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1 LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO Y LA CRÍTICA FENOMENOLÓGICA DE EDMUND HUSSERL Por: Jeison Andrés Suárez Astaiza Trabajo Monográfico para optar al Título de Licenciado en Filosofía Director Profesor Julio César Vargas Bejarano Departamento de Filosofía Universidad del Valle Santiago de Cali
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LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO Y LA CRÍTICA FENOMENOLÓGICA
DE EDMUND HUSSERL
Por:
Jeison Andrés Suárez Astaiza
Trabajo Monográfico para optar al Título de
Licenciado en Filosofía
Director
Profesor Julio César Vargas Bejarano
Departamento de Filosofía
Universidad del Valle
Santiago de Cali
2
Índice
Introducción…………………………………………………………………................
Capítulo 1
§1. El problema del conocimiento………………………………………………….
§2. Critica…………………………………..………………………………………
§3. Los objetos ideales……………………………………….…………………….
§4. El camino…………………………………………………..……………………
Capítulo 2
§1. La actitud natural…………………..…………………………………..............
La relación sujeto-mundo……………………………………………………..
La intuición sensible y la actitud natural en las ciencias……………………..
La tesis general………………………………………………………………..
§2. Reducción……………………………………………………...........................
§3. Inmanente y trascendente-inmanente………………………………………….
Nóesis y nóema………………………………………………………………..
La relación percipi y esse…………………………………………..................
La constitución de sentido como logro de la conciencia……………………..
La constitución del objeto trascendente………………………………………
Capítulo 3
§1. La región de la conciencia pura o trascendental………….……………………
§2. Actos objetivantes………………………….………………............................
§3. Ontología formal y mereología…………………….………………………….....
§4. La problemática de la asociación y del presente estratificado……...………..
Conclusión………………………………………………………………………………
Bibliografía…………………………………………………………………………….
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Introducción
El pensamiento moderno se funda en la creencia de la existencia de dos ámbitos del
ser. Son las regiones del ser real trascendente y la conciencia o ser inmanente1. A partir de
tal suposición el pensamiento moderno da cuenta del principio más fundamental del
conocimiento natural: hay conocimiento, conciencia, del ser real trascendente. La
conciencia, por tanto, tiene el carácter de un acto que hace posible el conocimiento del ser
trascendente, mejor, la fundación en unidad del ser inmanente con el ser real trascendente.
La conciencia vive una existencia escindida entre el conocimiento de lo inmanente y
lo trascendente. Si se considera que el conocimiento en todos sus modos es una vivencia
muy particular de un sujeto que conoce unos objetos que están puestos frente a él, entonces,
cabe preguntarse: ¿Cómo es posible que algo trascendente pueda ser inmanente a la
conciencia del sujeto que conoce? ¿Cómo puede el conocimiento estar cierto de su
correspondencia a tales objetos? ¿Cómo puede trascender el sujeto en su vivencia y lograr
plenamente los objetos? Estas son las preguntas que marcan el punto de partida de una
crítica del conocimiento.
Metodológicamente tal crítica debería ubicar la solución a todas las preguntas
anteriores desde las vivencias del sujeto que conoce, desde la inmanencia. La crítica, por
tanto, tendría la forma de una nóetica y su tarea consistiría en rescatar y conservar la fuente
de sentido de todo lo trascendente –la subjetividad- y ver desde allí cómo algo no
inmanente, en el sentido de que no es un ingrediente de la vivencia, logra ser consciente y
adquirir el carácter de una unidad objetiva. La tarea sería la de dar cuenta de cómo son los
procesos de constitución2 del sentido de las unidades objetivas, es decir, de cómo se
despliega la función significadora de la conciencia.
El filósofo alemán Edmund Husserl hace suya la tarea de la crítica del
conocimiento. Quiere ante todo desarrollar una teoría del conocimiento en pleno sentido del
término, es decir, una interpretación filosófica del conocimiento en general. Para ello
dispone de un método y una ciencia totalmente nueva que él llama fenomenología. Desde
1 Inmanente y trascendente son dos conceptos utilizados por Husserl tanto para diferenciar lo que es interno y
externo a la conciencia (familiar-extraño) como para señalar la oposición entre lo que está dado de forma
totalmente adecuada (absoluta) y que por tanto goza de validez indubitable y lo que no lo está. 2 Incluimos por primera vez el término con excusa al lector por no ofrecer por ahora ninguna definición.
