pública 130

4.1 El debate en el liberalismo contemporáneo:

dos modelos de argumentación pública 130

4.2 Del control político a la legitimidad pública:

en busca de la participación política 139

Bibliografía y fuentes de información 145

VIII

“Todas las acciones relativas al derecho de los demás hombres,

cuya máxima es incompatible con la publicidad, son injustas”.

Principio de publicidad

Immanuel Kant, Sobre la paz perpetua.

1

Presentación

El propósito de la presente investigación es explorar la noción de publicidad política y

sus implicaciones en el espacio público. Un propósito así se inserta en un amplio

espectro del pensamiento científico social que hace de lo público su inquietud primaria y

que se manifiesta en una mayor presencia temática en las líneas de investigación y

teorización de las distintas disciplinas sociales. Esta preferencia temática obedece a

circunstancias histórico contextuales que determinan en buena medida las condiciones

de posibilidad de un saber o contenido disciplinario, a ciertos prejuicios fundamentales

de un orden estable que van configurando las preocupaciones del propio quehacer

científico y social. En otras palabras, la preocupación de lo público en general deviene,

en primera instancia y como todo objeto de conocimiento, de un “sentido común”

construido a partir de un proceso de producción simbólica, en cuyo resultado toma

forma un imaginario colectivo mediante el que una sociedad y una época buscan

explicar, pero sobre todo redefinir para sí, su propio funcionamiento.

Esta priorización epistemológica nos obliga a preguntarnos de inmediato el

porqué y para qué pensar lo público. Una primera intuición general nos lleva a relacionar

lo público con la mayoría de los problemas que aquejan a las sociedades modernas y de

los cuales pende con fragilidad su porvenir. La virtualidad de las interacciones sociales

en cuya realidad incuestionable se forman identidades y se construyen comunidades, la

consecuente inestabilidad de los horizontes que guían la vida social, la necesidad de

esperanzas, la pérdida de sentido, la referencia a lo otro, la alteridad incontrolable,

inasible e irrecuperable, en fin, la forma de vida moderna reclama, en buena medida,

alguna referencia a lo público.

Resulta imposible entonces pensar al margen de lo público las nuevas formas de

comunicación social y política orientadas por las tecnologías de la información, el papel

central de los medios en los juegos del poder, su expansión incontenible, la parcialidad o

imparcialidad de sus acciones, sus limites y su regulación, su función configurativa de la

voluntad social y su oposición a la esfera política. Asimismo, deviene inevitable el

2

pensar lo público para tratar de explicar la crisis de la política, el sentimiento de vacío

que ésta genera en sus representados, las dudas por las que atraviesan sus formas

comunes de organización, la precariedad de las prácticas sociales que favorecen la

convivencia civilizada y la debilidad de sus lógicas sistémicas sobre las que se

diagnostica su inevitable pulverización.

Sin considerar lo público, no parece haber forma de entender el desplome del

Estado de bienestar, el derrumbe de la vida social y sus instituciones, el hundimiento en

la calidad de vida de las personas, la aparición del Estado neoliberal, la privatización de

ámbitos tradicionalmente públicos y la publicitación de aspectos netamente privados, el

resurgimiento de una concepción negativa del hombre en cuya voracidad despiadada

encuentran su fundamento las nuevas virtudes públicas y el orden social. Entonces,

dejando a un lado el cuestionamiento por lo público, parece complicado aproximarse con

precisión a las exigencias de la experiencia colectiva manifestada a través de lo que hoy

se conoce como la sociedad civil, las expresiones autoritarias perpetradas a partir de la

trasgresión de la autonomía individual y los propósitos por proyectar y agotar lo público

en pequeños grupos organizados. Es decir, parece poco viable atender adecuadamente

las desazones contemporáneas sin posicionar lo público como una condición de

posibilidad para la mejor comprensión de la vida social y política y la construcción de un

mundo mejor.

En este estatus, se eleva axiológicamente lo público en busca de rehabilitar los

más agudos malestares de la contemporaneidad, bajo la promesa de discursos

universalistas sobre los que es posible avanzar con urgencia en temas como los derechos

humanos, el medio ambiente, la diversidad cultural, el proceso de democratización y la

integración global. Por tanto, la revalorización de lo público en la problemática actual

demanda su reapropiación como categoría central en la reconstrucción de un

pensamiento moderno y audaz para hacer frente a un panorama tan desolador.

En la actualidad es común hablar de una crisis de lo público expresada a partir de

la gran mayoría de los problemas que aquejan el mundo actual. Hablar en términos de

3

crisis presume la existencia de una serie de factores que afectan el objeto mismo, en este

caso, lo público. De esta forma, la presente investigación, a la luz de una gran mayoría

de estudios al respecto, tienen a bien reflexionar sobre este ámbito a partir de este

supuesto. La pertinencia de un trabajo de este tipo parece justificada a priori. Sin

embargo, partir de un supuesto así resulta hasta cierto punto riesgoso si no se

reconstruyen teóricamente las relaciones posibles y nudos problemáticos que se articulan

en su configuración.

Partimos, en ese sentido, de dos importantes consideraciones: por una parte, que

lo público existe y se presenta como un campo social multidimensional estructurado

bajo tensiones contradictorias y más o menos deslizables; y, por otra, que este campo

social históricamente ha sido objeto de profundos cambios y rupturas, a partir de los

cuales el concepto de crisis adquiere significación sin necesariamente asumir un sentido

negativo1.

Por tanto, la presente investigación no tiene como propósito ofrecer una

definición de lo público que apele a un concepto relativamente cerrado. Por el contrario,

lo público se aborda como un concepto abierto y maleable. La totalidad de lo público

hasta cierto punto parece inabarcable y escurridiza. Por ello, el primer paso en esta

investigación será decantar de una macro categoría como lo es lo público, las relaciones

y núcleos problemáticos que serán materia de nuestra discusión. Una entrada para ello es

el análisis de los usos semánticos del término. Sin embargo, una estrategia tal no supone

un problema menor, ya que lo público parece referir a muchas cosas. Actos públicos,

personas públicas, funciones públicas, servicios públicos, deberes públicos, son sólo

unos cuantos apelativos en un amplio registro de “cosas públicas”. No obstante, a efecto

de ordenar la discusión retomaremos la distinción realizada por Nora Rabotnikof acerca

de los tres sentidos asociados a lo público y que establecen los tres ejes sobre los que se

organiza el andamiaje del propio concepto.2 Estos tres ejes se configuran a través de

1 A. Gurza Lavalle, Lo público como categoría constitutiva de la modernidad, tesis para obtener el grado de Maestro en Sociología, UNAM, 1996, p.22. 2 N. Rabotnikof , En busca de un lugar común. El espacio público en la teoría política contemporánea, México, UNAM-IIF, 2005, pp. 9-25.

4

sendas tensiones tirantes entre lo público y lo privado a partir de las cuales se despliegan

nuestros conceptos centrales: el espacio público y la publicidad política.

Un primer sentido de lo público refiere a lo común y general en contraposición

con lo individual y particular. De esta forma es posible hablar de un interés público en

oposición a un interés privado o distinguir la cosa pública de la cosa privada. En este

registro lo público nos remite a “lo otro”, a “los otros”. Lo público reconoce y legítima

la existencia de la otredad. Tal referencia parece concretar, por un lado, la noción de una

vida social y colectiva, la construcción de un espacio de convivencia, de un lugar

compartido; por otro lado, cualquier referencia en este sentido supone reglas funcionales

sobre las que se sostienen las interacciones sociales, un orden que las articule, que las

estabilice y las garantice. Aquí es donde lo político manifiesta de manera paulatina su

especificidad, donde el poder, la dominación y la hegemonía se juegan su legitimidad.

Lo público, por tanto, parece conectarse con lo político. De tal forma, asumimos a partir

de este primer sentido que reflexionar sobre lo público es también una manera de

reflexionar sobre lo político.

El segundo sentido refiere a lo notorio, lo manifiesto, lo conocido, lo que es

sabido, frente a lo oculto, lo secreto, lo desconocido. Bajo esta categorización de lo

público se contiene el imperativo de la publicidad, como aquella que define la estructura

constitutiva de lo público mismo en tanto que estatuto de lo que es o deviene público y

que resulta de la interacción de un conjunto articulado de relaciones económicas,

políticas, sociales y culturales. Por definición, el objeto de estudio del presente trabajo

de investigación rescatará únicamente las relaciones políticas de la publicidad a efecto

de reconstruir sus rasgos característicos. Históricamente, las relaciones que configuran la

publicidad política se manifiestan como la exigencia de hacer visibles y conocidas las

decisiones, los procedimientos, las acciones o las razones del poder político. Esta

exigencia supone la aplicación de ciertas restricciones normativas a su ejercicio,

instaurando lo público como un espacio autónomo de crítica para el control, la

participación y la consolidación del poder político por parte de los ciudadanos.

5

La tercera acepción de lo público refiere a lo abierto y accesible en

contraposición a lo cerrado y vedado. Supone el compromiso de la historicidad de lo

público en cuanto espacio común y general constituido a partir de la participación

racional y argumentada de los ciudadanos en el poder. Esta noción se establece como un

estatuto espacio temporal que nos conduce a reflexionar sobre el carácter abierto de la

política, sobre sus elementos de acceso y exclusión. De esta forma, el problema de la

representación se plantea como el problema central de lo público político, a partir del

cual es necesario preguntarse si la construcción de lo colectivo es un tarea de todos o si

en realidad la política es un oficio que sólo unos pocos pueden ejercer.

Este acercamiento problematizador y bastante “ramplón” hacia lo público busca

ampliar el horizonte cognitivo y dar cuenta de las múltiples dimensiones que operan

sobre él, al mismo tiempo que se intenta acotar y orientar la reflexión únicamente sobre

algunas relaciones propias de la política. La primera intención nos permite trazar la

totalidad casi inabarcable de lo público. La segunda nos ayuda a enfocar nuestras

reflexiones. A partir de estas tres referencias al uso común de lo público intentamos

definir los ejes temáticos que ordenan nuestra discusión. De tal manera que nuestro

objetivo es reflexionar sobre las distintas relaciones políticas que constituyen la

estructura y funcionalidad de un espacio social orientado a lo común y general. En otras

palabras, nos interesa estudiar el concepto de publicidad política en tanto criterio

definidor de la estructura constitutiva del espacio público.

Trabajar sobre esta intención en un marco de crisis de lo público se torna

sumamente problemático y nos conduce a las siguientes interrogantes: ¿Qué problemas

pueden y deben tratarse de forma pública? ¿Qué define a un problema como público o

común? ¿Qué tipo de argumentación es válida para hacer frente a estos problemas

públicos? ¿Dónde se ubica socialmente el espacio público político? ¿Qué papel juegan

los distintos actores (el Estado, la sociedad civil, los individuos) en la configuración y

estructuración de este espacio? Y con mayor centralidad para los propósitos de nuestra

investigación convendría preguntarnos: Si la publicidad política configura y articula el

6

espacio público, ¿cuáles son los elementos y características que lo definen?, ¿de qué

forma se expresa en la propia definición de ese espacio público?

Cualquier respuesta en este sentido nos obliga a pensar la especificidad de lo

político. Al respecto, la filosofía moderna se ha debatido en torno a dos proyectos

teóricos opuestos. Uno intenta justificar lo político en principios éticos. El otro busca

subordinar la ética a un factor de la ciencia política. Ambos proyectos tienen su origen

en el pensamiento moderno e implican una determinada forma de entender la razón. El

primero reivindica el carácter universal de la razón práctica, aquella que persigue valores

y normas que orientan nuestras acciones y fundan el orden político. La segunda,

igualmente universal, apuesta por las operaciones de la razón instrumental, aquella que

establece los medios para la consecución de los fines y concibe a la política como una

ciencia o técnica de dominación. Bajo la primer propuesta el fin de la política se ubica a

partir de la realización de un “deber ser” normativo. La segunda propuesta se basa en un

realismo explicativo que libera a la política de cualquier referencia ética y la comprende

como una ciencia de hechos, esto es, como un “ser”.

El pensamiento normativo se mueve en el terreno de los juicios evaluativos y se

constituye como un instrumento de crítica para reflexionar sobre el mundo real. La

crítica es entendida aquí, en su sentido kantiano, como el acto reflexivo que da cuenta de

las condiciones de posibilidad del uso de la razón. Ejercer la crítica es poner en crisis,

llevar al límite las estructuras establecidas y que impiden emancipar la razón, que

obstaculizan su uso. En este sustrato crítico del pensamiento normativo, la publicidad se

convierte sin duda en un principio normativo en tanto que, como dijimos, se plantea cual

estatuto de lo que es o deviene público y que define la estructura constitutiva de lo

público mismo. Es un criterio de control racional para la argumentación política que

permite establecer una cierta exigencia en la calidad discursiva orientada a lo público

con el fin de evaluar su validez o veracidad. En este orden crítico, la publicidad implica

una forma específica de hacer uso de la razón.

7

Precisamente, Immanuel Kant (1724-1804) es considerado el fundador del

concepto de publicidad política moderno. Heredero del iusnaturalismo racionalista de los

siglos XVII y XVIII, Kant se platea el problema de la justificación racional de la

sociedad bien ordenada. Para Kant, lo político se juega a través de un pacto originario

fundado en la razón que posibilita el paso de un estado de naturaleza a un estado civil o

moral. Lo político afirma su racionalidad, según el filosofo alemán, en la medida en que

se garantiza la autonomía de todo hombre, esto es, su dignidad moral. El orden político

es, por tanto, el producto consensado de las voluntades autónomas de los integrantes de

la comunidad. El único fin justificado para la política es la realización de las exigencias

de la razón práctica.

En este marco, Kant elabora un concepto de publicidad que funciona como

criterio para evaluar la justicia o injusticia de la acción política y la ley.3 La formulación

parece muy simple: cualquier acción, ley o razón de la política, esto es, que pueda

afectar a lo común o lo general, debe ser puesta a la vista de todos a efecto de evaluar su

validez y veracidad. De esta forma, los argumentos, acciones y normas que articulan la

vida política deben ser elaborados y construidos de forma pública, es decir, de frente a

un público capaz de evaluar, discutir, criticar y postular racionalmente sus intenciones.

Implícitamente, aquellos argumentos, acciones o normas que no soporten la prueba de la

publicidad están condenados a su ineficacia o imposibilidad y, por tanto, suelen

considerarse injustas. La publicidad sirve para contrarrestar la manipulación, la

discrecionalidad y el engaño en la política, es la piedra de toque para el ejercicio del

poder. Empero, Kant nos advierte que este principio ético pierde sentido para la política

si no es considerado también como un principio de derecho, esto es, como una norma

universal de validez general. Así, la publicidad es, en otro registro, un criterio regulador

de la legalidad, es decir, un principio obligatorio para la leyes.

Aunado a lo anterior, este principio normativo requiere de un campo social que

sea capaz de opinar, criticar y sancionar las intenciones políticas que no cumplan con el

requisito de la publicidad. La aplicación de este criterio de justicia depende, en realidad,

3 Immanuel Kant, Ensayo sobre la paz perpetua, Madrid, Ediciones Mestas, 2001, p. 81.

8

de la existencia de una masa crítica que rechace cualquier intento por burlar la norma

pública. La viabilidad de la regulación descansa en el escándalo provocado por una

acción injusta.

Por tanto, no puede entenderse el principio de publicidad fuera del gran proyecto

de la Ilustración. En palabras del propio Kant, la ilustración es la liberación del hombre

de su culpable incapacidad, es atreverse a pensar por sí mismo.4 El ideal de la Ilustración

supone una sociedad emancipada, capaz de forjar su propio destino por el hecho de

pensar por sí misma y que, en consecuencia, logra liberarse de la servidumbre y el

paternalismo. En lenguaje contemporáneo, esta idea implica la existencia de una cultura

política capaz de construir virtudes cívicas y que se traduce en el moderno derecho a la

información y a la educación. Para consolidar esta idea, según el propio Kant, es

suficiente con la libertad de hacer uso público de la razón. Esta libertad es producto de la

manifestación abierta de la razón práctica universal e implica la existencia de ciertas

exigencias normativas para la argumentación política. En otras palabras, el uso público

de la razón es condición de posibilidad para la ilustración colectiva y se expresa en los

conceptos jurídicos modernos de la libertad de expresión y opinión.

Evidentemente no esperamos encontrar en Kant todas las respuestas a la cuestión

de lo público político. Se trata de sólo una primera entrada a esta problemática que nos

permite establecer los ejes temáticos y ordenar la discusión de lo que hemos planteado

anteriormente como la crisis de lo público. Bajo este tamiz, reconocemos en el

pensamiento moderno, y particularmente en la teoría política de kantiana, los rasgos

característicos que prefiguran las distintas nociones de la idea de publicidad en la teoría

política contemporánea.

Por ello, a partir del registro del argumento kantiano sobre la publicidad es

posible plantear la intuición central que guiará el presente trabajo. Consideramos que a

partir de la configuración moderna de lo público, el concepto de publicidad política se

define no sólo como un mecanismo de control del poder político, sino como un proceso

4 Immanuel Kant, “¿Que es la ilustración?” en Filosofía de la historia, México, FCE, 1979, p.25.

9

de construcción de legitimidad y validez social y política; esto a su vez se traduce en un

valor democrático, en un derecho ciudadano a la información y a la educación, que

posibilita la existencia de una sociedad abierta y que permite la construcción reflexiva

de virtudes cívicas y del bien común.

Dicha intuición sostiene implícitamente que el espacio público contemporáneo

aún mantiene los rasgos estructurales del modelo moderno, aunque varias de esas

estructuras se hayan puesto en crisis por la propia complejidad que aqueja a las

sociedades contemporáneas. Los problemas inherentes que supone la sociedad actual

plantean un escenario particular a partir del cual se hace imperioso el pensar lo público

político.

Ya adelantábamos algunos de estos problemas cuando hablamos de la crisis de lo

público. La llamada “sociedad de los medios” ha planteado un nuevo dilema en la

construcción de lo comunitario o lo colectivo. La potencialidad de los medios de

comunicación plantea profundas transformaciones estructurales y funcionales al espacio

público, el cual, parece sumergido en un intenso proceso de profundización tanto

horizontal como vertical. Horizontal, en la medida en que las comunicaciones traspasan

los límites de nacionales para situarse en un escenario globalizador. Y vertical, de forma

que en nuevos ámbitos y sectores de la vida social, y en ocasiones privada, se incorporan

a la creciente gama de actividades consideradas como públicas.

Por otro lado, el discurso hegemónico democrático de las sociedades

contemporáneas ha generado un amplio proceso de diferenciación social, a partir del

cual valores tales como la pluralidad y la diferencia se colocan en el centro de la

reflexión política. La centralidad actual de la esfera social diluye lo propiamente político

en una dualidad difusa. La opinión pública parece desintegrarse en una multiplicidad de

posturas divididas y confrontadas por intereses particulares. Los principios democráticos

de la participación y la distribución del poder parecen incompatibles con los principios

de soberanía popular y representación. La construcción de lo político como una tarea de

todos parece un ideal inalcanzable. La lógica sistémica de la especialización y la

10

tecnificación contribuyen, sin duda alguna, con ésta apreciación. Lo anterior, sea dicho

como el planteamiento de un paisaje desolador para lo público y una creciente desilusión

para la política. Frente a ello, se hace indefectible la preocupación por sistematizar

nuevos esquemas normativos que ofrezcan soluciones a esta problemática.

El objeto de estudio de nuestra investigación es, por tanto, el estudio del

concepto de publicidad política, en tanto principio teórico-normativo y axiológico del

espacio público moderno. Con lo anterior, no pretendemos proveer una definición a

priori de éste, sino establecer los fines y objetivos de la investigación. Esto es, mostrar

cómo efectivamente el principio de publicidad regula, delimita, llena de contenido y

posibilita el espacio público. La intención entonces es insertar el presente trabajo en una

amplia gama de interpretaciones a partir de una visión contemporánea y normativa de la

teoría política. El trabajo se orienta, en ese sentido, por estudiar el concepto de

publicidad política en su relación con el espacio público moderno bajo la perspectiva

liberal kantiana contemporánea. Considerando pertinente lo anterior, toda vez que a

partir de esta perspectiva teórica se han formulado los modelos normativos de publicidad

más potentes y que encuentran una mayor aplicación práctica en las sociedades políticas

actuales y en los sistemas institucionales realmente existentes.

Por esta razón, el presente trabajo se mantiene en un nivel teórico analítico que

permite, a partir de su anclaje conceptual en el principio de publicidad kantiano,

adentrarse de forma normativa en el problema de la publicidad política a partir de los

trabajos de dos autores contemporáneos: Jürgen Habermas y John Rawls. Estos dos

autores ya clásicos e inscritos en la tradición liberal y, en mayor o menor medida,

continuadores del pensamiento kantiano, se presentan como nuestros referentes teóricos

a partir de los cuales abordaremos el problema de investigación, en tanto son

expresiones más actualizadas y reelaboradas de la propia idea de publicidad formulada

por Kant.

Por una parte, John Rawls retoma la noción de publicidad en su concepto de

“razón pública”. Bajo esta idea, Rawls defiende un modelo de argumentación pública

11

que resuelva el dilema de la sociedad justa y plural y un “lugar de encuentro” (foro

político público) donde converjan distintas doctrinas comprensivas y razonables,

dirigido a la discusión y toma de decisiones políticas. Jürgen Habermas, por su parte,

sostiene una idea normativa de la publicidad a través de su “teoría del discurso” o

también llamada “ética discursiva o dialógica”. Esta teoría se centra en la determinación

de la naturaleza y condiciones de los argumentos que hacen posible una comunicación

política plena como base de la vida democrática, estableciendo un criterio ético y

racional para la discusión sobre los asuntos públicos.

De tal forma, a partir de la revisión teórica de los modelos normativos de

publicidad de estos dos autores, en el presente trabajo se intentará releer, interpretar y

comparar el principio de publicidad política, con el fin de reconocer, en un sentido más

amplio, los elementos que lo caracterizan y que definen la configuración de lo público.

La estrategia metodológica consiste en la revisión teórico analítica y crítica del

concepto de publicidad política en el marco de la teoría política contemporánea. En ese

sentido, la selección de autores y modelos normativos de publicidad se basa en dos

criterios: uno teórico y otro de intensidad. El primer criterio se explica de forma natural,

en tanto el interés de nuestra investigación, como vimos, es de carácter teórico. El

segundo criterio se afirma en dos sentidos estrechamente vinculados con la delimitación

de nuestro objeto de estudio: el primer sentido de intensidad se relaciona con nuestro

recorte inicial del objeto de estudio: el análisis del concepto de publicidad política a

partir de la teoría política contemporánea; el segundo sentido se expresa a partir de la

selección de dos autores referentes dentro de la teoría política contemporánea, en cuyos

modelos teóricos normativos se puede rastrear el concepto de publicidad política -en

tanto concepto central de la investigación-, y que además se insertan dentro de la

tradición política liberal y, en mayor o menor medida, como herederos del pensamiento

kantiano.

En la siguiente tabla se intenta sistematizar y precisar la selección de autores

sobre los cuales versará nuestro análisis:

12

Tabla 1. Relación de autores, categorías y líneas de argumentación

sobre las cuáles se abordará la revisión teórico analítica del concepto de publicidad.

Prin

cipi

o de

p

ublic

idad

kan

tiano

Autor Categoría Línea de Argumentación

Espacio público m

oderno

John Rawls Razón Pública

• Concepción política de la justicia/ El consenso traslapado.

• La idea de “razón pública” como modelo de argumentación pública en el foro político público. o El ideal de ciudadanía

democrática. o El contenido de la razón

pública

Jürgen Habermas

Razón Comunicativa

• La ética del diálogo como criterio ético y racional para la deliberación pública.

• La democracia deliberativa y el Estado democrático de Derecho. o La soberanía popular sin sujeto o Espacio público/ opinión

pública/ sociedad civil Fuente. Elaboración propia a partir de una revisión bibliográfica sobre los autores.

Por ello, la intención de la presente investigación es que la caracterización de las

modelos de publicidad política de estos autores, con relación en el principio de

publicidad kantiano, nos permita realizar comparaciones, a partir de las cuales se puedan

ir estableciendo sus dimensiones, rasgos definitorios, alcances y efectos en el espacio

público moderno.

13

Capítulo I. La publicidad política y el espacio público:

algunas consideraciones conceptuales

e históricas

El propósito del presente capítulo es establecer una serie de consideraciones generales o

estipulaciones a manera de marco teórico, que nos ayuden a clarificar los núcleos duros

de nuestro objeto de estudio y a ubicar sus tensiones inherentes. Con ello se busca

contextualizar nuestras categorías de análisis, identificar sus nudos problemáticos y

ordenar la discusión sobre la que se posa nuestra interpretación del problema de

investigación. Es decir, previo al desarrollo y caracterización de los modelos de

publicidad política contemporáneos de John Rawls y Jürgen Habermas, se considera

pertinente realizar una serie de precisiones y vínculos conceptuales que permitan

establecer un marco de referencia que funcione como delimitador de la perspectiva que

utilizada para la interpretación crítica de los autores y que nos habilite para su

comparación sistemática en distintas dimensiones.

En función de ello, se buscará reconstruir, de manera muy breve, el debate sobre

la publicidad política y el espacio público desde una perspectiva histórico-intelectual.

Por una parte, a partir de fuertes distinciones analíticas, se intentará dar cuenta de las

rupturas y continuidades que en el curso del tiempo ha sufrido la relación entre el poder

político y la información; y, por otra, la configuración de ese lugar de lo común y el

espacio de los intereses compartidos. La idea es reflejar, en alguna medida, las

relaciones subyacentes entre los distintos actores, contextos e instituciones y con ello

poder ir definiendo el problema que ha supuesto y supone la discusión de estos tópicos.

En lo subsiguiente, se abordarán, primeramente, las distintas nociones de lo

público a efecto de ubicar con mayor precisión analítica los conceptos centrales de la

investigación (publicidad política y espacio público) y se examinará la distinción

público/privado/íntimo tradicional en el pensamiento histórico político. Enseguida, se

14

analizarán cuatro modelos de espacio público con el propósito de identificar la variación

socio histórica del concepto y se propondrá una caracterización del espacio público

contemporáneo que de cuenta de su complejidad histórica y relevancia política. Se

intentará clarificar qué entendemos por publicidad a partir de su distinción con la noción

propagandística o comercial del término, así como en su adjetivación como “política”.

Por último, se revisará la relación histórica entre el poder político y la

información socialmente útil, a partir de la reconstrucción histórico intelectual de los

conceptos de arcana imperii, razón de Estado y crítica ilustrada. La intención es

contextualizar históricamente el debate hasta arribar a nuestro anclaje conceptual: el

principio de publicidad kantiano. A partir de la caracterización de este concepto se

intentarán establecer las dimensiones y nudos problemáticos sobre los cuales se

justificará el análisis de los modelos contemporáneos de publicidad.

1.1 El problema de lo público

La profundidad e importancia de la idea de publicidad –hacer visibles, públicos, sociales

los procedimientos políticos y sus tensiones inherentes– así como la idea de un espacio

de lo público –como el lugar de lo común, lo general, lo colectivo–, sólo pueden ser

dimensionadas cuando se les asocia a la noción de “lo público”. Por ello, resulta

pertinente, en principio, detenernos un poco sobre esta noción de la cual derivan

nuestros conceptos de estudio.5

El principal problema que se presenta con el término “público” es, de entrada, la

inasibilidad de su definición. Su uso lingüístico muestra la variedad de sus

significaciones. Los distintos contextos en que suele ser utilizado determinan, además,

los múltiples problemas que suelen identificarse con él. En algunas ocasiones es

utilizado como sustantivo (el público), otras como adjetivo (administración pública,

5 Entendiendo la noción de lo público como una categoría “macro”, en términos de su amplitud, generalidad y nivel de abstracción.

15

documentos públicos, información pública); algunas veces suele privilegiarse su sentido

normativo, otras sólo sirve para describir; incluso en ocasiones parece indicar un juicio

evaluativo o axiológico (“necesidad de fortalecer el espacio público”). Las diversas

disciplinas sociales contribuyen a esta falta de univocidad al no ser capaces de precisar

sus dimensiones y criterios. El uso tan confuso que resulta de tales circunstancias da

cuenta de la flexibilidad del término, cuando no de su maleabilidad y manipulación.

En términos etimológicos, la palabra público deriva del latín publicus que a su

vez proviene de populicus, que significa lo relativo o perteneciente al pueblo (populus).6

De esta forma, el término hace referencia a la idea de pueblo, comunidad o colectivo.7

Para los objetivos buscados en nuestra investigación, distinguimos tres sentidos

básicos asociados a “lo público”, en su forma adjetiva:8

• Como lo común y general en contraposición a lo individual y particular.

• Como lo visible, manifiesto y ostensible, en contraposición a lo oculto y secreto.

• Como lo abierto y accesible, en contraposición a lo cerrado y vedado.

El primer sentido de lo público, esto es, el referido a lo común y general en

contraposición con lo individual y particular, nos remite a lo que Norberto Bobbio ha

señalado como “la gran dicotomía” público/privado.9 Nos referimos así al interés

6 Cf. G. Gómez de Silva, Breve diccionario etimológico de la lengua española, FCE-El Colegio de México, México, 1998. 7 Coincidimos con diversos autores que hablan de un “espacio público” o de una “vida pública” en la Grecia Antigua. Sin embargo, es conveniente precisar que la raíz del vocablo “público” no se encuentra ahí. Incluso, la famosa obra de Platón intitulada “República” (palabra derivada del vocablo latino respublica -res publica- y de su acusativo republicam; res, rei –genitivo- “cosa material, cuestión, asunto, hecho; bienes; objeto, real, realidad” -del indoeuropeo rei “propiedad, cosa”- y publica, femenino de publicus “del pueblo, público”. Cf. Gómez de Silva, op.cit.) corresponde a la mala traducción al castellano de la palabra griega Politeia que bien podría traducirse como “Constitución” o bien, como “estructura del Estado” u “organización política”. Véase la introducción en Platón, Diálogos IV, República, Editorial Gredos, Madrid, 2008, p. 9. 8 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 9. 9 El pensador italiano nos recuerda que es a través de dos fragmentos del Corpus iuris [Intituciones, I, 1,4; Digesto, I, I, 1,2], que definen el derecho público como “lo que se refiere a la condición del estado romano” (“quod ad statum rei romanae spectat”) y el derecho privado como “lo que atañe a la utilidad del individuo” (“quod ad singulorum utilitatem”), a partir de los cuales la pareja público/privado ingresó a la

16

público en oposición al interés privado y a los bienes públicos en oposición a los bienes

privados. Esta noción de lo público registra un sentido común de la vida y la

construcción de una autoridad que resguarde ese lugar de convivencia. Esto implica

necesariamente la configuración de una identidad que permite a los miembros de una

comunidad crear de forma legítima sus reglas e instituciones. Es, en este sentido, donde

lo público se vuelve progresivamente sinónimo de lo político. Por ello, asumimos que

pensar lo público es también una determinada forma de pensar lo político.10

Lo anterior precisa de una distinción analítica. La vida en común, el interés

compartido, la participación en el grupo, la identidad, no constituyen necesariamente a la

autoridad. De esta manera, es posible que los miembros de una comunidad compartan

intereses y valores que no estén condicionados, regulados o garantizados por algún

órgano administrativo de autoridad. Así, lo común se configura en el momento en que

los individuos dejan su esfera privada y se internan, en calidad de ciudadanos, en una

comunidad que comparte intereses y preocupaciones. Y, sólo de forma posterior a la

configuración de esta identidad común, es posible la creación de normas e instituciones

que regulen el interés general. De esta manera, la idea de lo común se asocia, en un

segundo momento, a la constitución de órganos de autoridad que garanticen los intereses

de la colectividad. 11

El segundo sentido refiere a lo notorio, lo manifiesto, lo conocido, lo que es

sabido, frente a lo oculto, lo secreto, lo desconocido. Bajo esta categorización de lo

público se contiene el imperativo de la publicidad, la cual, define la estructura

constitutiva de lo público mismo, en tanto estatuto de lo que es o deviene público y que

resulta de la interacción de un conjunto articulado de relaciones económicas, políticas,

sociales y culturales.

historia del pensamiento político y social de Occidente. Cf. N. Bobbio, Estado, gobierno y sociedad.Por una teoría general de la política, FCE, México, 1989, pp. 11-38. 10 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 9. 11 Cf. E. G. Gallegos, Visibilidad y transparencia: democracia, espacio público y estado de derecho en la teoría política contemporánea y el horizonte democrático mexicano, tesis para obtener el grado de Doctor en Estudios Sociales, UAM-Iztapalapa, 2009, p.132.

17

Por definición, nuestro objeto de estudio rescatará únicamente las relaciones

políticas de la publicidad a efecto de reconstruir sus rasgos característicos.12

Históricamente, las relaciones que configuran la publicidad política se manifiestan como

la exigencia de hacer visibles y conocidas las decisiones, los procedimientos, las

acciones o las razones del poder político. Esta exigencia aparece ligada al proceso de

secularización y desacralización del poder, así como a la exigencia de aplicar

restricciones normativas a su ejercicio.13

Debido a su carácter contrapuesto al secreto y a la opacidad de lo político, no es

extraño que algunos autores hayan asociado la publicidad con la crítica.14 La crítica,

entendida en su sentido kantiano, como el acto reflexivo que da cuenta de las

condiciones de posibilidad del uso de la razón. Ejercer la crítica es poner en crisis, llevar

al límite las estructuras establecidas y que impiden emancipar la razón, que obstaculizan

su uso. En este sustrato crítico, la publicidad se convierte indudablemente en un

principio normativo en tanto se plantea cual criterio de control racional para la

argumentación política, que permite establecer una cierta exigencia en la calidad

discursiva orientada a lo público con el fin de evaluar su validez o veracidad. En este

sentido crítico, la publicidad implica una forma específica de hacer uso de la razón. De

esta forma, lo público se constituye como un espacio autónomo de crítica para el control,

la participación y la consolidación del poder político de los ciudadanos.

La tercera acepción apunta a una idea espacio temporal que deriva de los otros

dos sentidos aunque en ocasiones no coincide con ellos.15 Ello supone repensar

históricamente lo público en cuanto lugar de lo común y lo general, donde se da la

12 La publicidad política encontrará, por tanto, sus rasgos definitorios bajo esta noción de lo público. Cf. N. Bobbio, Estado, gobierno…, Op.cit., p. 33; N. Rabotnikof, En busca de…Op.cit., p. 10; E. G. Gallegos, Op.cit, p. 89 y 90; J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia: un paseo por la filosofía política, Cuadernos de Transparencia 04, IFAI, México, 2005, p. 36. 13 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 17 y 18. 14 Cf. J. Habermas, Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública, Editorial Gustavo Gili, Barcelona, 1994, p. 63 y 64; J. L. Cohen y A. Arato, Sociedad civil y teoría política, FCE, México D.F., 2000, p. 97. 15 Los procesos electorales antes del “sufragio universal” son el ejemplo inmejorable para ilustrar la existencia de procesos políticos (comunes o generales) que se desarrollaban de forma pública (visibles) pero que no necesariamente eran “accesibles” a todos. Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 10.

18

participación racional y argumentada de los ciudadanos en el poder. En otras palabras,

esta noción parece hacer referencia a un criterio de disponibilidad y accesibilidad, una

bisagra que apertura y clausura el espacio de lo común y la participación. Así, lo abierto

refiere a lo accesible, aquello a lo que se puede ingresar, lo que está disponible. Al

contrario, lo privado es lo cerrado, lo clausurado, lo inaccesible. De esta forma se puede

tener acceso a un lugar público, a una audiencia pública, a información y a espacios de

discusión pública.

Pensar la ubicación histórica de los límites de lo público nos conduce a

reflexionar sobre el carácter abierto de la política, sobre sus elementos de acceso y

exclusión. La cuestión de lo público político “significa preguntar si esa búsqueda de lo

“común y lo general”, si esta dimensión colectiva que aparentemente se echa en falta es

una empresa de todos y para todos. O si hay algo que inevitablemente la lleva a ser

desde la perspectiva de los grandes grupos sociales e incluso desde la percepción

cotidiana de los individuos, algo así como “un país extranjero”.16

Necesariamente, estos sentidos de lo público se distinguen a partir de sendas

tensiones tirantes entre lo público y lo privado. Por tanto, para discernir de mejor manera

la idea de lo público es necesario revisar su opuesto. Pero ¿qué es lo privado? ¿cómo se

define en su articulación con lo público? ¿qué implicaciones tiene esta articulación?

Frente a la idea de lo público aparece un espacio destinado a los individuos donde,

apartados relativamente de esa colectividad, configuran sus preferencias, buscan sus

intereses particulares y definen con autonomía sus cursos de vida y creencias. Es aquí

donde opera la libertad individual –negativa– concebida desde la tradición liberal, la

cual, transformada en derechos fundamentales protege la vida privada de los miembros

de la comunidad.17

16 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 19 y 20. En otras palabras, el problema que aquí se platea no es otro que el de la participación y la representación política. 17 Sobre la distinción entre libertad positiva y libertad negativa véase el texto clásico de Isaiah Berlin, “Dos conceptos de libertad”, en Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza Editorial, Madrid, 1996.

19

La privacidad es, por tanto, “el ámbito donde pueden imperar exclusivamente los

deseos y preferencias individuales…es la esfera personal reconocida…el ámbito

reservado a un tipo de situaciones o relaciones interpersonales en donde la selección de

los participantes depende de la libre decisión de cada individuo”.18

Al igual que lo público, la esfera de lo privado se encuentra condicionada

históricamente. Su criterio de distinción apunta a la identificación de una utilidad

privada que se posa frente a la utilidad pública. Más allá de sus variaciones, suelen

asociarse a este ámbito contenidos específicos como la familia, los amigos, las

preferencias sexuales, los contratos y la propiedad. Esta última, como veremos más

adelante, ha sido considerada en su sentido más amplio, la institución fundamental

relacionada con este ámbito.

Lo íntimo, por su parte, aparece como una distinción analítica más refinada y

profunda en la esfera de lo privado, la cual refiere a un espacio todavía más reservado.19

Así, lo íntimo toma distancia de lo privado al ser “el ámbito de los pensamientos de cada

cual, de la formación de decisiones, de las dudas que escapan a la clara formulación, de

lo reprimido, de lo aún no expresado y que quizás nunca lo será, no sólo porque no se

desea expresarlo sino porque es inexpresable...es donde el individuo ejerce plenamente

su autonomía personal; es el reducto último de la personalidad, es allí donde soy lo que

soy”.20 De ahí que se hable de amigos íntimos, lugares íntimos o relaciones íntimas,

como calificativo a relaciones de mayor profundidad o cercanía. Así, mientras que lo

privado es accesible todavía a un circulo limitado de personas, lo íntimo se mantiene

reservado o casi clausurado para los demás, siendo apenas unas cuantas personas las que

pueden acceder a éste.21

18 E. Garzón Valdés, Lo íntimo, lo privado, y lo público, Cuadernos de Transparencia 06, IFAI, México, 2005, p. 17. 19 Resulta importante asumir esta distinción entre lo íntimo y lo privado, toda vez que, en palabras del propio Garzón Valdés, su no distinción “…suele ser la fuente de discusiones poco fecundas o de enfoques morales que atribuyen al derecho a la privacidad una jerarquía pre-jurídica, es decir, que lo volvería inmune a toda regulación jurídico positiva”. Ibid., p. 17. 20 Ibid., p. 16. 21 Cf. F. Escalante Gonzalbo, El derecho a la privacidad, Cuadernos de Transparencia 02, IFAI, México, 2005, p. 22; E. G. Gallegos, Op.cit, p.134.

