La Presencia de Dionisio Areopagita Y de San Juan Damasceno

7/25/2019 La Presencia de Dionisio Areopagita Y de San Juan Damasceno

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La presencia de Dionisio Areopagita y de San JuanDamasceno en la concepcin de la persona de

Santo Toms de Aquino

Ignacio Andereggen

Dividiremos la exposicin en tres partes: en primer lugar, proce-deremos a la consideracin de la presencia de Dionisio el Areopagitaen la obra de Santo Toms; en segundo trmino, a algunas reflexionesacerca del influjo de San Juan Damasceno en la misma produccin del

Aquinate; en tercer lugar, a algunas breves menciones de los textos deSanto Toms de Aquino donde se comprueba tal influencia, especial-mente en la Suma de Teologa, con una sucinta referencia comparativarespecto de las otras obras.

IEn primer lugar, trataremos, de la presencia de Dionisio. Como sa-

bemos, este personaje es desconocido. Los medievales lo confundancon el Dionisio del cual se habla en el captulo 17 de los Hechos de los

Apstoles, convertido por san Pablo, que aprendi del Apstol la Teo-loga, especialmente la Teologa Mstica, y que, por tanto, gozaba, encierta manera, de una participacin de la autoridad apostlica. Era elprimero de los telogos. Sabemos que el Corpus Dionysianumest com-puesto, en realidad, por obras de naturaleza compleja, en las cuales sepresentan influjos filosficos posteriores a la poca de san Pablo. Los

estudiosos datan esos escritos alrededor de los siglos V y VI de nues-tra era, aunque hay elementos que hacen vislumbrar un origen ante-rior, probablemente del siglo IV.

Tengo la impresin de que estos escritos no pertenecen a un soloautor sino a una tradicin. Tal vez a una tradicin de tipo monstico.Efectivamente, en los mismos escritos se hace referencia a nuestra

Espritu LIX (2010) n 139 25-42


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tradicin jerrquica1, y a maestros importantes,2 especialmente Hie-rotheo, que podra representar la tradicin misma.

El influjo de Dionisio Areopagita en la obra de Santo Toms es ca-pital; paralelo, dentro de la patrstica, al influjo de san Agustn. Es esteel gran telogo de raz latina; Dionisio Areopagita es el gran telogo deraz griega. Ciertamente, el volumen de la obra misma de Dionisio esinferior al de la de san Agustn, y por este motivo encontramos menoscitas de Dionisio en la produccin del Aquinate, que en la de san

Agustn, el cual es en absoluto el autor ms citado por Santo Toms.Dionisio, sin embargo, est citado unas 2000 veces a propsito de

todos los temas, sea filosficos, sea teolgicos. El Areopagita influyesobre la concepcin general de Santo Toms. Mi tesis doctoral en filo-sofa vers justamente acerca de la metafsica del Comentario de SantoToms al De divinis nominibus del Areopagita.3

Contemplando la arquitectura de la obra de Dionisio, y despus,paralelamente, la de Santo Toms, se puede observar cmo su concep-cin general est presente en todas las partes de la exposicin filosfi-ca y teolgica del Aquinate, no solamente en esta obra, sino en todo supensamiento. A propsito de esto cito en particular, de modo especial-mente importante, el tema de las uniones y discreciones divinas, de-sarrollado por Dionisio en el captulo segundo del De divinis nominibus.

En Dios hay uniones que corresponden a las perfecciones absolu-tas, y hay distinciones. Esas distinciones las conocemos en primer lu-gar por la Revelacin de las personas divinas, de la santsima Trinidad;pero captamos adems, que todas las cosas, en cuanto todo, son distin-tas recprocamente en la realidad, y esta distincin tiene su origen enla perfeccin absoluta de Dios.4

Ignacio Andereggen26

1. DIONISIOAREOPAGITA, De ecclesiastica hierarchia, c.II, PG III, 145 B.2. Cf. DIONISIOAREOPAGITA, De divinis nominibus, c.I, PG III, 592 A.3. I. ANDEREGGEN, La metafsica de la Exposicin de Santo Toms sobre elDe divi-

nis nominibus de Dionisio Areopagita, Buenos Aires 1989. Exposicin sinttica en:ID., La originalidad del Comentario de Santo Toms alDe divinis nominibus de Dionisio

Areopagita, en Y. DEANDIA (ed.), Denys lAropagite et sa posterit en orient et en occident,Actes du Colloque International, Paris 21-24 septembre 1994, Institut dtudesAugustiniennes, Paris, 1997, 439-455.

4. Cf. DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus, c.I, PG III, 637 D-644 A.


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En este sentido la concepcin de las uniones y discreciones divi-nas hace progresar el pensamiento filosfico de Santo Toms inclusoms all de Aristteles, el cual conoca como ltima distincin de larealidad la que existe entre el acto y la potencia. En Dionisio capta-mos otro origen de la distincin, que est en las personas divinas, lascuales, an siendo realmente distintas entre s, mantienen la simplici-dad y la unidad divinas. Este tema ser capital para entender adecua-damente la concepcin de la persona en el Doctor Anglico.