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1900 datan los primeros intentos de esta nueva ciencia de ofrecer una interpretación clara y
fundamentada sobre el fenómeno del conocimiento. El fenómeno del conocimiento y su
análisis constituye desde entonces el problema más básico de la fenomenología husserliana.
El análisis fenomenológico de las cuestiones relativas al problema del conocimiento
comprende varios ámbitos que se desarrollan como problemas básicos que la misma
fenomenología debe resolver, tales son: 1) el conocimiento del mundo, de lo trascendente,
en la percepción; 2) el conocimiento de lo universal, lo ideal como esencial; 3) el
conocimiento de sí mismo en la reflexión y 4) el conocimiento de lo otro, de lo otro yo
mediante la empatía. Estos son los asuntos que se encuentran señalados en la
fenomenología del conocimiento que quiere realizar Husserl.
De todos ellos dedicaremos especial atención a los tres primeros por estar todos en
íntima relación y se excluirá el punto cuatro por implicar este un nivel más detallado en el
abordaje y en el análisis mismo. En la aproximación a tales cuestiones tomamos como
referencia el texto de las lecciones que Husserl impartió en 1907 en la Universidad de
Göttingen, porque en ellas se expone de una manera novedosa a intentos anteriores una
versión más clara de su teoría fenomenológica del conocimiento. Esta consideración
suscribe la tesis según la cual no existe nada por fuera de la subjetividad y, por tanto, todo
objeto tiene que comprenderse a fuerza en relación con la subjetividad constituyente. Al
suscribir esta tesis, la fenomenología se instala como un tipo de idealismo –similar al
Berkelyano3- que no admite de antemano la obviedad de la existencia de un mundo físico
integrado de objetos subsistentes en sí mismos, ya que no es posible que tales objetos
posean existencia alguna por fuera de la conciencia que los percibe.
La consideración trascendental de los problemas básicos del conocimiento se
inaugura por primera vez en el curso de lecciones dictadas por Husserl entre 1906 y 1907 –
cuyos textos se conocen hoy día bajo el nombre de Introducción a la lógica y la teoría del
conocimiento y La idea de la fenomenología4 respectivamente (Vargas, J.C: 2013). Con el
3 Cfr. (Berkeley: 1992, §6, p. 58).
4 A menudo me refiero al este segundo texto como las “Lecciones”. Lo que constituye el texto de La idea
publicado 1950 en la editorial Martinus Nijhoff, como dice su editor Walter Biemel, son las cinco lecciones
dictadas por Husserl en Göttingen del 26 de abril al 2 de mayo de 1907. Una versión general del objetivo de
estas lecciones la aportan el estudio introductorio de Walter Biemel que aparece como introducción de la
versión castellana a cargo del profesor Miguel García Baró publicada en 1982 y la introducción de Lee Hardy
para la versión inglesa de las lecciones, publicada en 1999.
5
surgimiento de la idea de la fenomenología como un idealismo trascendental se hace
necesaria la exposición y delimitación del interés fundamental de la nueva investigación:
“la fenomenología trascendental es fenomenología de la conciencia constituyente” y su
interés está dirigido “a la conciencia en cuanto conciencia de objetos” (Husserl: 2008,
Apéndice V, p. 432). El interés fundamental con el que se inaugura la fenomenología
trascendental consiste en el análisis de las estructuras de la conciencia que hacen posible la
manifestación de la realidad, los objetos y del mundo. La fenomenología trascendental,
entonces, tiene por principio un interés gnoseológico acerca del problema de la constitución
de todo tipo de objetualidad en los actos del conocimiento, el problema de cómo el objeto
real –trascendente a la conciencia- puede ser alcanzado y conocido en el acto de
conocimiento.