20

La apuesta, más allá de su condicionamiento histórico, social o cultural, es

establecer un criterio práctico de diferenciación gradual de cada una de estas esferas, sin

pretensiones normativas rígidas en cuanto a su contenido: “Si lo íntimo estaba

caracterizado por su total opacidad, lo que caracteriza a lo público es la transparencia.

Entre estos dos extremos cabría ubicar el ámbito de lo privado como aquel en donde

impera una transparencia relativa”.22 En otras palabras, todo ejercicio del poder político

debe hacerse público; la privacidad debe ser estrictamente respetada por el Estado pero

regulada en ciertos aspectos críticos; y la intimidad debe ser absolutamente invulnerable.

No obstante lo anterior, en el siguiente apartado intentaremos dar cuenta de la dificultad

histórica que conlleva el establecer los límites de cada una de estas esferas.

1.1.1 Los límites de lo público y lo privado

La línea divisoria que separa lo público de lo privado es, según Nora Rabotnikof, en

todo caso, de elusivo trazo.23 Esto se debe a las irresolubles tensiones que encarna la

propia relación y a la dinámica propia de sus limites concretos y relaciones específicas,

que hacen imposible su delimitación definitiva. Ello no implica, sin embargo, que sea

imposible arribar a distinciones generales y abstractas que nos permitan, como lo

hicimos en el apartado anterior, estipular un criterio práctico de diferenciación.

En este punto nos interesa abordar los problemas referidos a la delimitación

histórica de la relación público/privado. Para ello, se realizará, primeramente, una breve

revisión del uso axiológico de la dicotomía que plantea una oposición irresoluble y

proporcional a la delimitación de sus contenidos. A partir de este uso es posible sostener

no sólo la primacía de lo privado sobre lo público o viceversa, sino algo así como su

directa proporcionalidad, esto es, que entre más amplitud se reconozca a una esfera,

22 E. Garzón Valdés, Op.cit., p. 18. 23 N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 27.

21

mayor constreñimiento consigna la otra.24 En un segundo momento, dejando de lado este

uso axiológico de los términos y más allá de su contraposición y autonomía, se buscará

describir cierto grado de complementariedad que se establece en estos ámbitos, a partir

de lo que el propio Bobbio denomina como “dos procesos paralelos”: la privatización de

lo público y la publicitación de lo privado.

En cuanto a la supremacía de lo privado sobre lo público ya Bobbio nos advierte

que esta se remite a la difusión y recepción que tuvo el derecho romano en Occidente. El

derecho privado, a través de sus instituciones fundamentales como la familia, la

propiedad, el contrato y el testamento, se consideró como el derecho de la razón, esto es,

un derecho cuya validez es reconocida de forma independiente de las circunstancias de

tiempo y lugar que lo originaron y que está basada en una supuesta “naturaleza de las

cosas”. A lo largo de la historia esta concepción del derecho privado permeó las

definiciones de derecho natural y derecho positivo, desde el Corpus iuris Justiniano

hasta las grandes codificaciones del siglo XIX (especialmente la de Napoleón en 1804),

pasando por las distintas obras seculares de juristas, glosadores y sistemáticos. 25

La tradición política liberal se constituye, en este caso, como la más importante y

coherente teoría de la supremacía de lo privado sobre lo público. En voz de Locke, la

propiedad es sinónimo de derecho natural en tanto nace del esfuerzo personal en el

estado de naturaleza y previo a la constitución del poder político. Su relevancia

ontológica garantiza su libre ejercicio frente al Estado, concebido sólo como un “mal

necesario” cuyo poder debe ser mínimo y limitado a la función de castigar a todo aquel

que vulnere el derecho natural de un tercero. La inviolabilidad de lo privado es la única

justificación para la creación del Estado y abarca la suma de todos los derechos

individuales naturales.26 Con ello, el individuo se posiciona en una esfera autónoma y

superior a la esfera del poder político.

24 Rodríguez Zepeda plantea está relación entre lo público y lo privado como de “suma cero”, donde lo que pierde un dominio de la relación es ganado de manera neta por el otro, y viceversa. Cf. J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…, Op.cit., p. 20 25 Cf. N. Bobbio, Estado, gobierno…, Op.cit., pp. 22-27. 26 El concepto de propiedad, en sentido amplio, es central para la tradición liberal y abarca tanto la vida como las libertades del individuo. Su origen parece remontarse a la idea de suum (suma) de Hugo Grocio

22

Por su parte, la supremacía de lo público se basa en dos premisas categóricas: la

contraposición y necesaria subordinación, hasta la eventual supresión, del interés

colectivo al interés individual; y en la irreductibilidad del bien común en la suma de los

bienes individuales. Bobbio ubica las más importantes manifestaciones de este uso en las

reacciones a la concepción liberal del Estado mínimo, que tuvieron lugar, sobre todo, en

el último siglo. Ya sea como nación, comunidad política, pueblo, clase o sociedad civil,

el individuo debe abandonar su autonomía y supeditarse a los intereses del grupo. El

principio aristotélico de que “el todo es primero que las partes” es retomado por Hegel

para desarrollar el sustrato fundante: “la totalidad tiene fines que no pueden reducirse a

la suma de los fines de los individuos que la componen y el bien de la totalidad una vez

alcanzado se transforma en el bien de sus partes”.27

Más allá de los fundamentos teóricos de estas relaciones de supremacía, lo que

interesa resaltar, para los fines del presente trabajo, son los flujos de las relaciones que

van de lo público a lo privado y de lo privado a lo público. Estos flujos se materializan

en dos fenómenos mutuamente imbricados. Por un lado, la intervención del poder

político en la regulación de la esfera social o económica y la subordinación de los

intereses privados al interés de la colectividad. Y, por otro, la reivindicación de los

intereses privados a través de la formación de grandes organizaciones que utilizan el

aparato político para alcanzar sus fines.28

Estos procesos (publicitación de lo privado y privatización de lo público) en

ningún sentido resultan incompatibles (como parecieran expresarse desde el punto de

vista histórico y axiológico) sino, por el contrario, se complementan entre sí. Esta es, sin

duda, una de las sospechas que se sostienen en este trabajo, a lo largo de la

interpretación de los desarrollos teóricos de autores como Kant, Rawls y Habermas.

(1583-1645) que posteriormente complejizó Samuel Pufendorf (1632-1694). Sobre este concepto en particular véase J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…, Op.cit., p. 30 y 31. 27 N. Bobbio, Estado, gobierno…, Op.cit., p. 28 28 N. Bobbio, Estado, gobierno…, Op.cit., p. 32.

23

Como señala Stephen Holmes “la verdadera libertad es una combinación óptima

de lo público y de lo privado, de la participación y de la no participación, de la

responsabilidad cívica y de la independencia, del activismo y del apolitismo, de la

cooperación y de la singularidad...”, de esta forma “…el ámbito público y el ámbito

privado no son dos términos hostiles de una alternativa. Se estimulan, se desprenden y se

refuerzan el uno al otro”.29 En todo caso, más que una oposición entre lo público y lo

privado, se trata de la complementariedad de lo que en realidad constituyen dos formas

de libertad –positiva y negativa.30

Lo público, visto así, se abastece de las ideas, discursos y argumentos que se

tematizan y racionalizan en lo privado; las acciones se desdoblan más allá de lo

estrictamente individual y se dilatan en una serie de campos gradual y potencialmente

ampliados como la familia, amigos, grupos de interés, asociaciones y comunidades. Por

otro lado, el espacio privado, la vida cotidiana o el mundo de la vida se estabiliza y a la

vez se profundiza a través de los marcos de referencia formales, tanto culturales e

institucionales, en un juego de comunicación y confrontación con la propia esfera

pública. Piénsese, por ejemplo, en el lenguaje, la cultura, la educación, el sistema legal,

los referentes simbólicos, la identidad nacional, por sólo mencionar algunos.31

Desde este punto de vista, la publicidad política es el principio normativo que

posibilita la articulación de lo público y lo privado, de la libertad positiva y la libertad

negativa, a través del control de la autoridad. Ello supone el intercambio de ideas, la

deliberación, el debate, la confrontación, en una palabra, la contingencia de lo político

donde opera un trabajo de revelación recíproca del poder y del público.32

29 S. Holmes, Benjamín Constant et la genése du libéralisme moderne, PUF, París, 1994, p. 64 y 333; cit. por J. C. Cruz Revueltas en Moral y transparencia, Fundamento e implicaciones morales de la transparencia, Cuadernos de Transparencia 15, IFAI, México, 2009, p. 31 y 32. 30 Cf. J. C. Cruz Revueltas, Op.cit., p. 31; E. G. Gallegos, Op.cit., p.135. 31 Cf. E. G. Gallegos, Op.cit., p. 135 y 136. 32 Cf. J. C. Cruz Revueltas, Op.cit., p. 31.

24

En este sentido, la idea de un espacio público referido a lo común y lo general se

revela como un concepto central de la investigación, sobre el cual se intentará

profundizar en el siguiente apartado.

1.2 El espacio público

Se ha mencionado ya la falta de univocidad que aqueja a la noción de lo público. No

resulta menos problemático cuando esta noción es asociada a una dimensión topológica

o espacial, a un lugar específico de convergencia política. Para comenzar, hay que

señalar que en el espacio público convergen a menudo los tres sentidos asociados a lo

público. Esto es, lo público como lo común o lo general, lo público como lo que es

sabido o manifiesto y lo público como aquello que es accesible. Intuitivamente, decimos

que el espacio público nos remite a lugares comunes, compartidos, donde, al menos

potencialmente todos tienen la posibilidad de discutir y argumentar en torno a los

intereses y problemas comunes.

En tanto se ponen en juego los intereses comunes y lo general, cualquier

definición del espacio público supone la pregunta sobre la especificidad de lo político y

sus límites. La complejidad del problema se ha expresado desde las diversas disciplinas

en que ha sido abordado: la historiografía, la filosofía, la teoría política y las ciencias

sociales en general vuelven una y otra vez sobre el tema. La preocupación no es menor

si consideramos lo político como el espacio donde el hombre encuentra su “realización

máxima”; o bien, si lo entendemos como algo apenas “necesario” que debe ser

controlado y limitado.33 Estas mínimas referencias nos orientan sobre la importancia de

preguntarnos qué es lo político, o bien, cómo se forma ese lugar de lo público político.

33 El Estado, referente por antonomasia de lo político, se presenta como el inmejorable ejemplo para la discusión.

25

Aunque las respuesta son muchas y los problemas no son menos, en este apartado

intentaremos otorgar una respuesta para ello.

A continuación, a partir de una perspectiva histórico normativa se buscarán

recuperar algunos elementos de la configuración de ese espacio público, intentando dar

cuenta de sus transformaciones estructurales y funcionales a través del análisis de los

cuatro modelos más reconocidos en la historia del pensamiento político: el agonal, el

representativo, el liberal-burgués y el aclamativo. Posteriormente, se propondrá una

caracterización contemporánea del espacio público a efecto de situar los principales

rasgos y tensiones que éste supone, sobre todo, en el contexto democrático y plural hoy

día persistente.

1.2.1 Cuatro modelos de espacio público

En este punto queremos ubicar, de manera muy rápida, los deslizamientos del

significado de lo público, en tanto espacio de convergencia hacia lo común y lo general.

Basados más en una perspectiva histórico normativa, trataremos de reconstruir cuatro

modelos de espacio público que nos permitan dar cuenta del surgimiento histórico de los

problemas que se manifiestan cada que se intenta su caracterización. Con ello, queremos

enfatizar sus diversas formas de estructuración y la variabilidad de sus funciones. En

otras palabras, como lo apunta Rabotnikof, se trata de mostrar la mutabilidad de la

articulación histórica de los tres sentidos asociados a lo público y que tal articulación no

siempre ha estado presente como problema explícito en la reflexión política.34

En esa medida, se intentarán hacer evidentes los contextos sobre los que se

forjaron los modelos de publicidad del poder que más adelante serán materia de

reflexión en esta investigación.

34 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 30.

26

a) El modelo agonal

Este modelo emerge en el contexto de la antigua Grecia. En las reconstrucciones

contemporáneas de la vida griega clásica, es común identificar la oposición entre polis y

oikos, entre lo político y lo económico, entre lo público y lo privado. La polis griega, por

un lado, nos remite a un espacio político de carácter esencialmente público, al ámbito de

la acción libre de los ciudadanos donde se tratan los asuntos comunes. El oikos, por su

parte, es la esfera económica doméstica de naturaleza privada, donde se busca la

resolución de las necesidades básicas. La organización política griega se estructura a

través de una economía esclavista de carácter patrimonialista, en la que los ciudadanos

están exentos de toda actividad productiva pero su participación pública se encuentra

condicionada a su estatuto privado como señores de casa.35

En la polis griega parecen articularse los tres sentidos de lo público.36

Representa, en primer lugar, el ámbito de lo común (primer sentido), de la participación

activa de los ciudadanos en la construcción y defensa de la comunidad política. La vida

pública, además, se desarrolla de forma manifiesta (segundo sentido), a la luz del día y

en presencia de todos. Y, por último, es un espacio abierto (tercer sentido), al menos

potencialmente, a todos los que son iguales ante la ley. Estos tres sentidos parecen

amalgamarse con miras a un objetivo superior a todos: la comunidad política, la polis.

Lo anterior nos remite a cuatro características que en adelante estarán presentes de

manera recurrente en las reflexiones sobre lo público, tal como se establece en la tabla 2:

35 Habermas explica que “la posición en la polis se basa, pues, en la posición del oikodéspota. Bajo la cobertura de su dominio se realiza la reproducción de la vida, el trabajo de los esclavos, el servicio de las mujeres, acontece la vida y la muerte; el reino de la necesidad y de la transitoriedad permanece anclado en las sombras de la esfera privada. Frente a ella se laza la publicidad,…, como un reino de la libertad y de la continuidad. A la luz de la publicidad (espacio público) todo se manifiesta tal como es, todo se hace a todos visible. En la conversación entre ciudadanos fluyen las cosas hacia el lenguaje y ganan forma; en la disputa entre iguales sobresalen los mejores y ganan su esencia: la inmortalidad de la fama”. J. Habermas, Historia y crítica…, Op.cit., p. 43. 36 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 31.

27

Tabla 2. Características del espacio público a partir del modelo agonal

Fuente: Elaboración propia.

b) El modelo representativo

Este modelo es característico de la Edad Media europea. Su rasgo más específico se

encuentra en la inconstante aplicación de las categorías jurídicas romanas de publicus y

privatus.41 En cierto modo, quizá lo más destacable en este sentido sea alguna

coincidencia entre estas categorías y las relativas a la tradición jurídica germánica de lo 37 “…la publicidad (espacio público) se constituye en la conversación (lexis), que puede tomar también la forma de la deliberación y del tribunal, así como en el hacer común (praxis), sea ésta la conducción de la guerra o el juego pugnaz”. J. Habermas, Historia y crítica…, Op.cit., p. 43. 38 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 32. 39 Ibid. 40 Ibid., p. 33 41 “Derecho público y privado formaban una masa indistinta y homogénea. Elementos correspondientes al derecho público moderno se encontraban enclavados en el ámbito del derecho privado y relaciones basadas en vínculos de vasallaje hereditario eran sostenidas por el derecho público”. Gustav Radbruch, Introducción a la filosofía del derecho, FCE, México, 1951, p. 65, cit. por N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 34.

Lo público como diálogo, argumentación y entendimiento37

El lenguaje se constituye en tecnología comunicativa, en instrumento de poder a través del cual la palabra “se convertirá en el instrumento político por excelencia, signo de autoridad, medio de mando; pero se trata de una palabra que debe persuadir, convencer, pasar la prueba de las formulaciones antitéticas”.38 La retórica asume, pues, un papel constitutivo y no instrumental en la configuración de la vida pública.

Lo público adquiere forma de ágora

La sociedad se organiza en torno a una plaza, a un lugar concreto donde los ciudadanos se reúnen a discutir los asuntos relativos a la ciudad. Esto a su vez parece apuntar a la delimitación específica de un espacio político que asume un papel referencial para todos, un “centro” al que todos convergen. A partir de ahí luce inevitable apelar a imágenes espaciales para referir a lo público (el foro, el parlamento, la corte).39

Lo público como un ámbito de igualdad

En el espacio público prevalecen las relaciones de igualdad, en las que nadie está por encima de otro. Opera en términos de una isonomía, esto es, que todos los ciudadanos son iguales frente a la ley y en la participación del poder. En oposición, el espacio privado se presenta como espacio de dominación (la familia) donde prevalecen las relaciones de sometimiento y subordinación.

Lo público se constituye en la Ley

La constitución de la organización política se concreta a través de la ley escrita. Esto nos lleva a eliminar, o al menos reducir, la arbitrariedad de los actos de autoridad. En otras palabras, con la ley escrita se “separa la decisión del arbitrio individual y del arcano. Surge así la concepción de una regla común, de una norma racional públicamente consagrada, que ya no depende de conocimientos secretos, de saberes mistéricos”.40

28

gemeinlich y sunderlich, entendidas como lo común en contraposición a lo particular

(tercer sentido de lo público, como lo abierto o accesible). Las estructuras y, en

específico, las relaciones feudales de producción ponen en relieve los elementos

comunitarios referidos en la mencionada oposición: la dula, el manantial, la plaza de

mercado, son lugares públicos, accesibles y de uso común, loci comunes, loci plublici.

Lo particular (besondere), en este punto, se encuentra separado de lo común y vislumbra

el sentido de lo privado en el que los intereses particulares se equiparan a los intereses

privados. También refiere a distinciones, inmunidades y privilegios, derechos

particulares, casos de excepción y excluidos de la normatividad general.42

En un sentido sociológico, esto es, bajo un criterio institucional, no existe algo

así como un modelo medieval de publicidad que pueda ser documentado. Tal vez esto se

debe a que la sociedad feudal de la alta Edad Media se caracterizó por la fragmentación

y desmembramiento hasta llegar a la diseminación del poder público de “casa en casa”,

donde cada feudo se convirtió en un miniestado soberano.43 No obstante, suele utilizarse

la connotación “públicos”, cuando se hace referencia a los atributos de dominio (por

ejemplo, el monarca inglés que goza de plublicness): se trata pues, de una representación

pública del dominio. Es un estatus o, más bien, la característica de un estatus de

dominio. La publicidad representativa, por lo tanto, no llega a configurarse en un

espacio público de un ámbito social. “El estatus del señor feudal, siempre encaramado a

su jerarquía, es neutral frente a los criterios “público” y “privado”; pero el poseedor de

ese estatus lo representa públicamente: se muestra, se presenta como la corporeización

de un poder siempre elevado”.44

Representar significa hacer presente algo ausente, es hacer visible algo que no es

visible. Esta noción de representación es la que aparece hasta nuestros días en la mayoría

de los tratados constitucionales. Estos sostienen que toda representación debe

concretarse en un espacio público, descartando cualquier consideración como cuestión

privada. No debe confundirse, igualmente, dicha representación con una simple

42 Cf. J. Habermas, Historia y crítica…, Op.cit., p. 44 y 45. 43 N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 35. 44 Cf. J. Habermas, Historia y crítica…, Op.cit., p. 46.

29

delegación. Habermas advierte, en este sentido, que “en tanto el soberano y sus

estamentos “son” el país…ellos representan su dominio, en vez de para el pueblo, “ante”

el pueblo”.45 Lo anterior supone otro tipo de representación: la del rey como

representante de Dios padre, que a su vez lo convierte a él mismo en padre, en un

sentido cada vez más de propiedad, más patrimonialista.

No obstante estas inconsistencias del espacio público de la época, a partir del

siglo XII se observa una recuperación gradual del elemento público, en un lento proceso

que apunta hacia la creación del Estado. En el siguiente modelo, este elemento es

fundamental para comprender el desplazamiento de lo público, a partir de la escisión de

las esferas pública y privada.

c) El modelo liberal-burgués

La transformación estructural del espacio público que da paso al modelo burgués y en

adelante perfila el sentido moderno de la publicidad, está incrustada en dos hechos

relevantes: la aparición del Estado y el desarrollo del mercado, fenómenos que trajeron

como consecuencia la separación clara y determinante de la esfera pública y la esfera

privada. Jürgen Habermas parece ilustrar con gran precisión histórica y filológica tal

escisión:

En alemán se encuentra ya a mediados del siglo XVI la palabra privat, derivada de la

latina privatus, y desde luego con la misa significación que por entonces habían

adquirido private en inglés y privé en francés. Lo que quiere decir: sin oficio público,

not holding public office or official position (sin ocupar cargo público o posición

oficial), sans emplois, que l’engage dans les affaires publiques (sin empleo que lo

implique en los asuntos públicos). Privat alude a la exclusión de la esfera del aparato

estatal; pues <<público>> tiene que ver con el Estado formado entretanto con el

absolutismo, que se objetiviza frente a la persona del dominador. Das Publikum, the

public, le public, el (lo) público es, en contraposición a la <<privacidad>>, el <<poder

público>>. Los servidores del Estado son personas públicas, öffentliche personen,

45 Ibid., p. 47

30

public person, persones publiques; tienen un oficio público, los negocios de su oficio

son públicos (public office, service public), y públicos se llaman a los edificios y

establecimientos de la autoridad. Del otro lado están la gente privada, …los hogares

privados…Enfrentados a la autoridad están los súbditos excluidos de ella; aquélla –se

dice- sirve al bien común, éstos persiguen su provecho privado. 46 Esta tendencia afectará de manera determinante las tres instituciones feudales de

poder: Iglesia, soberanía y estamento señorial. A través de un largo proceso de

polarización, tales instituciones se disgregaron en elementos privados, por un lado, y en

públicos, por el otro. La Iglesia, por su parte, reconfiguró su posición con la Reforma,

abriendo paso a la privatización de la conciencia religiosa y garantizando, por primera

vez en la historia, la formación de una esfera de autonomía privada. Además, la propia

Iglesia se reconoció como una corporación de derecho público, prolongando de esa

forma su existencia. El poder soberano se polarizó o racionalizó a partir de la separación

del presupuesto público y los bienes domésticos privados del señor feudal. Aunado a

ello, la formación de una burocracia estatal y la profesionalización del ejercito, junto con

la legalidad, comenzaron a objetivizar las instituciones del poder político frente a los

intereses cada vez más privatizados de la corte.

Por último, en el aspecto social, los elementos de los estamentos señoriales se

desarrollaron hasta convertirse, en algunos casos, en órganos del poder público

(Parlamentos y representaciones de los Estados). En tanto que los elementos de los

estamentos artesanales, en la medida en que cristalizaron en corporaciones urbanas

diferenciadas de los estamentos artesanales rurales, evolucionaron hacia la sociedad

burguesa, en términos de un espacio autónomo contrapuesto al Estado.47

De esta forma, en los siglos XVII y XVIII surge la sociedad burguesa que, bajo

este contexto de diferenciación y partiendo de las esferas públicas estéticas y literarias,

elaboró un espacio público político. Dos elementos parecen relevantes en la

configuración temprana de la sociedad burguesa: por un lado, la aparición de grupos de 46 Ibid., p. 50. 47 Cf. Ibid., p. 50 y 51; N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 37.

31

lectores que discutían en lugares comunes (salones, cafés, clubes), conformados por

ciudadanos y burgueses expertos; y, por el otro, la relevancia de la vida asociativa cuya

significación futura se aprecia más en sus formas organizativas que en su función

manifiesta.48 La evolución de dichos elementos se expresó en el aumento acelerado de

lectores al interior de los grupos y, paralelamente, hacia fuera de esos grupos, en la

ampliación de la red de comunicación pública.49

Desde tal versión estilizada del espacio público burgués se pone de manifestó su

hegemonía en los temas que podían entrar en el concepto tan “burgués” de las

“conversaciones de interés general” que, según cierta concepción de la “decencia” y de

la “cultura”, por así decir, tenían derecho de ciudadanía dentro de la publicidad.50 Esto

implica la exclusión de otras publicidades subculturales o específicas de clase que

entraron en escena y que modificaron o determinaron de forma simultanea las

estructuras de la comunicación política de aquel tiempo. Nos referimos aquí a las clases

populares u obreras que en Francia, pero sobre todo en Inglaterra, conformaron grupos

radicales en constante confrontación con el poder político y, cuya forma de publicidad

ha sido bautizada como “plebeya”. Asimismo, la exclusión de las mujeres fue

determinante en la configuración estructural de la esfera pública burguesa. La negación

de la participación activa y con igualdad de derechos en la formación de la voluntad

política generaría una contradicción esencial en la futura democracia burguesa.51

48 “Las sociedades ilustradas, las asociaciones culturales, las logias secretas masónicas y las órdenes de iluminados fueron asociaciones que se constituyeron a través de las decisiones libres, o sea, privadas, de sus socios fundadores. Tales asociaciones estuvieron integradas por miembros voluntarios y practicaron internamente formas de sociabilidad igualitarias, la libertad de discusión, las decisiones por mayoría, etc. Aunque es cierto que todavía quedaban agrupadas de manera exclusivamente burguesa, en estas sociedades pudieron ensayarse las normas de igualdad política de una sociedad futura”. J. Habermas, Historia y crítica…, Op.cit., p. 4. 49 El número de lectores creció rápidamente y de manera proporcional a la producción de libros, revistas y periódicos; al aumento de escritores, editoriales, librerías y bibliotecas; pero, sobre todo, a las sociedades de lectura como núcleos sociales de una nueva cultura lectora. Ibidem. 50 Jean-Marc Ferry, Op.cit., p. 20 y 21. 51 Pero más aún, ya que “las transformaciones de las relaciones sexuales no sólo afectan al sistema económico, sino también al ámbito nuclear y privado del espacio interior de la pequeña familia. De ahí que la exclusión de las mujeres haya sido también constitutiva para la publicidad política, en el sentido de que dicha publicidad no sólo fue dominada por los hombres de manera contingente, sino que además quedó determinada de una manera específicamente sexista tanto en su estructura como en sus relaciones con la esfera privada”. J. Habermas, Historia y crítica…, Op.cit., p. 4.

32

Dos movimientos se presentan fundamentales a partir de este proceso de

diferenciación entre el Estado y la sociedad: por un lado, la politización de lo social, y

por el otro, la socialización de lo político. El primero se refiere al progresivo

acercamiento de lo político a lo social, en el que lo común y lo general ya no se

identificarán más con el Estado y su lógica de secretismo y clausura, sino con la

sociedad, que necesariamente busca formas públicas de expresión (en un sentido

manifiesto). El segundo movimiento apunta, precisamente, a la expresión pública de la

misma sociedad que progresivamente va configurándose como el público, esto es, como

la suma de intereses de un conjunto de individuos.52

A partir de dichos movimientos, el interés público se enfrentó por vez primera al

interés del Estado autocrático, bajo una mezcla ideológica de principios liberales con

rasgos de la doctrina republicana. Esto supuso la reformulación, desde una perspectiva

individualista, del deber social y la voluntad general que, paralelamente, condujo a la

distinción de dos formas de bien común: una, como el bienestar general del Estado, y

otra, como el bienestar de los privados. De esta forma, el interés público se identifica

con el conjunto de los intereses privados.53

Más allá de dar cuenta de estas transformaciones estructurales, lo que nos

interesa rescatar del modelo ilustrado de espacio público es la particularidad de la

argumentación pública y racional para la formación de la voluntad colectiva. El uso de la

razón pública se convierte así en una característica substancial en la concepción

normativa del espacio público político. Es el elemento base para la integración social a

través del cual se busca la concurrencia del interés público y privado. Es el mecanismo

sobre el que se reformulan las expectativas particulares hacia un sentido de lo general,

en busca de su neutralización y del mutuo entendimiento.

52 “…el ámbito tradicional, una cosa de estructura orgánica, con presencia y voluntad real independiente de los sujetos, se transformaba en un “público”, una colección de voluntades y conciencias”. J. A. Gunn, “Public Interest”, en T. Ball, J. Farr y R. L. Hanson (comps.), political innovation and Conceptual Change, 1989, p. 160, cit. por N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 41. 53 Ibid., p. 40 y 41.

33

En ese sentido, la construcción política de la comunidad se realiza en el interés

global de los particulares, en la definición compartida de los bienes y derechos públicos

que deben ser garantizados a través de una legislación general. El principio de

publicidad se alza, finalmente, “contra el secreto de Estado y vuelve “públicas”, en el

sentido de desplegables a la luz del día, por un lado, y vinculadas a la legitimación

mediante el razonamiento público, por el otro, las leyes y medidas que afectan a la

generalidad de los privados”.54

Muchos de los rasgos y características señaladas en el presente modelo

constituyen la base del espacio público político de nuestros días. En su desarrollo, sin

embargo, presenta modificaciones estructurales fundamentales que afectan en gran

medida su funcionalidad. El advenimiento de la democracia masiva es el elemento que

vino a trastocar el modelo burgués y que condicionará la configuración de un nuevo

modelo de espacio público, sobre el cual trabajaremos a continuación.

d) El modelo aclamativo

Este modelo se relaciona fundamentalmente con la cultura de masas, esto es, con el

surgimiento y crecimiento acelerado de la esfera social a través de un fuerte aparato

burocrático estatal autonombrado de bienestar.

La recuperación de la democracia en el siglo XIX constituye el punto de

inflexión por medio del cual se pone en crisis el modelo burgués de publicidad. Este

elemento democrático supone la garantía de la participación activa de los individuos

concebida a partir del sufragio universal, acompañada del reconocimiento de los

54 Ibid., p. 43. Nora Rabotnikof distingue dos versiones de la publicidad política que a partir de este modelo se desarrollan: “La versión liberal insistirá en el supuesto interés universal por la seguridad de la persona y de la propiedad, como medio de unir bien privado y bien público, en la defensa de los derechos individuales frente a los abusos del poder político, y situará el ámbito privado como espacio de la libertad y de la felicidad de los modernos. La versión republicana moderna pondrá el énfasis en la noción de “felicidad común”, e intentará recuperar la idea de ciudadanía activa, precisamente como desafío a la distinción liberal entre “libertad de los antiguos y libertad de los modernos”, jerarquizando la participación en la vida pública y la formación cívica”. Ibid., p. 44.

34

derechos de libertad de información, expresión y asociación. La transición del Estado

liberal de derecho al Estado social de derecho es vista como una dislocación de los

límites entre sociedad civil y Estado, entre lo privado y lo público. Sus fronteras se

entrelazan y se pierden en una esfera social potencialmente abierta para todos, donde la

diversidad y el pluralismo se establecen como elementos indisociables al problema de lo

público.

La socialización del Estado o la privatización de lo público son el contexto bajo

el cual se construyen los cimientos de un espacio público aclamativo. De esta forma, el

“reino de la crítica” del modelo burgués parece invertirse en un “reino de la opinión”. Lo

público (como lo común o lo general) se pone en juego en un campo de batalla abierto,

donde la opinión pública pierde su uniformidad y se disemina en una gran masa de

opiniones privadas esencialmente divididas y ocasionalmente confrontadas. El público,

entretanto, se concibe como un grupo heterogéneo y masificado, cuyo elemento racional

parece irse desvaneciendo. La decisión política, el interés público y la voluntad general,

en este caso, quedan sometidas a un criterio de mayoría ampliada donde el interés

individual o de grupo prevalece por encima de la motivación orientada a lo general.55

De manera progresiva, el Estado ya no se identifica más con lo común o lo

general. Su prestigio como sustrato público legal que garantiza los derechos

individuales, como un referente simbólico que articula el interés común y que promueve

la integración social, se ha puesto en crisis.56 Entonces, la mirada se posa sobre el

restablecimiento de la llamada “sociedad civil”, que amalgama las esperanzas de un

nuevo lugar para la política, un nuevo espacio de emergencia de lo común y lo general.

55 Toqueville ya nos advierte de las consecuencias despóticas que una tiranía de la mayoría genera. Cf. A. Toqueville, La democracia en América, México, FCE, 1957, p. 256. 56 Esta crisis parece suscitada principalmente por la ola de críticas que desde diferentes frentes ideológicos (liberalismo, anarquismo, socialismo) se vertieron sobre la ineficiencia innegable de sus propósitos y que terminó produciendo su debilitamiento y privatización, en vez de su reducción y racionalización; pero, además, su crisis se produjo por las críticas que surgieron ante los excesos de su acción en los casos del Estado autoritario (tanto en Europa como en América Latina), donde el movimiento antiautoritario coincidió con las ideas antiestatistas. Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 12.

35

Sin embargo, este deslizamiento de lo general hacia la sociedad civil trae consigo

una dura tensión entre la autonomía del individuo, con sus múltiples formas de concebir

la vida buena, y la necesidad de encontrar un elemento tradicional, identitario, que sea

capaz de cohesionarlos, de ser un referente simbólico abarcador de la colectividad

entera. Es decir, el problema del “orden social” se plantea a partir del conflicto entre los

derechos individuales y la existencia de una pluralidad de formas de vida que hacen de

la generalidad y la comunidad, algo que, en cualquier caso, debe ser construido. Por otra

parte, debido a la coincidencia del discurso socialcivilista con la revalorización de lo

privado, la sociedad civil debió sufrir un proceso de diferenciación que la sitúo como un

espacio (subsistema) distinto al Estado y al mercado.

Si bien es cierto que con este modelo se garantizaba de buena forma la

privacidad, la pluralidad y el asociacionismo, también lo es que muy pronto se puso de

manifiesto el carácter problemático que arrastraba a la legalidad, la mediación y la

publicidad, los cuales ocasionaban, a su vez, fuertes problemas de gobernabilidad, de

institucionalización y de creación de un orden colectivo.57 Problemas que evidenciaron

los altos contenidos normativos que se habían fijado en un principio al concepto de

sociedad civil y que generaron un ambiente de desencanto al ver las dificultades que

significaba su operación para cualquier sociedad. Esto condujo a una distinción analítica

al interior de la propia sociedad civil, donde se reconoce, por un lado, un ámbito

político, ciudadano y cívico; y, por el otro, su fragmentación identitaria, su sistema de

necesidades.58 De esta forma, el espacio público “viene a representar ese núcleo

depurado de la sociedad civil que, por otro lado, mantiene su carácter de lugar

alternativo al Estado” conservando así “la posibilidad de consenso frente a la

fragmentación; la visibilidad y la transparencia frente al secreto y la negociación

privada; la actuación y la participación ciudadana frente al monopolio decisional; el

57 En este contexto surge el paradigma, por ejemplo, de los nuevos movimientos sociales y la problemática inherente a las nuevas formas de acción colectiva. 58 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 14; E. G. Gallegos, Op.cit., p. 143; J. L. Cohen y A. Arato, Op.cit., p. 443 y 456-58; J. Habermas, Historia y crítica…, Op.cit., p. 248.

36

énfasis en lo general frente a la eclosión de los intereses particulares; y la posibilidad de

expresar una cierta racionalidad social frente al decisionismo que “nace de la nada”.59

En el siguiente apartado, se buscará realizar una caracterización del espacio

público contemporáneo a partir de la identificación de sus características más relevantes

a nivel estructural, así como de sus rasgos funcionales más importantes, a efecto de

situar los principales núcleos duros y tensiones que éste supone, sobre todo, bajo el

contexto actual de la participación plural y democrática.

1.2.2 El espacio público contemporáneo

En apartados anteriores del presente trabajo se ha mencionado ya que los tres sentidos de

lo público (lo común, lo manifiesto, lo abierto) convergen en la idea del espacio público.

También se revisó que, históricamente, estos tres sentidos tienen un origen distinto y que

su articulación ha sido variada y problemática a lo largo del tiempo.

En la actualidad, dentro del contexto de las democracias contemporáneas, es

indefectible la confluencia de los tres sentidos en la configuración del espacio público.

En la idea misma de democracia, en su exigencia, parece consubstancial la idea del

espacio público. La legitimación del poder democrático exige que los órganos de

autoridad y los temas de interés público (comunes/generales) sean procesados de manera

visible a todos (manifiesta/conocida) y que la participación de los interesados se

garantice en su reflexión y discusión pública (abierta). De esta forma, la idea de espacio

público funge como un complemento de la democracia.60 Para observar mejor lo

anterior, se ralizará la caracterización del espacio público contemporáneo.61

59 N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 14 y 15. 60 Sobre esta idea volveremos más adelante cuando analicemos la relación entre democracia y espacio público infra subapdo. 1.2.2 de este capítulo. 61 Sobre este punto nos basamos en la caracterización del espacio público realizada por E. G. Gallegos, op.cit., p. 139 y ss.

37

Primeramente, resulta indispensable precisar que el espacio público se ubica en

el ámbito social como un espacio de mediación entre el Estado (órganos de autoridad), la

economía (las relaciones de mercado) y la sociedad civil (grupos, asociaciones,

movimientos sociales). Además, si se considera que por sus propias características no es

posible afirmar la existencia de un único espacio público sino múltiples espacios

públicos con diversos rasgos que, en su conjunto, nos permiten configurar de forma

global el espacio público.

El primero de estos rasgos generales es la existencia de horizontes abiertos,

porosos y desplazables. Con ello, se pone de manifiesto su apertura hacia el

procesamiento de cualquier tema o problema, además de su dinamismo y su capacidad

traslativa que permite el desplazamiento de estos temas por toda la estructura político-

social. Además, su constitución suele ser más o menos espontánea en tanto su

organización no esta definida, acotada o precisada a priori.

Desde otra perspectiva dicho dinamismo parece integrarse a partir de redes de

comunicación, exigencias y problemas que nacen en la interacción política de la

sociedad civil, donde priva el carácter abierto de contenidos, temas y posturas, en

conflicto o coincidentes, bajo formas de comunicación de distinto nivel y origen.

Asimismo, en tanto presupone una serie de inquietudes y exigencias que nacen y

atraviesan a la sociedad civil, funciona como una caja de resonancia que permite

generalizar y condensar los problemas sociales y fungir como altavoz de grupos,

asociaciones, organizaciones y movimientos sociales, incidiendo de alguna forma en el

proceso de legitimación de los órganos de autoridad. Por ello, el espacio público cuenta

con un cuerpo de sensores cuya función es detectar los problemas sociales de carácter

general que no han sido debidamente canalizados por las instancias formales del Estado.

Por otra parte, el espacio público se distingue por su accesibilidad, esto es, que el

ingreso a él es potencialmente universal y no exige requisitos especiales o formales para

ello. No obstante, este mismo rasgo puede actuar en sentido inverso en la medida en que

también se encuentra abierto a decisiones que pueden llegar a regular o restringir, de

38

alguna manera, sus contenidos. En la medida de su accesibilidad, el espacio público

garantiza la pluralidad tanto de personas y grupos como de temas y posiciones, y se

entiende irrestricto, en tanto no hay una limitación o prefiguración de los temas,

problemas e inquietudes que serán materia de reflexión y debate. Aunado a ello, se

constituye bajo el principio de igualdad de sus actores que fundamenta y produce su

simetría e inclusión.