En este segundo captulo del De divinis nominibus, el mismo Dio-nisio hace referencia a las uniones y discreciones, que estn no sola-mente en la realidad y en la mente divina, sino tambin en las criaturasracionales: en los ngeles y en los hombres. En stos hay muchas lu-ces que coexisten, que se compenetran recprocamente.5

Este tema, a travs de la mediacin de San Juan Damasceno, en-trar en Santo Toms de Aquino, el cual lo combinar de una maneramagistral con el pensamiento del De animade Aristteles6: el alma esde algn modo todas las cosas: anima est quodammodo omnia: h( yuxh\ta\ onta pwj e)sti pa/nta.7

Otro tema capital que influye en Santo Toms es el del conoci-miento de Dios. Para Dionisio hay dos vas, fundamentalmente, paraalcanzar a Dios: la va negativa y la va afirmativa. Todo lo que poda-mos decir afirmativamente acerca de Dios es inconsistente o inexacto,mientras que las negaciones son exactas cuando nos referimos a Dios,expresa en su obra acerca de laJerarqua Celestial.

Eitoinun ai me\n a)pofa/seij e)pi twn qeiwn a)lhqeij, aide\ katafa/seij a)na/rmostoi tv= krufio/thti twn a)porrh/twn,

La presencia de Dionisio Areopagita 27

Cf. tambin SAN JUAN DAMASCENO, De Fide Orthodoxa, I, 10. Trad esp. de J.P.TORREBIARTE, Aguilar, Madrid 2003, 63-64.

5. Cf. DIONISIOAREOPAGITA, De divinis nominibus, c.I, PG III, 637 D-640 D.6. ARISTOTELES, De Anima, III, 4-5, bk 429a15-430a25.7. ARISTOTELES, De Anima, III, 4-5, bk 431b21. S. THOMASAQUINAS, In libros

de Anima expositio, l. III, lec.13, n.4: Anima data est homini loco omnium forma-rum, ut sit homo quodammodo totum ens, inquantum secundum animam estquodammodo omnia, prout eius anima est receptiva omnium formarum. Nam in-tellectus est quaedam potentia receptiva omnium formarum intelligibilium, etsensus est quaedam potentia receptiva omnium formarum sensibilium.


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oikeiote/ra ma=llo/n e)stin e)pi twn a)ora/twn h( dia\ twna)nomoiwn a)napla/sewn e)kfantoria.8

Esto, porque Dios est ms all de todo lo que puede pensarse, eincluso, est ms all del ser, en el sentido de que Dios es el Ser per-fecto, y por tanto la Bondad que incluye todas las perfecciones.

En realidad, adems de los dos ms importantes mencionados, lostemas especficos que se encuentran en el Corpus Dionysianum, y quedespus pasan a la concepcin filosfica y teolgica de Santo Toms,son innumerables. Citemos simplemente el de las perfecciones divinas(aparte de la consideracin de las uniones y discreciones), la expresindel dogma trinitario, la concepcin cristolgica, y tambin la concep-cin sacramental. El libro de Dionisio Areopagita acerca de la Jerar-qua Eclesisticaes un tratado del sacramentologa, y Santo Toms lotendr muy en cuenta por lo que se refiere especialmente al sacramen-to principal, la Eucarista.

II

En segundo lugar, encontramos, dentro del breve plan que nos ha-bamos propuesto desarrollar, el influjo de San Juan Damasceno. Paraentender a este importante Padre y Telogo sistemtico, que vivi en-tre los siglos VII y VIII, es necesario captar toda la tradicin anterior.San Juan Damasceno transmite a la posteridad una especie de SumaTeolgicade la patrstica oriental. Principalmente de lengua griega. Ellibro capital, y ms conocido, de San Juan Damasceno se titula De fideorthodoxa, en latn.

La fe ortodoxa es un manual utilizado sea por los autores grie-gos, sea por los autores latinos; y muy especialmente por Santo Toms.En San Juan Damasceno encontramos los cimientos de un puenteentre las dos tradiciones: la latina y la griega, por el uso comn queambas, en pocas posteriores, hasta nuestros das, hacen de su obra; yencontramos tambin un carcter sinttico tambin en el orden filos-fico, porque San Juan Damasceno combina los elementos platnicosque vienen a travs de tradicin patrstica oriental, con elementos aris-


8. Cf. DIONISIOAREOPAGITA, De caelesti hierarchia, c.II, PG III, 141 A.


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totlicos que l desarrolla de un modo propiamente filosfico. Efecti-vamente, este libro: De fide orthodoxa es parte de una obra ms ampliadonde estn tratados ciertos temas filosficos con una inspiracin quees tambin aristotlica. Por este motivo Santo Toms encuentra unaconnaturalidad especial respecto de la obra del Damasceno.

Digamos adems que en San Juan Damasceno el influjo de Dioni -sio el Areopagita es capital. Dionisio representa un punto de referen-cia fundamental, por lo cual tenemos como resultado que la obra del

Mstico Desconocido influye doblemente en la produccin del Aqui-nate, es decir directamente, y tambin a travs de la sntesis, en ciertamanera simplificada, de San Juan Damasceno.

La arquitectura del De fide orthodoxa est presente en la Suma Teol-gicade Santo Toms. Las partes de la obra del Damasceno sobre laExposicin de la fecorresponden fundamentalmente a las tres partes dela Suma de Teologa. Es verdad que est en esta presente tambin la ar-quitectura de la teologa latina anterior al siglo XIII, especialmentesistematizada por Pedro Lombardo, en el siglo precedente, con susfamosas Sentencias. La arquitectura de Pedro Lombardo, a su vez,

depende de la concepcin patrstica, aunque este no conoca tan pro-fundamente la obra de los padres griegos como en cambio luegoSanto Toms.

Hay temas especficos que pasan directamente de San Juan Da-masceno a Santo Toms. Y estos temas estn especialmente referidosa la concepcin de la persona.