La tarea de una fenomenología trascendental, el asunto capital, es la dilucidación de
la relación verdadera entre ser y conocer5; la investigación por la adecuada correlación
entre acto, significación y objeto, esto es, la realización de la posibilidad del conocimiento
y la elucidación de su esencia. Pero la co-relación que interesa investigar a la
fenomenología no es la que hay entre un acto y su objeto, sino aquella que existe entre un
acto cualquiera, en general, en esencia, y su objeto pleno, ideal. Únicamente de este modo
puede proponerse una teoría trascendental que aborde el problema del conocimiento, que se
ocupe del estudio de las condiciones subjetivas de la posibilidad del conocimiento y analice
las formaciones objetivas según relaciones ideales que le son inherentes. La fenomenología
del conocimiento, tal como se expone en La idea de la fenomenología, es una investigación
esencial por los objetos del conocimiento y sus modos; es la exposición crítica de la
clarificación del conocimiento en términos de las posibilidades esenciales de su realización.
De aquí que Husserl defina ya desde 1907 la fenomenología como la ciencia descriptiva de
la esencia de toda conciencia intencional pura, lo cual incluye correlativamente que ella
también sea la ciencia descriptiva de todos los objetos en su fenomenicidad pura, esto es, en
la plenitud concreta de su sentido y legitimidad como autodonación absoluta que se logra
reduciendo o poniendo en paréntesis la tesis y el prejuicio de la mundanidad de la vida
intencional de la conciencia del hombre.
5 Conocer como acto fundamental del pensar.
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En las lecciones de 1907 aparece señalada por primera vez de manera sistemática la
idea de la reducción –que marca el comienzo de la fenomenología trascendental- como una
reconducción hacia la inmanencia; además del problema de la correlación entre fenómeno y
objeto de conocimiento y el de la constitución. El interés gnoseológico por el
esclarecimiento de la correlación y la constitución, la exigencia de llevar a cabo una teoría
fenomenológica del conocimiento que aborde por entero el problema de la posibilidad
realizativa del mismo, es el hilo conductor en nuestra aproximación a lo que concluimos es
la tarea y el problema más urgente de la fenomenología trascendental: el esclarecimiento
del enigma del conocimiento. Así pues, nuestra tarea consiste en describir muy
generalmente cómo desde las primeras líneas de La idea de la fenomenología se invoca la
necesidad de formular el problema del conocimiento en términos de una crítica del
conocimiento. Tarea que hace posible ver cuáles son los trazos fundamentales de Husserl
en su intento de lograr una ciencia del conocimiento; y que permite ver, además, cómo
emerge la idea de una teoría del conocimiento como ciencia que resuelve las dificultades en
que está sumido el hombre que vive en actitud natural al momento de ofrecer una
comprensión definitiva y clara de la esencia del conocimiento y la posibilidad de su
realización.
Para nosotros serán tres los pasos en la exposición del abordaje que hace la
fenomenología del problema del conocimiento. La primera parte del desarrollo en el primer
capítulo inicia con la presentación del enigmático problema de la posibilidad del
conocimiento en el sentido de una crítica que nos orienta desde la conciencia ingenua del
pensamiento natural hacia la verdadera actitud de pensamiento filosófico. En esta primera
parte enfatizaremos sobre algunas nociones importantes de la crítica mediante la
formulación de algunos principios básicos cuyos temas generales son: nóesis, nóema e hýle
como componentes real o intencional de la conciencia, la capa nuclear del nóema, la
intencionalidad y el nóema como objeto intencional ideal. Aquí también se da cuenta del
camino por el que debe optar el método en la cura del nóema como objeto ideal. El
desarrollo en el segundo capítulo se afirma sobre la tesis según la cual la reducción es una
reconducción de la cuestión comprendida como un hecho natural a una comprensión acerca
de su posibilidad esencial; por ello se caracteriza primeramente cómo surge y sobre qué se
fundamenta la tesis general de la actitud natural para luego señalar un contraste con aquello
7
logrado en la reducción –lo puro inmanente como opuesto a lo trascendente- y finalizar con
una aproximación más legitima a la cuestión a partir del tema de la constitución analizando
la relación noesis-noema bajo la forma percipi=esse. Finalmente en el tercer capítulo se
entra de lleno en el problema de la constitución reflexionando sobre él al tras luz de la
teoría mereológica de todos y partes y caracterizándolo propiamente como asunto que se
origina en la actitud intelectual filosófica que Husserl llama reflexiva y no en la actitud
intelectual natural e ingenua. En este tercer capítulo se ofrece una complementación del
problema del conocimiento con el tema de la Ontología formal y, además, el desarrollo de
una problemática que se mantiene a lo largo de todo el texto que es la asociación de partes
y la idea de un presente estratificado.