La imprecisión de sus límites evidencia su complejidad, la cual se expresa en la

multiplicidad de los espacios públicos existentes y en la eventualidad de los que pueden

ser formados. Permite, a su vez, que los individuos corroboren, contrasten y confronten

sus preferencias con las preferencias de la colectividad, generando así un sentido

normativo. Por último, su estabilidad se concreta a través del sistema legal en el

conjunto de derechos que protegen la autonomía individual, regulan la comunicación y

garantizan la pluralidad.

La generalización de los rasgos contenidos en los diversos espacios públicos nos

permite englobar la caracterización del espacio público. Sin embargo, en la especificidad

de estos espacios se juegan estos rasgos su propia configuración. En ese sentido, la

apertura de los horizontes, su carácter irrestricto y su espontaneidad parecen configurar a

ciertos espacios públicos que se distinguen de los semiabiertos, institucionalizados,

limitados y restrictivos. Así, es posible identificar espacios públicos formales y espacios

públicos informales, de contenidos políticos o no políticos, según el caso. De esta forma,

los espacio públicos pueden estabilizarse o transformarse, sobreponerse unos con otros,

cambiar sus contenidos (de no políticos a políticos y viceversa), abrirse a la contingencia

o cerrarse a su institucionalización. En definitiva, de lo que se trata es de resaltar la

flexibilidad, riqueza y variedad de las formas que puede llegar a asumir el espacio

público en general.62

62 De acuerdo con lo anterior, “el parlamento (y sus versiones en modelos de gobierno presidencial) sería un espacio público formal político; los foros, los teatros, las asambleas, los coloquios, las reuniones y los medios de comunicación, espacios públicos informales no políticos (pero en cierto contextos, políticos); los foros de las nuevas tecnologías de comunicación informática (como los sitios web), espacios públicos informales no políticos (pero en cierto contextos, políticos), etcétera”. E. G. Gallegos, Op.cit., p. 147.

39

Conviene precisar que la presente investigación se interesa por enfocar los

aspectos políticos del espacio público. En ese sentido, para la teoría de la democracia el

espacio público político se presenta como una categoría central, ya sea como

complemento del tipo de democracia procedimental que se expresa casi de forma

exclusiva en la elección de los gobernantes, o bien, como el lugar esencial donde se

desarrolla un tipo de democracia participativa que busca en la argumentación y la

deliberación de los temas su sustancia. En cualquier caso, entender en estos términos el

espacio público político abre “paso a un tipo de participación más compleja, diversa y

polisémica caracterizada por las demandas, la tematización de nuevas cuestiones, la

reivindicación de derechos y la movilización que exige mayor democratización de los

órganos de autoridad, la economía y la propia sociedad civil, que no está exenta de

expresiones antidemocráticas”.63 Por tanto, a partir del desarrollo de las características

más importantes que configuran la participación política se configura la función

democratizadora del espacio público contemporáneo.

En este tesitura, la relación entre democracia y espacio público se establece,

independientemente del tipo de democracia en el que se piense, a partir de la ampliación

de la participación política de los ciudadanos. Ello habilita la reivindicación de

demandas, la expresión de críticas, la discusión y deliberación de problemas, la

consolidación de derechos y la formulación conjunta del interés colectivo. Esta función

democratizadora del espacio público se presenta a través de tres elementos: la aparición,

la comunicación y la participación.64

La aparición “es el elemento que establece el entorno general en el que

ciudadanos, grupos, asociaciones, organizaciones, actores políticos, escenarios y temas

pueden surgir a la notoriedad pública. De alguna manera, la aparición funge como

desbloqueador general de las tendencias recónditas y reservadas que provienen de la

63 Ibid., p. 148. Sobre esto mismo véase J. L. Cohen y A. Arato, Op.cit., pp. 530, 531 y 669; N. Rabotnikof, El espacio público…, Op.cit., p. 53; D. Wolton, “La comunicación política: construcción de un modelo”, en J. M. Ferry, D. Wolton et ál., El nuevo espacio público, Gedisa, Barcelona, 1995, p. 34. Éste último afirma que el espacio público es consubstancial a la democracia. 64 E. G. Gallegos, Op.cit., p. 148.

40

esfera privada y encierran los intereses particulares”.65 Es el proceso a partir del cual los

individuos resguardados en la oscuridad de lo íntimo y lo privado, salen a la luz pública

para mostrarse, para pasar de lo particular a lo general, de la soledad a la sociabilidad.66

La aparición se presenta como un tema (ya sea que de éste se derive un consenso,

un conflicto, un problema, un interés o una simple inquietud política) a partir del cual los

ciudadanos reunidos en grupos, asociaciones o sociedades, constituyen lo público. En la

actualidad, por las propias características del espacio público, este proceso implica

necesariamente un análisis más fenoménico de la política que nos remita más a la forma

en que los temas son procesados dentro de la comunicación política y a las posibilidades

de captar la atención de públicos cada vez más amplios. Ver más el grado de visibilidad,

la manera en que se construyen los temas, la descripción de los contextos y el

procesamiento de los argumentos por el público.

La comunicación es el elemento a partir del que las personas, de manera

individual o colectiva “se expresan, articulan ideas, presentan posturas y propuestas,

tematizan y discuten temas relevantes, dialogan, intercambian opiniones, critican y

vigilan. En la medida en que se trata de una comunicación condicionada por la idea de lo

público en tanto expresión de un interés general, tiene como contenido aspectos políticos

y sociales relevantes que trascienden los intereses particulares, privados e íntimos”.67

Esta comunicación orientada a lo público necesariamente tiene por participantes a todo

aquel que se encuentre, al menos de forma potencial, en la misma situación política

comunicativa. En otras palabras, todos tenemos ante la ley el derecho de expresarnos y

opinar, de escuchar otras opiniones y allegarnos de información, de argumentar y

atender argumentos sobre temas públicos y de interés colectivo.

65 Ibidem. 66 Los cafés, los bares, la conversación en la calle, los medios de comunicación, los foros, las asambleas, el parlamento, son algunos lugares donde se establece este ámbito de aparición del espacio público. E. G. Gallegos, Op.cit., p. 148 y 149. 67 Ibid., p. 149 y 150. La comunicación se presenta en todos los ámbitos de la convivencia humana. Cada uno de estos ámbitos supone un tipo de comunicación específico. En lo que aquí interesa, nuestro análisis solamente contempla el tipo de comunicación orientada a lo público, esto es, la comunicación política.

41

El espacio público contemporáneo plantea un tipo de comunicación basada en la

capacidad de diálogo, aspecto que en la teoría de la democracia se traduce en la

deliberación pública como un proceso de manifestación y expresión de intereses,

argumentos y temas orientados al mutuo entendimiento, la comprensión, la accesibilidad

y la discusión razonable entre los individuos. Dicho proceso supone la intención por el

encuentro libre entre individuos en condiciones de igualdad. De esta manera, la

deliberación se presenta como la forma comunicativa característica de la democracia y,

por tanto, como uno de sus conceptos centrales en el debate contemporáneo.68

La deliberación política precisa un tipo de argumentación abierta, plural y

accesible que, en principio, no excluye ninguna forma comunicacional. En este sentido,

es posible encontrar en un proceso deliberativo desde argumentos racionales sostenidos

por expertos con planteamientos técnicos y científicos, hasta las narrativas más simples

emanadas de la experiencia. En función de ello, la deliberación política supone

contextos de igualdad y simetría donde los participantes tienen la libertad para opinar y

recibir opiniones, siendo la reciprocidad una de sus características más importantes.69

Por último, la participación que exige el espacio público presupone actores

políticos autónomos y responsables. Estos actores se transforman en ciudadanos que se

organizan en grupos, asociaciones, organizaciones y movimientos del más diverso

origen e intencionalidad y manifiestan per se una actividad democratizadora. El tipo de

participación que se genera bajo las condiciones del espacio público contemporáneo se

expresa a través de la crítica, la movilización y la tematización de asuntos públicos

relevantes, la reivindicación de derechos y la búsqueda de mayores espacios de

68 Es preciso en este punto hacer la distinción entre opinión pública y deliberación. Por un lado, la opinión pública se expresa como un pulso, posición o punto de vista del “público” sobre determinados temas; estas posiciones se configuran en su mayoría de información allegada por los medios de comunicación, siendo bastante complicado identificar un autor determinado. Por el contrario, la deliberación es un proceso dialógico conflictual, donde los argumentos están orientados al entendimiento mutuo y cuyo resultado se expresa en un consenso o disenso entre los participantes; en este proceso es posible reconocer el origen de los planteamientos de cada participante en función de que estos se encuentran inmersos en espacios públicos más o menos definidos. Cf. E. G. Gallegos, Op.cit., p. 151. 69 Ibid., p. 154. Respecto a la reciprocidad en la deliberación política véase J. L. Cohen y A. Arato, Op.cit., p. 397 y 398.

42

participación, la formulación de propuestas y la vigilancia de la actuación

gubernamental.70

1.3 La publicidad política

El uso lingüístico de la palabra publicidad en el idioma castellano denota un número

considerable de significados. Algunos de ellos, sin duda, no muy afortunados para la

teoría política. Es así que, en la actualidad, algunas ocasiones se le suele utilizar como

sinónimo de propaganda o bien, como una estrategia de convencimiento comercial.71 En

razón de ello, su definición se asocia más a un fenómeno mercantil y manipulativo,72

que a la exigencia social y política de hacer visibles y manifiestos algunos procesos y

decisiones que afectan al colectivo.

Algunos autores y prácticas disciplinarias o administrativas, ya sea por uso

común o en un afán de especialización, han hecho intentos por sustituir el concepto de

publicidad. Las nociones de visibilidad o transparencia, tan recurrentemente utilizadas

en la actualidad, son un ejemplo de ello. En la teoría de la democracia es común

observar la utilización constante de la visibilidad para referir a la “exigencia de que el

poder público se ejerza en público”.73 En cambio, la transparencia es más bien utilizada

como un término práctico aplicado a los procesos, leyes o instituciones y asociado a

mecanismos jurídicos y técnicos de control, verificación y rendición de cuentas.74

70 Ibid., p. 156. 71 Cf. J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…, Op.cit., p. 36; E. G. Gallegos, Op.cit, p. 90. 72 Que en ocasiones conlleva un sentido peyorativo, como cuando al referirse a cosas o personas se dice que “son sólo producto de la publicidad”. J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…, Op.cit., p. 36 73 Cf. N. Bobbio, El futuro de la democracia, México, FCE, 1989, pp. 16, 37, 94 y 101; véase también E. G. Gallegos, Op.cit, pp. 89-92. 74 E. G. Gallegos, Op.cit, p. 92. Algunos autores afirman que el concepto de transparencia es de reciente creación; incluso, hay quienes atribuyen su uso generalizado en la actualidad a la aparición de la organización civil denominada Transparency International, fundada por Peter Eigen en 1993. Cf. M. Marván y R. Corona, “Democracia y transparencia: lecciones a dos años de la vigencia de la ley de acceso a la información en México”, en Carlos E. Mayer-Serra et al., Democracia y transparencia, Instituto Electoral del Distrito Federal, México, 2006, p. 44 y 45; F. Reyes Heroles, Corrupción: de los ángeles a los índices, Cuadernos de Transparencia 01, IFAI, México, 2003, p. 11; y J. P. Guerrero, “Transparencia: de la abstracción a la operación de un concepto”, en M. Merino (coord.), Transparencia: libros, autores e ideas, IFAI – CIDE, México, 2005, pp. 46-52.

43

A pesar de que hay quienes argumentan la existencia de una distinción analítica

en estos conceptos, en nuestra opinión, son solamente recursos ilustrativos para la mejor

comprensión del concepto de publicidad política que, si bien es legitimo utilizar, no

establecen mayor aporte en su precisión analítica. Estas imágenes, ilustraciones o

metáforas como la visibilidad y la transparencia, parecen no figurar –por lo menos no de

forma continua–, en los marcos conceptuales de la teoría política clásica y sólo

ocasionalmente en los de la teoría política contemporánea, lo cual dificulta su

contextualización histórica y su comparación analítica. En cambio, creemos que el

concepto de publicidad cuenta con una gran tradición en la historia del pensamiento

político y, por ende, con un gran potencial explicativo, siendo más fácil su rastreo en los

desarrollos teóricos tanto de autores clásicos como contemporáneos.

Ahora bien, el concepto de publicidad en su asociación con lo público nos remite

al segundo sentido de la acepción, esto es, refiere a lo que es manifiesto o visible. En su

uso político, es decir, relacionado a lo común o lo general, la publicidad se define como

la exigencia de hacer visibles y conocidas las decisiones, los procedimientos, las

acciones y las razones del poder político.75

Sin embargo, no parece evidente que la publicidad y la política se relacionen de

forma directa. De hecho, la referencia a la publicidad en este sentido ha sido cuestionada

teórica e históricamente. Las tensiones y problemas derivados de ello se expresan desde

distintas ópticas de la reflexión política. El secreto de Estado, la razón de Estado, la

emergencia o las situaciones críticas y la rapidez decisional se invocan de forma

reiterada para poner en tela de juicio el carácter público (en sentido de manifiesto o

sabido) de la política.76

La discusión sobre la publicidad política se ubica, por lo regular, en los debates

sobre la relación entre moral y política. Algunos sostienen la idea de la publicidad como

75 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 17. 76 Ibid., p. 16 y 17

44

piedra de toque de una determinada acción política, en tanto otros defienden una

concepción de la política como una actividad específica con actores privilegiados, reglas

propias y criterios autónomos, con un punto de vista independiente de consideraciones

morales. Desde esta perspectiva moral, la publicidad funciona como un puente

articulador de la moral y la política, como un equilibrio entre los intereses privados y los

intereses generales.77

Desde su origen, la publicidad política ha tenido la función de ejercer un control

normativo del poder absoluto. Se atribuye a esta función de la publicidad, desde la

formulación de la ley y el Estado de derecho (en su versión más clásica), hasta la

afirmación de ámbitos de argumentación, debate y gestación del consenso. En todos los

casos, se plantea como alternativa, postergación infinita o freno de la violencia directa, y

también como racionalización del arbitrio. Esta función racionalizadora apunta a la

posibilidad de clarificar, formular y generalizar las decisiones, procedimientos y

acciones del poder político, así como de argumentar sobre ellas y a sentar principios de

control y revisión frente a las apropiaciones privadas de la ley y del poder político.78

En ese sentido, la exigencia de publicidad del poder político, podemos adelantar,

involucra cuatro elementos: visibilidad, cognoscibilidad, accesibilidad y

controlabilidad.79 Esto implica la existencia de información (visibilidad) en un proceso

de conocimiento (cognoscibilidad) de los actos del poder público, potencialmente

abierto (accesibilidad) para todos y que encierra la posibilidad de verificar la

información y contrastar su idoneidad (controlabilidad).80 Es decir, a través de la idea de

la publicidad política se ponen en juego las diferentes maneras de establecer los límites

normativos del poder político, lo cual supone, a través de esos limites, una forma

específica de pensar la política. A efecto de ejemplificar los problemas asociados con

estos límites, a continuación intentaremos reconstruir, brevemente, el debate histórico-

intelectual sobre esta idea.

77 Ibid., p. 17; J. C. Cruz Revueltas, op.cit., p. 7-9. 78 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…op.cit., p. 18 79 Ibid., p. 43 80 Cf. E. G. Gallegos, Op.cit, p. 92 y 93.

45

1.3.1 Historia de la publicidad política: arcana imperii

razón de Estado y crítica ilustrada

La idea de la publicidad del poder político encuentra su raíz histórica en un debate de

larga data, a saber, el relativo a la relación entre el poder político y la información

socialmente valiosa que está a su disposición.81 A continuación, se buscará trazar, desde

un panorama general, la secuencia histórica de esta relación a partir de tres conceptos

que bien pueden caracterizar los modelos de publicidad de tres épocas distintas: los

arcana imperii, la razón de Estado y la crítica ilustrada.

El contexto de aparición de cada uno de ellos, nos remite a un cierto tipo de

actores, instituciones y relaciones que se encuentran históricamente determinados. Sin

embargo, hay que decirlo, algunos de sus rasgos aún siguen fundamentando los modelos

políticos de nuestro tiempo.82

Etimológicamente, los arcana imperii pueden traducirse como secretos del

imperio o del Estado. Sin embargo, en la experiencia histórico-política se presentan

como “verdades y conocimientos, informaciones y evaluaciones, argumentos y

discursos, exclusivos de los hombres del poder. Y estos elementos del saber no son

accesorios o laterales para el ejercicio del poder y del dominio, son más bien la

condición que los hace posibles”.83 En otras palabras, los arcana imperii son claves

exclusivas y excluyentes, información selecta y privilegiada que confiere poder a los

sujetos que la poseen y por tanto, condicionan las relaciones políticas de dominación y

gobierno. No se trata de saber más que otros sino de dominar o gobernar a otros en razón

81 Cf. J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…, Op.cit., p. 9. 82 Hacemos conciente en este punto que nuestra contextualización histórica esta cargada de un fuerte eurocentrismo. Nos hacemos cargo de ello en dos sentidos: primero, para no pecar de ingenuidad científica; y, segundo, porque consideramos que los rasgos estructurales y funcionales que presenta el modelo de publicidad política occidental en la actualidad, tienen su referente histórico en las ideas y modelos que se desarrollaron en esa región del mundo y de los cuales se intentan rescatar sus manifestaciones más relevantes. 83 J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…op.cit., p. 14 y 15.

46

de ese saber. Se conectan con lo sacro, con lo iniciático, lo ritual. Son algo así como los

“misterios insondables de la política”.84

El origen de este concepto suele atribuirse a Tácito (55-120), aunque ya en la

Grecia antigua se pueden identificar algunos registros. En Platón, por ejemplo,

encontramos la primer teoría de la justicia basada en un régimen organicista y totalitario,

donde cada uno ocupa el lugar que le corresponde en un orden jerárquico inamovible.

Este modelo de sociedad justa estratificada sostiene que las razones y verdades de la

política, junto con las claves de la vida pública y el Estado, solamente son accesibles

para una minoría destinada a gobernar. El llamado gobierno del rey-filósofo o filósofo-

rey, es un modelo de aristocracia intelectual que clausura la posibilidad de la

participación en la toma de decisiones políticas a todos aquellos que no cuentan con los

conocimientos o atributos suficientes. El saber político es un saber científico, racional y

especializado sólo accesible para unos cuantos. De esta forma, el filosofo, en su función

política, es el indicado para guiar a la sociedad por el camino del bien, la virtud, la

belleza y la verdad en tanto es el único facultado para entenderlos.85

Por su parte, Aristóteles, llamó a estos secretos de la política sophismata. En su

concepción, estos secretos son los que permiten el ejercicio del poder basado en el

ocultamiento y la simulación. Son piezas del saber que hacen posible que se gobierne en

función de los intereses particulares del gobernante y que distingue, de manera

insuperable, a éstos de sus súbditos. 86

Para Norberto Bobbio, la teoría de los arcana imperii se construye sobre dos

argumentos: “uno, intrínseco a la naturaleza misma del sumo poder, cuyas acciones

pueden tener mayor éxito conforme son más rápidas e imprevisibles…otro, derivado del

desprecio por el vulgo, considerado como objeto pasivo, como la “bestia salvaje” que

debe ser domesticada, dominada por fuertes pasiones que le impiden formarse una

opinión racional del bien común…”. Funciona, además, en dos registros

84 Ibidem. 85 Ibid., p.13. 86 Ibid., p.15.

47

complementarios, uno institucional y otro psicológico: “el primero autoriza al soberano

a no hacer saber anticipadamente qué decisiones tomará y a no hacerlas conocer después

de que las tomó; el segundo lo autoriza a esconder las decisiones tomadas, o sea, a

disimular, o a presentarlas de diferente manera, es decir, a simular”.87

En la actualidad suele llamarse a estos conocimientos o informaciones “secretos

de Estado” y, en buena medida, son el fundamento de la lógica de la razón de Estado que

predominó en la política durante prácticamente toda la Edad Media.

La razón de Estado, por su parte, surge a la par del Estado en el siglo XVI. De la

mano de un proceso de secularización social y política, los discursos trascendentales y

religiosos se fueron separando poco a poco de los discursos políticos.88 Así surge la idea

de que el poder político tiene sus propios intereses y que el Estado no tiene otro fin que

no sea obtener y conservar el poder. Esta idea implica concebir al Estado como un sujeto

autónomo y con personalidad, que es capaz de perseguir y lograr sus propios intereses a

través de estrategias y actos que suponen una racionalidad propia.89 La razón de Estado,

en tanto instrumental y calculadora, es la afirmación de que el poder político tiene su

propia lógica y supone la convicción de la supremacía de las razones del poder sobre

cualesquiera otras razones o intereses. Esta lógica es la que aflora detrás de los modelos

de Estado absolutistas que aparecieron en los siglos XVI, XVII y XVIII y que

87 N. Bobbio, Estado, gobierno…, Op.cit., p. 37. 88 En la época medieval (siglos IV al XV), y en particular en la llamada Baja Edad Media (siglos XI al XV), comenta Rodríguez Zepeda, los arcana imperii fueron, simultáneamente, arcana ecclesiae, misterios trascendentes, dogmas de fe y verdades indiscutibles. La razón de Estado era, entonces, razón eclesiástica, puesto que nada exclusivo podía reclamar para si el poder político dada su condición derivada del poder espiritual de la iglesia. Cf. J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…, Op.cit., p. 17. 89 Reinhart Koselleck ubica desde el siglo XVI en Europa occidental, el surgimiento de la institución típicamente moderna de una “esfera privada” de la opinión y la creencia. Según explica, la “privatización” de la conciencia individual emerge ante la constante amenaza de las Guerras de Religión y la necesidad de mantener una cohesión social. El dominio público, mientras tanto, se concibió ideológicamente neutro y dirigido por una nueva “razón”, distinta de la opinión (o mejor dicho, del interés individual): la “razón de Estado”. Cf. R. Koselleck, Crítica y crisis del mundo burgués, Ediciones Rialp, Madrid, 1965, p. 25 y ss. Sobre esto mismo, véase Jean-Marc Ferry y otros, El nuevo espacio público, Gedisa, Barcelona, 1995, p. 15.

48

conforman el antecedente más preciso de los modelos que dos siglos después surgieron

con el nombre de Autoritarismo y Totalitarismo.90

Nicolás Maquiavelo (1469-1527) es, sin duda, el teórico político a quien se debe

esta idea. La “necesidad”, según el pensador italiano, faculta al gobernante a no ser

bueno en mérito de obtener y conservar el poder, en tanto “fin último” del Estado. La

famosa frase “el fin justifica los medios” resume, en buena medida, la médula de su

argumento. La mentira, el ocultamiento, la simulación e incluso el crimen, que si bien

podrían ser tachados o reprobados por inmorales, bajo esta lógica son avalados e incluso

celebrados si son usados para lograr los propósitos de la política.91

Thomas Hobbes (1588-1679), por su parte, funda el Leviatán (Estado) sobre la

base de un acuerdo previo entre gobernados y, posteriormente, entre éstos y los

gobernantes.92 El establecimiento del orden es el propósito del poder político frente al

caos imperante en el “estado de naturaleza”. La seguridad es el gran valor sobre el que

se justifica la acción ilimitada del gobernante. Para cumplir su cometido, cuenta con una

amplia gama de atribuciones que, en realidad, son la supresión de las libertades y

derechos de los gobernados, al grado de conceder al Soberano la facultad de decidir

sobre la propia vida de sus súbditos. La verdad de Estado en Hobbes equivale a un

conjunto de derechos y atribuciones del Soberano, legitimados por un supuesto acuerdo

previo de los súbditos, que le permiten decidir lo necesario para la guerra y la paz del

Estado y sobre los medios para mantener el orden, controlando de esta forma el

pluralismo religioso y político, la libertad de expresión, el sentido de igualdad y la ética

individual. De esta forma, la razón de Estado hobbesiana tiene una doble función: por un

lado, la aseveración de que el poder político tienen intereses propios distintos y a veces

90 Sobre esto último, no es casual para Rodríguez Zepeda que los grandes teóricos de la razón de Estado hayan sido también, los grandes teóricos del Estado absolutista. Piénsese en Maquiavelo (siglo XVI), Robert Filmer y Thomas Hobbes (siglo XVII), por mencionar algunos. Cf. J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…, Op.cit., p. 20 y ss. 91 Ibid., p. 20 92 Para Jean-Marc Ferry, es precisamente Hobbes el que consagra la separación de lo público y de lo privado, de la razón y de la opinión, de la política y la moral. Cf. Jean-Marc Ferry et ál., Op.cit., p. 15. Para profundizar más sobre este argumento, véase R. Koselleck, Op.cit., p. 38 y ss.

49

contrarios a los de los gobernados; y por el otro, que la garantía de la paz social y el

orden público dependen de la limitación y control de la libertad de los individuos.93

En suma, la razón de Estado es el imperativo de transgredir el derecho en nombre

del interés público, bajo tres supuestos: a) la idea de una necesidad política mayor, b) la

justificación de los medios en vista de un fin superior y, c) la exigencia de secreto.

Desde este punto de vista, el conflicto y la dominación condicionan la comprensión

política y, por ende, la moral se encuentra subordinada a la política.94

El giro de tuerca se da con la aparición del liberalismo político, a partir del que

fue posible pensar la razón e interés individual por encima de la razón de Estado. Con

esta perspectiva surge un nuevo tipo de relación entre el poder político y la información

que originó una forma específica de publicidad política: la llamada publicidad burguesa

expresada en la crítica ilustrada.

Frente a estos modelos de secreto político y la lógica de la razón de Estado, surge

la doctrina liberal que acuña en su seno la exigencia de hacer pública la actuación del

Estado.95 Dicha exigencia tiene su origen en una decidida intención de institucionalizar

una crítica basada y justificada en la moral, para limitar o “racionalizar” la dominación

política. El principio absolutista, en este sentido, se ve objetado bajo la inversión de la

fórmula hobbesiana: auctoritas non veritas facit legem; que en adelante rezará: “la

verdad y no la autoridad hace la ley”. Gestada desde “abajo”, la fuerza de la crítica abre

la posibilidad de la publicidad política. La conciencia individual, resguardada y

fortalecida por la propia crítica, se instituye en “pequeño tribunal” de la política, a partir

del cual los individuos, apelando a la moral, buscan controlar sus efectos.96

93 Cf. J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…Op.cit., p. 22 y 23. 94 Cf. J. C. Cruz Revueltas, Op.cit…, p. 18 y 19. 95 Basados en estos modelos de secreto político y razón de Estado, como dijimos anteriormente, se justificó la idea de Estado absolutista. En éste, si bien el dominio público se presenta como algo neutro y racional, en realidad se mantiene confinado, paradójicamente, a los designios de un interés privado. Cf. Jean-Marc Ferry y otros, Op.cit., p. 15. 96 En palabras de Jean-Marc Ferry “lo que crea la apertura de la Publicidad (tal como la conocemos hoy, como exigencia de visibilidad del poder) y opera la transubstanciación del dominio público en espacio público es la fuerza exterior de la crítica”. Ibidem.

50

A partir del siglo XVIII se encuentran registros de pequeños grupos y

asociaciones de personas en los que se discute de modo crítico. Reunidos en salones,

cafés y clubes, este sector de la crítica surge de manera espontánea a partir del libre

intercambio de opiniones y experiencias. Aflora entonces un público lector generalizado,

formado principalmente en la clase burguesa, el cual discutía, inicialmente, en torno a la

literatura y al arte. Posteriormente, a raíz del auge de la prensa de opinión y la lucha

contra la censura y a favor de la libertad de expresión, se generó un proceso de

progresiva politización, el cual caracterizó el cambio funcional de la comunicación

política a mediados del XIX.97

Paradójicamente nace desde lo privado la noción de el público, como un conjunto

de personas externas e incluso opuestas a lo gubernamental. La opinión pública, por su

parte, es la opinión agregada de los agentes privados que, en su versión ilustrada, se

presenta como normativa (ideal) en un sentido racional, para distinguirse del mero

sentido común. Esta idea supone un público calificado que se forma una opinión

informada y que es capaz de expresarla. De esta forma, “el proceso de desarrollo del

público consistirá en convertirse en una opinión, guiada por expertos, hombres letrados

y conocedores de distinta especie, acerca del curso de la vida pública o política”.98

La doctrina liberal se consagró, entonces, como el principal fundamento de la

crítica ilustrada. Su referente clásico, John Locke (1632-1704), concibió la condición del

Estado limitado en el que las libertades de los individuos funcionan como diques frente

al poder político, el cual, es estrictamente representativo de la voluntad de los

ciudadanos.

Para el liberalismo, el poder político no tiene un interés propio y sólo se justifica

si se garantiza la libertad y la propiedad de cada individuo. Por tanto, el Estado se

concibe como un “mal necesario” cuyo ámbito de acción debe ser claro, preciso y

97 Cf. J. Habermas, Historia y crítica…Op.cit., p. 3 y 4. Para Habermas, el hecho que detonó la politización de la crítica ilustrada en Francia y Alemania fue la Revolución Francesa. 98 J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…, Op.cit., p. 29. Sobre este mismo argumento véase Jean-Marc Ferry y otros, Op.cit., p. 17.

51

acotado. Su actuar debe ser transparente, visible a los ojos de los ciudadanos. Así, el

Estado “transparente” se traduce en un derecho fundamental del ciudadano a informarse

o estar enterado de los cursos de la acción estatal.99 Entonces, parece claro reconocer en

esta tradición la raíz de la idea de publicidad política, sobre todo, en su registro

regulativo del poder político.100 Sin embargo, consideramos que es hasta la aparición del

principio de publicidad desarrollado por el filosofo alemán Inmmanuel Kant (1724-

1804) que se dota de toda una estructura teórica al modelo de publicidad política

moderno. Inspirado en la tradición liberal pero con ciertos rasgos de republicanismo, el

filosofo alemán presenta un modelo normativo de publicidad que transforma la

estructura social y orienta su función a la emancipación del individuo. A continuación

trataremos de establecer sus rasgos más relevantes.

1.3.2 El origen del concepto de publicidad política: Kant

La presente investigación sostiene, como ya se ha señalado, que el principio de

publicidad kantiano representa la elaboración filosófica moderna más influyente en el

pensamiento político contemporáneo, en lo que se refiere a la articulación de lo público

bajo los tres sentidos mencionados: como el lugar para la discusión de los asuntos de

interés común o general, como la elaboración de un criterio de control político a partir

de la visibilidad de la acción política y social, y como la apertura real o potencial a la

participación en aquel lugar destinado a la argumentación y elaboración de la voluntad

general.

99 Cf. J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…, Op.cit., p. 25. No obstante, coincidimos con la crítica que hace Rodríguez Zepeda al discurso liberal clásico, en tanto minimiza las posibilidades de acción y reforma sociales de los Estados democráticos por vía de la acción pública, en tanto maximiza, con desmedida fe, la capacidad de los particulares para generar y hacer circular la información, identificando esta capacidad, sin mayor fundamento, con el bien común. Cf. J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…, Op.cit., p. 35 100 Cf. R. Koselleck, op.cit., p. 93 y ss.; J. Habermas, Historia y crítica…, Op.cit.,p. 124 y ss.; Jean-Marc Ferry, Op.cit., p. 16; J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…, Op.cit., p. 25.

52

La intención del presente apartado es dar cuenta de manera muy general de los

rasgos característicos de la formulación kantiana de la publicidad política.101 Para ello el

análisis se centra en los llamados escritos menores o políticos del autor, así como en sus

ensayos sobre filosofía del derecho.102 En este sentido, la estructura básica del principio

de publicidad kantiano se plantea bajo tres dimensiones:

Primero, con el propósito de armonizar la política con la moral, Kant introduce

en el capítulo II del Apéndice de su Ensayo sobre la paz perpetua, un criterio racional

de justicia que textualmente dice: “Todas las acciones relativas al derecho de los demás

hombres, cuya máxima es incompatible con la publicidad, son injustas”.103 El filósofo de

Königsberg nos advierte que este principio no debe ser simplemente considerado como

un mero principio ético (perteneciente a la doctrina de la virtud), sino también como

jurídico (que afecta al derecho de los hombres), que permite conciliar el ejercicio del

poder con el tribunal de la opinión pública.

Para Kant, esta formula trascendente –que se traduce en la primera formulación

del imperativo categórico– es la manera más segura para establecer la justicia o

injusticia de una acción pública (una ley, una decisión del gobierno, etcétera).104 De esta

forma, la opinión pública se coloca como la instancia última para la corrección de la

acción política. La publicidad es, entonces, un mecanismo conciliador entre la moral y la

política, entre los vínculos privados y públicos.

101 Renunciamos de esta forma a una reconstrucción extensa del pensamiento político de Kant, con la intención de centrarnos solamente en las dimensiones del principio de publicidad política que nos parecen de mayor relevancia y que nos servirán de guía en el análisis e interpretación de los desarrollos contemporáneos de John Rawls y Jürgen Habermas. 102 Entre ellos ubicamos los siguientes ensayos: Ensayo sobre la paz perpetua, Op.cit.; “¿Qué es la ilustración?”, “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”, “Comienzo presunto de la historia humana”, “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor”, “El fin de todas las cosas”, en Filosofía de la Historia, Op.cit.; y Principios metafísicos de la doctrina del derecho, UNAM, México, 1978. 103 Immanuel Kant, Ensayo sobre la paz perpetua, Op.cit., p. 81. 104 Al respecto, el propio Kant señala que “…una máxima a la que yo no puedo darle publicidad, sin que con esto sea al mismo tiempo vanificada mi intención, sino que debe, por el contrario, ser mantenida absolutamente en secreto para prosperar, y que yo no puedo confesar públicamente, sin provocar con esto la oposición de todos sobre mi propósito, una máxima de estas características no puede producir esa general y necesaria resistencia, si no es por la injusticia con la que ella amenaza a cada uno”. Ibidem.

53

En segundo término, este principio no puede entenderse ni aplicarse sin

considerarlo dentro del gran proyecto que fue la Ilustración. En el siglo XVIII, la

publicidad política era entendida como un engranaje más del ideal ilustrado del que Kant

fue una de sus mayores promotores. En su breve ensayo titulado ¿Qué es la Ilustración?,

Kant establece que “la ilustración es la liberación del hombre de su culpable

incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin

la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en su falta de

inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin tutela de

otro”.105

Para lograr este proyecto, según Kant, es suficiente una cosa, la libertad de hacer

uso público de la razón íntegramente: “El uso público de su razón le debe estar

permitido a todo el mundo y esto es lo único que puede traer ilustración a los hombres;

(…) Entiendo por uso público, aquel que, en calidad de maestro, se puede hacer de la

propia razón ante el gran público del mundo de lectores”.106 De tal forma, el uso público

de la razón se traduce en el moderno concepto jurídico de la libertad de expresión y

opinión, el cual se constituye como la condición de posibilidad para la realización de la

ilustración colectiva (entendida en un lenguaje actualizado como cultura política o

educación cívica). El uso público de la razón refiere a la argumentación que se elabora

de forma manifiesta y bajo una pretensión de universalidad, producto de un

razonamiento práctico puro que cualquier hombre, por el simple hecho de serlo, tiene la

posibilidad de emitirlo. En otras palabras, constituye un modelo de argumentación

racional y política, orientado a la construcción y reconocimiento de un espacio común y

general.

Este mismo “uso público” de la razón nos remite a nuestra tercera dimensión a

partir de la que se hace posible alcanzar un consenso público, elaborar una voluntad

general y a la vez racional. La enunciación afirmativa del principio trascendental le

permite a Kant establecer una nueva y más interesante función a la publicidad política:

105 Immanuel Kant, “¿Que es la Ilustración?, Op.cit., p. 25 106 Ibid., p. 28.

54

“Todas las máximas que tienen necesidad (para no fracasar en sus fines) de la publicidad

concuerdan con la política y el derecho juntos”.107 En otras palabras, para el filosofo

alemán el razonamiento público garantiza la unidad pública de la conciencias empíricas

a través de un consenso que expresa la unidad comprensible de la conciencia

trascendental. Es el fundamento racional último del orden civil que justifica y legitima lo

social y lo político.

Bajo estas tres dimensiones la estrategia de la presente investigación encuentra su

anclaje conceptual en el principio de publicidad kantiano, en tanto principio normativo

que constituye un proceso de comunicación esencial en las sociedades modernas; un

mecanismo de control racional que nos permite establecer ciertos criterios de validez y

veracidad de los argumentos de la acción social o política; una acción reflexiva que se

configura a través de los modernos procesos de comunicación y deliberación social; un

proyecto de educación e ilustración ciudadana que posibilita la apertura del sistema

político y social.108

A continuación se presenta una tabla que intenta descomponer y sistematizar el

principio de publicidad kantiano, con el objeto de establecer sus propiedades y delimitar

las dimensiones de análisis sobre las cuáles versa nuestra investigación.

107 Immanuel Kant, Ensayo sobre…op.cit., p. 88. 108 Cf. J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…op.cit., p. 39.

55

Tabla 3. El principio de publicidad kantiano, sus dimensiones y propiedades.

Principio de

Publicidad

Kantiano

Dimensiones Propiedades

Regulativa • Principio ético-jurídico

• Criterio de justicia

• Regulador de la acción política y social

Consensual • Consenso racional.

• Fundamento de la voluntad general.

• Mecanismo legitimador del orden civil.

Educativa • Uso público de la razón

• Proyecto ilustrado

• Constitutivo de una sociedad crítica.

Fuente: Elaboración propia a partir de Kant I., Ensayo sobre la paz perpetua, Madrid, Ediciones Mestas, 1985; y Kant I., Filosofía de la historia, FCE, México, 1978.

De lo anterior es posible apreciar las tres dimensiones de análisis sobre las que

centraremos nuestro estudio del concepto de publicidad política. La dimensión

regulativa refiere a un principio ético-jurídico que se establece como criterio de justicia

de la acción política y social; la dimensión educativa se inscribe dentro del gran

proyecto ilustrado, el cual supone, como condición de posibilidad, el uso público de la

razón del hombre (libertad de expresión y opinión) para la formación de una cultura

política; por último, la dimensión consensual apunta a la construcción práctica de una

voluntad general que garantice, a partir de su fundamento racional y dialógico, la unidad

de las voluntades particulares en un proceso dinámico de legitimación del orden civil.

Hasta aquí el primer acercamiento al concepto de publicidad política. En el

siguiente apartado, a través de la identificación de algunos nudos problemáticos

relacionados con la idea de publicidad política moderna, se busca establecer alguna

continuidad en el argumento a efecto de delimitar el objeto de estudio y los conceptos a

analizar en los modelos contemporáneos de publicidad política de John Rawls y Jürgen

Habermas.