En primer lugar, encontramos el gran tema del hombre como ima-gen de Dios. En el prlogo de la Segunda Parte de la Suma de Teologa,de una manera muy solemne, se introduce una cita de San Juan Da-

masceno como faro de luz que ilumina toda la concepcin moral yantropolgica del Aquinate.9 No se puede entender el hombre sino


9. S. THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, II, prologus: Quia, sicut Damas-cenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginemsignificatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum; postquampraedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divinapotestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus de eius imagine, ide-st de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi libe-rum arbitrium habens et suorum operum potestatem.


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como imagen de Dios. Este tema lo ve Santo Toms especialmenteclaro en la obra de San Juan Damasceno.

Pero es sobre todo en la cristologa en la cual el Aquinate sigue alDamasceno. En la parte especulativa del tratado cristolgico de laSuma de Teologaencontramos citas sistemticas y continuas del tercerlibro del De fide orthodoxade San Juan Damasceno. Y esto, muy espe-cialmente por lo que se refiere a la persona compuesta del Verbo deDios.10 Este tema no estaba tratado de la misma manera en la teologa

latina anterior.Las reflexiones de Dionisio Areopagita que pasan a travs de San

Juan Damasceno, terminarn as en esta concepcin original de Santo


10. S. THOMASAQUINAS, Summa Theologiae, III, q.2, a.4: Ad quartum sic proce-ditur. Videtur quod persona Christi non sit composita. Persona enim Christi nonest aliud quam persona vel hypostasis Verbi, ut ex dictis patet. Sed in Verbo nonest aliud persona et natura, ut patet ex his quae dicta sunt in prima parte. Cum ergonatura Verbi sit simplex, ut in primo ostensum est, impossibile est quod personaChristi sit composita. Praeterea, omnis compositio videtur esse ex partibus. Sed di-

vina natura non potest habere rationem partis, quia omnis pars habet rationem im-perfecti. Ergo impossibile est quod persona Christi sit composita ex duabus natu-ris. Praeterea, quod componitur ex aliquibus, videtur esse homogeneum eis, sicutex corporibus non componitur nisi corpus. Si igitur ex duabus naturis aliquid sit inChristo compositum, consequens erit quod illud non erit persona, sed natura. Etsic in Christo erit facta unio in natura. Quod est contra praedicta.

Sed contra est quod Damascenus dicit, III libro, in Domino Iesu Christo duasnaturas cognoscimus, unam autem hypostasim, ex utrisque compositam.

Respondeo dicendum quod persona sive hypostasis Christi dupliciter consi-derari potest. Uno modo, secundum id quod est in se. Et sic est omnino simplex,sicut et natura Verbi. Alio modo, secundum rationem personae vel hypostasis, adquam pertinet subsistere in aliqua natura. Et secundum hoc, persona Christi sub-sistit in duabus naturis. Unde, licet sit ibi unum subsistens, est tamen ibi alia etalia ratio subsistendi. Et sic dicitur persona composita, inquantum unum duobussubsistit.

Et per hoc patet responsio ad primum.Ad secundum dicendum quod illa compositio personae ex naturis non dicitur

esse ratione partium, sed potius ratione numeri, sicut omne illud in quo duoconveniunt, potest dici ex eis compositum.

Ad tertium dicendum quod non in omni compositione hoc verificatur quodillud quod componitur sit homogeneum componentibus, sed solum in partibuscontinui; nam continuum non componitur nisi ex continuis. Animal vero compo-nitur ex anima et corpore, quorum neutrum est animal.


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Toms, que une los resultados de la patrstica griega con los elemen-tos propios de la filosofa aristotlica, como dijimos, y muy especial-mente con la concepcin del ser, del einai que recibe Santo Tomsde la metafsica del Estagirita. Citaremos dos textos como ilustracinde cuanto acabamos de manifestar.

En primer lugar, un pasaje del De divinis nominibus, PERI QEIWNONOMATWN, de Dionisio el Areopagita, captulo II, un texto toma-do de los Elementos de Teologa del muy santo Hierotheo. Aqu se

presenta el carcter tradicional de la obra del Corpus Dionysianum.Dionisio o quien fuere el autor de estos textos hace referencia a sumaestro, Hierotheo. Dice Hierotheo segn Dionisio:

La divinidad del Hijo [de Jess] es causa que todo lo perfecciona,y conserva la partes en tal armona con el todo, que ni es parte ni estodo, siendo al mismo tiempo las dos cosas: todo y parte. Dentro desu totalidad unidad contiene de modo eminente y por anticipacin eltodo y las partes. Tal perfeccin est en los imperfectos como fuen-te de perfeccin, est tambin en los perfectos, pero como trascen-dente y anterior a la perfeccin de ellos. Es forma informante decunto carece de forma, pues es su principio formal. Es tambin laforma trascendente en lo que ya est formado. El ser que est sobretodo ser, sin que nada lo alcance. Supraesencia de toda esencia. Es l-mite de todo, principio y cauce, pero est por encima de todo princi-pio y orden. Es la medida de todas las cosas. Es eternidad que tras-ciende y es anterior a la eternidad. Es abundancia donde hay escasezy sobreabundancia donde no falta nada. Indescriptible, inefable,trasciende toda inteligencia, toda vida, todo ser, sobrenaturalmente[maravillosamente] posee toda maravilla y trasciende todo lo tras-cendente. Por amor ha descendido a nuestro nivel y se ha hecho unacreatura. Etc.11