La tesis de fondo es la creencia de que existe y que además es posible la experiencia
originaria y el conocimiento de lo universal. En las Lecciones Husserl pretende dar cuenta
de cómo es posible el conocimiento de lo esencial que coincide para él con lo universal y el
orden de lo ideal. El conocimiento de lo universal consiste en la captación –intuición- de
esencias y en la reflexión sobre conceptos lógicos que son –supongo que siempre-
esenciales, eidos –platónicamente hablando- abstractos y universales que pueden ser
intuidos de manera semejante a como experimentamos los objetos físicos. La
fenomenología es, justamente por esto, la doctrina universal de las esencias, por definición,
una ciencia esencial. En cuanto fenomenología que quiere ser gnoseológica es una doctrina
de la esencia del conocimiento que se fundamenta en la intuición eidética, en la captación
de los fenómenos puros de la conciencia que se logran mediante la abstracción eidética
porque permite incorporar los objetos universales de la esfera de la conciencia –de lo
singular- lograda por la reducción.
El abordaje de las cuestiones relativas al conocimiento por parte de Husserl en las
Lecciones es progresivo y sigue un curso. Bajo la hipótesis de que es posible y además
necesario el conocimiento de lo absoluto universal, el preliminar problema del que se ocupa
es el de la posibilidad misma del conocimiento: ¿es posible el conocimiento? Su respuesta
es afirmativa pues dirá que lo esencial es aprehensible en la intuición. Pero no es afirmativa
en el mismo sentido en que lo es para la ciencia empírica y su respuesta positiva que afirma
el conocimiento como un hecho natural; este positum es, justamente, el pre-supuesto más
profundamente anclado en la vida cotidiana y pre-filosófica que Husserl denomina “actitud
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natural”. Para la crítica fenomenológica –agente de la idea de una crítica general de la
razón- lo dado de hecho es vuelto problemático a causa de las “oscuridades gnoseológicas”
en que se ve envuelto el pensamiento natural al aceptar sin más, por un lado, no solo la
existencia de una realidad objetiva cognoscible sino, además, la de una subjetividad
cognoscente, y por el otro, la suposición de la casi milagrosa adecuación de los términos
que se suponen de facto como lo objetivo y el acto o lo subjetivo que aprehende y alcanza –
conoce- lo objetivo, que está puesto más allá de lo que constituye su propia subjetividad y
que por tanto le trasciende. Surge de este modo el primer problema de los cuatro generales
que hemos enunciado anteriormente, el de la trascendencia: si el conocimiento es un hecho
natural es muy difícil saber a partir de ciencias que tienen como su objeto tipos particulares
de hechos ¿Cómo el conocimiento que es un acto puramente subjetivo puede alcanzar un
objeto que es en sí mismo, que no depende del sujeto ejecutor de actos? En otras palabras:
¿Cómo puede la conciencia –trascendental, constituyente- ir más allá de si misma y
alcanzar objetos como cosas externas, trascendentes? Allende a este segundo problema
surge inmediatamente el problema de si es legítimo hablar con toda certeza, como hace el
pensamiento natural, acerca de la adecuada correspondencia de los términos involucrados
en el conocimiento de hecho, sujeto y objeto: ¿Cómo podemos estar seguros de la
concordancia relacional entre el acto de conocer y el objeto conocido?