56

1.4 Consideraciones finales y nudos problemáticos

para el debate contemporáneo

A partir de la noción de lo público hemos tratado de ubicar teóricamente nuestros

conceptos centrales de análisis: por un lado, el espacio público parece referirse al sentido

asociado a lo público en cuanto lo común o lo general; por el otro, la publicidad política

se identifica con el sentido de lo manifiesto, lo no oculto. El tercer sentido de lo público

nos ha permitido dar cuenta del grado de apertura en términos de participación que se

expresa en la articulación de estos dos conceptos históricamente determinados. Por esto

último, una los objetivos del presente capítulo ha sido dar cuenta de la historicidad de

los conceptos tratados, con el propósito de contextualizar históricamente el objeto de

estudio del presente trabajo de investigaciónn.

Sin embargo, a lo largo de éste último apartado del capítulo, se buscará establecer

algunos problemas asociados a la articulación contemporánea de estos conceptos, a

partir de lo cual se pueda dar luz sobre las discusiones y tensiones abordadas en los

modelos teórico-normativos de publicidad tanto de John Rawls como de Jürgen

Habermas.

En cuanto a la publicidad política, recurrimos a las dimensiones plateadas a

través del principio de publicidad kantiano a efecto de establecer tres nudos

problemáticos.

El primer problema al que nos referiremos viene relacionado con la dimensión

educativa del principio de publicidad y más propiamente con el concepto del “uso

público de la razón”. Este uso público de la razón planteado como un método de

ilustración colectiva nos conduce al problema de la libertad y el orden y, por extensión,

al de la reforma y la revolución. En otras palabras, la discusión se posa sobre la

posibilidad de cambio social y el alcance político de lo público. Desde la perspectiva

ilustrada el planteamiento parece inclinarse por la gradualidad del cambio social,

limitando lo político a la crítica del poder. La interpretación kantiana por su parte, si

57

bien se desenvuelve bajo estos argumentos, se vuelve ambigua al intentar sostener una

postura sólida sobre el tratamiento del problema. Esto se debe al manejo de los

conceptos privado y público que Kant asocia con el uso de la razón. Al respecto,

identifica el uso público de la razón como aquel que se presenta ante el público en

calidad de maestro, de experto que opina sobre los asuntos de interés general.

Por el contrario, el filósofo alemán distingue el uso privado de la razón como

aquel que se realiza en calidad de funcionario, como participante de una empresa

especializada en la que, más que razonar, el deber consiste en obedecer y cumplir con el

encargo. El primero de ellos (uso público) se traduce en lo hoy conocemos como libertad

de expresión y opinión. Es la condición de posibilidad a partir de la cual se realiza la

función de la ilustración mutua entre el público y la autoridad a través de la discusión

pública. El segundo (uso privado) se refiere al desarrollo de las tareas de gobierno, a las

funciones públicas ciudadanas. La distinción radica entonces entre el discutir y el

obedecer. Apunta hacia el uso político de la razón para tratar de producir un cambio

social. Al viejo dilema entre la libertad y el orden, entre reforma y revolución.

La solución kantiana a este problema parece garantizar la funcionalidad del

sistema político de manera independiente y paralela al proceso de discusión pública.

Además, apuesta fuertemente por la especialización como generadora de la información

y la discusión pública sobre la cual se sustenta la educación colectiva. De esta forma, el

papel transformador le es encomendado a la crítica ilustrada a partir de su función

productora de educación pública.109 Pero, más allá de la solución del pensador

Königsberg, la pregunta abierta sería: ¿cómo mantener el orden público y civil, la paz

interior y la obediencia, fomentando las energías creadoras, la crítica y la discusión?

109 Existen otras interpretaciones respecto al planteamiento kantiano sobre este problema. La diferencia entre ellas se establece en el matiz de sus posturas. Por ejemplo, hay quien sostiene que el uso público de la razón pretende ilustrar al poder, más no disputarlo. No intenta constituirse como un poder opuesto al poder institucional, más bien “aspira a diluir, a través del proceso infinito de ilustración, el núcleo de arbitrariedad; a transformar la voluntad en razón, a reconducir el dominio hacia la argumentación”. N. Rabotnikof, En busca de…Op.cit., p. 54.

58

El segundo problema deriva de la dimensión regulativa del principio de

publicidad kantiano, la cual, se plantea como un mecanismo articulador entre moral,

derecho y política, como un referente normativo que regula el actuar político. Bajo esta

dimensión se configura la exigencia de visibilidad del poder político que hace posible su

inteligibilidad y su control. El debate en este sentido apunta sobre la propia concepción

de la política. Más allá de las ambigüedades de la teoría política kantiana, su argumento

se construye en clara oposición al realismo que ubica lo político en el terreno del

conocimiento y la virtud. Este tipo de realismo político escinde la política de la moral

concibiéndola como una disciplina autónoma y con una racionalidad específica. Kant

rechaza tajantemente cualquier pretensión de determinismo que contemple la posibilidad

de anticipar el actuar político a través del conocimiento histórico natural del hombre. La

política no puede fundarse, según el pensador alemán, en el calculo racional que permita

la elaboración estratégica de la acción y decisión política. Por el contrario, Kant sostiene

que la política debe justificarse en principios formales que permitan establecer sus fines

materiales.110

No se trata entonces de hacer coincidir la política con la moral, sino de justificar

la primera a partir del punto de vista moral: “obra de tal modo que puedas querer que

máxima se convierta en ley universal, cualquiera que sea el fin que te propongas”.111 Es

la aplicación del imperativo categórico a la política a través del derecho. El derecho en

este sentido parece fungir como el puente entre moral y política que permite ligar la

voluntad de todos con la voluntad general, la razón teórica con la razón práctica, el

actuar por deber con el actuar por derecho. En este sentido, la formula trascendental de

la publicidad en su versión negativa se plantea como un referente normativo que permite

contrastar y controlar el actuar político. Bajo esta perspectiva, la política para Kant es

algo así como un saber prudencial independiente que necesariamente debe coincidir por 110 Kant distingue para ello entre el moralista político y el político moral. El primero resuelve la tensión entre política y moral aduciendo la existencia de una moral específica para el arte político. Justifica su acción en los datos arrojados por el empirismo y ajusta su acción al supuesto conocimiento causal de la naturaleza humana. El dilema se resuelve a partir de la habilidad política y la técnica, en términos de una racionalidad instrumental medios-fines. El segundo, basa su actuar en principios normativos, por encima de intereses materiales y de cálculos estratégicos. Los principios le brindan una guía formal que comprende a la totalidad y justifica la generalidad. Su actuar puede ser evaluado por cualquiera y su responsabilidad pública fincada objetivamente. Immanuel Kant, Ensayo sobre…, Op.cit., p. 74. 111 Ibid., p. 73.

59

la vía del derecho con la moral.112 En tal caso, la cuestión apunta entonces al dilema

entre legalidad y política, a la apuesta por racionalizar el poder, a establecer sus límites y

su responsabilidad.

El tercer problema se plantea sobre la posibilidad de la construcción de un

consenso racional. Más allá de considerarla un referente normativo de la acción política

y de establecer un método de ilustración compartida entre el público y la autoridad, la

publicidad política plantea la posibilidad de formular un consenso.113 Para ello es

necesario construir una voluntad pública, general, común y legal que garantice la

libertad individual y que sirva de marco normativo para la consecución de los intereses

particulares y colectivos. En ese sentido, la pregunta sería: ¿cómo se construye una

voluntad de este tipo y cuál es su alcance político? El argumento kantiano se formula

bajo el modelo iusnaturalista de la relación entre el estado de naturaleza, contrato social

y estado civil.114

Sin embargo, a Kant no le interesa verificar históricamente esta relación, sino

justificarla racionalmente. Al separar la cuestión del fundamento y legitimación del

contrato originario y del Estado del problema de su origen, Kant parece invertir la

112 No obstante, hay interpretaciones que sostienen que en la perspectiva kantiana la política no es un saber independiente sino que está subordinada a la moral. Su independencia se desvanece y la política parece ser una extensión de la razón práctica. Los elementos para una u otra interpretación (hay que reconocerlo) se encuentran en sus textos sin arrojar mucha claridad. Al respecto véase N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 50 y ss. 113 Para Kant, esta posibilidad de la construcción de un consenso se expresa en el principio trascendental y positivo del derecho público: “Todas las máximas que tienen necesidad (para no fracasar en sus fines) de la publicidad concuerdan con la política y el derecho juntos”. Immanuel Kant, Ensayo sobre…op.cit., p. 88. En otras palabras, se plantea la posibilidad de que “el público que hace uso de la razón y que, en el terreno privado, qua individuos, buscan su felicidad y bienestar por los caminos y alternativas ofrecidos en el terreno social, estaría en condiciones de dar su consentimiento racional a la ley justa, es decir, a aquellas normas que en sentido general hacen compatible la libertad de cada quien con la de los demás”. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 63 114 Para Kant, el estado de naturaleza es un estado “provisional” que genera una situación incierta, inestable, insegura, desagradable, donde el hombre no puede vivir indefinidamente. Es un estado donde tienen lugar las relaciones entre individuos, en el que priva el intereses particular y rige el derecho privado. En cambio, el estado civil es un estado “perentorio” donde además de las relaciones entre individuos tienen lugar las relaciones jerárquicas entre gobernantes y gobernados, prevaleciendo, en consecuencia, el derecho público. En otras palabras, el estado de naturaleza es la condición en la que tiene efecto la justicia conmutativa, en tanto que el estado civil es la sede en la que se expresa la justicia distributiva. Cf. José F. Fernández Santillán, Locke y Kant. Ensayos de filosofía política, FCE, México, 1992, p. 59.

60

formula y buscar, en primera instancia, las condiciones ideales (racionales) de su

existencia y, posteriormente, establecer, a través del derecho, su efectividad fáctica. Para

Kant, el paso del estado de naturaleza al estado civil por mediación del pacto (voluntad)

se resuelve como un deber jurídico, en tanto implica el abandono de una condición de

injusticia para arribar a una situación justa. El contrato originario, por tanto, “es la

conjunción de todas las voluntades particulares con vista al establecimiento de una

voluntad común y una legislación general. Por tanto, el contrato originario es el

fundamento jurídico constitutivo del Estado”.115

La voluntad, de esta manera, es constituida a priori en tanto idea pura de la razón

práctica. Esto es posible para Kant en la medida en que la publicidad de la voluntad se

expresa de forma universal. Por virtud de una abstracción racional se trasciende lo

fenoménico y surge la voluntad legisladora basada en tres principios a priori: “la

libertad en cuanto hombres, la igualdad en cuanto súbditos y la autonomía en cuanto

ciudadanos”.116 Una voluntad así parece abarcar los tres sentidos de lo público que aquí

hemos mencionado. Es una voluntad general y común en cuánto trasciende las

voluntades particulares; es manifiesta en tanto se expresa en la ley pública; y es abierta

en la medida que su formulación incluye a todos (al menos potencialmente) y su

aplicación no excluye a nadie.

No obstante, la concepción de una voluntad pública de este tipo deja abiertos

varios problemas. Primeramente, la relación entre racionalidad de la ley (voluntad de

todos), consenso racional (voluntad general) y consenso empírico (voluntad jurídica). En

segundo lugar, la relación entre publicidad y corrección que establece las limitaciones

públicas (en cuanto uso de la razón) a la libertad de expresión (en la formulación de

argumentos, su fundamentación, alcances, etc.). Por último, la accesibilidad y la

participación de los ciudadanos en la formulación de la voluntad pública.117

115 Ibid., p. 66. 116 N. Rabotnikof, En busca de…op.cit., p. 67. 117 Ibid., p. 72.

61

En cuanto al espacio público partimos de la reconstrucción de los modelos

históricos para preguntarnos por las continuidades, rupturas y reformulaciones a las que

es obligada la teoría por determinación de la historia. El debate contemporáneo sobre el

espacio público nos muestra múltiples intentos motivados por las nostalgias,

recuperaciones, deslizamientos, desplazamientos y olvidos de las distintas elaboraciones

de esa idea que nos involucra a todos. Los diagnósticos actuales no son nada

halagadores.118

Las transformaciones estructurales y funcionales del espacio público

contemporáneo causadas por lo que se ha dado por llamar la “sociedad de los medios”

parecen plantearnos un escenario sumamente complejo. Hacer una evaluación crítica de

estas transformaciones no es el propósito de este trabajo. No obstante, es posible

reconocer en la potencialidad de los medios de comunicación un proceso de profunda

extensión del espacio público, tanto horizontal como vertical.119

Aunado a ello, el discurso democrático ha generado un extenso proceso de

diferenciación de lo social, en el que la pluralidad y la diferencia se convirtieron en la

base de toda reflexión política. Lo público y lo privado, lo propiamente político en sí,

parece diluirse en la dualidad de una esfera social reconfigurada. El concepto de opinión

pública ha cambiado de sentido para designar más bien una red fragmentada de

opiniones particulares en la que se expresan diversos intereses divididos y hasta

conflictivos. La sociedad de masas, basada en el principio democrático de la

participación y distribución del poder expresado en el sufragio universal, ha puesto en

crisis el principio de soberanía popular y de representación al no poder sostener más la

asociación ilustrada entre opinión pública y razón. La prensa y el parlamento han

118 Los diagnósticos de la época se expresan como “…nueva feudalización del espacio público; avasallamiento de la opinión pública por medio de los partidos, los sindicatos, las asociaciones y todo cuerpo intermedio; burocratización y tecnificación de una política opacada ante los juicios y evaluaciones del sentido común; sustitución final de la concertación por la manipulación; abandono de la ciudadanía, en la que se inicia un proceso anómico de una pérdida de la identidad vinculada con el eclipse de lo político, el fin del individuo, la sociedad administrada, el reino de la Técnica y el triunfo del espíritu instrumental…” Ibid., p. 18 y 19. 119 La extensión horizontal supone la expansión de la comunicación más allá de los límites nacionales de las sociedades civiles. La vertical implica la incorporación a la comunicación de nuevos sectores, escenarios y temas. Cf. Jean-Marc Ferry, Op.cit., p. 20 y 21.

62

perdido la facultad de representar la “voluntad general”, sumiendo a la crítica ilustrada

en una profunda crisis. El problema de la “cantidad” parece ser el foco de esta crisis de

representación democrática, donde las nuevas sociedades democráticas parecen ya no

estar facultadas para erigir una ética de convicción sobre la cual se fundamenten las

responsabilidades públicas. Ante ello, aparece una minoría especializada que configura

el poder político gubernamental. La burocracia estatal se ha ampliado y ha inaugurado el

poder tecnocrático en un contexto de creciente desilusión política.120

Todo lo anterior configura el escenario ante el cual surge no sólo la nostalgia

sino la necesidad de reflexionar sobre nuevos esquemas normativos de publicidad

política. Los esfuerzos de John Rawls y Jürgen Habermas, creemos, contribuyen en

alguna medida a este propósito. Por tanto, nuestra intención en la presente investigación

es abordar sus teorías manteniendo de trasfondo estas tensiones y problemas para

intentar construir una versión contemporánea de la publicidad política.

120 Ibid., p. 17 y 18.

63

Capítulo II. El modelo rawlsiano de publicidad:

la idea de razón pública

2.1 Introducción

En nuestra época, la idea de publicidad política formulada por Kant en el siglo XVIII

encuentra cierta continuidad en la obra de uno de los más grandes filósofos políticos

contemporáneos: el pensador de origen norteamericano John Rawls. El modelo

rawlsiano para la publicidad nos ofrece un esquema abstracto y contemporáneo para la

evaluación crítica de la sociedad política existente, en tanto expresión intelectualmente

depurada de lo que las sociedades democráticas han venido cimentando en su búsqueda

por encontrar las limitaciones racionales del poder, el ejercicio efectivo del derecho a la

información y la formación de una cultura política basada en una ciudadanía activa.

El objetivo del presente capítulo es recuperar el modelo normativo de publicidad

política presente en el trabajo de Rawls bajo la idea de razón pública. Tal concepto

aparece en su desarrollo teórico hasta la segunda etapa de la formulación de su teoría de

la justicia que se fue perfilando en una serie de trabajos publicados durante los años

ochenta y que encontraron su expresión más consolidada en su obra Political Liberalism

(1993).121 Posteriormente, este mismo concepto fue materia de una revisión crítica por

parte del autor, cuyo resultado fue publicado en un artículo bajo el título The Idea of

Public Reason Revisited (1999).122

La primera etapa del programa rawlsiano de filosofía política suele identificarse

con la que sin lugar a dudas ha sido la obra más importante del autor, al menos, en

121 John Ralws, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993. Existe traducción al castellano como Liberalismo Político, México, FCE, 1995. 122 John Rawls, The Law of Peoples, with The Idea of Public Reason Revisited, Cambridge, Mass. EE.UU. and London, U.K., Harvard University Press, 1999. Existe traducción al castellano como El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de razón pública”, Barcelona, Paídos, 2001.

64

cuanto a las reacciones y debates suscitados se refiere: A Theory of Justice (1971).123 En

este trabajo, Rawls formula una concepción de la justicia como imparcialidad (justice as

fairness) cuyo objetivo es la justificación de una distribución “radical” de bienes

primarios (primary goods), a partir de la elección de dos principios de justicia sobre la

base de un contrato social.124 En su formulación canónica, estos principios se enuncian

de la siguiente forma:

Primero: Cada persona ha de tener derecho igual al esquema más extenso de libertades

básicas que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.

Segundo: La desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo

tal que a la vez que: a) se espere razonablemente que sean ventajosas para todos, b) se

vinculen a empleos y cargos asequibles para todos. 125

A la luz de estos principios, Rawls acomete la tarea de establecer los cimientos

argumentales de una teoría de la justicia social que permita asignar el carácter justo o

injusto de un caso desde cualquier punto de vista. Establece su foco en la necesidad de

encontrar estos principios para establecer una concepción legítima de la justicia como

imparcialidad que, a su vez, promueva la estabilidad por razones rectas. En otras

palabras, Rawls se propone el diseño de un “modelo de sociedad bien ordenada con

justicia en la que a la libertades básicas y derechos fundamentales les acompañan la

igualdad de oportunidades y una equitativa distribución de los recursos y riqueza”.126 El

objetivo, entonces, parece muy claro y preciso en este primer esfuerzo.

123 John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971. Existe traducción al castellano como Teoría de la Justicia, México, FCE, 1995. 124 Según Rodríguez Zepeda, la radicalidad del distribucionismo rawlsiano se debe a su afán de someter toda repartición de bienes (sean libertades, oportunidades o riqueza) a las reglas de la justicia. Cf. J. Rodríguez Zepeda, La política del consenso. Una lectura crítica del liberalismo político de John Rawls, México, Anthropos-UAM, 2003, p. 10. Estos bienes, a lo cuales Rawls los denomina “primarios”, resultan indispensables para satisfacer cualquier plan de vida y abarcan una amplia gama que incluyen desde las libertades, derechos y protecciones al Estado de derecho hasta oportunidades, riqueza, posiciones de poder e incluso el sentido de la dignidad humana (sefl-respect). Cf. J. Rawls, Teoría de la Justicia, ed. cit., p. 69. 125 Ibid., p. 67 y 68. El propio autor advierte que esta primera formulación es tentativa, puesto que en el desarrollo de su argumentación se harán agregados y correcciones menores. 126 J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…Op.cit., p. 47

65

En cambio, en la segunda etapa de su teoría, expresada mayormente en El

Liberalismo Político, las cosas son muy distintas. En este libro, no obstante que muestra

varios propósitos y abre varias discusiones, su intención básica parece centrarse en la

justificación y defensa de lo que llama “la concepción política de la justicia como base

del consenso posible en una sociedad caracterizada por un pluralismo irreductible de

visiones del mundo y de doctrinas filosóficas, morales y religiosas”.127 Para Rawls, este

pluralismo doctrinal es el dato sociológico distintivo de las sociedades contemporáneas,

ante el cual se hace imperioso justificar un principio político de unidad bajo un discurso

de corte ilustrado que permita la cooperación y la convivencia pacífica. De esta forma,

es claro que el proyecto rawlsiano se desplaza hacía la construcción de una teoría liberal

de la tolerancia y se aleja, cada vez más, de la teoría de la justicia distributiva.

Por esta razón, más allá de la pretendida complementariedad postulada por Rawls

en el tránsito de su teoría de la justicia como imparcialidad a su concepción política de la

justicia, resulta pertinente cuestionar su supuesta continuidad. En nuestra interpretación,

este “giro liberal” en la obra de Rawls se presenta como una nueva temática en términos

de tolerancia y pluralismo que no había sido desarrollada en la primera etapa de su

teoría, la cual, produce una cierta independencia entre ambas teorías que posibilita a

cada argumentación sostenerse por sí sola.128 Sin embargo, aunque nuestra intención es

centrarnos en la concepción política de la justicia a partir de la cual reconstruiremos el

modelo rawlsiano de publicidad política, consideramos pertinente detenernos en la teoría

de la justicia como imparcialidad, a efecto de contextualizar y comprender, en un grueso

trazo, el desplazamiento teórico del programa rawlsiano.

2.1.1 La justicia como imparcialidad

El objetivo central en la primera etapa de la teoría de la justicia de Rawls es la justicia

social o, de forma más precisa, el modo en que las grandes instituciones sociales –la

127 Ibid., p. 48. 128 Cf. J. Rodríguez Zepeda, La política del consenso…, Op.cit, p. 13 y 14.

66

constitución política y las principales disposiciones sociales y económicas como la

protección jurídica, la familia y la propiedad privada son algunas de estas instituciones–

distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las

ventajas provenientes de la cooperación social.129 Para Rawls, la justicia es la primera

virtud de las instituciones sociales, por tanto, si éstas no son justas deben ser abolidas,

no obstante que cumplan con la condición de ser ordenadas y eficientes. Con la

formulación de su teoría de la justicia como imparcialidad, Rawls hace patente su

intención por presentar una alternativa frente las doctrinas existentes y preponderantes

en el momento, marcando un corte con las teorías dominantes en la segunda mitad del

siglo XX, entre las que se distinguen el intuicionismo y, sobre todo, el utilitarismo.130

La teoría de la justicia rawlsiana plantea un modelo para la formulación de los

principios de justicia imparciales y objetivos en un esquema de cooperación social para

personas libres e iguales. La justificación de estos principios radica, fundamentalmente,

en que en una condición ideal de igualdad y libertad los sujetos no podrían sino escoger

estos principios normativos para evaluar sus acciones.

129 J. Rawls, Teoría de la Justicia, ed. cit., p. 20. 130 Ante la existencia de una pluralidad de principios de justicia capaces de entrar en conflicto unos con otros, el intuicionismo niega la posibilidad de contar con un método objetivo capaz de determinar, en caso de dudas, que principios de justicia se deben escoger entre los muchos existentes. De esta forma, la alternativa para la elección de un principio se vuelve una intuición. Rawls critica a esta teoría su incapacidad de proporcionar un sistema de reglas capaz de jerarquizar nuestras intuiciones, además de que no brinda la posibilidad de hacer una distinción certera entre las intuiciones que pueden ser correctas o incorrectas. A pesar de esa critica, Rawls sabe que no se pueden abolir de las reflexiones sobre la justicia todos los elementos intuitivos, aunque intenta recurrir a ellos lo menos posible. Por su parte, el utilitarismo, en tanto doctrina, expresa que un acto es correcto cuando maximiza la voluntad de la mayoría. Rawls va a defender que la corrección moral de un acto dependa de las cualidades intrínsecas de dicha acción y no, como ocurre en las concepciones utilitaristas, de sus consecuencias de producir un cierto estado de cosas valorados. Asimismo, el utilitarismo no hace hincapié en el contendido de las preferencias de cada uno de los individuos. Toma en cuenta la decisión mayoritaria más allá del contenido de las mismas. Este hecho puede ser peligroso y también un punto en contra ya que la decisión de la mayoría pueden anular totalmente los derechos de un minoría. Rawls critica el hecho que un sector de la sociedad tenga que ser sacrificado para beneficiar a otro. Argumenta que cada actor debe ser respetado como un ser autónomo y distinto de, y tan digno como, los demás. De la misma forma, Rawls argumenta contra el utilitarismo el hecho de contemplar los simples deseos de una persona, poniendo énfasis en porque una persona que tiene deseos mas caros debe recibirlos y una persona que tiene deseos menores debe conformarse con eso. Para una mejor exposición de los argumentos de Rawls en contra de estas doctrinas rivales Cf. Roberto Gargarella, Las teorías de la justicia después de Rawls. Un breve manual de filosofía política, Barcelona, Paidós, 1999, p. 21 y ss.

67

En principio, de acuerdo con Rawls, no existe un criterio que nos pueda decir que

es lo justo. Son necesarios ciertos principios para escoger entre las varias

configuraciones sociales que determinan esta división de ventajas y para suscribirse a un

acuerdo de las porciones distributivas correctas. Las exigencias definen el papel de la

justicia. Las condiciones que dan origen a las necesidades son las circunstancias de la

justicia. Para Rawls, en lo que respecta a la elección de los principios de justicia las

condiciones procedimentales imparciales llevan a lo que el llama un sistema de “justicia

como imparcialidad”.

En estos sistemas los principios de justicia son elegidos por hombres racionales

en una situación hipotética de igual libertad. Estos principios de justicia se presentan en

una sociedad bien ordenada (a well orderer sociaety) en donde reinan las circunstancias

de justicia. Rawls entiende por sociedad bien ordenada aquella que esta orientada a

promover el bienestar de sus miembros. En estas sociedades no existe ni una extrema

escasez ni una amplia abundancia y las personas se encuentran en posiciones más o

menos iguales entre si.

Estos principios de justicia son entendidos por Rawls como conjeturalmente

razonables, en tanto su discernimiento se sostiene en un mecanismo analítico al modo de

un contrato social. Precisamente, la tradición filosófica del contrato social sirve a Rawls

como recurso heurístico para plantear hipotéticamente las condiciones que hacen posible

la justificación de su justicia como imparcialidad. El contrato rawlsiano, afirma

Gargarella, tiene como objetivo último el establecimiento de ciertos principios básicos

de justicia, orientados a definir problemas que forman parte de la base de la sociedad y

no situaciones particulares. 131

La alternativa rawlsiana se centra en la búsqueda del estatuto moral de la justicia.

Para ello, se hace preciso definir y aceptar un punto de vista general capaz de abstraer

las condiciones morales de las sociedades modernas, a partir del cual es posible

determinar los principios normativos para una sociedad justa. Por ende, la intención de

131 Ibid., p. 35.

68

Rawls es “definir una situación en la que puedan ser incorporados tanto los intereses

colectivos como las condiciones generales de la experiencia moral y en la que, al mismo

tiempo, la autonomía individual quede salvaguardada”.132

Según Rawls, dicho enfoque moral de la justicia es posible a través de lo que

denomina la posición originaria. En la justicia como imparcialidad, afirma nuestro

autor, la posición originaria corresponde al estado de naturaleza en la teoría tradicional

del contrato social.133 Es una situación inicial caracterizada idealmente para conducirnos

a una determinada concepción de la justicia. Su rasgo más relevante radica en que las

partes en el contrato desconocen su lugar en la sociedad, su posición de clase o estatus

social, su fortuna en la distribución de cualidades y habilidades naturales, su

inteligencia, su fuerza o cosas similares. Incluso desconocen sus propias concepciones

del bien, sus inclinaciones psicológicas particulares, la generación en que nacieron o el

momento histórico en el que viven.134 La posición originaria es, por tanto, “un recurso

diseñado para asegurar que todas las decisiones que se tomen en su marco puedan

resultar equitativas dado, precisamente, el supuesto de la equidad de las condiciones ahí

imperantes”.135 El propósito de tipo moral se consigue, entonces, al establecer ciertas

restricciones informativas que nos permiten prescindir de los obstáculos reales que

favorecen la arbitrariedad en la distribución de los beneficios y cargas sociales.

Esta restricción informativa es trabajada por Rawls a través de un mecanismo de

censura que denomina el velo de la ignorancia. En ese contexto, el velo de la ignorancia

sirve a los fines de limitar la información sobre la posición y el contexto real de cada

sujeto. Es, en definitiva, la forma de asegurar una condición de igualdad original. Si se

cumple la condición del velo de la ignorancia, el modelo de Rawls no exige a los sujetos

132 J. Rodríguez Zepeda, La política del consenso…, Op.cit, p. 18 133 Coincidimos con Rodríguez Zepeda en aceptar esta equivalencia solamente en la versión kantiana del contrato social, en tanto que tal estado de naturaleza, en su aspecto formal, se traduce en una situación hipotética puesta al servicio de la elección de principios morales racionales. Sin embargo, la filosofía política ha formulado distintas versiones de este concepto que en poco o nada coinciden con el planteamiento rawlsiano. Por tanto, parece poco preciso afirmar que la posición originaria en Rawls corresponda sin más a la idea de estado de naturaleza de toda la tradición contractualista clásica. Ibidem. 134 J. Rawls, Teoría de la Justicia, ed. cit., p. 25. 135 J. Rodríguez Zepeda, La política del consenso…, Op.cit, p. 19.

69

más que un cálculo racional de sus fines e intereses. Sin el velo, a la racionalidad

práctica se le suman elementos normativos, axiológicos y emotivos que contextualizan

la decisión racional, necesariamente egoísta.

Los principios de la justicia se escogen, pues, tras un velo de ignorancia que le

impide a los participantes del pacto tener acceso al conocimiento de su posición en la

sociedad. Esta situación asegura que nadie tendrá ventajas ni desventajas al escoger los

principios, dado que todos están en una situación similar y no saben si lo que elegirán

los favorecerá o no.136 A pesar de esto si pueden reconocer algunas proposiciones

generales como elementos de economía, psicología social, entre otras. En ese sentido, el

velo de la ignorancia actúa como un mecanismo de censura informativa que establece

las condiciones para llegar a un acuerdo justo, en tanto garantiza la imparcialidad de los

puntos de vista de las partes.

Pero la hipótesis del velo de la ignorancia cumple con otra función aún más

importante, a saber, la de representar la naturaleza moral de las partes contratantes.137 Al

respecto, Rawls señala que “el propósito de éstas condiciones es representar la igualdad

entre los seres humanos en tanto que personas morales, en tanto que criaturas que tienen

una concepción de lo que es bueno para ellas y que son capaces de tener un sentido de la

justicia”.138

De esta forma, la función esencial de la posición originaria, definida a partir del

velo de la ignorancia, radica en la caracterización moral de una situación igualitaria en la

que los principios de justicia elegidos por las partes no son externamente impuestos a su

voluntad ni están descontextualizados de su experiencia moral de vida.

136 “Para presentar las restricciones deseadas hemos de imaginar una situación en la que todos estén desprovistos de esta clase de información. Se excluye el conocimiento de aquellas contingencias que enfrentan a los hombres y les permiten dejarse guiar por sus prejuicios. De esta manera se llega al velo de la ignorancia de manera natural”. John Rawls, Teoría de la justicia, ed. cit., p. 31. 137 Cf. J. Rodríguez Zepeda, La política del consenso…, Op.cit, p. 19. 138 J. Rawls, Teoría de la Justicia, ed. cit., p. 31.

70

Rawls sostiene que las personas en la posición inicial escogerían dos principios

generales: que cada uno poseerá un derecho idéntico al esquema más amplio de

libertades iguales que pueda ser generalizable por igual a los demás y que la desigualdad

tiene un límite, dado por la utilidad de su existencia para todos y la posibilidad igual

para todos de alcanzar las mejores posiciones. Es decir, la desigualdad es aceptada si

funciona como vector de posibilidades de crecimiento para todos. El primero de ellos es

resultado natural del supuesto según el cual partes en la posición original, al desconocer

la concepción del bien que adoptarán, estarán interesados en que las instituciones básicas

no les perjudiquen o discriminen. En un sentido amplio, este primer principio se

relaciona con las libertades de los individuos. El segundo principio es también conocido

como “principio de diferencia” y se relaciona con la noción de igualdad en una sociedad.

Este principio parece derivar del desconocimiento por parte de los agentes de las

ventajas sociales y económicas, así como de las capacidades y habilidades con las que

contarían.139 Estos dos principios, de acuerdo con Rawls, se encuentran ordenados de

forma lexicográfica, esto es, determinan que la libertad no puede ser limitada para

obtener mayores ventajas sociales y económicas, a menos de que entren en conflicto con

otras libertades básicas. No se trata, entonces, de sumar y luego comparar los niveles de

libertad, sino de asegurarse que todos gocen de las mismas libertades.140

El argumento rawlsiano se complementa a través de una estrategia global de

validación de categorías, a la cual se denomina equilibrio reflexivo. Este recurso

metodológico no es otra cosa que el modo en que los individuos reflexionan y evalúan

sus concepciones sobre la justicia. Implica la búsqueda de un equilibrio entre los

principios abstractos formulados por la filosofía moral y las intuiciones particulares de

los agentes. Este equilibrio, según explica Rodríguez Zepeda, “no es un equilibrio

alcanzado en un solo movimiento, sino el resultado de un constante e inacabable ir y

venir de los principios abstractos a las instituciones morales, y viceversa, hasta arribar a

139 Cf. Roberto Gargarella, Las teorías de la justicia, Op.cit., p. 39. 140 Philippe Van Parijis, “¿Qué es una sociedad justa?”, en Introducción a la filosofía política, ED Nueva Visión, Buenos Aires, 1992, p. 14.

71

la enunciación tentativa de reglas generales y abstractas que, no obstante esa condición,

no traicionan la experiencia moral vital de los individuos”.141

Asimismo, es necesario destacar que, en la concepción de la justicia como

imparcialidad, la prioridad de lo justo significa que los principios de la justicia política

imponen límites sobre las maneras de vivir permisibles; de ahí que las exigencias que

hagan los ciudadanos de poder perseguir fines que transgredan esos límites no tienen

peso alguno. De esta forma, lo que se presenta dentro de esta teoría es un esquema

normativo útil para expresarnos en lo moral y lo político.

Las bases teóricas de la justicia como imparcialidad son claramente reconocidas

en los fundamentos de la teoría de la elección racional (rational choice). Eso explica

que, en su búsqueda por el fundamento moral de la justicia, Rawls presente “un modelo

normativo que no es supererogatorio, es decir, que no exige una conducta moral que

vaya más allá del cálculo racional de los intereses propios del sujeto”.142 Sin embargo, el

filosofo norteamericano sabía que la justificación moral de los principios de justicia

requería de una particular definición de los agentes morales, a partir de la cual se pudiera

sostener su pretensión universalista. De hecho, en nuestra opinión, éste es el rasgo más

significativo que liga la teoría rawlsiana con Kant.

Posteriormente, Rawls defendería este rasgo kantiano en términos de una

metodología para la construcción de las categorías de su argumentación moral. El propio

Rawls bautizaría esta metodología como constructivismo kantiano. Al respecto, Rawls

señala que:

Lo que distingue la forma kantiana del constructivismo es básicamente esto: ella

especifica una particular concepción de la persona vista como un elemento en un

procedimiento de construcción razonable, cuyo resultado determina el contenido de los

141 J. Rodríguez Zepeda, La política del consenso…, Op.cit, p. 19. En ese sentido, Rawls señala que “Es un equilibrio porque finalmente nuestros principios y juicios coinciden; y es reflexivo puesto que sabemos a qué principios se ajustan nuestros juicios reflexivos y conocemos las premisas de su derivación”. J. Rawls, Teoría de la Justicia, ed. cit., p. 32. 142 J. Rodríguez Zepeda, La política del consenso…, Op.cit, p. 16

72

primeros principios de la justicia. En otras palabras, esta perspectiva formula un

determinado procedimiento de construcción que responde a ciertos requisitos razonables

y, al interior de este procedimiento, las personas caracterizadas como agentes racionales

de construcción especifican, a través de sus acuerdos, los primeros principios de la

justicia.143

En este sentido, el constructivismo kantiano representa “la posibilidad

metodológica en el terreno de la filosofía moral de vincular la definición de las personas

como libres e iguales con la construcción de un orden social equitativo a través de la

deliberación y el acuerdo supuestos a la estrategia contractualista”.144 Con este recurso

metodológico, Rawls pretende establecer una conexión entre una concepción de la

persona moral y los principios de justicia, y con ello, superar el dilema de la

armonización entre la autonomía individual, característica de las sociedades modernas, y

la construcción de lo público a través de la participación libre e igualitaria, propia de las

sociedades democráticas.

No obstante lo anterior, en la década de los ochenta el argumento rawlsiano sufre

una evolución significativa. En nuestra opinión, esta evolución se ve reflejada en tres

desplazamientos importantes: primero, su concepción de la persona, aunque sigue

manifestando los rasgos característicos atribuidos por Kant (individuos racionales y

razonables, mutuamente desinteresados e independientes de sus fines), ya no surge de

algún análisis filosófico abstracto del agente moral sino que ahora es vista como

implícita en la cultura política de la sociedad liberal democrática contemporánea;

segundo, su teoría de la justicia ya no pretende una justificación moral profunda sino

exclusivamente política (aunque también sea moral); y, tercero, los principios

normativos ya no se formulan bajo una pretensión de validez universal, más bien buscan

su adecuación a un tipo de sociedad caracterizada por lo que Rawls denomina el “hecho

del pluralismo razonable”. Estos tres elementos vienen a configurar su nueva

metodología constructivista que dará forma a lo hoy se conoce como la concepción

143 J. Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, The Journal of Philosophy, 77, 9 (sept. 1980), p. 516, cit. y trad. por J. Rodríguez Zepeda, La política del consenso…, Op.cit, p. 17. 144 Ibid., p. 16.

73

política de la justicia que a continuación analizaremos y que constituye la base teórica

de su modelo de publicidad política.145

2.2 La concepción política de la justicia

La concepción política de la justicia pertenece a lo que identificamos como la segunda

etapa de la formulación teórica rawlsiana que, como dijimos anteriormente, encuentra su

consolidación en El Liberalismo Político. El propósito con este nuevo discurso es

ofrecer una respuesta a una serie de temas y problemas que no habían sido planteados en

la formulación canónica de la justicia como imparcialidad, o incluso, que habían sido

clausurados o dejados de lado inconsistentemente. El punto de partida para Rawls es,

entonces, la revisión crítica de su primera teoría de la justicia, la cual, lo orienta a la

apertura de nuevos espacios argumentativos.

Rawls distingue tres limitaciones u omisiones insuperables de la justicia como

imparcialidad: en primer lugar, no es capaz de diferenciar los respectivos espacios de

argumentación de la filosofía moral y la filosofía política; en segundo, no permite

distinguir entre la propia justicia como imparcialidad y una concepción estrictamente

política de la justicia; y, finalmente, carece de un criterio que posibilite la separación

entre doctrinas comprehensivas y concepciones políticas.146 Estas limitaciones plantean

la exigencia de la elaboración de un nuevo discurso teórico, cuya principal motivación

se encuentra en un dato de tipo sociológico que el propio Rawls encuentra

incuestionable, a saber, el denominado pluralismo razonable (reasonable pluralism)

característico de la sociedades democráticas contemporáneas. Este pluralismo razonable

145 A pesar de este distanciamiento con su teoría de la justicia como imparcialidad, Rawls seguirá sosteniendo que ésta es la doctrina más apropiada para las sociedades democráticas contemporáneas “…first because it assigns to individuals an equal right to participate and thus requires a democratic regime as a matter of basic justice. Second, it is addressed to a society of equals, and the content of its principles are shaped by that public understanding. Finally, it is intended to guide the political reasoning and judgment of the members of a democratic society in their exercise of their political rights.” Joshua Cohen, “For a democratic society”, en The Cambridge Companion to Rawls, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 87. 146 Cf. J. Rodríguez Zepeda, La política del consenso…, Op.cit, p. 31.