11. Cf. DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus, c.II, PG III, 648 B-D.Trad. esp. de T. MARTIN, Madrid, 1990, 288-289. C-648 D. [ H pa/ntwn aitiakai a)poplhrwtikh\ tou= uiou= qeo/thj h( ta\ me/rh tv= o(lo/thti su/mfwnadiaswzousa kai oute me/roj oute o lon ousa kai olon kaime/roj, wj pa=n kai me/roj kai olon e)n e(autv= suneilhfuia kaiu(pere/xousa kai proe/xousa, teleia me/n e)stin e)n toi j a)tele/sinwj teleta/rxij, a)telh\j de\ e)n toij teleioij wj u(pertelh\j kaiprote/leioj, eidoj eidopoio\n e)n toij a)neide/oij wj eidea/rxij,a)neideoj e)n toij eidesin wj u(pe\r eidoj, ou)sia taij olaijou)siaij a)xra/ntwj e)pibateu/ousa kai u(perousiwj a(pa/shj ou)siaj


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Esta concepcin cristolgica la viene de la tradicin anterior aDionisio y es transmitida a San Juan Damasceno, y, a travs de este, ala teologa latina medieval, comenzando por la de Santo Toms de

Aquino. En este texto rescatamos especialmente la referencia al todoy a las partes que estn contenidas eminentemente en la unidad. Esteestar contenidas es propio de la persona. Efectivamente, encontrare-mos en la segunda cuestin de la Tercera Parte de la Suma de Teologalareferencia a la persona divina de Cristo como un todo.12 La persona estotalidad, la persona es unidad.

Unidad, sin embargo, que no cancela las diferencias. Por esta ra-zn, encontramos en la cristologa de Santo Toms una profundiza-cin filosfica de la nocin de persona, que tiene una inspiracin deraz superior, una inspiracin teolgica. En la Primera Parte de laSuma de Teologahabamos encontrado la persona como aquello que esmas noble, o ms excelente, en toda la naturaleza.

La persona est concebida, por supuesto, segn la definicin tradi-cional de Boecio, pero est concebida ms all de esta definicin. Yesta concepcin est ms perfectamente desarrollada en la madurez

de la produccin de Santo Toms, es decir, en la poca en que redactala Tercera Parte de de la Suma de Teologa. Aqu Santo Toms ha yaconocido en profundidad Aristteles, y, sobre todo, ha tomado con-tacto nuevo, y, en cierta manera, indito en el mbito de la teologa la-tna medieval, con la patrstica griega.

La Tercera Parte de las Sumaes especialmente rica en citas de losPadres de la Iglesia orientales. Aqu, Santo Toms va a ms all de loque haba dicho la Primera Parte, y expresa que la persona es el todoy puede asimilar la concepcin dionisiana que le llega a travs de San


e)cvrhme/nh, ta\j olaj a)rxa\j kai ta/ceij a)forizousa kai pa/shja)rxh=j kai ta/cewj u(peridrume/nh. Kai me/tron e)sti twn ontwn kaiaiwn kai u(pe\r aiwna kai pro\ aiwnoj, plh/rhj e)n toij e)ndee/sin,u(perplh/rhj e)n toi j plh/resin, ar)r(htoj, afqegktoj, u(pe\r nou=n, u(pe\rzwh/n, u(pe\r ou)sian. Uperfuwj exei to\ u(perfue/j, u(perousiwj to\.u(perou/sion. Oqen e)peidh\ kai ewj fu/sewj u(pe\r filanqrwpiaje)lh/luqe kai a)lhqwj ou)siwqh]\.

12. S. THOMASAQUINAS, Summa Theologiae, III, q.2, a.2: Unde suppositum si-gnificatur ut totum, habens naturam sicut partem formalem et perfectivam sui.


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Juan Damasceno, adems de la lectura directa de los textos del Corpusdionysianum.

Leemos en el De Fide Orthodoxade San Juan Damasceno a propsi-to de la Persona divina del Verbo, en el libro tercero, que trata justa-mente del tema cristolgico:

Pues bien, afirmamos que la Hipstasis divina del Verbo deDios, antes exista de modo a-temporal y eterno. Tambin: era sim-ple, no compuesta increada, incorprea, impalpable, no circunspcri-

ta, teniendo todo aquello cuanto tiene el Padre, en modo consustan-cial con l. Se diferenciaba por el modo de la generacin, y por larelacin con la Hipstasis paterna. Exista perfectamente y nuncaabandonaba la Hipstasis paterna. En cambio, en los ltimos tiem-pos, el Verbo, sin separarse del seno paterno, de modo no circuns-cripto, habit en el vientre de la santa Virgen sin semilla y sin estarcomprendido, puesto que l era el que comprenda. Tambin, con lamisma santa Hipstasis eterna, tom carne para s mismo de la santa

Virgen. Ciertamente estaba en todas las cosas, tambin exista por en-cima de todas ellas, y exista en el vientre de la santa Madre de Dios.Pero en ella por la actividad de la encarnacin. As pues, se encarn

cuando adquiri de ella la primicia de nuestra arcilla, la carne animadacon alma racional e intelectual, de modo que la misma Hipstasis tra-ta por la carne. Esta Hipstasis del Verbo de Dios, la que antes era laHipstasis simple del Verbo se hace compuesta, pero es compuestade dos naturaleza perfectas, la divinidad y la humanidad. Esta Hips-tasis lleva en s la caracterstica definitoria propia de la filiacin divinadel Verbo de Dios, en lo que se distingue del Padre y del Espritu, ylas propiedades caractersticas y definitorias de la carne, en lo que sedistingue de la Madre y del resto de los hombres. 13

Esta concepcin, admirablemente sintetizada por San Juan Da-masceno, proviene de la Tradicin.