74

vino a modificar radicalmente la perspectiva bajo la cual el teórico norteamericano

sostenía su idea de justicia, siendo el dilema de la estabilidad social su principal foco de

atención y su más notable diferencia con la justicia como imparcialidad.

El pluralismo razonable hace referencia a la diversidad de doctrinas

comprehensivas que coexisten en determinadas condiciones políticas y sociales. Una

doctrina comprehensiva es, por ejemplo, un sistema filosófico, una religión o una noción

articulada de moralidad que sostiene una concepción determinada de la vida buena como

una totalidad abarcativa. El liberalismo político supone que existen muchas doctrinas

comprehensivas razonables y conflictivas, cada una con sus concepciones del bien y

cada una compatible con la plena racionalidad de las personas.147

Con esta nueva referencia sociológica a la diversidad, Rawls modifica la

pregunta imperante en la justicia como imparcialidad. 148 De esta forma, “si el horizonte

sociológico del nuevo razonamiento es la pluralidad de grupos, culturas y concepciones

religiosas y morales, entonces el problema fundamental del nuevo discurso teórico será,

precisamente, el del equilibrio de esta pluralidad social irreductible o, lo que es

equivalente, el problema de la estabilidad política”.149 Para Rawls, la cuestión de la

estabilidad es un atributo asociado a determinada concepción de la justicia que, además

de ser racional, implica la presencia de una motivación apropiada para su realización. En

otras palabras, la cuestión de la estabilidad se traduce en el problema de la legitimación,

es el esfuerzo por mostrar la congruencia entre lo razonable y lo racional, entre lo justo y

lo bueno.

Según Rawls, la justicia como imparcialidad desatiende en su totalidad la

relevancia de este pluralismo razonable y se concentra en la elaboración de un

147 John Rawls, Liberalismo Político, México, FCE, 1995, p. 138. 148 Al inicio de la conferencia número cuatro de El Liberalismo Político, Rawls introduce el siguiente cuestionamiento que parece guiar el argumento central de su propuesta: ¿Cómo es posible que haya una sociedad estable y justa cuyos ciudadanos libres e iguales están profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales, conflictivas y hasta inconmensurables?. Esto es, cómo alcanzar la justicia y la igualdad en una sociedad donde los individuos partan de principios que entre sí parecieran irreconciliables. Ibid., 137. 149 J. Rodríguez Zepeda, La política del consenso…, Op.cit, p. 31 y 32.

75

argumento comprehensivo de corte netamente kantiano, que implica tanto al agente

moral como a la sociedad política. Así, el hecho de que exista una pluralidad de

doctrinas comprehensivas vuelve poco realista la idea de una sociedad bien ordenada

(como la que se plantea en la justicia como imparcialidad), por lo que la cuestión de su

estabilidad cobra especial importancia y se reformula desde una nueva perspectiva que

se presenta en El Liberalismo político.150

El punto central entonces es poder diferenciar entre la filosofía moral y la

filosofía política, entre concepciones comprehensivas y concepciones estrictamente

políticas. 151 La distinción no radica en el carácter normativo de sus contenidos sino en el

alcance de sus pretensiones. Las doctrinas comprehensivas constituyen sistemas de

valores decantados a partir de ciertos supuestos morales, religiosos o filosóficos

totalizantes. Por ende, son incapaces de producir estabilidad en una sociedad

caracterizada por el pluralismo, toda vez que requerirían de imponer sus razones a los

miembros de las demás doctrinas sin una motivación plena. En cambio, una concepción

política de la justicia elude (aplica un método de elusión -avoiding method-) las razones

expresadas por las doctrinas comprehensivas en las discusiones metafísicas o

epistemológicas a propósito del diseño de una sociedad bien ordenada y se enfoca en

encontrar una base pública de justificación, generalmente aceptada por los ciudadanos,

150 En la justicia como imparcialidad “la estabilidad había quedado asociada sólo a la dimensión de los sentimientos morales de los ciudadanos y, más particularmente, a la idea de fraternidad (…), es decir, al imperativo moral de corte kantiano de tratar a los demás bajo el supuesto de su libertad e igualdad innegociables”, luego entonces, “la estabilidad se alcanzaría sin la necesidad de suponer otra cosa que la aceptación general de los principios de la justicia y con ello, implícita o explícitamente, la concepción moral de las personas como libres e iguales. Esta autosuficiencia del poder moral para desarrollar un sentido de la justicia atribuida a los ciudadanos de una sociedad democrática es lo que, en opinión de Rawls, desestima en Teoría de la Justicia una concepción del problema de la estabilidad en términos políticos, es decir, en términos que supongan la existencia de una pluralidad de doctrinas y de concepciones comprehensivas, no necesariamente llamadas a coincidir en el sistema de ideas morales de la justicia como imparcialidad”. Ibid., p. 32 y 33. 151 Para Rawls, la filosofía política tiene un sentido eminentemente práctico, a saber, la de establecer las bases de un consenso político estable y objetivo. El argumento rawlsiano parece sustentarse en una suerte de principio político prudencial, a partir del cual la filosofía política evita cualquier juicio de verdad o validez sobre las doctrinas comprehensivas, apostando únicamente a la plausibilidad y razonabilidad de sus propios planteamientos. Con ello, Rawls intenta romper con lo que llama la tradición dominante en la filosofía política occidental, cuyo propósito parece orientado a encontrar los fundamentos morales para las instituciones sociales basados en una determinada idea del bien. En cambio, para Rawls la filosofía política aspira a establecer “un modelo normativo para el ejercicio de la razón pública, es decir, para la introducción de un criterio de razonabilidad en el debate público cuando éste versa acerca de los fundamentos constitucionales y las cuestiones de justicia básica”. Ibid., p. 38.

76

que regule las discusiones acerca de los fundamentos constitucionales y las cuestiones

de justicia básica. No se trata, pues, de que las doctrinas comprehensivas dimitan frente

a sus razones de tipo moral, religioso o filosófico, sino que, en pos de confluir en un

acuerdo de justicia básico, dejen estos contenidos fuera de la discusión política.

Esta base pública de justificación, en el contexto del pluralismo sociológico,

exige un elemento adicional: la razonabiliadad de las doctrinas comprehensivas. De esta

forma, el principio de razonabilidad adquiere suma importancia y se constituye como la

base para la construcción de la concepción política de la justicia, fundamentada en el

acuerdo público.152 La propuesta central es, entonces, la posibilidad de un consenso

traslapado (overlapping consensus) de doctrinas comprehensivas razonables, basado en

la bondad y equidad de los principios de justicia. De acuerdo con Rawls, en una

democracia constitucional la concepción pública de la justicia debe presentarse, hasta

donde sea posible, como independiente de las doctrinas comprensivas religiosas,

filosóficas y morales. Este es, en esencia, el objetivo del consenso traslapado, que será

abordardo enseguida.

2.2.1 El consenso traslapado

La teoría del liberalismo político admite, entonces, la existencia de doctrinas

comprehensivas confrontadas siempre que pueda atribuírseles razonabilidad. La

constitucionalidad de los principios de justicia se establece en su independencia: su

atributo es su exención de toda otra cosmovisión filosófica y en una consideración

normativa: la prioridad de la justo sobre lo bueno. Esto permite que el conjunto de

152 La relevancia de lo razonable (reasonable) en el liberalismo político es incuestionable. Un solo dato lo confirma: según Leif Wenar (Political Liberalism: An Internal Critique, Ethics, 106, octubre 1995), el adjetivo es aplicado en treinta dos distintas nociones, además de dos sustantivaciones: lo razonable (the reasonable) y la razonabilidad (reasonableness). La priorización de lo razonable en el nuevo discurso político rawlsiano tiene su lemotiv en la creación de un espacio de deliberación política en el que confluyan las distintas doctrinas comprehensivas. Con ello, Rawls pretende introducir un principio de intersubjetividad y cooperación en la base del razonamiento político, así como un criterio de validez para los argumentos que pretenden consenso y legitimidad en el espacio político. La idea de lo razonable se conecta, sin lugar a dudas, con el imperativo categórico de origen kantiano. Tales conceptos fundamentan, en ambos casos, la idea del uso público de la razón. Cf. Ibid., pp. 93-96.

77

principios que regulan y generan una sociedad estable por razones rectas, respete al

mismo tiempo las preferencias diversas sobre doctrinas comprehensivas.

La concepción básica del consenso traslapado radica principalmente en el hecho

de que en el interior de una misma sociedad conviven diferentes esquemas de valoración

y teorías morales que mientras no pongan en peligro el orden institucional pueden

interactuar libremente: “al modelar una concepción política de la justicia de manera que

pueda ganarse un consenso traslapado, no la estamos sometiendo a alguna sin razón

existente, sino adaptándola y sometiéndola al hecho del pluralismo razonable, que es en

sí mismo el resultado del libre ejercicio de la razón humana libre en condiciones de

libertad”.153

Según Gargarella, Rawls introdujo el concepto de consenso traslapado con la

finalidad de dotar de estabilidad a su teoría de la justicia.154 Argumenta que este

concepto tiene como objetivo central hacer posible que concepciones razonables y

opuestas confluyan en ciertos acuerdos básicos, lo cual, resultaba prácticamente

imposible en la justicia como imparcialidad, toda vez que se encontraba justificada en

una concepción comprehensiva particular. De esta manera, el consenso traslapado

aparece como la única forma de permitir que, en un contexto pluralista, cada individuo

se llegue a adherir a la concepción pública de la justicia mediante un consenso que sólo

puede ser alcanzado una vez que la concepción pública en cuestión aparece como

razonable o verdadera ante todos.155

153 John Rawls, Liberalismo Político, México, FCE, 1995, p. 146. 154 Cf. Roberto Gargarella, Las teorías de la justicia, Op.cit., p. 197. 155 Bajo este nuevo campo discursivo, el recurso de la posición original se presenta claramente como una estrategia argumentativa orientada a la construcción de “razones públicas”. Rawls distingue dos etapas: en la primera etapa se elabora la concepción política de la justicia a través de la elección de los principios e ideales de justicia (como en la justicia como imparcialidad); en tanto que la segunda etapa apunta a la estabilidad de la propia concepción política, esto es, al procedimiento de aceptación de los principios de justicia por parte de ciudadanos razonables y racionales, así como libres e iguales. En esta segunda etapa lo que se pone en juego es la legitimidad de la autoridad política, la cual, según Rawls, sólo es posible alcanzar bajo la idea del consenso traslapado sustentado en la razón pública. Cf. John Rawls, Liberalismo Político, México, FCE, 1995, p. 143-145.

78

Rawls anticipa y responde cuatro posibles objeciones frente a la idea del

consenso traslapado. La primera de estas objeciones señala que el consenso es o,

incluso, debe ser indiferente o escéptico ante la posibilidad de que una concepción

política de la justicia pueda llegar a ser verdadera. Rawls rechaza esta objeción en tanto

que ello supondría descartar un gran número de doctrinas comprehensivas y, por ende,

cancelaría la posibilidad del consenso. La concepción política de la justicia que se busca

no pretende, hasta donde sea posible, afirmar ni negar algún punto de vista

comprehensivo en particular en lo religioso, filosófico o moral. Lo que se busca, en

cambio, son los fundamentos básicos compartidos en la cultura política existente, los

cuales, se pretende que sean congruentes con las convicciones particulares de los

ciudadanos. En ese sentido, Rawls sostiene que son los propios ciudadanos los que

deberán evaluar y aceptar como verdadera la pretendida concepción política de la

justicia a partir de su propia convicción comprehensiva.156

La segunda objeción señala que, para garantizar la viabilidad del consenso, la

concepción política que lo fundamenta debe ser general y comprehensiva. Al respecto,

Rawls defiende nuevamente la posibilidad de distinguir entre los valores políticos y no

políticos que se elaboran al interior de una doctrina comprehensiva. Afirma que si bien

la concepción política puede ser parte de una doctrina comprehensiva, ésta no es una

consecuencia de los valores no políticos profesados por ella. De esta forma, su propuesta

más que intentar resolver todas las cuestiones sobre la justicia política, acepta

modestamente su aplicación en cuestiones básicas y de urgente resolución. Así, la

concepción política de la justicia pretende ser, a lo más, “un marco de referencia, una

guía para la deliberación y para la reflexión que nos ayuda a lograr el acuerdo político

por lo menos en lo que concierne a los elementos constitucionales esenciales y a las

cuestiones básicas de la justicia”.157

156 Ibíd., p. 151. 157 Ibíd., p. 156.

79

En tercer plano, Rawls distingue el consenso traslapado de la objeción a un

simple modus vivendi.158 Para ello, resalta tres aspectos que caracterizan al primero y lo

diferencian con el segundo: a) el objeto del consenso, la concepción política de la

justicia, es en sí mismo una concepción moral; b) el consenso traslapado se afirma sobre

fundamentos morales, esto es, incluye concepciones de la sociedad y de los ciudadanos

como personas, así como principios de justicia y su expresión como virtudes políticas en

la vida pública; c) en función de estos dos aspectos, el consenso traslapado tiende a ser

más estable, independientemente de los cambios en la distribución del poder político.159

En el consenso traslapado, pues, la política es procesada desde una concepción donde los

individuos actúan con la convicción de que ese consenso tiene fundamento moral, lo que

implica un real compromiso con los acuerdos y con las partes acordantes.160

La última posible objeción considerada por Rawls establece que el consenso

traslapado es una idea utópica. Rawls responde a esto con el desarrollo de su idea

evolutiva de consensos, esto es, con la posibilidad de un pasaje progresivo de la

situación de un mero modus vivendi a un consenso constitucional hasta llegar al

consenso traslapado. En la primera etapa –modus vivendi–, se llegan a aceptar ciertos

principios de justicia con la finalidad de poner fin a conflictos civiles entre grupos. En

una segunda etapa, estos principios de justicia se incluyen y reconocen en el marco legal

–constitución- siendo aceptados y posteriormente afirmados por las doctrinas

comprehensivas rivales. Tales principios dotan a los ciudadanos de libertades y derechos

políticos básicos que institucionalizan procedimientos democráticos para moderar las

tensiones políticas.

158 La expresión modus vivendi se utiliza para caracterizar “un consenso social basado en intereses particulares o exclusivos de un grupo, o en el resultado del forcejeo político: así, la unidad social es sólo aparente, y su estabilidad resulta contingente, dependiente de las circunstancias que la rodean, tal como no desear que se disloque la oportuna convergencia de intereses”. Ibíd., p. 148. 159 Ibíd., p. 149. 160 En este punto es posible reconocer la profundidad (depht) del consenso –en tanto considera la idea de sociedad como un sistema equitativo de cooperación y los ciudadanos son vistos como personas razonables y racionales, libres e iguales-, su amplitud (breadht) –en tanto abarca los principios y valores de una determinada concepción política de la justicia, por ejemplo, la justicia como imparcialidad-, y su especificidad –en tanto se aplica únicamente a la estructura básica de la sociedad-. Ibíd., p. 150.

80

Tal institucionalización posibilita el paso de un simple pluralismo a un

pluralismo razonable, lo cual derivará en el consenso constitucional. Sin embargo, éste

no resulta suficientemente amplio y profundo como para afirmar una concepción

compartida de la justicia política. Lo que se produce progresivamente, en la medida en

que se logra el éxito en la cooperación política y se practica en forma constante. Los

ciudadanos, entonces, irán tomando confianza unos a otros hasta alcanzar el consenso

traslapado.161

En este sentido, si una concepción política de la justicia es mutuamente

reconocida por ciudadanos razonables y racionales que profesan las doctrinas

comprehensivas razonables en situación del consenso traslapado, este hecho mismo

confirma que sus instituciones básicas y libremente aceptadas permiten suficiente

espacio para modos de vida dignos de la aceptación y el acatamiento devoto de los

ciudadanos.162 Sobre la base de este consenso posible Rawls desarrolla su idea de razón

pública en términos de un modelo sobre el tipo y la calidad de los argumentos válidos en

el debate público y sobre las obligaciones o restricciones que al respecto tienen los

actores políticos. En otras palabras, la idea de la razón pública es, en el sistema rawlsino,

el fundamento que permite afirmar la posibilidad de una constitución justa y estable en

una sociedad plural.

2.3 La idea de la razón pública163

La idea de razón pública en Ralws nace esencialmente de la concepción de una

democracia constitucional bien ordenada. Para Ralws, una sociedad justa (como lo son

las democracias constitucionales bien ordenadas) sólo es posible si, junto al sistema

161 Ibíd., p. 163-165. 162 Ibid., p. 199. 163 Aunque la idea de razón pública ha estado presente en varios momentos de la obra de Rawls, consideramos que esta fue planteada de manera más consistente en El Liberalismo político, fundamentalmente en la conferencia número VI. Más tarde desarrollaría con mayor amplitud y claridad esta idea en el texto conocido como The public reason revisited (1999). Básicamente nos apoyaremos en estos dos textos para el análisis y reconstrucción de este concepto.

81

garantizado de derechos y libertades civiles, políticos y sociales, se afirma un espacio de

debate y diálogo políticos en el que los argumentos usados no se refieran a cuestiones

conflictivas e irresolubles como creencias religiosas, morales o filosóficas, sino sólo a

cuestiones propiamente políticas.

En la base de este argumento, Rawls retoma la tradicional dicotomía liberal entre

lo público y lo privado y la reformula como un contraste entre lo público y lo no

público.164 En el ámbito de lo público encontramos los discursos institucionales, la

argumentación legal y la acción de los distintos grupos políticos. En el dominio de lo no

público encontramos las deliberaciones y reflexiones personales, además de los

argumentos de agrupaciones y asociaciones como las iglesias, las universidades, las

sociedades científicas y los grupos de profesionales. El dilema liberal bajo esta

dicotomía se formula, como ya lo hemos señalado anteriormente, a partir del propósito

de conectar la esfera de lo público con la de lo no público, de tal forma que se garantice

la estabilidad social a pesar de la pluralidad, pero que al mismo tiempo se afirme su

legítima existencia.165

La propuesta rawlsiana ante este dilema parte del supuesto de que el pluralismo

razonable es resultado normal del asentamiento cultural de la libertad en una sociedad.

Los ciudadanos, entonces, advierten que es prácticamente imposible alcanzar acuerdos e

incluso acercarse a un entendimiento mutuo si apelan a sus irreconciliables doctrinas

generales. Por tanto, requieren definir una serie de argumentos que razonablemente se

puedan intercambiar con otros ciudadanos cuando están en juego cuestiones políticas

fundamentales. De esta forma, en el terreno de la razón pública, las doctrinas generales

sobre lo verdadero o lo justo deben quedar de lado y asumir una idea de lo políticamente

razonable que se dirija a los ciudadanos en tanto ciudadanos.

164 Cabe mencionar, sin embargo, que el propio Rawls aclara que esta distinción entre público y no público no equivale a la distinción entre público y privado. Según él, no existe algo así como una “razón privada”. En cambio, “Existe la razón social –las muchas razones de asociaciones en la sociedad que forman el entorno cultural-; también existe, podríamos decir, la razón doméstica: la razón de las familias como grupos pequeños de la sociedad, y esto contrasta, tanto con la razón pública, como con la razón social. Como ciudadanos, participamos en todas estas clases de razones y tenemos los mismos derechos de cualquier ciudadano a participar de ellas”. John Rawls, Liberalismo Político, ed. cit., p. 210, nota 7. 165 Cf. J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…, Op.cit., p. 48.

82

La razón pública es, en ese sentido, la razón de los ciudadanos en pie de igualdad

que, en tanto ente colectivo, ejercen el poder político final y coercitivo unos sobre otros,

tanto en la aplicación de las leyes como en la modificación a los acuerdos

constitucionales.166 En otras palabras, la razón pública es el estatuto que define, al nivel

más profundo, los valores morales y políticos que determinan las relaciones del poder

político con los ciudadanos y de éstos entre sí.167 Es el criterio que específica, sin más, la

relación política misma.

La estructura de la razón pública rawlsiana se define a través de los tres sentidos

asociados a la noción de lo público168: 1) su tema es el bien público referente a

cuestiones de justicia política fundamental (lo público como lo colectivo); 2) como razón

de los ciudadanos libres e iguales, es la razón del público (lo público como lo accesible);

y 3) su naturaleza y contenido son públicos puesto que se expresan en una

argumentación pública mediante una familia de concepciones políticas razonables de la

justicia, razonablemente pensadas para satisfacer el criterio de reciprocidad (lo público

como lo manifiesto).

Desde la dimensión de la colectividad, Rawls sostiene que en una sociedad

democrática debe existir un espacio de encuentro político de quienes, partidarios de

creencias morales, religiosas y filosóficas distintas, son también gobernantes,

ciudadanos y partícipes de la vida pública. Este terreno es el foro político público (public

polítical forum).169 Este foro se constituye como el espacio ideal para la discusión y

toma decisiones acerca de dos clases de elementos esenciales para la vida social: los

fundamentos constitucionales de una sociedad y las cuestiones de justicia básica. Los

primeros especifican la estructura general de gobierno y el proceso político (división de

166 Rawls reconoce el origen kantiano de su idea de razón pública en la distinción que hace Kant entre la razón pública y la razón privada en su ensayo “¿Qué es la ilustración?” (1874); aunque, como lo vimos líneas arriba, la distinción rawlsiana difiere de aquella. Cf. John Rawls, Liberalismo Político, ed. cit., p. 205, nota 2. 167 Cf. John Rawls, El derecho de gentes y “una revisión de la idea de razón pública”, Barcelona, Paidos, 2001, p. 157. 168 Cf. supra subapdo. 1.1 del capítulo I. 169 John Rawls, El derecho de gentes y “una revisión de la idea de razón pública”, ed. cit., p. 158.

83

poderes, régimen de gobierno, etcétera). Los segundos refieren a los derechos, libertades

oportunidades y distribución de la riqueza entre los ciudadanos de una sociedad justa.170

En el sentido de su accesibilidad, la razón pública se aplica de manera estricta en

tres foros distintos: a) el discurso de los jueces y en especial el de los integrantes de la

Suprema Corte en sus decisiones, b) el discurso de los funcionarios públicos y en

especial el del jefe del ejecutivo y los legisladores, y c) el discurso de los candidatos

para puestos públicos y el de los jefes de sus campañas, especialmente en su oratoria

pública, en las plataformas partidistas y en las declaraciones políticas.171

Frente a este triple foro político público se ubica lo que Ralws denomina la

cultura de base o el trasfondo cultural (background culture).172 Es, en realidad, la cultura

de la sociedad civil. En este ámbito se presentan y confrontan las convicciones

religiosas, filosóficas y morales, y se elaboran las concepciones razonables de la justicia

política. Obviamente, en una democracia esta cultura no esta orientada por una idea o un

principio rector. Ante todo, es el espacio donde se afirman las libertades básicas de

pensamiento y expresión, así como el derecho de asociación. Por tanto, los límites y

restricciones que implica la idea de razón pública no son aplicables, al menos, de manera

obligatoria, a la cultura de base con sus diversas formas de razón no pública. Esto

permite afirmar, de acuerdo con Rawls, no sólo la posibilidad sino la necesidad de un

debate abierto y completo que, una vez que se asume como razonable, configura una

170 La primera clase de elementos (fundamentos constitucionales) pueden especificarse de varias maneras (régimen presidencial o semipresidencial, parlamentario o semiparlamentario, etc.). En cambio, los elementos de la segunda clase (cuestiones de derechos y libertades básicas) no es posible especificarlos sino de una manera, en un módulo con variaciones relativamente menores. Cf. John Rawls, Liberalismo Político, ed. cit., p. 217. 171 Esta división tripartita le permite a Rawls distinguir los grados de aplicación de la razón pública en función del foro o contextos en que se presente. Por ejemplo, en el caso de un integrante de la Suprema Corte la razón pública se aplica con mayor rigor que en el caso de un candidato a un cargo público. Lo mismo sucede con éste último y un líder religioso. La distinción también funciona para una misma persona en contextos diferenciados, como en el caso del líder religioso cuando predica o dirige una organización contra el aborto y cuando encabeza un movimiento político o se postula para un cargo público. En infra subapdo. 3.2. de este capítulo abordaremos de nuevo esta distinción cuando analicemos lo que Rawls denomina la visión amplia de la cultura política pública. Cf. John Rawls, El derecho de gentes y “una revisión de la idea de razón pública”, ed. cit., p. 158. 172 En esta cultura de base Rawls contempla a las iglesias y asociaciones de todo tipo, y a las instituciones culturales como universidades, escuelas de profesionales y sociedades científicas. Cf. Ibid., p. 159, nota 9.

84

cultura política no pública que funciona como mediadora entre la cultura política pública

y la cultura de base.

La tercera dimensión que estructura la idea de razón pública se plantea en

términos del concepto de publicidad política. La exigencia de la publicidad, o bien, el

ideal de la razón pública, se satisface cuando quiera que los funcionarios públicos

(jueces, legisladores, gobernantes u otros), al igual que los candidatos a cargos públicos,

observan a cabalidad la idea de razón pública y la siguen, y explican a otros ciudadanos

sus razones para sostener cierta posición política fundamental en términos de la

concepción política de la justicia que consideran más razonable. Como complemento a

esto, el ideal de la razón pública requiere que los ciudadanos que no son funcionarios

públicos cumplan y apoyen, de igual forma, la idea de razón pública. Esto sucede

cuando los ciudadanos se ven a sí mismos como si fueran legisladores y reflexionan,

bajo un criterio de reciprocidad, entorno a cuál ley sería la más razonable.

De esta forma, el ideal de la razón pública se plantea bajo un doble expediente:

como una idea regulativa que posibilita a los ciudadanos, en un primer paso, la

definición normativa de los argumentos que serán válidos o legítimos en la deliberación

política y, una vez definidos éstos, se proyecta como un criterio de justicia para la

evaluación de la acción política de los funcionarios públicos en el foro político público.

Ambos registros configuran una de las bases políticas y sociales más importantes para la

consolidación y la calidad de la democracia, en la medida en que los ciudadanos tienen

la disponibilidad para verse a sí mismos como legisladores ideales y repudien las

acciones de los funcionarios y candidatos que no cumplan con la razón pública.

Este modelo de razón pública trabaja sobre la base de un concepto normativo de

democracia y un ideal de ciudadanía. En cuanto a la democracia, Rawls plantea un

modelo deliberativo cuyo punto de equilibrio se presenta a través del cabal

cumplimiento del criterio de reciprocidad. Este criterio de reciprocidad viene a

configurar el ideal de la ciudadanía democrática que toma forma bajo el principio de

civilidad y el uso público de la razón.

85

2.3.1 El ideal de ciudadanía democrática

La relación política, dijimos, se especifica fundamentalmente a través de la idea de razón

pública. Esta relación política no es otra que la relación entre ciudadanos democráticos y

supone dos características especiales: primero, es una relación entre ciudadanos dentro

de la estructura básica de la sociedad, en la cual se entra al momento de nacer y se

termina con la muerte; y segundo, es una relación entre ciudadanos libres e iguales que

ejercen el poder político coercitivo como un cuerpo colectivo.173 Una vez planteadas

estas dos características de la ciudadanía, de inmediato surge la pregunta respecto a

cuándo es apropiado ejercer el poder político coercitivo y cuándo no, esto es, se plantea

el problema de la legitimidad política. El hecho del pluralismo razonable profundiza aún

más este problema al considerar la posibilidad de que las doctrinas religiosas, filosóficas

y morales que profesan los ciudadanos resulten irreconciliables.

Rawls considera que el ejercicio del poder político es apropiado y, por tanto,

justificable sólo cuando se ejerce de acuerdo con una constitución, cuyos elementos

esenciales pueden ser suscritos por todos los ciudadanos a la luz de principios e ideales

aceptables para ellos en términos racionales y razonables.174 Es decir, sólo es posible

ejercer de forma legitima el poder cuando se apela a la razón pública. Pero no basta con

decir sólo eso. También es necesario que los ciudadanos, en tanto partidarios de diversas

doctrinas religiosas y filosóficas, sean capaces de explicarse unos a otros los

fundamentos de sus actos –esto es, los principios y las políticas que apoyan y en las que

creen– en términos que cada cual espere razonablemente que los otros puedan aceptar, al

ser acordes con su igualdad y libertad legal –esto es, que sus argumentos se justifiquen

en los valores políticos de la razón pública.

173 Cf. Ibid., p. 160. 174 Cf. John Rawls, Liberalismo Político, ed. cit., p. 208.

86

De esta forma, la debida observancia del principio de legitimidad política, basado

en el criterio de reciprocidad democrática, obliga moralmente (no legalmente) a los

ciudadanos a invocar razones públicas cuando deliberan y discuten acerca de los

elementos esenciales de la constitución. Esta obligación implica también la disposición a

escuchar a los otros y el actuar bajo un sentido de justicia e imparcialidad, que permita a

los ciudadanos determinar cuándo deben ajustar y conciliar, razonablemente, sus puntos

de vista con los de sus conciudadanos. Rawls llama a esta obligación el “deber de

civilidad”. Concretamente, este deber de civilidad constituye el principio normativo que

sostiene el ideal de ciudadanía democrática.175 Su función consiste en especificar la

naturaleza de la relación política en una democracia constitucional como una relación de

“amistad cívica”. De esta forma, las instituciones políticas y sociales fundamentales se

configuran en la observancia de este criterio que constituye la esencia del ideal de la

razón pública. Cuando esto sucede, esto es, cuando los funcionarios públicos actúan

según la razón pública y los ciudadanos razonables se apoyan en ésta, “la expresión

jurídica de la opinión mayoritaria es ley legítima”.176 Comúnmente, cuando se viola este

criterio de reciprocidad se niegan de alguna forma las libertades básicas.177

El ideal de ciudadanía y la propia idea de razón pública se sostienen, como

dijimos, en la concepción normativa de una democracia constitucional bien ordenada.

Esta idea de democracia justa es entendida por Rawls bajo el modelo de democracia

deliberativa. Según el filosofo norteamericano, el punto neural de este modelo es la idea

misma de deliberación:

Cuando los ciudadanos deliberan, intercambian puntos de vista y exponen sus razones

para sustentar las cuestiones políticas públicas. Todos suponen que sus opiniones

políticas se pueden revisar a la luz del debate con otros ciudadanos; y, en consecuencia,

175 El propio Rawls reconoce la semejanza entre el deber de civilidad y el principio kantiano del contrato original, esto es, con la razón práctica pura y la tercera formulación del imperativo categórico. Cf. supra subapdo. 1.3.2 del capítulo I. 176 Cf. John Rawls, El derecho de gentes y “una revisión de la idea de razón pública”, ed. cit., p. 161. 177 Al respecto, el propio Rawls se pregunta: ¿Con qué razones se puede satisfacer el criterio de reciprocidad y al mismo tiempo justificarse la denegación de la libertad religiosa a algunas personas, la esclavitud de otras personas, la imposición de restricciones al voto por razón de la propiedad o la denegación del sufragio a las mujeres? Ibid., p. 162.

87

tales opiniones no son simplemente un producto de sus intereses creados. En este punto,

la razón pública resulta crucial puesto que imprime carácter a los argumentos ciudadanos

en materia constitucional y de justicia básica. 178

Para Rawls, la democracia deliberativa cuenta con tres elementos esenciales: el

primer elemento supone una idea de razón pública –no todas las ideas de razón públicas

son iguales– en tanto limita y restringe las razones que los ciudadanos pueden utilizar

para sostener sus argumentos políticos, a aquellas razones que son congruentes con el

principio de igualdad ante la ley; el segundo implica la existencia de un marco de

instituciones fundamentales que confeccionan los distintos espacios para la constitución

de los cuerpos legislativos deliberantes; y el tercero sostiene la idea de una ciudadanía

educada que conoce y respeta la razón pública y realiza su ideal en su actuación

política.179 Este último elemento constituye una fuerte exigencia para el funcionamiento

de la democracia deliberativa, toda vez que sin un público informado sobre las

cuestiones políticas y sociales primordiales, resulta prácticamente imposible la toma de

decisiones fundamentales.

2.3.2 El contenido de la razón pública

El contenido de la razón pública se formula a través de lo que Rawls denomina la

“concepción política de la justicia”.180 Anteriormente se mencionó que los ciudadanos

cumplen con el ideal de la razón pública cuando deliberan sobre las cuestiones

esenciales de la constitución en el marco de una concepción política de la justicia que

entienden razonable y que esperan, también de manera razonable, que los demás

ciudadanos libres e iguales la afirmen.

En el contexto del pluralismo razonable, cada ciudadano dispone de principios y

valores en los que se apoya para justificar sus argumentos políticos y satisfacer el

178 Ibid., p. 163. 179 Ibidem. 180 Cf. supra subapdo. 2.2 de este capítulo.

88

criterio de reciprocidad democrática. En función de ello, Rawls sostiene que el

contenido de la razón pública se configura a partir de una familia de concepciones

políticas de la justicia y no por una sola concepción. Afirma pues, la existencia de

múltiples liberalismos y por ende distintas formas de razón pública, determinadas, todas

ellas, por una familia de concepciones políticas razonables.181 El límite para estas

distintas formas de liberalismo lo constituye la propia razón pública expresada a través

del criterio de reciprocidad democrática.

Las características comunes de estas concepciones liberales, según Rawls, son la

siguientes182: primero, que especifican ciertos derechos, libertades y oportunidades

básicas, como las que son familiares en los regímenes constitucionales; segundo, que

asignan especial prioridad a tales derechos, libertades y oportunidades, especialmente en

lo referente a las reivindicaciones del bien común y de los valores perfeccionistas; y

tercero, que preconizan medidas que aseguran medios universales adecuados para que

todos los ciudadanos hagan un uso efectivo de sus libertades. Además, estos liberalismos

suponen una concepción de los ciudadanos libre e iguales y de la sociedad como un justo

sistema de cooperación en el tiempo.

Los principios y valores que resultan de estas concepciones liberales de la

justicia, aunque son intrínsecamente morales, adquieren su especificidad en un ámbito

estrictamente político. Esto significa tres cosas: a) que se formulan para aplicarse

exclusivamente a la estructura básica de la sociedad, a sus principales instituciones

políticas, sociales y económicas, como un esquema unificado de cooperación social; b)

que se presentan como independientes a cualquier doctrina comprehensiva religiosa,

181 La justicia como imparcialidad es apenas una forma de liberalismo entre muchas que permite identificar los valores y principios políticos de acuerdo con una determinada concepción política de la justicia. Las ideas políticas de Kant, Mill e incluso Habermas, así como las ideas católicas del bien común y la solidaridad, son reconocidas por Rawls como otras formas de liberalismo en la medida en que se presentan en términos de valores políticos. Cf. John Rawls, El derecho de gentes y “una revisión de la idea de razón pública”, ed. cit., p. 165-166. 182 John Rawls, Liberalismo Político, ed. cit., p. 213. Estas características representan los puntos de encuentro o traslape sobre los cuales se sustenta la idea del consenso traslapado. Cf. Ibid., p. 149.

89

filosófica o moral; y c) que se elaboran en términos de ciertas ideas fundamentales,

consideradas latentes en la cultura política pública de una sociedad democrática.183

Por lo tanto, el liberalismo político presenta una concepción política de la justicia

para las instituciones principales de la vida política y social, y no para toda la vida.184 En

este sentido, la principal restricción es que las ideas del bien incluidas deben ser ideas

políticas; esto es, deben pertenecer a una razonable concepción política de la justicia de

manera que podamos suponer que son compartidas, o pueden ser compartidas, por

ciudadanos considerados libres e iguales, y que no presuponen ninguna doctrina

plenamente (o parcialmente) comprehensiva.

No obstante, dice Rawls, estas ideas pueden interpretarse de distintas maneras.

Luego entonces, es normal que tengamos diferentes enunciaciones de los principios de

justicia y diferentes contenidos de la razón pública. Incluso, aún cuando sostienen

semejantes principios y valores, las concepciones pueden llegar a diferir en la manera de

ordenarlos y equilibrarlos.

Por tanto, Rawls sostiene que el propósito del liberalismo político no es

establecer el contenido de la razón pública de una vez y para siempre. Por el contrario,

este contenido está abierto y se especifica en la deliberación pública de ciudadanos libres

183 Ibid., p. 213. 184 Al afirmar esto, cabe realizar una aclaración: cuando Rawls distingue entre una concepción política de la justicia para la estructura básica (instituciones políticas y sociales) de las otras concepciones de justicia derivadas de las doctrinas comprehensivas razonables que se aplican a las distintas asociaciones (iglesia, familia, sociedad civil) existentes dentro de esa estructura, no considera los dominios de lo político y lo no político como espacios separados y desconectados, regidos por principios diferentes. Por el contrario, la estructura básica como sujeto primario de la justicia representa un sistema social unitario, cada una de cuyas partes influye en las demás. Sus principios de justicia definen todas sus partes y sus derechos se aplican y respetan bajo cualquier dominio. Pero aún más, estos dominios o esferas de vida (como la familia, la iglesia o una asociación) no constituyen espacios o lugares independientes, es decir, no son hechos dados y separados de la concepción política de la justicia, sino más bien son resultado de la forma en que los principios de justicia se aplican directamente a la estructura básica e indirectamente a las asociaciones dentro de ella. Con esto, Rawls intenta romper los binarismos dominantes en la tradición liberal clásica (lo político versus lo moral, lo público versus lo privado) que resultan tan problemáticos para cualquier intento de definición de la justicia. En pocas palabras, como el propio Rawls afirma, si se alega que la llamada esfera privada es un espacio ajeno a la justicia, entonces no existe tal cosa. Cf. John Rawls, El derecho de gentes y “una revisión de la idea de razón pública”, ed. cit., p. 184-185.

90

e iguales, siendo la idea de razón pública, en este punto, una idea regulativa para la

definición normativa de los argumentos válidos o legítimos en este ámbito.

Resulta fundamental, en este sentido, que estas concepciones políticas liberales

contemplen, además de los principios sustantivos, las “directivas de indagación” que

especifiquen las maneras de razonar y los criterios que definan las clases de información

que serán adecuados en materia política. En consecuencia, toda concepción política

liberal consta de dos partes:

a) Los principios sustantivos de justicia para la estructura básica.

b) Las directivas de indagación: principios de razonamiento y reglas de evidencia a la

luz de las cuales los ciudadanos tendrán que decidir si se aplican adecuadamente esos

principios sustantivos, e identificarán las leyes y las políticas que mejor los

satisfagan.185

En función de lo anterior, los valores políticos liberales se clasifican en dos tipos:

por una lado, son valores que forman parte de los principios de justicia básicos (vg. la

libertad política y civil; la igualdad de oportunidades; la igualdad social y la reciprocidad

económica, entre otros); por el otro, son valores que forman parte de las directrices para

la indagación pública (vg. la razonabilidad, la civilidad, la tolerancia, entre otros). Estos

últimos son propiamente los valores de la razón pública.

De esta forma, Rawls sostiene que la justificación de los argumentos políticos de

los ciudadanos debe estar sustentada en el principio de legitimidad política democrática,

a luz de los valores para la indagación pública. Esta justificación planteada en términos

de reciprocidad le permite a Rawls definir los argumentos que son válidos utilizar en la

indagación pública: “recurriremos sólo a las creencias y formas de razonar generalmente

aceptadas y que encontramos en el sentido común, y a los métodos y conclusiones de la

ciencia, cuando éstos no sean controvertibles”.186 Esto significa que, en la medida de lo

185 Ibidem. 186 Ibid., p. 214.

91

posible, nuestros conocimientos y formas de razonar deben sustentarse en ideas

generalmente aceptadas y disponibles para todos.

A efecto de que esta base pública de justificación política pueda realizarse, es

necesario que todas y cada una de las concepciones políticas particulares se presenten de

manera completa.187 Lo que significa que cada concepción debe plantear un contenido

sustantivo (principios de justicia, criterios e ideales) y las directrices de indagación

(orientaciones, reglas y criterios para la investigación), de tal manera que los valores

derivados puedan ordenarse o integrarse adecuadamente para dar una repuesta pública

razonable para todas o casi todas las cuestiones constitucionales elementales. Esta

característica es, en este sentido, un criterio de legitimación para el acceso de las

concepciones políticas al foro político. Si esta exigencia no se cumple, la concepción

política resulta un esquema inadecuado de pensamiento a la luz del cual se pueda

sustentar el debate público.

Otro requisito que deben presentar las concepciones políticas particulares que

pretenden acceder al debate político es lo que Rawls denomina la estipulación.188

Requisito planteado en el marco de la teoría rawlsiana sobre la visión amplia de la

cultura política pública y hace referencia a la distinción entre la cultura política pública

y la cultura de base. El requisito de la estipulación permite la incorporación de doctrinas

razonables tanto religiosas, morales o filosóficas, al debate político público, en cualquier

momento, siempre y cuando ofrezcan razones políticas apropiadas para sustentar sus

argumentos. Rawls advierte, en este sentido, que la estipulación debe ser cumplida de

buena fe. Es el ejercicio de la tolerancia a través de la prudencia y la compresión de los

ciudadanos. Su cumplimiento depende entonces del nivel de cultura política de una

sociedad democrática, por lo que su regulación se define en la práctica de acuerdo a cada

contexto y no de manera preestablecida.

187 John Rawls, El derecho de gentes y “una revisión de la idea de razón pública”, ed. cit., p. 169. 188 Ibid., p. 168.

92

Vale aclarar que la intención de Rawls con estos requisitos no es limitar o

restringir la expresión de los ciudadanos partidarios de doctrinas religiosas o seculares.

En todo caso, lo que sostiene Ralws es que la separación entre lo propio del debate

político en el ámbito de la razón pública y en la cultura de base, es un tema de derechos

y no de moral y religión. Por ello, la inclusión de estas doctrinas comprehensivas en la

cultura política pública bajo el requisito de la estipulación no cambia en nada el

contenido de la razón pública, puesto que la justificación pública de sus argumentos se

elabora en términos de una familia de concepciones políticas razonables. Esta

justificación pública no implica únicamente la utilización de razones válidas sino la

argumentación orientada a los otros.

En términos generales, Rawls ve de manera positiva la incorporación de estas

doctrinas comprehensivas al debate político público. En la visión amplia de la cultura

política pública, los ciudadanos tienen la posibilidad de conocer las otras doctrinas

generales profesadas por sus conciudadanos y reconocer los orígenes de la lealtad de la

ciudadanía democrática en sus propias concepciones políticas derivadas de su cultura de

base. De esta forma, “la lealtad ciudadana al ideal democrático de la razón pública se

fortalece por razones rectas”. Esta idea de reconocimiento público de concepciones

políticas parece reclamar su adhesión a un proyecto ilustrado de ciudadanía que

contribuye al fortalecimiento de la democracia mediante la manifestación pública del

compromiso de los ciudadanos.

2.4 Consideraciones finales

Hemos apuntado anteriormente que la idea kantiana de publicidad abarca tres aspectos o

dimensiones: en su dimensión regulativa refiere a un principio ético-jurídico que se

establece como criterio de justicia de la acción política y social, como un mecanismo de

control racional que nos permite establecer ciertos criterios de validez y veracidad para

la argumentación pública; en su dimensión educativa se presenta como un proyecto de

educación e ilustración ciudadana que posibilita la apertura del sistema político y social

93

a través de una acción reflexiva que se configura en los modernos procesos de

comunicación y deliberación social y que produce una determinada cultura política; por

último, la dimensión consensual apunta a la construcción práctica de una voluntad

general que garantice, a partir de su fundamento racional y dialógico, la unidad de las

voluntades particulares en un proceso dinámico de legitimación del orden civil.

La idea de publicidad de Rawls, también contempla tales dimensiones. En lo que

se identifica como la dimensión regulativa del modelo rawlsiano, la idea de razón

pública para la estructura básica de la sociedad funciona como una base de justificación

pública y como límite para las otras concepciones de la justicia formuladas por las

doctrinas comprehensivas. El contenido de la razón pública, de acuerdo con Rawls,

viene dado por la concepción política de la justicia que se configura a partir de una

familia de concepciones políticas y no por una sola concepción. Estas concepciones de

justicia se formulan al interior de las distintas doctrinas comprehensivas bajo un criterio

de reciprocidad democrática que les obliga a restringir sus discursos en busca de un

entendimiento y aceptación mutua. En otras palabras, la razón pública rawlsiana se

constituye como un ideal regulativo que restringe la discusión y controla la acción

política de los ciudadanos en una sociedad abierta y plural.

La dimensión educativa se presenta en términos de lo que Rawls denomina el

ideal de la razón pública basado en un concepto normativo de ciudadanía fuerte y en un

modelo de democracia deliberativa. La relación política definida por la razón pública,

como se ha anotado, es la relación entre ciudadanos democráticos, libres e iguales, que

ejercen el poder coercitivo de manera colectiva. El criterio de reciprocidad democrática

obliga a los ciudadanos a invocar razones públicas cuando deliberan y discuten acerca de

los elementos esenciales de la constitución, por un lado, y a que tengan la disposición a

escuchar a los otros y actuar bajo un sentido de justicia e imparcialidad, que les permita

determinar cuándo deben ajustar y conciliar, razonablemente, sus puntos de vista con los

de sus conciudadanos, por el otro. Este “deber de civilidad” es un principio normativo

que expresa la libertad de expresión y opinión de los ciudadanos en términos de una

94

acción reflexiva que posibilita la apertura de la sociedad y la formación de un cultura

política justa.

Estos dos rasgos de la publicidad política rawlsiana hacen viable un tercer

aspecto que nosotros reconocemos como la dimensión consensual. Al definir los

ciudadanos una concepción política de la justicia que sirve de base para la

argumentación y justificación pública y plantear sus motivaciones en términos que otros

ciudadanos puedan aceptar de manera razonable, se abre la posibilidad de que

concepciones razonables y opuestas confluyan en ciertos acuerdos básicos. Esta es la

única forma de permitir que, en un contexto pluralista, cada individuo se llegue a adherir

a la concepción pública de la justicia mediante un consenso que sólo puede ser

alcanzado una vez que la concepción pública en cuestión aparece como razonable o

verdadera ante todos.

Bajo este consenso razonable el dilema de la legitimidad política parece resuelto

en tanto sea posible lograr la estabilidad social pese a la diversidad de doctrinas

religiosas, morales y filosóficas, garantizando a la vez, la existencia de dicha pluralidad.

En síntesis, el modelo rawlsiano de publicidad plantea un esquema normativo de

argumentación que orienta el diálogo y regula la acción política a través del derecho,

sobre la base de una cultura política liberal que comprende una ciudadanía libre e igual

dentro de una sociedad basada en la cooperación, cuyos rasgos esenciales posibilitan una

base pública de justificación racional de las decisiones políticas y la legitimación de un

consenso mínimo social.

Para finalizar, es preciso retomar las principales criticas que se han enderezado

en contra del modelo rawlsiano de publicidad. Una de estas criticas se opone a que la

idea de razón pública restringa a priori los temas de la agenda pública. Según esta

objeción, resulta sumamente discutible la decisión de Rawls de limitar el objeto de su

teoría únicamente a cuestiones constitucionales esenciales y de justicia básica, toda vez

que la propia idea de democracia basada en la deliberación pública contempla una

95

discusión extensa de cuestiones suscitadas en los distintos ámbitos o esferas de la vida

social.189 Rawls responde a esta crítica señalando que la razón pública no es una visión

de instituciones o estrategias políticas específicas sino más bien se trata de una

perspectiva sobre las razones en las cuales los ciudadanos se sustentan para justificarse

entre ellos sus decisiones –como cuando apoyan una determinada ley o política-. De esta

forma, los principios y valores que invocan en su argumentación deben ser de tal

naturaleza que los puedan afirmar todos los ciudadanos por igual. Para que esto suceda

es necesario depurar o evadir ciertas cuestiones irresolubles y concentrarse en aquellos

elementos básicos sobre los cuales los ciudadanos pueden ofrecer razones lo

suficientemente amplias que razonablemente puedan ser aceptadas por todos. Para

Rawls, esos elementos sobre los cuales se puede discutir son las cuestiones esenciales de

derecho constitucional y de justicia básica.

Otra objeción se enfoca en el contenido de la razón pública. Específicamente se

crítica el reducido abanico de razones públicas con que los ciudadanos cuentan para

discutir los temas antes indicados y se insiste en que los ciudadanos deben apelar a las

razones que consideren verdaderas o fundamentales de acuerdo con sus doctrinas

particulares. Sin embargo, como veíamos anteriormente, en el modelo de publicidad

rawlsiano las ideas de verdad o justicia basadas en doctrinas comprehensivas generales

son reemplazadas por una idea de lo políticamente razonable dirigida a los ciudadanos

en tanto ciudadanos. Toda vez que lo que se busca es una base de razonamiento

compartida y adoptada por todos, el movimiento indicado por Rawls resulta

imprescindible. Por ello, en el liberalismo político la concepción de la persona es

estrictamente política: son ciudadanos libres e iguales, racionales y razonables, con un

sentido de la justicia y con la capacidad de asumir una determinada concepción del bien.

De esta forma, frente a la ley y en el ámbito público, cada persona cuenta con la misma

posición política básica que cualquier otra. Su participación en una deliberación pública

y en un sistema justo de cooperación social esta determinada precisamente por estas

características, siendo condiciones de posibilidad necesarias para sostener una base

189 Al respecto véase Seyla Benhabib, “Deliberative rationality and models of democratic legitimacy”, en Constellations, vol. 1, no. 1, 1994.

96

pública de justificación compartible por todos. De otra forma, según Rawls, se pondría

en riesgo la estabilidad social y la legitimidad política.

No obstante, una de las críticas que se pueden hacer al sistema conceptual de

Rawls sea la inexistencia de categorías propiamente políticas para pensar los procesos

políticos existentes. Esto es, que detrás de su proyecto filosófico se encierra una

concepción de lo político únicamente como reconciliación y consenso, dejando de lado

su carácter conflictivo y contingente.190 Sin embargo, reconocemos en su proyecto un

poderoso modelo para la argumentación pública basado en la tolerancia que nos

proporciona las directrices para la evaluación normativa de las sociedades democráticas

contemporáneas, cuyo principal rasgo es la diversidad y pluralidad de sus ciudadanos.

190 Para Rodríguez Zepeda, afirmar que en el sistema conceptual rawlsiano carece de categorías propiamente políticas “equivale a sostener que sus argumentos normativos jamás se hacen cargo de la política como lucha por el poder y como enfrentamiento incluso existencial, datos que si bien admiten regulaciones normativas, no se disuelven en ellas”. J. Rodríguez Zepeda, La política del consenso…, Op.cit, p. 28.

97

Capítulo III. El modelo habermasiano de publicidad: la razón comunicativa

3.1 Introducción

En el capítulo anterior se realizó una revisión del modelo de publicidad política diseñado

por el teórico norteamericano John Ralws, con un enfoque dirigido hacia su idea de

razón pública como esquema normativo de argumentación y justificación pública para la

realización de un consenso posible. Al igual que Ralws, Jürgen Habermas asume como

punto de partida la filosofía práctica de Kant e intenta modelar un amplio y exhaustivo

sistema sobre las condiciones necesarias para el diálogo público que hacen posible una

democracia legítima. Aunque las diferencias que los separan son evidentes, ambos

autores mantienen la cercanía suficiente como para consolidar un programa teórico

político común que dé respuesta a la problemática abordada en el presente trabajo.

De igual manera, se ha mencionado en capítulos anteriores de la presente

investigaciónn que la idea de publicidad moderna hace referencia al concepto kantiano

del uso público de la razón, el cual, conectado con la libertad de expresión y el voto

configuran una voluntad racionalmente fundamentada, a partir de la cual se legítima la

toma de decisiones públicas. Del otro lado, esta misma formulación nos remitía al

convencimiento racional de todos los afectados por las leyes.191 En Kant este

movimiento se realiza en la propia conciencia individual, donde la validez objetiva se

garantiza en términos de estructuras de la conciencia pura (Bewusstein uberhaupt). El

sustento racional del acuerdo constituyente descansa, en este caso, en las formas de la

subjetividad trascendental a través de las cuales la razón individual se convierte en razón

moral y jurídica. Para Habermas, en cambio, la validez se pone en juego en un proceso

de argumentación donde la fuerza inerme del mejor argumento garantiza el

reconocimiento intersubjetivo de los participantes y posibilita el acuerdo racional. Esta

forma de racionalidad –que Habermas identifica como comunicativa– es el foco que le

191 Cf. supra subapdo. 1.4 capítulo I.

98

permite establecer las estructuras éticas del diálogo sobre las cuales se construye la

validez pública.

De acuerdo con Thomas McCarthy, la ética discursiva192 de Habermas puede

verse como una reconstrucción de la idea kantiana de razón práctica en términos de

razón comunicativa. Es decir, la teoría del diálogo habermasiana se plantea como la

reformulación procedimental del imperativo categórico kantiano. Así, en lugar de

presumir en los otros, a priori, la validez de las máximas que uno pretende sean leyes

universales, debemos someter esas máximas a la consideración de los otros a efecto de

probar su validez universal.193

El acento ahora se traslada a la aceptabilidad racional, a lo que todos los

afectados puedan estar de acuerdo discursivamente. De esta forma, la cuestión de la

legitimidad de la norma dependerá de la construcción de una voluntad racional colectiva

que fundamente su validez. La esfera de lo público es, para Habermas, la sede para la

elaboración de tal voluntad. Según él, históricamente lo público moderno surge como

expresión de una subjetividad gestada en el seno de la familia, en la reunión cotidiana de

individuos y en la expresión de la racionalidad para la coordinación de sus acciones. En

la visión habermasiana, la modernidad parece otorgarnos los elementos necesarios para

desarrollar éste tipo de racionalidad, cuya dialéctica permite armonizar lo público y lo

privado, lo doméstico y lo cívico. Bajo los rasgos de esta una nueva racionalidad, el

individuo parece capaz de construir su propia colectividad y encontrar en ella su

identidad Humana. Aunque esta postura no es menos que controvertible, lo cierto es que

la propuesta habermasiana nos otorga la posibilidad de explorar modos más auténticos

de clausura/reconciliación/superación de las explicaciones materialistas e idealistas de la

192 Existe un problema con la traducción al castellano del vocablo alemán Diskurs. En alemán, este término refiere a un diálogo o a una discusión. En castellano, esta palabra se traduce como discurso. Sin embargo, esta locución no alude a una discusión y tiene una connotación más monológica. Por ello, en sintonía con Rodríguez Zepeda, consideramos de mejor manera denominar la ética del discurso habermasiana como ética del diálogo o ética dialógica. Cf. J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…, Op. cit., p. 47, nota 35. 193 T. McCarthy, “Constructivismo y reconstructivismo kantianos: Rawls y Habermas en diálogo”, en José A. Gimbernat (ed.), La filosofía moral y política de Jürgen Habermas, Biblioteca Nueva, 1997, p. 37.

99

sociedad, en sus distintas versiones antitéticas: sociedad/estado, agente/estructura y la

que más nos interesa aquí: mundo de la vida/sistema.

El presente capítulo presenta el modelo de publicidad política habermasiano bajo

la idea de la razón comunicativa. Esta idea aparece como trasfondo teórico en casi toda

su producción, aunque no fue sino en el marco de la monumental Teoría de acción

comunicativa que nuestro autor logra desarrollar de forma sistemática su propuesta. De

esta racionalidad comunicativa se desprende la ética del diálogo que de manera explícita

busca reformular las posibilidades del razonamiento práctico como piedra de toque y

corrección de la acción social y política. En este sentido, la teoría del discurso

habermasiana constituye el núcleo duro de su propuesta de espacio público, democracia

y Estado de derecho que el filósofo alemán delineará frente a la añeja tensión entre la

tradición liberal y republicana. Posteriormente, abordaremos la obra Facticidad y

validez. Contribuciones a la teoría discursiva del derecho y del Estado de derecho

democrático, donde Habermas explora la capacidad del derecho, en tanto discurso

institucionalizado, para reproducir la racionalidad comunicativa y lograr la integración

social.

Pensar el espacio público y la democracia en términos de una teoría del discurso

supone un proyecto de emancipación social que apunta a la racionalización del poder

público a través de la discusión informada y el consenso razonado en el contexto

pluralista de las democracias contemporáneas, por un lado; cumpliendo la función de

mediación entre el mundo de la vida y el sistema, o bien, entre la sociedad civil y

estructura institucional, por el otro. Así, racionalización del poder y mediación

configuran la relación entre publicidad y espacio público en el sistema teórico

habermasiano y constituyen el supuesto que guiará nuestra interpretación general de su

modelo de publicidad política.

La recuperación del modelo clásico burgués de publicidad marcará desde sus

inicios el desarrollo de la teoría política habermasiana. En un afán reconstructivo, nos

detendremos un momento en su obra seminal Historia y crítica de la opinión pública. La

100

transformación estructural de la vida pública,194 a efecto de caracterizar la idea de

publicidad burguesa, en tanto anclaje socio histórico de la idea habermasiana de

publicidad.

3.1.1 La publicidad burguesa

El objetivo de Habermas en Historia y crítica de la opinión pública reside en la

reconstrucción histórica de los rasgos normativos de la esfera pública burguesa, con el

propósito de presentarla como un modelo de publicidad que permite la racionalización y

democratización del poder político en el contexto de las sociedades pluralistas

industriales. Pese a la ambigüedad de la propuesta,195 lo que se pretende destacar en el

presente trabajo de investigación es la decidida confianza que muestra el teórico alemán

para asir un tipo ideal de espacio público, primero, frente a otros posibles, y segundo,

para defender su vigencia en condiciones radicalmente distintas.

El surgimiento de la publicidad burguesa, desde una perspectiva histórico-

sociológica, es identificado con el advenimiento del capitalismo temprano. Dos procesos

paralelos parecen dar cuenta de su configuración: el desarrollo del mercado (de

mercancías y de noticias), por un lado; y la formación de la subjetividad en el ámbito

íntimo de la familia patriarcal moderna, por el otro.196 Así, de forma progresiva surgió

una sociedad civil diferenciada del Estado, cuya consolidación se fue gestando en su 194 La traducción literal al castellano de esta obra es Cambio estructural del espacio público. Investigaciones sobre una categoría de la sociedad burguesa. Inexplicablemente la edición española decidió titular el libro de forma distinta. Con el fin de evitar confusiones, nos referiremos a este texto tal y como fue nombrado en la edición española, aunque no vaya acorde con el contenido de la obra. Cf. J. Habermas, Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública, Barcelona, Gustavo Gili, 1997, advertencia del traductor, p. 40. 195 Esta ambigüedad ha sido denunciada por diversos autores como la evidente tensión entre idea e ideología que atraviesa a la caracterización de la publicidad burguesa. De hecho, el propio Habermas reconocería tal inconsistencia en un texto posterior: “Puedo correctamente ser acusado haber idealizado lo que fue presentado como características de una esfera pública liberal existente; no fui entonces suficientemente cuidadoso en distinguir entre un tipo ideal y el contexto real desde el cual aquél fue construido. Y creo que fue debido a esta ligera idealización que hubo un colapso entre norma y descripción en ese libro”. J. Habermas, “Concluding Remarks”, en C. Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, Massachusetts, Massachusetts Institute of Technology, 1993, p. 463; cit. por A. Sahuí, Razón y espacio público. Arendt, Habermas y Rawls, México, Ediciones Coyoacán, 2002, p. 78. 196 N. Rabotnikof, En busca de…, Op. cit., p. 167.

101

instinto crítico a la autoridad pública. En tanto esto sucedía, el Estado se fue afirmando

cada vez más como un aparato burocrático-administrativo y como el detentador del uso

de la violencia legítima, mientras que la economía privada adquiría poco a poco mayor

significación pública debido a la ampliación de un mercado sometido a la regulación y

dirección de la autoridad estatal.197

En este tenor, de manera paralela dentro del ámbito de las comunicaciones se

fueron abriendo nuevos y variados esquemas. Las noticias fueron tratadas como

mercancías y la prensa se convirtió en un medio para la formación de lectores, cuyo

nicho de posibilidad se ubicaba en los estratos comerciales y manufactureros.198 La

gaceta oficial ya no funge más como el medio para la publicitación de los decretos del

soberano, sino como la forma de publicitación de la decisión pública administrativa que

supone la existencia de un público destinatario. Este público lector asume con mayor

fuerza el interés por los asuntos de la esfera privada de la sociedad civil, dejando de ser

éstos un tema exclusivo de la autoridad política.

Dicha apertura caracteriza la ambivalente relación entre regulación público

estatal e iniciativa privada, haciendo cada vez más problemática la zona de contacto

administrativo entre la intervención pública y el ámbito económico privado. Para

Habermas, esta nueva función de la prensa representará el cambio con el cual “el

publicum se desarrolla convirtiéndose en público; el subjectum, en sujeto; y el

destinatario de los mandatos de la superioridad, en su adversario”.199 En este sentido, las

personas privadas, reunidas en calidad de público, se instituyen como tribunal para la

crítica del poder político y nace, así, la “opinión pública”.

La publicidad burguesa se define capitalmente como la esfera en la cual las

personas privadas (el público) se reúnen para debatir y concertar sobre las reglas

generales que tutelan las relaciones de un ámbito básicamente privado, pero

197 Cf. J. Habermas, Historia y crítica…, Op. cit., p. 57. 198 Ibid., p. 58-59. 199 Ibid., p. 63

102

públicamente relevante, del tráfico mercantil y del trabajo social.200 Siguiendo a

Rabotnikof, a partir de este origen es posible distinguir dos rasgos básicos que incidirán

en su desarrollo posterior y en su contradictoria institucionalización.201

El primero de ellos se expresará de manera particular en la aspiración a

racionalizar el poder, extinguiéndolo en la razón que caracterizó la relación inicial entre

burgueses y poder político. Esta dificultosa pretensión se manifestará posteriormente en

la esperanzada intención de fundar el verdadero poder de la Revolución francesa, en el

empeño liberal por el control político y los límites del poder y en el anhelo democrático

revolucionario de extinguir el poder estatal y disolverlo en la esfera social.

El segundo rasgo Habermas lo relacionará con la privacidad moderna, la que se

distinguirá como el lugar de gestación de los criterios de racionalización del dominio a

partir de la experiencia de la nueva subjetividad desarrollada en el núcleo íntimo de la

familia, donde los individuos establecen relaciones simétricas y son considerados en su

Humanität.202 A partir de este segundo rasgo, pausadamente se irá configurando un

ámbito de reflexión y autoconocimiento donde el futuro público político aprenderá las

prácticas de autocomprensión, razonamiento y universalización, que luego especificarán

la esfera pública política. Esta nueva forma de publicidad de tipo literario se caracterizó

por ser el espacio de despliegue de un público prepolítico, culto y discutidor, que

configuró una esfera pública apolítica. De esta forma, los coffe-houses en Inglaterra, los

salons en Francia y los Tischgesellschaften en Alemania, serán las escuelas de la

publicidad moderna.203

200 Ibid., p. 65. 201 N. Rabotnikof, En busca de…Op. cit., p. 167. 202 Sobre la idea de Humanität véase J. Habermas, Historia y crítica…, Op.cit., p. 85. Según Nora Rabotnikof: “La familia nuclear patriarcal es la sede de la formación de las personas autónomas, donde la emancipación psicológica complementa la supuesta emancipación político-económica de los concurrentes en el mercado. La familia aparece como la creación libre de individuos libres y se mantiene también independiente de toda constricción, fundada en la comunidad amorosa y depositaria de las posibilidades de desarrollo de las capacidades que definen a la personalidad cultivada. Voluntariedad, comunidad amorosa e instrucción se conjugarán en la idea de Humanidad”. N. Rabotnikof, En busca de…op.cit., p. 170, nota 4. 203 Cf. J. Habermas, Historia y crítica…, Op. cit., p. 66 y 67.

103

Hasta este punto, lo público sigue siendo sinónimo de lo estatal. Sin embargo, de

manera gradual comenzará a gestarse una escisión en el ámbito privado, en la que se

distinguirá la familia y el mercado, por un lado; y la esfera público-literaria y el inicio de

la esfera pública política, por el otro. Las prácticas e instituciones desarrolladas por los

individuos racionales de la esfera literaria, poco a poco irán afirmándose en la esfera

pública política, la cual, fungirá como ámbito de mediación entre Estado y sociedad a

través de la opinión pública. El objetivo político de esta nueva forma de publicidad será

entonces la regulación de la sociedad civil y no la res pública como en el modelo clásico

o agonal del espacio público.204

El quiebre que representa la publicidad burguesa respecto a la publicidad

representativa, implica la inversión del principio absolutista hobbesiano “autoritas non

veritas facit legem” por el principio de cuño ilustrado “veritas non autoritas facit

legem”, que representa de mejor manera el nuevo espacio de discusión racional entre

individuos considerados libres e iguales. La naciente racionalidad política evidenciará

desde su origen su marcado cognitivismo, el cual, apunta a la clarificación discursiva de

los distintos problemas en términos objetivos o de verdad.205 La hipótesis medular

defendida por Habermas en este texto es que la esfera pública política que germina de la

esfera pública literaria, se encuentra genéticamente conectada por un modelo de

comunicación libre e irrestricto que tiene su origen en la intimidad familiar.

Este modelo de comunicación es precisamente el principio de publicidad cuya

génesis histórica-social se atribuye a Kant. El propio Habermas reconoce en este

concepto su anclaje teórico y el núcleo duro de su propuesta, a pesar del rechazo a la

epistemología kantiana.206 Para Kant, la realización del proyecto ilustrado depende

204 Habermas señala que: “La representación de los intereses de una esfera privada de la economía mercantil es interpretada con ayuda de ideas desarrolladas en el humus de la intimidad pequeño familiar: la Humanität tiene aquí su emplazamiento genuino y no, como ocurría en su modelo griego, en la publicidad misma.” Cf. J. Habermas, Historia y crítica…, Op.cit., p. 88 y 89. 205 A. Sahuí, Razón y espacio público.., Op. cit., p. 80. 206 Según Habermas, el principio de publicidad kantiano tiene su origen en los postulados de los fisiócratas, quienes, según la apreciación del germano, fueron los primeros en relacionar en forma explícita la ley con la razón expresada a través de la opinión pública. Para ésta doctrina filosófica, el resultado del raciocinio implica corrección y justicia: “sólo la opinión publique conoce el ordre natural y lo hace visible para que pueda el monarca ilustrado convertirlo, en forma de norma general, en

104

fundamentalmente del ejercicio de la razón humana. En tanto condición de posibilidad,

resulta necesario garantizar la libertad de su uso público, sin la cual, la propia razón no

subsistiría. De esta manera, la ley, en su dimensión moderna, será confeccionada por el

uso público de la razón desplegada en la discusión pública de la crítica burguesa. Frente

al arcanum que sirvió al mantenimiento de una dominación basada en la voluntas, la

publicidad servirá a la justificación de una legislación basada en la ratio.207

El resultado del raciocinio público exige un determinado tipo de racionalidad. La

idea de la opinión pública moldeada a través de la fuerza del mejor argumento pretende

estar en posesión de una racionalidad cuya pretensión moral apunta a hacer coincidir lo

correcto con lo justo. El núcleo normativo detrás de este postulado se articula a través de

la fuerza argumentativa, la racionalidad y la corrección moral que estará presente en la

idea de publicidad burguesa y que se mantendrá casi intacto a través de las distintas

elaboraciones del concepto moderno de espacio público.

Cual hilo conductor, la base normativa de la publicidad burguesa entrelazará la

intimidad familiar, la esfera pública literaria y la esfera pública política. Sin embargo,

este entrelazamiento que de alguna manera identifica o superpone a la esfera literaria y

la política, evidenciará una fuerte ambivalencia del espacio público moderno: “no se

sabe bien si las personas privadas se ponen de acuerdo qua hombres en el raciocinio

literario acerca de las experiencias de su subjetividad, o bien si las personas privadas se

ponen de acuerdo qua propietarios en el raciocinio político acerca de la regulación de su

esfera privada”.208 Otra vez, la idea de Humanität forjada en la intimidad familiar y

desarrollada en la esfera literaria valdrá para unificar la autocomprensión de los intereses

privados con los intereses de la emancipación humana. En tanto las personas privadas

razonen qua hombres sobre su subjetividad y qua propietarios sobre el poder público, la

fundamento de su acción. Por ese camino ha de converger la dominación con la razón”. J. Habermas, Historia y crítica…, Op.cit., p. 91. 207 Para Habermas: “En la ley, suprema encarnación de las normas generales, abstractas y permanentes, a cuya mera ejecución tiene que reducirse el dominio, está contenida una racionalidad en la que lo justo converge con lo justificado”. Ibid., p. 90. 208 Ibid., p. 92.

105

base normativa de la publicidad literaria dotará de validez universal a la publicidad

política.209

La institucionalización de la publicidad burguesa definirá ciertos rasgos que

posteriormente consolidarán expresiones democrático-liberales. Por un la lado, la veta

liberal se identificará con los derechos que garantizan la participación de los individuos

en la esfera pública, así como los derechos que garantizan la autonomía individual, los

cuales, en su conjunto, afirman una sociedad civil diferenciada al mismo tiempo que

protegen y limitan el ejercicio del poder público. Por otro lado, la raíz democrática se

definirá a partir del equilibrio y control del poder político a través de la ley, racional y

cognoscible, así como por la existencia de una esfera pública política derivada de la

sociedad civil, que se institucionaliza en el Estado en la forma de parlamento.210 Esto

último fue bien observado por Habermas en su análisis sobre el modelo de publicidad

inglés y la evolución del parlamento en órgano de opinión pública. El proceso de

parlamentarización es entendido por el germano como la institucionalización del

principio de publicidad, a partir del cual el público activo en el dominio político se

autoafirmaba como órgano del Estado.

De forma histórica, la consolidación de la publicidad burguesa representa para

Habermas la posibilidad de encauzar la crítica de forma pacífica, otorgándole cierto

poder a la oposición más allá del derecho a la rebelión. De alguna manera, la

configuración del nuevo espacio público le permitía al Estado evitar el conflicto abierto,

estableciendo una relación política abierta entre gobierno y oposición. No obstante, lo

destacable de la propuesta habermasiana pasa por la institucionalización política de la

justificación pública en términos de corrección y justicia: “el acento no está puesto en la

209 Esta pretendida identidad hombre-burgués ha sido la fuente de numerosas críticas. Más allá de la denuncia ideológica, es importante destacar aquí un rasgo sumamente problemático de la racionalidad kantiana: la validez universal –sobre todo, en lo público político. Este rasgo permanecerá en la obra de Habermas aunque éste intentará superar el idealismo kantiano a través de una comprensión de la universalidad de tipo pragmático. Más adelante volveremos sobre el tema. 210 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 173 y 174.

106

alternativa “reforma o revolución”, sino en la institucionalización de la argumentación y

de las pretensiones de validez”.211

De este modo, el modelo de publicidad habermasiano se define desde su más

temprana obra como un espacio de mediación, donde la sociedad se convierte en un

ámbito de consulta pública y decisión permanente respecto a la orientación y tutela de

los procesos de reproducción e integración social.212 De acuerdo con Habermas, la

publicidad burguesa reproducirá un tipo de racionalidad práctica que es accesible

públicamente a todos los afectados y que se cristaliza en el ámbito político a través de

instituciones sociales. Su articulación se fundamentará en una autocomprensión de tipo

pragmático, a partir de la cual es posible la unidad de las conciencias empíricas en

relación con la definición y clarificación de los asuntos jurídico-gubernamentales.

A partir de este momento, la legitimación política descansará en la opinión

pública, en tanto circuito de comunicación racional que anuda el ámbito de

entendimiento mutuo de la sociedad civil con los espacios formales de elaboración y

aplicación del derecho. La conexión entre formación de opinión y decisión política

proporcionará el marco de referencia racional para la validez de la acción política y

social. Planteada de esta manera, la publicidad burguesa parece hacer coincidir de nueva

cuenta los tres sentidos de lo público: lo común y general, lo manifiesto y lo abierto. 213

La evolución de la esfera pública en los siglos XIX y XX adquiere un tono

sumamente pesimista en la observación habermasiana. Los cambios en el plano social,

político y cultural marcaran la pauta de un proceso gradual y pausado en el que el

espacio público es diagnosticado por nuestro autor como en “declive”. Bajo esta lógica,

los dos supuestos teóricos de la publicidad burguesa –el encuentro de individuos libres y

racionales y la clara escisión entre Estado y sociedad– se diluirán de forma paulatina

hasta el punto en que se vean radicalmente cuestionados.

211 Ibid., p. 174 212 Cf. A. Sahuí, Razón y espacio público…, Op.cit., p. 82. 213 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 176.

107

En el aspecto social, la transformación tiene sentido con la inclusión de diversos

grupos, antes excluidos, en la esfera público política. La extensión de los derechos

políticos de igualdad –el sufragio universal– signará el arribo de la democracia de

masas y la constitución de un público ampliado, cuya pluralidad colisionó la postulada

universalidad de la razón que garantizaba la unidad política y eliminaba la diferencia. El

espacio público se transformaría entonces en un campo abierto de lucha en el que los

distintos intereses privados se enfrentan y donde progresivamente la opinión pública iba

perdiendo su uniformidad y su centralidad como criterio último de validez racional.214

Por tanto, en consecuencia de dicha transformación del espacio público, tendría

lugar un doble proceso simultáneo, a la vez que imbricado: la estatalización de la

sociedad, por un lado y, por otro, la socialización del Estado. De esta forma, de forma

progresiva se difuminaron los límites entre Estado y sociedad y se edificó una esfera

social repolitizada que abría la esfera pública y desacreditaba a la privada.215

En el terreno cultural, la caída de la publicidad literaria y la masificación de la

cultura estimularon el proceso de mercantilización experimentado por los medios de

comunicación y minimizaron la relevancia de la familia en el proceso de reproducción e

integración social. Aquel espacio de formación recíproca y de encuentro entre

individuos libres y racionales se convertirá en un medio dominado por el consumo y la

manipulación comercial del entretenimiento. Si antes los privados se reunían en calidad

de público para instaurar “el público”, ahora ese público ampliado o masificado se

presenta como una serie de consumidores individuales.216

La dimensión política también se verá afectada en este proceso de transformación

estructural. El relato habermasiano caracterizará la expresión política en forma

negociación de intereses organizados, donde la decisión política se verá reducida al 214 Para este argumento, Habermas seguirá de cerca las tesis de John Stuart Mill y Alexis de Tocqueville. Cf. J. Habermas, Historia y crítica…, Op.cit., p. 161 y ss. 215 “Sólo esa dialéctica de una progresiva estatalización de la sociedad paralela a una socialización del Estado comienza paulatinamente a destruir la base de la publicidad burguesa: la separación entre Estado y sociedad. Entre ambas y, por así decirlo, de ambas, surge una esfera social repolitizada que borra la diferencia entre público y privado”. Ibid., p. 173. 216 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 179.

108

cálculo estratégico bajo la figura del regateo (bargaining). La compensación de

intereses, con denotada procedencia del mercado, conllevará nuevas formas de acuerdo

que trastornarán la raíz del compromiso político, abriendo diferentes cauces para el

secreto y la voluntad política. El precario equilibrio basado en la presión y contrapresión

se desplegará entre el aparto estatal y los grupos de interés. En consecuencia, el

Parlamento perderá su función de mediador y catalizador de los intereses generalizables

y la publicidad se verá mermada en su estructura normativa y en su función política

fundamental: la racionalización del poder.217

A pesar de esta implicación, Habermas defenderá la persistencia del ideal

ilustrado de la publicidad política. Sostendrá que si bien es cierto el Welfare, en términos

generales, contribuyó al debilitamiento de la publicidad como principio –tal como se

mostraba en el Estado liberal–, esta tendencia se contrarrestaría con el nuevo papel que

cumplen los derechos fundamentales en la ampliación del mandato de la publicidad, más

allá de los órganos estatales, a todas las organizaciones que actúan en relación al Estado.

Aquel público de personas privadas, participantes de manera individual en la discusión

social y política, será reemplazado por un público de personas organizadas. De eta

forma, la legitimación del compromiso político se trasladará al proceso de comunicación

pública forjado en las organizaciones.218

La publicidad política del Estado social se debatirá entonces en la impronta de

dos tendencias encontradas: la notoriedad pública representativa y manipulativa, por un

lado; y el proceso crítico de comunicación pública, por el otro.

217 Cf. J. Habermas, Historia y crítica…, Op.cit., p. 224 y 225. Al respecto, Nora Rabotnikof señala: “El principio de publicidad queda degradado en los términos de “la publicidad” moderna, fabricada mediante técnicas propagandísticas que buscan provocar antes la sugestión que el raciocinio. El entendimiento y el debate se transforman en identificación simbólica y en propaganda manipuladora. (…) En definitiva, se rompe el continuum argumentativo entre espacio público político y opinión pública que la prensa y la deliberación parlamentaria liberales pretendieron garantizar”. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 180. 218 “En las actuales circunstancias, sólo ellas [las organizaciones] podrían participar efectivamente en un proceso de comunicación pública, valiéndose de los canales de la publicidad interna de los partidos y asociaciones, y sobre la base de la notoriedad pública que se impondría a la relación de las organizaciones con el Estado y entre ellas mismas”. J. Habermas, Historia y crítica…, Op.cit., p. 257.

109

En este primer trabajo, Habermas esbozará apenas su idea de racionalidad

comunicativa frente a la lógica de la racionalidad instrumental o estratégica enquistada

estructuralmente en la esfera pública configurada en el capitalismo tardío. Por diversos

caminos, a lo largo de su obra posterior, el germano intentará recuperar los postulados

de la publicidad burguesa para ser aplicados en las circunstancias de las sociedades

complejas, a efecto de dotar de una base normativa al proceso de legitimación

democrática. En el siguiente apartado, buscaremos trazar uno de esos caminos que,

dicho sea de paso, representa una de sus obras más significativas: la Teoría de la acción

comunicativa.