III

Pasamos con esto al tercer punto de nuestra exposicin referentedirectamente a los textos de Santo Toms en la Suma. En la PrimeraParte de la Sumael influjo de Dionisio el Areopagita es capital por lo


13. SANJUAN DAMASCENO, De Fide Orthodoxa, III, 7. Trad. esp., Madrid, 2003,172-173.


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que se refiere a la concepcin de la Bondad divina. Si observamosbien, en la arquitectura de la Suma Teolgicaencontraremos que las trespartes estn centradas sobre la Bondad de Dios.

La Primera Parte comienza por la simplicidad Dios, que es un atri-buto negativo, y trata inmediatamente acerca de la perfeccin y laBondad divinas que corresponden al primero y ms excelente de losatributos o perfecciones positivas de Dios, porque la Bondad incluyetodas las otras perfecciones. En efecto, como ensea el Aquinate, la

Bondad es el Ser perfecto.La Segunda Parte de la Suma de Teologa, como veremos a conti-

nuacin, comienza tambin por la consideracin de la Bondad divina.

Siguiendo la Tradicin, y citando a Dionisio Areopagita, dice SantoToms que el motivo de la encarnacin es la Bondad de Dios. LaTercera Parte, entonces, est tambin centrada claramente en la Bon -dad de Dios.14

Porque es bueno, Dios se encarna, porque la bondad se comunica.Siendo tan sobreabundante, como decan los Padres y el mismo Areo-

pagita, no s queda sin germinacin, germina, brota. No slo crea elmundo, sino que se dona personalmente en la encarnacin del Verbo.Es esta la mxima comunicacin de la Bondad divina.

Entre la Bondad de Dios concebida como origen de toda realidad,y esta Bondad concebida como origen de la intervencin personal deDios en la creacin, encontramos al hombre que es imagen de Dios.


14. S. THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, III, q.1, a.1: Respondeo dicen-dum quod unicuique rei conveniens est illud quod competit sibi secundum ratio-nem propriae naturae, sicut homini conveniens est ratiocinari quia hoc convenitsibi inquantum est rationalis secundum suam naturam. Ipsa autem natura Dei estbonitas, ut patet per Dionysium, I cap. De div. Nom. Unde quidquid pertinet adrationem boni, conveniens est Deo. Pertinet autem ad rationem boni ut se aliiscommunicet, ut patet per Dionysium, IV cap. De div. Nom. Unde ad rationemsummi boni pertinet quod summo modo se creaturae communicet. Quod quidemmaxime fit per hoc quod naturam creatam sic sibi coniungit ut una persona fiatex tribus, Verbo, anima et carne, sicut dicit Augustinus, XIII de Trin. Unde mani-festum est quod conveniens fuit Deum incarnari.


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La Segunda Parte de la Suma de Teologaen las cuestiones 1 a 5, co-mienza tambin por la consideracin de la Bondad divina. Estas cues-tiones citadas la segunda Parte, en la Prima Secundaetratan acerca de labeatitud como fin del hombre. La beatitud es al mismo tiempo la bon-dad de Dios y la bondad del hombre. Porque el hombre se hace bueno,es decir perfecto, cuando llega a recibir la participacin de la Bondaddivina. Cuando llega a ser como Dios por participacin.

Veamos entonces, brevemente, algunas referencias textuales. En

primer lugar, encontramos, en la cuestin 4, artculo 2 de la PrimeraParte, la presencia de todas las perfecciones en Dios. Todo est enDios de una manera eminente. Dice Dionisio que Dios en un solo serconcentra a todo lo existente. Deus in uno existentia omnia prehabet.15

Esta concepcin, que Santo Toms toma directamente de Dionisio escapital para entender la persona. Las personas divinas, por supuesto,porque esto se realiza eminentsimamente en Dios, pero tambin laspersonas humanas.

La persona es totalidad no al modo cmo las partes se componenen las cosas fsicas, sino al modo como la perfecciones se componen

en Dios. El hombre, siendo imagen de Dios, realiza esta unidad divinade todas las perfecciones por participacin, y es lo que haba captado

Aristteles cuando dijo que por el entendimiento el hombre, el almadel hombre, es de algn modo todas las cosas.

Dice aqu tambin Santo Toms:

Si pues Dios es la primera causa eficiente de las cosas, es necesa-rio que preexistan en l las perfecciones de todos los entes del mo-do ms eminente. Es esto lo que viene a decir Dionisio cuando es-cribe, hablando de Dios, que ni es esto ni deja de ser lo otro, sinoque es todas las cosas, porque de todas es causa.16


15. Cf. DIONISIOAREOPAGITA, De divinis nominibus, c.II, PG III, 817 D.16. S. THOMASAQUINAS, Summa Theologiae, I, q.4, a.2: Cum ergo Deus sit pri-

ma causa effectiva rerum, oportet omnium rerum perfectiones praeexistere inDeo secundum eminentiorem modum. Et hanc rationem tangit Dionysius, cap. VDe div. Nom., dicens de Deo quod non hoc quidem est, hoc autem non est, sedomnia est, ut omnium causa.