3.2 La razón comunicativa

La Teoría de la acción comunicativa representa –en palabras de Thomas McCarthy– la

culminación de los esfuerzos de Habermas por reconstruir una teoría de la sociedad con

intención práctica.219 Para ello, Habermas organiza su obra en torno a tres propósitos

relacionados entre sí: desarrollar un concepto de racionalidad que ya no quede atado a,

ni venga limitado por, las premisas subjetivistas e individualistas de la filosofía y la

teoría social moderna; construir un concepto de sociedad en dos niveles, que integre los

paradigmas “sistema” y “mundo de la vida”; y, finalmente, bosquejar sobre este

trasfondo una teoría crítica de la modernidad que analice y dé razón de patologías de

ésta, de manera que contribuya a una rectificación, más que a un abandono, del proyecto

de la ilustración.

El primer propósito implica un cambio radical del paradigma de la conciencia al

paradigma del lenguaje, de la actividad teleológica a la acción comunicativa. Este

cambio de paradigma conlleva una férrea crítica a un racionalismo sin raíces de corte

individualista y antropocéntrico, a una racionalidad intencional –ya sea instrumental o

estratégica- vinculada a la idea de eficiencia. Para ello Habermas formula una tipología

de la acción y afirma que el tipo de racionalización social dominante en la actualidad no 219 Cf. T. McCarthy, La Teoría Crítica de Jürgen Habermas, Madrid, Tecnos, 2002, p. 446.

110

es el único posible. Al respecto señala: “…si partimos de que la especie humana se

mantiene a sí misma a través de las actividades socialmente coordinadas de su

miembros, y que esa coordinación ha de establecerse mediante la comunicación –y en

ciertas esferas de la vida, mediante una comunicación enderezada al consenso- entonces

la reproducción de la especie requiere también el cumplimiento de las condiciones de

una racionalidad inmanente a la acción comunicativa”.220

La alternativa habermasiana se configurará en la idea de racionalidad

comunicativa, la cual, contiene los elementos ideales que inicialmente fueron asociados

por el teórico alemán a la esfera pública burguesa.221 A partir de una reconstrucción

sistemática de las teorías clásicas de la sociedad, nuestro autor intentará enfocar la

problemática de la racionalización de la acción –en la que Webber es un referente

obligado– y superar las limitaciones de un enfoque estrictamente cognitivista –rational

choice–, a efecto de establecer una base teórica que permita encuadrar por una vía

distinta el proceso de racionalización social en occidente.

Así, la acción comunicativa es definida por el germano como aquella en la que

“…los agentes implicados en ella se coordinan no mediante cálculos egocéntricos del

éxito sino mediante actos para lograr la comprensión, (…) persiguen sus metas

individuales con la condición de que sean capaces de armonizar sus planes de acción

sobre la base de definiciones comunes de las situaciones”.222 La clave de la noción

habermasiana para la obtención de un acuerdo (Verständigung) es la posibilidad de

hacer uso de razones con que llegar a un reconocimiento intersubjetivo de pretensiones

220 J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad de la acción y racionalización social, vol. I., México, Taurus, 2002, p. 532. 221 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, op.cit., p. 183. En palabras de Habermas: “Este concepto de racionalidad comunicativa posee connotaciones que en última instancia se remontan a la experiencia central de la capacidad de aunar sin coacciones, y de generar consenso, que tiene un habla argumentativa en la que diversos participantes superan la subjetividad inicial de sus respectivos puntos de vista y, merced a una comunidad de convicciones racionalmente motivada, se aseguran a la vez de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que se desarrollan sus vidas”. J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa…, vol. I., ed.cit., p. 27. 222 J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa. Crítica de la razón funcionalista, vol. II., México, Taurus, 2002, p. 286. (cursivas añadidas)

111

de validez susceptibles de crítica.223 Estas pretensiones de validez se corresponden con,

y son entabladas por, tres dimensiones ante las que cada sujeto se pone en relación

cuando habla: con un mundo físico que lo rodea (mundo objetivo), con los demás sujetos

(mundo social) y con sus intenciones, sentimientos y deseos (mundo subjetivo).

Por tanto, estas pretensiones de validez pueden ser relativas a la verdad

(objetivas), a la rectitud, adecuación o legitimidad de los actos de habla en relación con

normas y valores compartidos (sociales), o a la sinceridad y autenticidad de intenciones

y sentimientos (subjetivas). Estas tres condiciones de validez constituyen la ética del

diálogo universal habermasiana y determinan las dimensiones del sentido de la acción.

De esta forma, en una “situación discursiva ideal” no es ni la fuerza ni el poder los que

determinan la victoria de un argumento sino, simple y sencillamente, el mejor

argumento. En otras palabras, el peso de la evidencia y la validez de la argumentación

determinan entonces lo que es válido o verdadero. Entonces, los argumentos que surgen

de tal discurso, y con los que están de acuerdo los participantes, son verdaderos; de

manera que Habermas adopta, bajo su concepto de racionalidad comunicativa, una teoría

de la validez que forma parte de toda comunicación y que se constituye como fin último

de su teoría normativa de la evolución racional.224

En cuanto al segundo propósito, Habermas encontrará en los trabajos de

Durkheim la clave para el desarrollo de su planteamiento. El tránsito de la solidaridad

orgánica a la solidaridad mecánica significó un cambio en las bases de integración

social, la cual corresponde, en las sociedades modernas, a la conexión sistémica de

ámbitos funcionalmente especificados capaces de generar su propia moralidad. Esto le

permite a Habermas pensar en una definición dualista de la sociedad, en la que combina

223 De acuerdo con McCarthy, “Habermas utiliza los términos Begründen y Begründung en este sentido débil de dar razones a favor de una pretensión, de apoyarla con evidencias y argumentos, de defenderla contra la crítica -y no en el sentido fundamentalista de fundar una pretensión en una base irrefragable”. T. McCarthy, La Teoría Crítica de Jürgen Habermas, Op.cit., p. 451. 224 McCarthy señala que “en última instancia, la idea de la verdad hace referencia a una forma de interacción exenta de cualquier influencia distorsionadora. La “vida buena y verdadera”, la meta de la teoría crítica, es inherente a la noción de verdad; está implicada en todo acto comunicativo”. Ibid., p. 308.

112

una perspectiva internalista (mundo de la vida) y una externalista (sistema).225 La

primera dimensión supone concebir a la sociedad desde la mirada del actor y acentúa la

posibilidad de que en las orientaciones de sus acciones los actores alcancen un consenso

normativo mediado comunicativamente; la segunda dimensión refiere a la mirada de un

observador externo acerca de los lazos funcionales de las consecuencias agregadas de la

acción que estabilizan plexos de acción no pretendidos.

El mundo de la vida es la sociedad concebida desde la perspectiva del sujeto de

acción. Para Habermas, acción comunicativa y mundo de la vida son conceptos

complementarios, en tanto la acción comunicativa tiene su origen y desarrollo dentro del

mundo de la vida: “…el mundo de la vida es el lugar trascendental donde se encuentra el

hablante y el oyente, donde de modo recíproco reclaman que sus suposiciones encajan

en el mundo (…) y donde pueden criticar la validez de las pretensiones, poner en orden

sus discrepancias y llegar a acuerdos”.226

El mundo de la vida se estructura a través de la cultura y el lenguaje como

medios semitrascendentes del entendimiento. Este mundo permanece a espaldas de los

actores como un acervo de autoevidencias y de saberes que no son puestos en cuestión

por los actores en su vida cotidiana227 pero que, sin embargo, son utilizados como patrón

de entendimiento frente a un tema o fragmento del mundo de la vida que ha sido

problematizado por los actores, a la vez que las estructuras de ese mundo les permite

llegar a un entendimiento intersubjetivo de sus pretensiones de validez. La cultura, la

225 Weber utilizó dos perspectivas similares para su análisis de las sociedades moderas: la perspectiva “desde arriba”, es decir, mirando las ideas encarnadas en las esferas culturales de valor, en las estructuras de la personalidad y en las instituciones sociales; y la perspectiva “ desde abajo”, es decir, mirando los factores empíricos que condicionan esa materialización de las ideas –factores tales como intereses, organización de la autoridad y lucha por el poder político, proceso y problemas de la reproducción económica, etc. Cf. Ibid., p. 455. 226 J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa..., vol. II., ed.cit., p. 126. 227 Aquí Habermas se distancia de los análisis de la fenomenología y de una mirada culturalista del mundo de la vida. Critica a Schütz y Luckmann ya que estos autores “no captan las estructuras del mundo de la vida recurriendo directamente a las estructuras de la intersubjetividad lingüísticamente generada, sino al reflejo de esas estructuras en las vivencias subjetivas de un actor solitario”. Cf. Ibid, p. 185. El actor de la fenomenología actúa en su vida cotidiana con un carácter de científico, mientras que para Habermas, el actor siempre se encuentra con estructuras que se le escapan de su conocimiento, nunca controlan por completo su situación de acción, no son dueños ni de sus posibilidades de entendimiento ni de sus conflictos. Por ello Habermas no tiene una mirada culturalista del mundo de la vida. Cf. Ibid., p. 211.

113

sociedad y la personalidad como elementos estructurales del mundo de la vida, llevan a

cabo procesos de reproducción cultural, integración social y socialización

respectivamente y se ligan al proceso de reproducción material y simbólica para el

mantenimiento de ese mundo. Estos procesos se enraízan por medio de la acción

comunicativa de los actores a la vez que se vinculan con el sistema por medio de los

anclajes institucionales sistémicos en el mundo de la vida.

Por el contrario, el sistema implica una perspectiva de la sociedad desde el

observador, esto es, de alguien no implicado. En el análisis de los sistemas es preciso

tener en cuenta la interconexión de las acciones, así como su significado funcional y su

contribución al mantenimiento del sistema. En este caso, Habermas asumirá la idea de

sistema en clara referencia al concepto clásico de organización, esto es, como sistemas

de acción autorregulados (cuyas expresiones características de las sociedades modernas

son el mercado y el Estado). El sistema tiene sus raíces en el mundo de la vida pero, en

última instancia, desarrolla sus propias características estructurales. A medida que estas

estructuras evolucionan, se distancian cada vez más del mundo de la vida. La

racionalidad en el nivel del sistema implica una diferenciación progresiva y una mayor

complejidad. En la medida que aumenta la autosuficiencia de sus estructuras, su

capacidad de autogobierno, disminuye la posibilidad del logro del consenso en el mundo

de la vida.228

Habermas considera que el problema de la teoría social es el modo de conectar

satisfactoriamente las estrategias conceptuales que entrañan las ideas de “sistema” y

“mundo de la vida”.229 La cuestión se plantea a partir de la posibilidad de encontrar un

nexo causal entre la progresiva diferenciación del sistema social y la formación de una

moral capaz de ser base de la integración social. Para explicar lo anterior, Habermas

desarrolla dos estrategias teóricas: a) la integración social se centra en el mundo de la

vida y los modos en los que el sistema de la acción se integra por medio de un consenso

garantizado normativamente o alcanzado mediante la comunicación; y b) la integración

228 Cf. G. Ritzer, Teoría sociológica moderna, España, McGrawHill, 2003, p. 505. 229 Cf. J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa..., vol. II., ed.cit., p. 151.

114

sistémica hace referencia al sistema y al modo que se integra mediante el ejercicio del

control externo sobre las decisiones individuales no coordinadas subjetivamente.

Habermas argumenta que aunque ambas perspectivas tienen algo que ofrecer, ambas

tienen serias limitaciones. La relación entre estas dos dimensiones debe ser entendida, en

nuestra opinión, en forma dialéctica: son horizonte y apertura, son límite y posibilidad.

En función de ello, el germano defenderá una propuesta heurística que considera a la

sociedad como una entidad que en el transcurso de su evolución se va diferenciando

como sistema y como mundo de la vida.

Entendida así, la esfera social queda escindida entre ámbitos del mundo de la

vida (estructurados comunicativamente) y ámbitos neutralizados frente al mundo de la

vida (estructurados formalmente), esto es, entre esferas socialmente integradas o esferas

sistémicamente integradas. El espacio público se coloca en medio de estos ámbitos,

funcionando como una especie de caja de resonancia entre estas esferas. El derecho

aparecerá, en este punto, como el elemento bisagra que permite articular y diferenciar las

esferas del mundo de la vida y del sistema.230

El último propósito de Habermas en Teoría de la acción comunicativa contempla

la construcción de un ideal regulativo de la sociedad comunicativa que le permita

establecer un diagnostico sobre la sociedad moderna. La tesis habermasiana plantea el

problema de la modernidad en términos de un desacoplamiento entre el mundo de la

vida y el sistema, del cual deriva su idea de la colonización del mundo de la vida.

Habermas entiende que ambos elementos –mundo de la vida y sistema– han emprendido

un proceso de racionalización, pero éste ha sido adoptado de formas diversas.231

230 “Los límites entre sistema y mundo de la vida discurren, dicho un tanto toscamente, entre los subsistemas economía y burocracia estatal, por un lado, y las esferas de la vida privada (familia, relaciones de vecindad, asociaciones libres) y de la opinión pública (de los sujetos en tanto personas privadas y en tanto ciudadanos), por el otro”. Ibid., p. 403. 231 En términos weberianos, el sistema constituye el dominio de la racionalidad formal, mientras el mundo de la vida es el reino de la racionalidad sustantiva. Por tanto, la colonización del mundo de la vida implica una reafirmación de la tesis weberiana de que en el mundo moderno la racionalidad formal triunfa sobre la racionalidad sustantiva y llega a dominar áreas antes definidas formalmente por la racionalidad sustantiva.

115

La racionalización del mundo de la vida aumenta la racionalidad de la acción

comunicativa; por tanto, la acción orientada hacia la comprensión mutua se libera cada

vez más de la constricción normativa, lo cual, posibilita la integración social. Sin

embargo, en las sociedades modernas contemporáneas el lenguaje es sustituido por otros

medios no lingüísticos provenientes del sistema (dinero en el caso del subsistema

económico y poder en el subsistema político) que llenan el vacío y reemplazan, en cierta

medida, al lenguaje cotidiano. Según el propio alemán, el sistema, cada vez más

complejo, libera imperativos sistémicos que agotan la capacidad del mundo de la vida

que instrumentalizan, restringiendo así la comunicación.

De forma paradójica, los procesos de modernización descritos por Habermas

parecen producir resultados ambivalentes. Por un lado, la racionalización del mundo de

la vida –producto del proceso evolutivo de la racionalidad humana– conduce a la

diferenciación y especificación de puntos de vista relacionados con las esferas

normativas o de valor. Por el otro, la racionalización unilateral –producto de la

colonización del mundo de la vida por el sistema– pasa por encima de, y elimina las,

formas de vida tradicionales, destruyendo toda capacidad de comunicación y expresión

tanto en el espacio público como en el privado. De esta forma, la opinión pública

aparece como el espacio de tensión entre dos principios de integración opuestos: la

libertad y la igualdad, el capitalismo y la democracia.232 Por lo que la esfera pública

política se establece como un campo de lucha y mediación entre los impulsos

comunicativos del mundo de la vida y los imperativos organizativos del sistema político.

En la comprensión habermasiana, la relación de intercambio entre mundo de la

vida y sistema se explicará a partir de la acción comunicativa, en cuya estructura es

posible diferenciar los factores ideales (imágenes del mundo) de los factores materiales

232 Reaparece aquí la tesis de fondo sobre la cual se despliega la argumentación de Habermas en su igualmente famoso texto Problemas de legitimidad en el capitalismo tardío, Argentina, Amorrortu, 1973. En palabras del alemán: “La opinión pública que se articula en esa esfera significa, desde la perspectiva del mundo de la vida, algo distinto que desde la perspectiva sistémica del aparato estatal; en realidad la voluntad política que se forma a través de la competencia de partidos es una resultante de amabas cosas: de la presión que ejercen los procesos de formación de valores y normas y el empujón de los efectos organizativos del sistema político por el otro”. J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa..., vol. II., ed.cit., p. 470.

116

(intereses). A partir de la teoría del lenguaje (de los actos del habla), Habermas recupera

el problema de la racionalización de las orientaciones de la acción y de los órdenes de la

vida social (o subsistemas sociales) desde la dimensión cultural de la acción que supone

individuos socializados que necesitan satisfacer sus necesidades del orden material y del

orden ideal: “Los órdenes de la vida social pueden, en efecto, ser considerados en un

doble aspecto. Por un lado regulan la apropiación de bienes, esto es, la satisfacción de

intereses materiales e ideales. Por otro, realizan ideas y valores. Estos dos aspectos

dependen el uno del otro”.233

El primer aspecto refiere a la reproducción material del mundo de la vida; el

segundo a su reproducción simbólica. A diferencia del primero, éste último aspecto no

puede quedar a merced de las formas de racionalidad administrativa y económica sin que

se produzcan efectos patológicos sociales (pérdida de sentido weberiana), toda vez que

sus elementos se generan incondicionalmente en el entendimiento, en tanto mecanismo

coordinador de las acciones; es decir, la crisis actual no se explica, según Habermas, a

consecuencia de una racionalización con arreglo a fines demonizada en razón

instrumental –como lo asumía Weber–, sino más bien por la penetración de esta en

aquellos ámbitos de la sociedad que dependen constitutivamente de los procesos de

entendimiento intersubjetivo.

Pero el diagnóstico de las patologías sociales no se limita a eso. Las resistencias

registradas en ciertos ámbitos de la vida social abrieron nuevas brechas en el rumbo de

la política. La protesta social ya no se origina más por la lucha de clases –prácticamente

erradicada con el Estado Social- ni se canaliza tampoco por los cauces institucionales –

asociaciones y partidos–; sino que, más bien, el conflicto surgirá por cuestiones

relacionadas con la reproducción cultural, la integración social y la socialización –o

como dice Habermas, por cuestiones de la gramática de las formas de vida– y la

protesta se desplegará de forma no institucionalizada. La recuperación de la idea de la

233 J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa..., vol. I., ed.cit., p. 251.

117

sociedad civil será caracterizada, a partir de aquí, como la relación entre espacios

formales e informales.234

La clave de esta relación se encuentra en las pretensiones de validez de estos

actos del habla y en su susceptibilidad a la crítica, lo cual deja abierta la posibilidad de

identificar y corregir los errores, es decir, de aprender de ellos. Esto se explica desde el

plano reflexivo del cual surgen las formas de argumentación que pueden transmitirse y

desarrollarse en una tradición cultural e incluso quedar encarnadas en instituciones

culturales especificas. Así, a través de esta conexión entre tradiciones culturales e

instituciones sociales es como el concepto de razón comunicativa se torna útil para la

teoría social.235

La teoría de la acción comunicativa conlleva, en este sentido, cambios muy

importantes en la comprensión habermasiana sobre lo político y la democracia. La

imagen de la sociedad como una totalidad o como una asociación a gran escala parece

obsoleta a la luz del creciente grado de complejidad de las sociedades diferenciadas

funcionalmente. La integración social se convertirá, de este modo, en causa del desvelo

del germano. Para Habermas, la sociedad ya no podrá encontrar su fundamento

integrador en las grandes visiones del mundo compartidas sino en principios y valores

tematizables y argumentables. Los problemas asociados a este proceso deberán ser

asumidos por la opinión pública y la esfera pública política, cuya raíz debe ser buscada

en el mundo de la vida. Este nuevo espacio de resonancia y mediación que el germano

buscará defender y revitalizar se convertirá en el horizonte utópico para la formación de

la voluntad general y la legitimación de la decisión política.

234 Los problemas del espacio público político versarán ahora sobre la calidad de vida, la igualdad de género, la autorrealización individual, la participación y los derechos humanos. Estos temas desplegarán una amplia escena que se conocerá como los nuevos movimientos sociales, los cuales van desde movimientos ecologistas, feministas, pacifistas, de minorías (homosexuales, ancianos, etc.) hasta los que buscan su autonomía regional, lingüística o cultural. Todos estos movimientos se organizarán y articularán de distintas maneras ya sea como iniciativas ciudadanas, asociaciones civiles, organizaciones no gubernamentales, etc. Cf. G. Leyva, “Jürgen Habermas: espacio público y democracia”, en J. Rendón Alarcón (coord.), Filosofía política: sus clásicos y sus problemas actuales, México, UAM Iztapalapa, 2007, p. 258 y 259. 235 Cf. T. McCarthy, La Teoría Crítica de Jürgen Habermas, Op.cit., p. 451.

118

Las implicaciones de dicho paradigma pueden observarse en el propio proceso de

democratización social. Su objetivo ya no será la erradicación del dominio económico o

estatal, sino más bien la contención de las intervenciones colonizantes de los imperativos

sistémicos en los ámbitos del mundo de la vida. En otras palabras, el proceso

democrático ahora buscará establecer un equilibrio entre las fuerzas integradoras de las

sociedad, de tal manera que pueda preservarse la solidaridad y la comunicación frente al

dinero y al poder, y con ello, dar salida a las exigencias e intereses resultantes del mundo

de la vida. Esta será la nueva función del espacio público político que, en términos

generales, sigue siendo medular en el desarrollo de una teoría de la democracia orientada

normativamente. Habermas dará cuenta de esto a través de su concepto de democracia

deliberativa y buscará demostrar, posteriormente, la posibilidad de una reconciliación de

los mundos de la vida y sistemas a través del derecho.

3.3 La ética del diálogo: democracia deliberativa

y Estado de derecho

La idea de democracia deliberativa implica, tanto la posibilidad de que los ciudadanos

resuelvan sus diferencias a través del razonamiento público –reconciliación por medio

del uso público de la razón–, como que éstos reconozcan la legitimidad de sus

instituciones básicas en tanto éstas establecen un horizonte para la deliberación pública.

Entender de esta manera la democracia supone que el conflicto social puede ser regulado

en forma racional a través del debate y la argumentación pública.236 En este punto, la

ética del diálogo habermasiana se erige como el trasfondo normativo que considera

fundamentalmente a la deliberación como el procedimiento más adecuado para la

solución de preguntas prácticas, tanto en el plano moral como en el político.

236 Cf. G. Leyva, “Jürgen Habermas: espacio público y democracia”, Op.cit., p. 260 y 261. En este apartado nuestro análisis se centrará sobre el texto Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso, el cual constituye la primera obra sistemática de Habermas después de la publicación de Teoría de la acción comunicativa. En esta obra, Habermas condensará varios de los elementos presentes a lo largo de su programa filosófico: la idea de democracia, el derecho, la racionalidad comunicativa, el espacio público y la sociedad civil. Cada uno de estos elementos forman parte, como veremos, del modelo de publicidad política habermasiano que intentamos reconstruir.

119

En la dimensión política la propuesta de Habermas implica derivar un principio

universal de argumentación a partir del contenido normativo presente en las condiciones

necesarias para la deliberación y, a la vez, establecer la manera en que este principio

permite solventar y evaluar, a través del diálogo, las pretensiones de validez de las

normas. En este sentido, para Habermas, la validez de las normas dependerá

exclusivamente de la posibilidad de un acuerdo racionalmente fundamentado por parte

de todos los afectados. De esta forma, en un solo movimiento, Habermas articula las

cuestiones políticas con el establecimiento de una praxis pública de argumentación, esto

es, con un modelo de publicidad política.

El diálogo y la argumentación adquirieron, progresivamente, un papel central en

el programa filosófico habermasiano, al grado que la teoría de la democracia fue

reinterpretada en términos comunicativos. Esta reinterpretación de la idea de la

democracia derivó, en primer lugar, en el rechazo explicito de una concepción de la

sociedad como totalidad (de cuño hegeliano-marxista) y, en segundo lugar, en la

formulación del concepto de soberanía popular sin sujeto. Sobre esta base, Habermas

reconoce empíricamente la pluralidad irreductible de las sociedades contemporáneas y

redefine los alcances de su concepto de racionalidad comunicativa, como veremos a

continuación.

3.3.1 La soberanía popular sin sujeto

La idea de soberanía popular constituye una de las nociones clásicas de la teoría de la

democracia. En la comprensión habermasiana, esta idea sufre una transformación

radical, en la que ya no se asocia más con un sujeto concreto (pueblo) o abstractamente

concebido (nación), sino que más bien se entiende como un flujo comunicativo.237 Esta

desvinculación hacia una colectividad concreta conlleva el reconocimiento de la

diferencia –la otredad– pero, sobre todo, supone la eliminación de cualquier talante

hegemónico inicialmente vinculado con las ideas de soberanía y voluntad general.

237 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 200.

120

La solidaridad social dependerá, entonces, de la propia concepción de la

soberanía popular sin sujeto, esto es, del reconocimiento de un pluralismo no totalizable

de formas de vida concurrentes –Hegel lo llamaba “vida ética” o “eticidad”.238 La

formulación intersubjetiva de la solidaridad traerá aparejado el desvanecimiento de toda

insinuación a la unidad o a la totalidad y permitirá vincular la comprensión de las

pretensiones de validez con la autonomía y responsabilidad de los individuos.

La formulación de este concepto implica, además, la redefinición teórica de los

alcances del concepto de razón comunicativa. Habermas introducirá algunas

aclaraciones que le permiten tomar cierta distancia respecto a la razón práctica kantiana,

vinculada tradicionalmente a una perspectiva normativa de la sociedad más o menos

vinculada a una filosofía de la historia.239 Con ello, el filósofo alemán pretende

descargar el vínculo casi exclusivo de la racionalidad práctica con la moral para hacer

utilizable su noción de racionalidad comunicativa desde distintas perspectivas:

filosófica, histórico-descriptiva, funcionalista, empírica y jurídico-política. De esta

forma, al no poder atribuirse la racionalidad comunicativa a un actor particular o a un

macrosujeto estatal-social, Habermas la definirá como

…una trama descentrada de condiciones trascendentalmente posibilitantes, formadoras

de estructuras, y que impregnan la interacción, pero no es una facultad subjetiva que

dicte a los actores qué es lo que deben hacer. La racionalidad comunicativa no es como

la forma clásica de la razón práctica una fuente de normas de acción. Sólo tiene un

contenido normativo en la medida que quien actúa comunicativamente no tiene más

remedio que asumir presupuestos pragmáticos de tipo contrafáctico. […] La razón

comunicativa posibilita, pues, una orientación por pretensiones de validez, pero no da

238 Ibidem. 239 Cf. J. Habermas, Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso, Madrid, Trotta, 2008, p. 65. Como ya lo habíamos apuntado, McCarthy considera que la ética del diálogo habermasiana constituye la reformulación del imperativo categórico kantiano, es decir, una reconstrucción de la idea de razón práctica en términos de la razón comunicativa. Cf. supra apdo. 1, de este capítulo.

121

ninguna orientación de contenido determinado para la solución de tareas prácticas, no es

ni informativa ni tampoco directamente práctica.240

Este refinamiento del concepto de razón comunicativa tendrá como principal

objetivo el mostrar la conexión conceptual e interna –no histórico contingente– entre el

Estado de derecho y la democracia. Bajo esta línea de argumentación, el esfuerzo del

germano se concentrará en establecer la co-originalidad de la autonomía privada y la

autonomía pública a través de una comprensión discursiva o dialógica del derecho. La

autonomía privada, anota Habermas, refiere a la libertad subjetiva de estirpe kantiana

que supone la conciliación, en la dimensión jurídica, de la libertad de conciencia de cada

uno con la libertad de conciencia de todos. La autonomía pública, de raíz hegeliana, nace

del reconocimiento mutuo de los miembros de una comunidad política, que a través del

procedimiento democrático garantiza la producción legítima de las normas jurídicas y la

autodeterminación de sus miembros.

La comprensión procedimental del derecho, añade Habermas, permite distinguir

las presuposiciones de la comunicación y las condiciones de procedimiento de la

formación democrática de la opinión y la voluntad como la única fuente de

legitimación.241 En otras palabras, de lo que se trata es de institucionalizar jurídicamente

determinados procedimientos y condiciones de comunicación que aseguren en forma

ideal que todas las cuestiones relevantes puedan ser planteadas y elaboradas en discursos

y negociaciones sobre la base de las mejores informaciones y razones posibles. El

derecho positivo se convierte entonces en un elemento complementario y constitutivo de

la razón comunicativa.242

240 J. Habermas, Facticidad y validez…, Op.cit., p. 66. 241 Según Habermas, en la teoría del diálogo “los procedimientos y presupuestos comunicativos de la formación democrática de la opinión y la voluntad funcionan como una importantísima esclusa para la racionalización discursiva de las decisiones de la administración y un gobierno ligado al derecho y a la ley. Racionalización significa más que mera legitimación, pero menos que constitución del poder”. J. Habermas, Facticidad y validez…, Op.cit., p. 376. 242 Ya McCarthy había señalado que “El núcleo de lo que podríamos considerar la versión habermasiana de la estructura básica es la institucionalización de la autonomía política, esto es, del uso público de la razón en el ámbito jurídico político”. “Constructivismo y reconstructivismo kantianos: Rawls y Habermas en diálogo”, Op.cit., p. 41.

122

En síntesis, el núcleo del proceso democrático es el procedimiento de la “política

deliberativa”, el cual, se enfoca en las reglas del discurso y las formas de orientación que

sostienen su esencia normativa en la propia racionalidad comunicativa y, en última

instancia, en la estructura misma de la comunicación lingüística y en los patrones

comunicativos de socialización y formación de la identidad.243 La política deliberativa

comprende tanto la actividad ciudadana en el espacio público como a la

institucionalización de procedimientos y condiciones de comunicación y argumentación,

por un lado, y al juego incesante de las argumentaciones institucionalizadas con redes y

formas de comunicación pública desarrolladas de manera informal.

La sociedad aparece otra vez en su dualidad metodológica, pero ahora entendida

como una red comunicativa fluida que distingue, por un lado, los procesos de

comunicación autónomos, autorregulados, sostenidos por organizaciones inclusivas e

interdependientes horizontalmente, frente a los procesos comunicativos que emanan de

organizaciones reguladas por los medios como el dinero, el poder, el derecho, etc.244

Para la perspectiva sistémica, el espacio público se establece como simple entorno, en

tanto que para la perspectiva de los participantes, es el lugar de despliegue de la

comunicación pública que anida y se reproduce en las estructuras del mundo de la vida.

Entendido de esta forma, el espacio público se inserta en la distinción

Estado/Sociedad como fundamento social para de la formación de espacios públicos

autónomos. En este punto, ligada de manera relevante al concepto de espacio público,

reaparece la idea de la sociedad civil como un ámbito separado y distinto del Estado y

del mercado, compuesta por múltiples asociaciones que, en su conjunto, constituyen la

sede para la producción de un poder que, conectado con las instituciones del proceso

democrático, se transforman en un “poder comunicativo”.245

243 Cf. G. Leyva, “Jürgen Habermas: espacio público y democracia”, Op.cit., p. 266 y 267. 244 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 202. 245 La esfera de la sociedad civil es entendida por Habermas como un flujo comunicativo autorreferente, como un conjunto polimorfo de asociaciones autónomas, separadas del sistema estatal y económico, establecidas libremente en conexión con las estructuras comunicativas del mundo de la vida, específicamente con el ámbito social del espacio público. Habermas recupera la categoría de la sociedad civil al momento de abordar el problema de las condiciones de posibilidad del espacio público político. Al respecto, afirma que éste no sólo se sostiene a través de las instituciones del Estado de derecho sino que es

123

La esfera pública política se establece así como una estructura comunicativa que

media entre el sistema político y las organizaciones del mundo de la vida, como una caja

de resonancia para los problemas sociales.246 Los procedimientos de entendimiento

intersubjetivo se generan tanto en el sistema político –en forma de deliberaciones

institucionalizadas de los órganos parlamentarios y judiciales– como en las

organizaciones del mundo de la vida –como una red comunicativa informal. El sistema

político es un ámbito especializado en la toma de decisiones colectivas vinculantes, en

tanto que la estructura comunicativa informal se caracteriza básicamente como un

“sistema de sensores”, no especializado pero sumamente receptivo a los problemas

sociales que tematizan, argumentan y justifican sus posiciones para generar así la

opinión pública.

La opinión pública se transforma en poder comunicativo a través de los

procedimientos democráticos institucionalizados. Sin embargo, aclara nuestro autor, este

poder comunicativo no logra gobernar al poder administrativo sino que sólo lo orienta en

direcciones específicas. Vista así, la relación entre la esfera pública informal y formal,

entre las estructuras informales y fluidas del mundo de la vida y las formas

institucionales, se entiende como una suerte de eje centro-periferia.247 Habermas ilustra

necesaria una tradición cultural y patrones de socialización, es decir, una cultura política donde la libertad este presente habitualmente. Cf. J. Habermas, Facticidad y validez…, Op.cit., p. 434 y ss.; G. Leyva, “Jürgen Habermas: espacio público y democracia”, Op.cit., p. 267, nota 36; y J. L. Cohen y A. Arato, Op.cit., p. 395 y ss. 246 Cf. J. Habermas, Facticidad y validez…, Op.cit., p. 439. 247 En el centro, ámbito medular del sistema político, se encuentran los complejos institucionales de la administración pública en general (Gobierno, órganos de justicia, parlamentos, etc.). En los bordes o márgenes de este centro se forma una especie de periferia interna compuesta por instituciones diversas que están dotadas de derechos de autoadministración o de funciones de competencia o control estatal (las universidades, los sistemas de seguridad social, las representaciones estamentales, las cámaras de comercio, fundaciones, etc.). En la periferia externa se distinguen dos ámbitos: por el lado de lo outputs, o de la implementación de las políticas, se ubican las redes de intermediación y negociación entre organismos públicos y privados que están encargadas de los mecanismos de coordinación sistémica (organizaciones, confederaciones, grupos de interés, etc.). Por el lado de los inputs, se sitúa la esfera pública informal, es decir, las asociaciones y grupos formadores de opinión (el amplio espectro que abarcan estos grupos alcanza desde grupos de interés, asociaciones con fines políticos y sociedades culturales -academias, profesionales, etc.- hasta grupos de interés público –asociaciones ambientalistas, etc.- y las iglesias y asociaciones benéficas. Este esquema funciona a partir de un sistema de esclusas donde las decisiones vinculantes, para ser legitimas, tienen que generarse en el circuito comunicativo que se constituye en la periferia externa, atravesar las esclusas de los procedimientos democráticos y del Estado de derecho, hasta llegar a los complejos parlamentarios y a los tribunales. Sólo de esta forma, el

124

esta relación a través de la metáfora del “asedio” o el “sitio” (Belagerung) –extraída del

lenguaje militar-, donde la periferia ejerce una presión constante -asedia o sitia- sobre

centro.248 El poder administrativo, constitucionalmente limitado, requiere de razones

normativas que legitimen su acción. El poder comunicativo, gestado en el flujo

comunicativo autorreferente de la sociedad civil, ofrece e impone temas, razones y

argumentos que, en última instancia serán los que racionalicen o legitimen la decisión

administrativa. El proceso de formación política de la voluntad general aquí descrito,

contiene, de esta forma, los presupuestos normativos del Estado de derecho democrático

que en el siguiente aparatado abordaremos.

3.3.2 El Estado de derecho democrático

La reconstrucción de los prepuestos normativos del Estado de derecho tiene como

finalidad el recuperar los fundamentos racionales de sus instituciones político-jurídicas

básicas. Las cuestiones de legalidad, reconocerá Habermas desde el comienzo, hacen

explotar el marco de una manera puramente normativa de ver las cosas. Anteriormente,

el análisis habermasiano distinguía al derecho como un “medio” complejo conectado

con el dinero y el poder, que abarcaba los ámbitos de acción formalmente organizados y

sistémicamente integrados, que permitía la evaluación de la concordancia de los

imperativos sistémicos provenientes del subsistema económico y político administrativo

respecto a las normas jurídicas jerárquicamente más relevantes (principios

constitucionales). En cambio, en Facticidad y validez el derecho se mostrará

directamente vinculado con la teoría del diálogo, y más precisamente, con el lenguaje

cotidiano. Sobresalen, en este sentido, dos funciones capitales atribuidas al derecho, a

saber: ser el puente de comunicación entre el sistema y mundo de la vida, por un lado, y,

primordialmente, la de ser un mecanismo de integración social.249

poder comunicativo, perfeccionado en el parlamento, impide la peligrosa autonomización del poder administrativo, por un lado, y del poder social que influye en el centro, por el otro. Cf. Ibid., p. 435-437. 248 Cf. G. Leyva, “Jürgen Habermas: espacio público y democracia”, Op.cit., p. 267. 249 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 208.

125

La tensión entre legalidad y legitimidad, entre facticidad y validez resulta

consubstancial al derecho. Kant fue uno de los primeros en consignar esta dualidad del

derecho que, por una parte, remite a una dimensión coactiva y, por otra, a una aceptación

racional. Este problemática relación es recuperada por Habermas como la tensión entre

el ordenamiento positivo que se autolegítima sistémica o funcionalmente y la necesidad

de que esta legitimidad emane de los sujetos.

En la versión kantiana, el Estado derecho se traduce en la aspiración moderna de

racionalización del poder, la cual se despliega a través de una praxis autolegislativa

institucionalmente diferenciada. Sin embargo, en la actualidad esta praxis autolegislativa

ya no puede quedar enmarca en una conciencia pura, en la potencial universalidad de un

legislador individual.

Por el contrario, en la versión habermasiana el supuesto de la autolegislación

debe sostenerse y enfrentarse a un análisis de los mecanismos fácticos del ejercicio del

poder. En este sentido, la cuestión de la autolegislación queda planteada como la

irreductible disputa entre el poder legal y el poder fáctico. Es por este motivo que la idea

de la razón comunicativa explícitamente toma distancia de una concepción

exclusivamente normativa de la moral y el derecho, y se concibe de forma ampliada

como un modelo cuyo objetivo es la reconstrucción de las redes de formación de opinión

pública y argumentación orientadas a la toma de decisiones políticas elaboradas en el

sistema político-administrativo.

La privilegiada conexión entre el lenguaje ordinario y el derecho permite la

operacionalización conductual de los discursos y la comunicación con los sistemas.250 El

lenguaje de la ley, a diferencia del lenguaje moral restringido al mundo de la vida,

funciona como un puente para la comunicación social desplegada entre el sistema y el

250 “El lenguaje ordinario constituye, ciertamente, un horizonte universal de entendimiento; en principio puede traducir todo de todas las lenguas. Pero no puede, a la inversa, operacionalizar mensajes para todos los destinatarios de forma comportalmente eficaz. Para la traducción a códigos especiales depende del derecho, el cual está en comunicación con los medios de control o regulación que son el dinero y el poder administrativo.[…] Sólo en el lenguaje del derecho pueden circular a lo ancho de toda la sociedad mensajes de contenido normativo […]”.Cf. J. Habermas, Facticidad y validez…, Op.cit., p. 120.

126

mundo de la vida. Entendido así, el derecho funciona como una correa de transmisión

que posibilita la reproducción de la solidaridad social a través de la socialización

abstracta pero vinculante de las estructuras de mutuo reconocimiento.251 Es, a la vez, un

sistema de saber y un sistema de acción.