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Y ms adelante en agrega todava Santo Toms siguiendo a Dio-nisio:

Esto lo indic Dionisio al decir que Dios no existe en un modocualquiera sino que absolutamente, sin lmites y sin oscilaciones con-centra en s todo ser, y despus aade que es el ser de todo lo quesubsiste.17

Agrega tambin:

Dice Dionisio qu as como el sol sin experimentar cambio nidejar de brillar sin interrupcin, concentra unificadas en s mismolas mltiples y variadas substancias y cualidades del mundo sensible,con mucha mayor razn es necesario que todas las cosas preexistannaturalmente unificadas en quien es la causa de todas.18

Pasamos a otro tema fundamental, est vez, nuevamente, con SanJuan Damasceno. Como hemos referido, hay una cita capital del De fi-de orthodoxaal principio de la Segunda Parte de la Suma.

Dice Santo Tomas:

Como escribe el Damasceno, el hombre se dice hecho a imagen

de Dios, en cuanto que la imagen significa un ser intelectual con li-bre albedro y potestad propia. Por esto, despus de haber tratadodel ejemplar, a saber: de Dios, y de las cosas que por el poder divinoprodujo segn su voluntad, resta que estudiemos su imagen, que esel hombre en cuanto es principio de sus obras por estar dotado de li-bre albedro y dominio sobre sus actos.19


17. S. THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, I, q.4, a.2: Et hanc etiam ratio-nem tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens quod Deus non quodammodoest existens, sed simpliciter et incircumscripte totum in seipso uniformiter essepraeaccipit, et postea subdit quod ipse est esse subsistentibus.

18. S. THOMASAQUINAS, Summa Theologiae, I, q.4, a.2, ad 1: Sicut sol, ut dicitDionysius, cap. V de Div. Nom., sensibilium substantias et qualitates multas etdifferentes, ipse unus existens et uniformiter lucendo, in seipso uniformiterpraeaccipit; ita multo magis in causa omnium necesse est praeexistere omnia se-cundum naturalem unionem.

19. S. THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, I-II, prologus: Quia, sicut Da-mascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imagi-nem significatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum; postquampraedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divinapotestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus de eius imagine,


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Aqu encontramos una inspiracin filosfica que Santo Toms re-cibe de San Juan Damasceno. Adems de constituir su doctrina unpunto de llegada de la concepcin teolgica que viene de la Tradicin,especialmente en el campo del estudio de Cristo, Santo Toms recibeaqu un influjo filosfico. El hombre, para San Juan Damasceno, esimagen de Dios. Significa que es intelectual. Significa tambin que tie-ne una voluntad dotada de libre albedro.

Esta concepcin del hombre como imagen de Dios es capital en la

filosofa de Santo Toms, y es central en su concepcin de la persona.La persona, en efecto, no es la substancia simplemente como perma-nece sin desarrollo. La persona es la substancia que se perfecciona. Losaccidentes, metafsicamente, de verdad perfeccionan la substancia.Esto se realiza en el hombre, y en las creaturas racionales, en primer lu-gar, a travs del intelecto.

El intelecto es imagen de Dios en el hombre no solamente porquerecibe las perfecciones divinas participadas en las esencias creadas, si-no porque l mismo, como entendimiento agente, pone lo inteligibleen acto. As como el entendimiento divino es creador, estampa las

formas en las cosas, que son reflejo de las ideas divinas, as tambin elentendimiento agente, pero no de la nada sino presuponiendo lasubstancia de las cosas corporales y presuponiendo la esencia creadapor Dios en esas mismas cosas corporales el entendimiento ponenen acto lo que es inteligible en potencia. Lo pone en acto en el enten-dimiento posible.

De una manera semejante, hacer el bien significa participar de laBondad de la voluntad divina. La concepcin moral de Santo Tomses profundamente personal, en este sentido inspirado en San JuanDamasceno. Los actos libres son aquellos que conducen al fin. El fin

es la contemplacin de Dios, es decir: tener de modo derivado, comu-nicado, el mismo acto por el cual Dios se contempla a S mismo, entodas las perfecciones que posee, que son las de toda la realidad demodo infinito.


idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi li-berum arbitrium habens et suorum operum potestatem. Cf. SAN JUAN DAMAS-CENO, De Fide Orthodoxa, II, 12. Trad. esp., Madrid, 2003, 116.


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Cuando el hombre se mueve hacia el fin, produce actos que paula-tinamente lo hacen participar de ese fin. Los actos buenos son aque-llos en los cuales est estampada, de una manera creciente, la imagende Dios. Los actos buenos, no son buenos simplemente porque la vo-luntad de un modo abstracto tiende al fin, sino porque la voluntad, deun modo concreto, participa, realiza y anticipa la bondad del fin. Esdecir, los actos morales buenos son los que incluyen un aspecto con-templativo, los que anticipan contemplativamente el fin, segn las po-tencias Esto, a su vez, se participa a las dimensiones inferiores de lapersonalidad, segn las potencias de los apetitos concupiscible e iras-cible, y de las facultades cognoscitivas de los sentidos internos e inclu-so externos.

Santo Toms en la Prima Secundaeusa la autoridad del Damascenomuy especialmente para analizar los actos voluntarios, sobre todo elacto del consejo; por ejemplo, en la cuestin 15, artculo 1 de la PrimaSecundae, dice Santo Toms:

Afirma el Damasceno que si alguien juzga y no ama, no hay en ldecisin, esto es consentimiento; pero amar es acto apetitivo, luego,

tambin consentir.20

San Juan Damasceno, entonces, le ensea a Santo Toms, perfec-cionando lo que se encontraba en la tica aristotlica, cmo los actos

voluntarios realizan de verdad la anticipacin del fin, y no se puedenconfundir con los actos del entendimiento. Tienen su especificidadpropia, que procede de, y est finalizada hacia, la contemplacin deentendimiento.