La propuesta habermasiana busca fortalecer la interacción entre el poder legal y

el espacio público y su conexión con el poder comunicativo originalmente gestado en el

mundo de la vida, a efecto de sostener la circulación del poder constitucionalmente

regulado. La idea es robustecer y reforzar los lazos que posibilitan la producción de una

“legalidad legítima”.252 Detrás de esta intención se encuentra el ideal democrático de

impronta republicana que vincula la validez del orden normativo con el potencial

integrador que se produce en la coincidencia de individuos considerados libres e iguales.

En este punto, rsulta clave la distinción entre moralidad y derecho. Siguiendo a

Kant, Habermas afirma que ambas dimensiones consignan el mismo tipo de problemas

prácticos: la legitimación de un orden en las relaciones sociales y la integración

justificada de las acciones. La diferencia radica en que la moral postradicional

únicamente expresa una forma de saber cultural que sólo le permite mantener una

relación virtual con la acción, en tanto que el derecho tiene un carácter vinculante a

nivel institucional que le permite complementar la moral a través de regulaciones para la

acción.

Así, el código que representa el derecho mantiene su conexión con el lenguaje

cotidiano a través de dos funciones específicas: por un lado, establece mecanismos

sociointegrativos de entendimiento intersubjetivo efectuados en el mundo de la vida: por

el otro, traduce los mensajes provenientes de este mundo de la vida en formas

inteligibles para los códigos especializados que operan en la administración pública. Con

ello, Habermas desplaza la función de integración social atribuida por Durkheim a la

moral en sociedades premodernas, para ahora imputársela al derecho. Al mismo tiempo,

251 Esta idea del derecho es de reconocida vena parsoniana. Cf. Ibid., p.142-145. 252 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, Op.cit., p. 210.

127

el derecho funciona como un reductor de la complejidad en tanto absorbe las exigencias

cognitivas, motivacionales y organizacionales que se exigen a los juicios morales. Los

individuos alivian, en este sentido, ciertas cargas que se imponen a la elaboración de la

justificación moral.

El principio democrático que diferencia la validez de las normas de acción moral

y legal surge, precisamente, de la especificación de aquellas normas que se presentan

con forma legal y que pueden ser fundamentadas invocando razones de tipo pragmático,

ético-políticas y morales. En el plano moral, el sistema de referencia se constituye en la

universalidad de una humanidad que pretende justificar normas que son de interés

general. En el plano ético-político, el sistema de referencia lo componen las formas de

vida que fundamentan la regulación colectiva de una autocomprensión consciente. En el

plano pragmático, el sistema de referencia se orienta hacia el equilibrio entre las

pretensiones de validez y los intereses particulares. Esto le permite a Habermas

distinguir entre normas morales universalizables y normas jurídicas que expresan

voluntades particulares de los miembros de una comunidad legal.253

En síntesis, el contenido normativo de la ley viene dado por el propio

procedimiento democrático de elaboración de la norma que le concede legitimidad. La

voluntad racional se formula a través de los discursos prácticos y los procesos de

negociación particulares, a partir de los cuales se transparenta el principio habermasiano

de validez: “sólo son válidas aquellas normas para la acción con las cuales estarían de

acuerdo como participantes en discursos racionales todos los posibles afectados”.

3.4 Consideraciones finales

En este apartado final se retomará la idea kantiana de publicidad en sus tres dimensiones

–regulativa, educativa y consensual–, a efecto de evidenciar su estructura normativa

253 Cf. Ibid., p. 212.

128

dentro del modelo habermasiano de publicidad. En lo que podríamos identificar como la

dimensión regulativa, la idea de razón comunicativa se plantea como la reformulación

procedimental del imperativo categórico kantiano. Así, en vez de presumir en los otros,

a priori, la validez de las máximas que uno pretende sean leyes universales, debemos

someter esas máximas a la consideración de los otros a efecto de probar su validez

universal.254 El acento ahora se traslada a la aceptabilidad racional, a lo que todos los

afectados puedan estar de acuerdo discursivamente. De esta forma, la cuestión de la

legitimidad de la norma dependerá de la construcción de una voluntad racional colectiva

que fundamente su validez.

La dimensión educativa se presenta en términos de lo que Habermas denomina la

esfera de la sociedad civil, la cual es entendida como un flujo comunicativo

autorreferente, como un conjunto polimorfo de asociaciones autónomas, separadas del

sistema estatal y económico, establecidas libremente en conexión con las estructuras

comunicativas del mundo de la vida, específicamente con el ámbito social del espacio

público. Habermas recupera la categoría de la sociedad civil al momento de abordar el

problema de las condiciones de posibilidad del espacio público político. Al respecto,

afirma que éste no sólo se sostiene a través de las instituciones del Estado de derecho

sino que es necesaria una tradición cultural y patrones de socialización, es decir, una

cultura política donde la libertad este presente habitualmente.

Estos dos rasgos de la publicidad política habermasiana hacen viable un tercer

aspecto que nosotros reconocemos como la dimensión consensual. La reconstrucción de

los prepuestos normativos del Estado de derecho tiene como finalidad el recuperar los

fundamentos racionales de sus instituciones político-jurídicas básicas. La propuesta

habermasiana busca fortalecer la interacción entre el poder legal y el espacio público y

su conexión con el poder comunicativo originalmente gestado en el mundo de la vida, a

efecto de sostener la circulación del poder constitucionalmente regulado. La idea es

robustecer y reforzar los lazos que posibilitan la producción de una “legalidad

254 T. McCarthy, “Constructivismo y reconstructivismo kantianos: Rawls y Habermas en diálogo”, Op.cit., p. 37.

129

legítima”.255 Detrás de esta intención se encuentra el ideal democrático de impronta

republicana que vincula la validez del orden normativo con el potencial integrador que

se produce en la coincidencia de individuos considerados libres e iguales.

Bajo este ideal, el modelo habermasiano de publicidad plantea un esquema

normativo de argumentación que incluye tanto el rechazo al secretismo gubernamental,

como la justificación de una necesidad de un cierto nivel de capacidades discursivas de

la ciudadanía como condición de posibilidad del ejercicio de sus derechos de

participación democrática.256

Este giro sociocultural de las orientaciones por el cual se guía la acción

individual enfrenta a Habermas con la variabilidad cultural e histórica de las estructuras

del mundo de la vida. Según McCarthy, si la variedad de visiones del mundo y de

formas de vida implica una irreductible variabilidad de patrones de racionalidad,

entonces el concepto de racionalidad comunicativa no podría pretender tener una

explicación universal y una teoría de la sociedad construida sobre él se vería limitada

desde el principio a una perspectiva particular. La respuesta de Habermas a este

señalamiento llegará más tarde, a través de su concepto de razón sin trascendencia.257

Habermas explica que la tensión trascendental entre lo ideal y lo real, el reino de lo

inteligible y el de los fenómenos, penetra en la realidad social de los contextos de

acción. Es lo que identifica como la transformación de la “razón pura” (de estirpe

kantiana) en una “razón situada”. Al respecto señala: “La tarea de situar la razón ha sido

entendida (…) como una tarea de destrascendentalización del sujeto cognoscente. El

sujeto finito debe ya encontrase ya en el mundo sin perder totalmente su espontaneidad

creadora del mundo”. Luego entonces, la universalidad de la razón depende únicamente

de las pretensiones de validez, en sentido formal.

255 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, op.cit., p. 210. 256 Cf. J. Rodríguez Zepeda, Estado y transparencia…, Op.cit., p. 47 257 Este concepto lo expondrá Habermas con claridad en su libro titulado Acción comunicativa y razón sin trascendencia, el cual fue desarrollado en respuesta al señalamiento de la sobre idealización de la acción comunicativa. J. Habermas, Acción comunicativa y razón sin trascendencia, Barcelona, Paidós, 2002.

130

Conclusiones. La publicidad política: del control político

a la legitimidad pública

Este último capítulo tiene como propósito dos objetivos: por un lado, recuperar el

llamado debate sobre el liberalismo político inaugurado por la crítica de Jürgen

Habermas a la obra de John Rawls y continuado por la puntillosa réplica que éste último

esgrimió, centrando la discusión en aquellos aspectos relacionados con la idea de la

publicidad política; y, por el otro, reconstruir la base normativa del concepto de

publicidad política que sirve a la configuración del espacio público contemporáneo. Con

el primer objetivo se busca establecer una comparación directa entre los modelos de

argumentación pública propuestos por los dos autores, a fin de poder establecer su base

normativa común y, por supuesto, sus notables diferencias. Con el segundo objetivo, se

intenta arribar a la conclusión general del presente trabajo, a partir de la cual se muestren

los alcances normativos del concepto de publicidad política en el contexto de las

sociedades democráticas contemporáneas.

4.1 El debate en el liberalismo contemporáneo:

dos modelos de argumentación pública

Para fines expositivos, el debate entre Habermas y Rawls asume un carácter de

esquema reconstructivo, dado que se intenta dar cuenta de las principales observaciones

de Habermas junto a los contrapuntos de Rawls, en un juego de ida y vuelta entre ambos

textos. El contrapunto entre Rawls y Habermas ha sido caracterizado por muchos de sus

131

lectores e intérpretes como “una disputa de familia”.258 Apunta McCarthy, reconocido

por ambos contendientes como lector y comentarista previo: “John Rawls and Jürgen

Habermas have been traveling different paths from their common starting point in

Kant’s practical philosophy. Despite the differences, they have remained close enough to

make their disagreements instructive”.259 En efecto, la recuperación del republicanismo

kantiano es uno de los cimientos sobre el que ambos construyen vías alternativas para la

justificación ética y normativa de la justicia en las sociedades contemporáneas. En ese

cometido, ambos atesoran y resguardan en sus propuestas la diversidad política social,

al tiempo que acuerdan en la preponderancia de lo justo sobre lo bueno.

En cuanto a las divergencias generales entre ambos autores, John Rawls las

define con claridad:

“De las dos diferencias principales entre la posición de Habermas y la mía, la primera consiste

en que su posición es comprehensiva mientras que la mía es una explicación de lo político y se

limita a ello. La primera diferencia es la más fundamental puesto que pone las bases y los

límites de la segunda. Esta se refiere a las diferencias entre nuestros mecanismos de

representación, como yo los llamo: el suyo es la situación discursiva ideal como parte de su

teoría de la acción comunicativa y el mío es la posición original. Estos mecanismos tienen

diferentes objetivos y papeles, así como rasgos distintivos que sirven a diferentes

propósitos”260

La hipótesis interpretativa de la crítica habermasiana se plantea en los siguientes

términos: “Me temo que las concesiones que Rawls hace a posiciones filosóficas

contrarias perjudican la claridad de su propio planteamiento –advierte Habermas–. Mi

crítica, realizada con propósitos constructivos, se plantea en términos inmanentes”.261 La

inmanencia de esta crítica se expresa en tres direcciones: en primer lugar, respecto del

258 F. Vallespin, “Introducción. Una disputa de familia: el debate Rawls-Habermas”, en J. Habermas/J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político, Barcelona, Paidós – ICE UAB, 1998; y T. McCarthy, “Constructivismo y reconstructivismo kantianos: Rawls y Habermas en diálogo”, Op.cit. 259 Ibid , p. 44. 260 J. Rawls, “Réplica a Habermas”, en J. Habermas/J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político, Barcelona, Paidós – ICE UAB, 1998, p. 76. 261 J. Habermas, “Reconciliación mediante el uso público de la razón”, en J. Habermas/J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político, Barcelona, Paidós – ICE UAB, 1998, p. 43

132

diseño del mecanismo de la posición original y sus consecuencias sobre la posibilidad

del juicio imparcial. En segundo término, Habermas señala problemas alrededor de la

pretensión de validez cognitiva de la propuesta rawlsiana. En su interpretación, hay

cierta confusión o interpenetración entre cuestiones de fundamentación y cuestiones de

aceptación, comparando –quizá, poniendo en un mismo rango– su concepción de justicia

y las teorías comprehensivas. Por último, el pluritemático pensador alemán encuentra

que ambos órdenes de problemas llevan a Rawls a una conclusión que no advierte ni

desea: la primacía de “los derechos básicos liberales por encima del principio

democrático de legitimación”.262 A continuación intentaré dar cuenta de estas objeciones

–Habermas también las llama “reticencias tentativas”– y de las respuestas y defensas

que Rawls esgrime ante ellas.

El eje central de las observaciones de Habermas al mecanismo de la «posición

original» es la crítica al modelo de racionalidad instrumental con el que Rawls describe

la facultad de entendimiento de los elementos de la posición original. Apunta Habermas:

“La construcción de una posición original que enmarca la libertad de elección de actores

racionales de modo razonable se explica por el propósito inicial perseguido por Rawls de

presentar la teoría de la justicia como parte de una teoría general de la elección

racional”.263

En la interpretación habermasiana de la posición original la tensión entre la

racionalidad de la elección y la razonabilidad se expresa en el recurso al velo de la

ignorancia, el cual imposibilita a las partes para comprender el sentido deontológico de

los principios de justicia a los que arriban para organizar la sociedad. La privación de

información exceptúa a la razón práctica y si bien el mecanismo está pensado para

salvaguardar la equidad de las relaciones sociales y políticas en sociedades

caracterizadas por el pluralismo, al mismo tiempo esto produce un blindaje de la

posibilidad de revisión, fruto de nuevas experiencias o aprendizajes sociales.

262 Ibidem. 263 Ibid., p. 44-45.

133

Los derechos que se desprenden de los principios y que básicamente regulan

relaciones devienen bienes primarios, operación de la que resulta la igualación del

“sentido deontológico de las normas, que nos obligan, al sentido de los valores, que

preferimos”.264 En esta distinción Habermas cifra y anuda la crítica a la utilización de la

teoría de la elección racional, toda vez que “Rawls podría evitar las dificultades

relacionadas con la construcción de la posición original si operacionalizara de otro modo

el punto de vista moral y liberara de connotaciones sustanciales el concepto

procedimental de razón práctica, esto es, si lo desarrollara consecuentemente de modo

procedimental”.265

A este respecto, Rawls le recordará que “la posición original es un mecanismo

analítico destinado a formular una conjetura”266 y que el liberalismo político, la doctrina

con la que el autor estadounidense corrige el alcance de su teoría de la justicia, se mueve

en el campo de la política, no de la filosofía. La conjetura a la que tiende la posición

original es la razonabilidad de los principios, algo que, por lo demás, puede ser

incorrecto.267

“El criterio global de lo razonable –especifica Rawls– es el equilibrio reflexivo general y

amplio; mientras que hemos visto que en la concepción de Habermas el test de la verdad o

validez moral es la aceptación plenamente racional en la situación ideal de discurso, siempre

que se satisfagan todas las condiciones requeridas. El equilibrio reflexivo se parece a su test en

el siguiente aspecto: es un punto en el infinito que nunca podemos alcanzar; aunque podemos

acercarnos más a él en el sentido de que a través de la discusión nuestros ideales, principios y

juicios nos parecen más razonables y los consideramos mejor fundamentados de lo que antes

estaban”268

Con esto, Rawls reafirma, en parte, su apego a la tradición kantiana reafirmando

el carácter conjetural de la razonabilidad de los principios de justicia, los que deben ser

entendidos al modo de una idea regulativa y no de un principio fijo y ordenador.

264 Ibid., p. 48 265 Ibid., p. 51 266 J. Rawls, “Réplica a Habermas”, Op.cit., p. 84. 267 Cf. Ibid., p. 85. 268 Ibid., p. 88-89.

134

La objeción acerca de la imposibilidad de revisión de los principios de la

posición original es respondida tajantemente por Rawls: “¿por qué no? –se pregunta–

(…) El ideal de una constitución justa es siempre algo que hay elaborar

progresivamente”.269 Rawls recupera también sus tesis de las fases progresivas del

corrimiento del velo, como forma de inclusión de la razón práctica en el mecanismo.

En esa apuesta a la progresividad en el acceso a la información habría, sin

embargo, que deslindar entre los principios de justicia y las formas institucionales

específicas con las que las sociedades dotan de contenido práctico a esas normas de

orientación general. Son estas últimas las que pueden revisarse y, en nuestra opinión, la

crítica de Habermas apunta a que, en su perspectiva, los principios de justicia rawlsianos

son sustantivos –atañen a derechos definidos en tanto normas y bienes– y no a modelos

procedimentales para arribar a un acuerdo justo. La posición original, para Habermas,

arroja como resultado –aún aceptando que pueda ser una conjetura– contenidos

sustantivos de orientación y ordenación de la vida pública.

Para Rawls, sin embargo, estos contenidos son necesarios como criterio de

organización de una doctrina cuya virtud es erigirse en el contenido político de toda

teoría comprehensiva sobre el mundo, como la matriz política que permite la co-

existencia de la diversidad de perspectivas filosóficas. Así, “la autonomía política se

concreta en términos de varias instituciones y prácticas políticas, así como se expresa

también en ciertas virtudes políticas de ciudadanos en su pensamiento y en su conducta

–sus discusiones, sus deliberaciones y sus decisiones– al llevar adelante un régimen

constitucional. Ello basta para el liberalismo político”.270

El segundo orden de observaciones habermasianas sobre las propuestas de Rawls

gira en torno a las pretensiones de validez cognitiva de estas últimas o, en rigor, a la

escasa fortaleza de esa pretensión. Dos cuestiones desvelan al germano en este punto: en

269 Ibid., p. 106. 270 Ibidem.

135

primer lugar, la dilucidación del papel que juega el «consenso traslapado»; en segundo

término, el sentido expreso que debe asignarse al predicado «razonable».

El «consenso traslapado» puede ser entendido de dos maneras. La primera

alternativa es una interpretación funcionalista o instrumental, en el sentido de concebirlo

como un resultado de la justificación y ordenación normativa prevista en la teoría. En

este sentido, el consenso traslapado funcionaría como un síntoma de la utilidad de la

teoría y no de su corrección filosófica o ajuste político: es útil, en tanto genera

estabilidad social. Para Habermas, Rawls no considera esta concepción, sino que

considera al consenso traslapado como confirmatorio del supuesto de neutralidad que

rige la relación entre la justicia como equidad y las teorías comprehensivas. Así, la

noción es concebida como una confirmación cognitiva de la bondad de ajuste de la

teoría. Rawls concede así la existencia de una “relación epistémica entre la validez de su

teoría y la perspectivas de una garantía de su neutralidad cosmovisiva en los discursos

públicos. El efecto socialmente estabilizador de un consenso entrecruzado se explica por

la confirmación cognitiva del supuesto de que la concepción de la justicia como equidad

se relaciona neutralmente con las doctrinas comprehensivas”.271

Esta reticencia de Rawls a afirmar la verdad de su teoría está unida a la decisión

de jerarquizar la noción de lo razonable por sobre la de lo verdadero, específicamente

estableciendo a la primera como contraconcepto de la segunda. Habermas afirmará, por

el contrario, que de la argumentación rawlsiana se desprende, sin embargo, que

«razonable» está relacionado con satisfacer una pretensión de validez desempeñada

discursivamente. Retoma a Rawls interpretando que este establece “que las razones sólo

se especifican como buenas razones mediante un concepto de justicia reconocido; pero

por otra parte este concepto tiene que poder encontrar asentimiento en las mismas

condiciones ideales. Por consiguiente, tenemos que entender a Rawls de modo que

también según su concepción sigue siendo el procedimiento del uso público de la razón

la última instancia de garantía para las afirmaciones normativas”,272 para afirmar luego

271 J. Habermas, “Reconciliación mediante el uso público de la razón”, Op.cit., p. 59. 272 Ibid., p. 61

136

de una manera casi desencantada: “Lo que nos queda a nosotros mortales es un acto de

fe en la razón: el acto de «una creencia razonable en la posibilidad real de un régimen

constitucional justo». Esta es una concepción simpática; pero ¿cómo se puede armonizar

exactamente con las razones por las que Rawls y yo mismo aceptamos la prioridad de lo

justo frente a lo bueno?”.273

Una exégesis del examen habermasiano de la justicia como equidad que intente

responder esta pregunta, avizora que Habermas vuelve a enfatizar aquí las consecuencias

indeseadas que, a su juicio, provienen de la opción rawlsiana por la teoría de la elección

racional como modo del entendimiento. No simplemente se trata del señalamiento de

una disonancia argumental fruto de lo que Habermas considera el error básico de la

construcción teorética de Rawls. Es, además, la demarcación de una divergencia

sustantiva en la elección teórica de la concepción de la acción humana, divergencia que

expresa un hiato entre ambas perspectivas y donde la disputa de familia debe comenzar a

verse menos como una pelea de hermanos y más como una disputa entre primos lejanos:

la racionalidad instrumental es solo un aspecto, vinculante pero no definitorio, en la

teoría habermasiana de la acción comunicativa.

La respuesta de Rawls a estas objeciones es compleja y articula aspectos

distintivos de su pensamiento. Apuntará que existen tres tipos de justificaciones

especificadas por el liberalismo político. La justificación pro tanto, es decir, la

demostración de que los valores políticos de la concepción son provistos razonablemente

por la razón pública y que esos valores dan respuesta razonable a los problemas

constitucionales de la vida pública. La justificación plena, que es la otorgada por un

ciudadano individual, miembro de la sociedad civil, y que se materializa cuando

incorpora los principios de la concepción política a su propia doctrina comprehensiva.

Y, por último, la justificación pública, que se materializa cuando los miembros

razonables de la sociedad política incorporan la concepción política a sus propias teorías

comprehensivas. Para Rawls, al hacerlo, hacen explícito un “mutuo tenerse en cuenta

273 Ibid., p. 63.

137

[que] informa la calidad moral de la cultura pública de la sociedad política”.274 Consenso

traslapado razonable y justificación pública son codependientes, y esta justificación en

tanto “mutuo tenerse en cuenta” es lo que conecta con las ideas de estabilidad y

legitimidad.

El consenso traslapado razonable implica una concepción de la justicia elaborada

en forma neutral y que admita, en forma progresiva los tres tipos de justificaciones. Se

trata de un pluralismo razonable que, en virtud de la justificación plena y pública

adquiere legitimidad, por un lado, y genera estabilidad por razones rectas, por otro.

“Dada una sociedad política con semejante consenso razonable, el liberalismo político sostiene

que como ciudadanos de esta sociedad hemos alcanzado la más profunda y razonable base de

unidad social alcanzable para nosotros en tanto que ciudadanos de una moderna sociedad

democrática (…) Esta unidad funda estabilidad por razones rectas, y se explica como sigue: A.

La estructura básica de la sociedad es efectivamente regulada por la concepción política de la

justicia razonable. B. [La misma] está confirmada por consenso traslapado (…) C. Las

discusiones políticas públicas (…) son decidibles sobre la base de las razones especificadas por

la concepción política de la justicia más razonable”.275

En la disputa de primos lejanos, Rawls insistirá aquí en las diferencias que

separan su percepción sobre el sentido de la vida pública: “El contraste con esto es una

sociedad en la que cuando los ciudadanos se encuentran agrupados por sus

justificaciones plenas, sus concepciones políticas no están incorporadas en una

concepción política compartida o conectadas con ella. En ese caso, tenemos sólo un

modus vivendi, y la estabilidad de la sociedad depende de un balance de fuerza en

circunstancias contingentes y posiblemente fluctuantes”.276

Para Habermas, el acto fundacional del Estado de derecho democrático es, en la

perspectiva rawlsiana, un acto único. Los ciudadanos “no pueden reiniciar la ignición

del núcleo radical democrático de la posición original en la vida real de su sociedad,

pues desde su perspectiva todos los discursos de legitimación esenciales han tenido lugar 274 J. Rawls, “Réplica a Habermas”, Op.cit., p. 91. 275 Ibid., p. 95-96. 276 Ibid., p. 96.

138

en el seno de la teoría; y los resultados de los debates teóricos se encuentran ya

sedimentados en la constitución. Puesto que los ciudadanos no pueden comprender la

constitución en tanto que proyecto, el uso público de la razón no tiene propiamente el

sentido de una ejercitación actual de la autonomía política, sino que solamente sirve al

pacífico mantenimiento de la estabilidad política. Esta lectura no reproduce ciertamente

la intención que Rawls une a su teoría, pero revela, si veo correctamente, una de sus

consecuencias indeseadas”.277

Si bien Rawls, como se expresa más arriba, responde enfáticamente estas

observaciones, el énfasis de Habermas sobre la prioridad de la protección de la esfera

privada (libertades de los modernos) sobre las libertades políticas, en el sentido que estas

sólo observan una función instrumental de protección de aquella, obtura en la obra de

Rawls la posibilidad cierta del ejercicio de la autonomía privada y la autonomía pública

en sentido recíproco. En este sentido, la justicia como equidad y el pluralismo razonable

del liberalismo político clausura, en el horizonte, la posibilidad del disenso y de la

reconciliación mediante el uso público de la razón.

Para Rawls, sin embargo, la crítica de Habermas parte de una interpretación

equivocada dado que “la cuestión es que la conexión interna entre la autonomía pública

y la autonomía privada que incluso Kant y Rousseau quisieron formular pero faltándoles

la perspectiva crucial para ello, cancela la competición irresuelta entre las dos formas de

autonomía. Pues una vez que se comprende la conexión interna entre ellas, vemos que se

presuponen mutuamente una a otra: dada, así, esta conexión, si tenemos una forma de

autonomía tenemos la otra y no hay que imponer nada. En la concepción teórico-

discursiva de la democracia, reinan la armonía y el equilibrio y ambas se encuentran

plenamente logradas”.278

El Estado de Derecho rawlsiano procede así de la justificación pública del

consenso traslapado, en tanto cometido público de miembros razonables de una sociedad

277 J. Habermas, “Reconciliación mediante el uso público de la razón”, Op.cit., p. 67. 278 J. Rawls, “Réplica a Habermas”, Op.cit., p. 117.

139

política: “Cuando se atribuyen a personas, los dos elementos básicos de lo razonable

son, primero, la voluntad de proponer términos equitativos de cooperación social, de tal

manera que los demás puedan aceptarlos en tanto que libres e iguales, y actuar en estos

términos, en el supuesto que los demás lo hagan, aun cuando sea contrario a los propios

intereses; y, segundo, un reconocimiento de los límites del juicio y la aceptación de sus

consecuencias para la propia actitud (incluyendo la tolerancia) hacia otras doctrinas

comprehensivas”.279 Este pluralismo razonable y respetuoso es para Rawls la condición

de Estado de Derecho justo como equitativo.

4.2 Del control político a la legitimidad pública:

en busca de la participación política

A partir de lo expuesto tanto en el registro kantiano sobre la publicidad como en el

desarrollo de los modelos de publicidad de Habermas y Rawls, es posible arribar a la

idea central que se ha pretendido sostener en el presente trabajo, a saber: que a partir de

la configuración moderna de lo público, el concepto de publicidad política se define bajo

tres dimensiones normativas: a) como un mecanismo de control del poder político; b)

como un proceso de construcción de legitimidad y validez social y política; y c) como un

valor democrático, un derecho ciudadano a la información y a la educación, que

posibilita la existencia de una sociedad abierta y que permite la construcción reflexiva

de virtudes cívicas y del bien común. En síntesis, la publicidad política, en tanto

principio teórico normativo, regula, delimita, llena de contenido y posibilita el espacio

público.

En nuestro anclaje conceptual, el principio de publicidad kantiano se presenta

como criterio para evaluar la justicia o injusticia de la acción política y la ley. La

formulación parece muy simple: cualquier acción, ley o razón de la política, esto es, que

279 Ibid., p. 78

140

pueda afectar a lo común o lo general, debe ser puesta a la vista de todos a efecto de

evaluar su validez y veracidad. De esta forma, los argumentos, acciones y normas que

articulan la vida política deben ser elaborados y construidos de forma pública, es decir,

de frente a un público capaz de evaluar, discutir, criticar y postular racionalmente sus

intenciones. Implícitamente, aquellos argumentos, acciones o normas que no soporten la

prueba de la publicidad están condenados a su ineficacia o imposibilidad y, por tanto,

suelen considerarse injustas. La publicidad sirve para contrarrestar la manipulación, la

discrecionalidad y el engaño en la política, es la piedra de toque para el ejercicio del

poder. Empero, Kant nos advierte que este principio ético pierde sentido para la política

si no es considerado también como un principio de derecho, esto es, como una norma

universal de validez general. Así, la publicidad es, en otro registro, un criterio regulador

de la legalidad, es decir, un principio obligatorio para la leyes.

Aunado a lo anterior, este principio normativo requiere de un campo social que

sea capaz de opinar, criticar y sancionar las intenciones políticas que no cumplan con el

requisito de la publicidad. La aplicación de este criterio de justicia depende, en realidad,

de la existencia de una masa crítica que rechace cualquier intento por burlar la norma

pública. La viabilidad de la regulación descansa en el escándalo provocado por una

acción injusta

De esta forma, en el capitulo I partimos de una serie de consideraciones

históricas y conceptuales a efecto de situar el concepto moderno de publicidad política

en referencia con el modelo político de Immanuel Kant. De esta forma, consideramos

que la idea kantiana de publicidad abarca tres aspectos o dimensiones: en su dimensión

regulativa refiere a un principio ético-jurídico que se establece como criterio de justicia

de la acción política y social, como un mecanismo de control racional que nos permite

establecer ciertos criterios de validez y veracidad para la argumentación pública; la

dimensión consensual apunta a la construcción práctica de una voluntad general que

garantice, a partir de su fundamento racional y dialógico, la unidad de las voluntades

particulares en un proceso dinámico de legitimación del orden civil; por último, en su

dimensión educativa se presenta como un proyecto de educación e ilustración ciudadana

141

que posibilita la apertura del sistema político y social a través de una acción reflexiva

que se configura en los modernos procesos de comunicación y deliberación social y que

produce una determinada cultura política.

En este sentido, el trabajo se orientó a estudiar el concepto de publicidad política

en relación con el espacio público, moderno bajo la perspectiva liberal kantiana

contemporánea. Para ello, la estructura teórico normativa antes mencionada nos sirvió

como una base conceptual para abordar e interpretar los modelos de publicidad política

de John Rawls y Jürgen Habermas, autores contemporáneos cuyos modelos de

publicidad representan dos de las formulaciones más potentes y de mayor aplicación

práctica en las sociedades políticas actuales y en los sistemas institucionales realmente

existentes.

Por una parte, John Rawls retoma la noción de publicidad en su concepto de

“razón pública”. Bajo esta idea, Rawls defiende un modelo de argumentación pública

que resuelva el dilema de la sociedad justa y plural y un “lugar de encuentro” (foro

político público) donde converjan distintas doctrinas comprensivas y razonables,

dirigido a la discusión y toma de decisiones políticas. La idea de publicidad de Rawls,

sostenemos, también contempla la estructura normativa planteada por Kant en tres

dimensiones.

En lo que se identifica como la dimensión regulativa del modelo rawlsiano, la

idea de razón pública para la estructura básica de la sociedad funciona como una base de

justificación pública y como límite para las otras concepciones de la justicia formuladas

por las doctrinas comprehensivas. El contenido de la razón pública, de acuerdo con

Rawls, viene dado por la concepción política de la justicia que se configura a partir de

una familia de concepciones políticas y no por una sola concepción. Estas concepciones

de justicia se formulan al interior de las distintas doctrinas comprehensivas bajo un

criterio de reciprocidad democrática que les obliga a restringir sus discursos en busca de

un entendimiento y aceptación mutua. En otras palabras, la razón pública rawlsiana se

142

constituye como un ideal regulativo que restringe la discusión y controla la acción

política de los ciudadanos en una sociedad abierta y plural.

La dimensión educativa se presenta en términos de lo que Rawls denomina el

ideal de la razón pública basado en un concepto normativo de ciudadanía fuerte y en un

modelo de democracia deliberativa. La relación política definida por la razón pública,

como se ha anotado, es la relación entre ciudadanos democráticos, libres e iguales, que

ejercen el poder coercitivo de manera colectiva. El criterio de reciprocidad democrática

obliga a los ciudadanos a invocar razones públicas cuando deliberan y discuten acerca de

los elementos esenciales de la constitución, por un lado, y a que tengan la disposición a

escuchar a los otros y actuar bajo un sentido de justicia e imparcialidad, que les permita

determinar cuándo deben ajustar y conciliar, razonablemente, sus puntos de vista con los

de sus conciudadanos, por el otro. Este “deber de civilidad” es un principio normativo

que expresa la libertad de expresión y opinión de los ciudadanos en términos de una

acción reflexiva que posibilita la apertura de la sociedad y la formación de un cultura

política justa.

Estos dos rasgos de la publicidad política rawlsiana hacen viable un tercer

aspecto que nosotros reconocemos como la dimensión consensual. Al definir los

ciudadanos una concepción política de la justicia que sirve de base para la

argumentación y justificación pública y plantear sus motivaciones en términos que otros

ciudadanos puedan aceptar de manera razonable, se abre la posibilidad de que

concepciones razonables y opuestas confluyan en ciertos acuerdos básicos. Esta es la

única forma de permitir que, en un contexto pluralista, cada individuo se llegue a adherir

a la concepción pública de la justicia mediante un consenso que sólo puede ser

alcanzado una vez que la concepción pública en cuestión aparece como razonable o

verdadera ante todos.

Bajo este consenso razonable el dilema de la legitimidad política parece resuelto

en tanto sea posible lograr la estabilidad social pese a la diversidad de doctrinas

religiosas, morales y filosóficas, garantizando a la vez, la existencia de dicha pluralidad.

143

En síntesis, el modelo rawlsiano de publicidad plantea un esquema normativo de

argumentación que orienta el diálogo y regula la acción política a través del derecho,

sobre la base de una cultura política liberal que comprende una ciudadanía libre e igual

dentro de una sociedad basada en la cooperación, cuyos rasgos esenciales posibilitan una

base pública de justificación racional de las decisiones políticas y la legitimación de un

consenso mínimo social.

Jürgen Habermas, por su parte, sostiene una idea normativa de la publicidad a

través de su “teoría del discurso” o también llamada “ética discursiva o dialógica”. Esta

teoría se centra en la determinación de la naturaleza y condiciones de los argumentos

que hacen posible una comunicación política plena como base de la vida democrática,

estableciendo un criterio ético y racional para la discusión sobre los asuntos públicos. La

razón comunicativa idea fondo que sostiene esta posibilidad teórica, sobre la cual el

filosofo alemán construye su modelo de p Por su parte, la estructura normativa del

modelo habermasiano de publicidad contiene en su dimensión regulativa la idea de

razón comunicativa. Ésta se plantea como la reformulación procedimental del

imperativo categórico kantiano. Así, en vez de presumir en los otros, a priori, la validez

de las máximas que uno pretende sean leyes universales, debemos someter esas máximas

a la consideración de los otros a efecto de probar su validez universal.280 El acento ahora

se traslada a la aceptabilidad racional, a lo que todos los afectados puedan estar de

acuerdo discursivamente. De esta forma, la cuestión de la legitimidad de la norma

dependerá de la construcción de una voluntad racional colectiva que fundamente su

validez.

La dimensión educativa se presenta en términos de lo que Habermas denomina la

esfera de la sociedad civil, la cual es entendida como un flujo comunicativo

autorreferente, como un conjunto polimorfo de asociaciones autónomas, separadas del

sistema estatal y económico, establecidas libremente en conexión con las estructuras

280 T. McCarthy, “Constructivismo y reconstructivismo kantianos: Rawls y Habermas en diálogo”, Op.cit., p. 37.

144

comunicativas del mundo de la vida, específicamente con el ámbito social del espacio

público. Habermas recupera la categoría de la sociedad civil al momento de abordar el

problema de las condiciones de posibilidad del espacio público político. Al respecto,

afirma que éste no sólo se sostiene a través de las instituciones del Estado de derecho

sino que es necesaria una tradición cultural y patrones de socialización, es decir, una

cultura política donde la libertad este presente habitualmente.

Estos dos rasgos de la publicidad política habermasiana hacen viable un tercer

aspecto que nosotros reconocemos como la dimensión consensual. La reconstrucción de

los prepuestos normativos del Estado de derecho tiene como finalidad el recuperar los

fundamentos racionales de sus instituciones político-jurídicas básicas. La propuesta

habermasiana busca fortalecer la interacción entre el poder legal y el espacio público y

su conexión con el poder comunicativo originalmente gestado en el mundo de la vida, a

efecto de sostener la circulación del poder constitucionalmente regulado. La idea es

robustecer y reforzar los lazos que posibilitan la producción de una “legalidad

legítima”.281 Detrás de esta intención se encuentra el ideal democrático de impronta

republicana que vincula la validez del orden normativo con el potencial integrador que

se produce en la coincidencia de individuos considerados libres e iguales.

Bajo este ideal, el modelo habermasiano de publicidad plantea un esquema

normativo de argumentación que incluye tanto el rechazo al secretismo gubernamental,

como la justificación de una necesidad de un cierto nivel de capacidades discursivas de

la ciudadanía como condición de posibilidad del ejercicio de sus derechos de

participación democrática.

Este giro sociocultural de las orientaciones por el cual se guía la acción

individual enfrenta a Habermas con la variabilidad cultural e histórica de las estructuras

del mundo de la vida. Según McCarthy, si la variedad de visiones del mundo y de

formas de vida implica una irreductible variabilidad de patrones de racionalidad,

entonces el concepto de racionalidad comunicativa no podría pretender tener una

281 Cf. N. Rabotnikof, En busca de…, op.cit., p. 210.

145

explicación universal y una teoría de la sociedad construida sobre él se vería limitada

desde el principio a una perspectiva particular. La respuesta de Habermas a este

señalamiento llegará más tarde, a través de su concepto de razón sin trascendencia.282

Habermas explica que la tensión trascendental entre lo ideal y lo real, el reino de lo

inteligible y el de los fenómenos, penetra en la realidad social de los contextos de

acción. Es lo que identifica como la transformación de la “razón pura” (de estirpe

kantiana) en una “razón situada”. Al respecto señala: “La tarea de situar la razón ha sido

entendida (…) como una tarea de destrascendentalización del sujeto cognoscente. El

sujeto finito debe ya encontrase ya en el mundo sin perder totalmente su espontaneidad

creadora del mundo”. Luego entonces, la universalidad de la razón depende únicamente

de las pretensiones de validez, en sentido formal.

En este trabajo apostamos por una política normativa que nos permita elaborar

juicios evaluativos y fungir como un instrumento de crítica para reflexionar sobre el

mundo real. Una crítica que, en sentido kantiano, constituye un acto reflexivo que da

cuenta de las condiciones de posibilidad del uso de la razón. Ejercer la crítica es poner

en crisis, llevar al límite las estructuras establecidas y que impiden emancipar la razón,

que obstaculizan su uso. En este sustrato crítico del pensamiento normativo, la

publicidad se convierte sin duda en un principio normativo en tanto que, como dijimos,

se plantea cual estatuto de lo que es o deviene público y que define la estructura

constitutiva de lo público mismo. Es un criterio de control racional para la

argumentación política que permite establecer una cierta exigencia en la calidad

discursiva orientada a lo público con el fin de evaluar su validez o veracidad. En este

orden crítico, la publicidad implica una forma específica de hacer uso de la razón.

282 Este concepto lo expondrá Habermas con claridad en su libro titulado Acción comunicativa y razón sin trascendencia, el cual fue desarrollado en respuesta al señalamiento de la sobre idealización de la acción comunicativa. J. Habermas, Acción comunicativa y razón sin trascendencia, Barcelona, Paidós, 2002.

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