Tambin, en el campo del estudio de las pasiones, el Aquinate si-gue a San Juan Damasceno, que tiene a su vera la tradicin no sola-mente de la teologa especulativa de los padres griegos, sino tambinla de la teologa espiritual prctica de los padres del desierto, de losprimeros monjes que estaban en Egipto, de los monjes que siguen la


20. Cf. SAN JUAN DAMASCENO, De Fide Orthodoxa, II, 22. Trad. esp., Madrid,2003, 132: La deliberacin es un apetito inquisitivo que se produce sobre las cosasque estn en nuestras manos, porque se delibera si se debe ir en pos de una cosa ono. Despus juzga qu cosa es lo mejor, y se dice juicio. Luego se inclina a esto, yse complace con lo que ha sido juzgado a partir de la deliberacin, y se llama afec-to. Cf. la nota del traductor, ibidem.


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tradicin de san Basilio, etc., que como sabemos, presentan un grandiscernimiento espiritual. Por eso, la autoridad del Damasceno le sirvemuy especialmente a Santo Toms para entender lo que en la TerceraParte, a propsito de la humanidad del Verbo encarnado llama volun-tad por participacin, voluntas per participationem.21

La parte afectiva del hombre es voluntaria, pero no por la mismavoluntariedad que posee en el alma en su potencia que tiende al bien.Es una voluntad por participacin de modo paralelo a cmo el hom-

bre, segn deca Aristteles en el De anima, jams piensa sin la imagen.El hombre no puede querer sin los afectos. Estos presentan el sustra-to de la actividad voluntaria. Esta visin la aplica Santo Toms muyespecialmente a las pasiones de Cristo. Segn la tradicin oriental re-presentada por San Juan Damasceno adems de la tradicin latinaCristo tena pasiones perfectas, es decir, perfectamente subordinadasa la razn, y que, por eso, es necesario denominarlas, ms que pasio-nes, pro-pasiones.22 Volviendo a la Prima Secundae, Santo Toms dice


21. S. THOMASAQUINAS, In III Sententiarum, d.17, q.1, a.1b: Appetitus sensi-

bilis potest in homine dici voluntas, inquantum est obediens rationi, ut dicitur in 1Ethic.; et ideo participat aliqualiter libertatem voluntatis, sicut et rectitudinem ra-tionis, ut possit dici voluntas participative, sicut dicitur ratio per participationem.Et ita in Christo quantum ad humanam naturam dicimus duas voluntates, scilicetsensualitatis et rationis. Summa Theologiae, III, q.18, a.2: Quia voluntas est in ra-tione, ut dictum est, pari ratione potest dici quod sensualitas sit voluntas per par-ticipationem.

22. Cf. SUPER EVANGELIUM MATTHAEI, c.26, l.5: Sed quare tristatus est? di-versa sunt verba sanctorum. Quia Hilarius et multi alii dixerunt quod non tristatusest propter se, nec propter mortem suam, sed propter scandalum discipulorum: ethoc vult probare per hoc quod assumpsit eos. Damascenus dicit quod tristabaturpro seipso. Et quare? quia tristitia inest ex hoc quod caremus eo quod naturaliteramamus. Anima naturaliter vult uniri corpori, et istud fuit in anima Christi, quiacomedit, et bibit, et esuriit. Ergo separatio erat contra naturale desiderium: ergo se-parari erat ei triste. Tamen possumus intelligere quod aliquid inest animae secun-dum se, et aliquid inest animae per comparationem ad aliud: sicut amara potio, se-cundum se considerata, dolorosa est, sed relata ad finem nostrae salutis, est causagaudii. Sicut aliquid est rationis ut natura est, et aliquid rationis inquantum ratio: sicista mors Christi erat materia tristitiae secundum quod considerabatur secundumse; sed secundum quod referebatur ad rationem, referendo ad finem, sic gaudebat.Ideo verba Hilarii et Hieronymi intelliguntur referendo ad finem. Item quaeriturquomodo tristitia cadit in Christo. Ideo notandum quod quandoque tristitia acciditsecundum passionem, aliquando secundum propassionem. Secun dum passionem,


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con el Damasceno que hay cuatro especies de tristeza, en la cuestin35 artculo 8. La descripcin de esas cuatro especies: abatimiento, an-siedad, compasin y envidia, est inspirada en las enseanzas deGregorio Niceno y de San Juan Damasceno.

Terminamos con la referencia al tema cristolgico. Hemos vistoque al principio de la Tercera Parte est citado Dionisio.

La naturaleza de Dios es la bondad. Ahora, corresponde a la razndel bien que se comunica a los otros, como dice Dionisio, en el cuartocaptulo del libro de los nombres de Dios. Por eso, a la razn delSumo Bien corresponde que se comunique en modo sumo a la creatu-ra. Esto se da en la encarnacin del Verbo.

En la cuestin segunda, que es la ms especulativa de la TerceraParte, la autoridad de San Juan Damasceno recibe un tratamiento es-pecial. El sed contra del artculo tercero, el ms importante, reporta li-teralmente un pasaje del de fide orthodoxade San Juan Damasceno: Enel Seor nuestro Jesucristo, conocemos dos naturalezas, pero una solaHipstasis.23 En el artculo cuarto est puesta la referencia a la Per-sona compuesta.


quando aliquid patitur et immutatur: sed quando patitur, et non immutatur, tunchabet propassionem. Sed quandoque huiusmodi sunt in nobis, ita quod ratio im-mutatur, et tunc passiones sunt completae: quando autem ratio non immutatur,tunc est propassio. Sed in Christo numquam fuit ratio immutata; ideo fuit propas-sio, et non passio. Unde signanter dicit evangelista coepit tristari. Summa Theolo-

giae, III, q.15, a.4. Cf. SANJUAN DAMASCENO, De Fide Orthodoxa, III, 20. Trad. esp.,Madrid, 2003, 221: Sin duda, nuestras pasiones naturales eran en Cristo confor-mes con la naturaleza y por encima de la naturaleza. Por una parte, conformes conla naturaleza porque la naturaleza se mueve en l cuando permite a la carne sufrirlo propio. Por otra parte, por encima de la naturaleza, ya que en el Seor las pasio-nes naturales no impulsan a la voluntad, ni tampoco se observa que le obliguen al, sino que todas son voluntarias. En efecto, tuvo hambre porque quiso, sed por-que quiso, temor porque quiso, y quiso tambin morir.

23. Cf. SAN JUAN DAMASCENO, De Fide Orthodoxa, III, 4. Trad. esp., Madrid,2003, 165: As pues, con relacin a nuestro Seor Jesucristo (puesto que conoce-mos que son dos las naturalezas y una la Hipstasis compuesta a partir de ambas),unas veces consideramos las naturalezas, que llamamos divinidad y humanidad;otras veces, la Hipstasis que ha sido compuesta por estas naturalezas.


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En el Seor Jesucristo hay dos naturalezas y una Hipstasis com-puesta por ambas. La profundizacin que hace Santo Toms de estetema de la persona compuesta del Verbo es admirable. Por un lado lsabe perfectamente que Dios es simple, que las personas divinas sonsimples. Por otro lado, la revelacin nos indica que la persona divinadel Verbo es una sola, y que realmente contiene dos naturalezas per-fectas. El es perfecto Dios y El es perfecto hombre. Ambas naturale-zas pertenecen a la nica Persona divina del Verbo de Dios.

A partir de aqu, en la Tercera Parte de la Summa, las citas del de fideorthodoxadel Damasceno se hacen innumerables. Est puesto en los sedcontra, en las objeciones, y despus citado y aclarado en las respuestas;est puesto como autoridad directamente en el cuerpo de los artculos.

San Juan Damasceno le hace entender a Santo Toms la riquezainfinita contenida en la Persona del Verbo, y cmo esa riqueza infini-ta pasa a nosotros por la gracia. La humanidad del Verbo es instru-mento de la divinidad. Es organum. Esta condicin de instrumento esun tema desarrollado tambin por San Juan Damasceno y recibidopor Santo Toms.24

En la santsima Eucarista, que es la coronacin de todos los sacra-mentos, recibimos la divinizacin, justamente en cuanto en cdella estcontenida la Persona del Verbo de Dios con todas sus perfecciones,que son todas las perfecciones infinitas de Dios, y que son todas lasperfecciones reflejadas en la humanidad del Verbo como primera ima-gen de Dios.25

Por eso, en la Persona del Verbo encarnado, encontramos de unamanera evidente el significado de la condicin personal del hombre. Elhombre es persona no solamente porque ya es substancia, sino porque

de una manera dinmica est dirigido a una participacin creciente de


24. S. THOMAS AQUINAS, In IV Sententiarum, d.48, q.2, a.5: Et dicendum,quod sicut Damascenus in III Lib., dicit, humanitas Christi est quasi divinitatis or-ganum, sicut corpus animae; unde effectus aliquis potest attribui humanitatiChris ti dupliciter. Cf. SAN JUAN DAMASCENO, De Fide Orthodoxa, III, 15. Tradesp., Madrid, 2003, 200.

25. Cf. DIONISIOAREOPAGITA, De ecclesiastica hierarchia, c.III, PG III, 424 C ss..Cf. SAN JUAN DAMASCENO, De Fide Orthodoxa, IV, 13. Trad. esp., Madrid, 2003,254-263.


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las perfecciones divinas y de las perfecciones de la humanidad de Cristo.Consiguientemente, el hombre tiene como modelo de su ser personano una persona humana, sino la Persona divina del Verbo de Dios.

Aqu, por supuesto, hay un amplio espacio para la investigacinmetafsica, y sobre todo para la investigacin teolgica, que presupo-ne la primera. Ambas se complementan mutuamente. La investigacinteolgica, como vimos, hace profundizar la metafsica, y la investiga-cin metafsica permite expresar, e indirectamente hace tambin avan-

zar, la investigacin teolgica.De esta manera terminamos esta breve exposicin, exhortando a

estudiar profundamente, no slo la concepcin de la persona deSanto Toms de Aquino, sino especialmente esa concepcin a la luzde las fuentes, que estn contenidas en la inspiracin aristotlica, co-mo es claro, pero tambin en el influjo filosfico y teolgico que vie-ne de los padres de la Iglesia, y, muy especialmente, de los padres grie-gos en los cuales hemos puesto nuestra atencin.

DR. IGNACIOANDEREGGEN

Pontificia Universidad Catlica Argentina (Buenos Aires)y Pontificia Universidad Gregoriana (Roma)


La Presencia de Dionisio Areopagita Y de San Juan Damasceno

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