Si hemos de reconocer una dificultad tal en el acto de conocer solo es a condición
de la problematización misma del conocimiento como un hecho natural. Máxime cuando
aquello que se conoce en el conocimiento, el objeto, tiene la peculiarísima naturaleza de ser
un objeto intencional. Tales objetos son únicamente polos intencionales de una conciencia
que los mienta en un acto determinado, objetos que están revestidos por categorías
esenciales –significativas y ontológicas- que esta conciencia rinde. Objetos como
formaciones inmanentes que muchas veces corresponden a un ser trascendente. El
conocimiento vuelto problema trata precisamente sobre la dificultad de explicar cómo la
conciencia intencionalmente en sus actos puede ir más allá de si misma (trascender) y
alcanzar objetos externos como polos ideales o noemáticos. El problema también implica
dar cuenta de la correspondencia del acto con su objeto pero en términos de una co-relación
intencional entre una cogitatio y su correspondiente cogitatum. Así, el problema de la
trascendencia y la correlación constituyen juntos el enigma del conocimiento. Y la
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aproximación a la solución o el esclarecimiento fenomenológico de este enigma (su
posibilidad) en el contexto de las Lecciones de 1907 es el tema de la monografía.
* * * *
Este texto no es una exposición detallada y minuciosa de los muchos aspectos que
implica la resolución de la cuestión capital de la fenomenología trascendental ni mucho
menos una exposición crítica o sistemática de los asuntos referidos al problema del
conocimiento. Máxime cuando a la base del desarrollo de lo que pueda considerarse como
fenomenología trascendental hay una cuestión gnoseológica. Y quiero ser enfático en que la
cuestión es fundamental para la fenomenología y el proyecto o la idea que tiene Husserl de
lograr una ciencia en estricto sentido. Mi exposición no puede ser detallada ni minuciosa
simplemente porque la envergadura del problema es tal que debería yo ser capaz de dar
cuenta de él en el desenvolvimiento y desarrollo mismo de la fenomenología, lo que haría
de la exposición una aburrida propedéutica. A esta dificultad hay que añadir las que impone
el creador de la fenomenología, que insiste en hacer de esta ciencia un método inacabado
que marcha zigzagueantemente por múltiples caminos en la cura de las esencias. Si, como
veremos, resulta cierto que el problema del conocimiento es dependiente para su resolución
del método fenomenológico en su aplicación de la mereología general o teoría de todos y
partes y de la creencia de la existencia y la posibilidad de una ontología formal, entonces, la
cuestión gnoseológica de la fenomenología trascendental y la posibilidad del desarrollo de
una Wissenschaftlehre y una ontología formal, es fundamental en el corpus fenomenológico
y persiste en la vida y el itinerario del filósofo alemán. Y esto pone a la gnoseología
fenomenológica como la disciplina fundamental de la filosofía. Yo soy crédulo y acepto
una afirmación tal: Husserl mantiene el ideal no solo del desarrollo de una “ciencia
rigurosa” (Husserl: 1962, p. 12) sino además el de una lógica pura como ontología
universal, es decir, una lógica verdadera que abarca todas las disciplinas y problemas
epistemológicos en el sentido más amplio, una lógica trascendental que ilumina el proceder
de las ciencias, que quiere establecerse como mathesis universalis y que expone “el sistema
de los principios trascendentales que otorga a las ciencias su sentido posible de ciencias
auténticas” (Husserl: 2009a, Int, p. 64). Estas cuestiones tan problemáticas las he abordado
en eventos públicos de los que han resultado unos textos que no son conclusivos con
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respecto al asunto del que tratan sino que son una primera aproximación que un estudioso
en formación debe necesariamente hacer cuando arriba a un pensador que se torna clásico
en el panorama de la historia de la filosofía y se ve naturalmente influenciado por los
nuevos y complejos modos discursivos. Estas primeras aproximaciones, por ejemplo, al
concepto de ciencia y al sentido estrictamente fenomenológico de la ontología formal y la
lógica pura me han permitido tener una visión más panorámica del problema que se trata en
esta investigación. Pero también me han ayudado a delimitar más el asunto. Por esta razón,
en este texto se expone únicamente la delimitación del asunto capital de la fenomenología
trascendental a partir de uno de los caminos que ella ha transitado en su búsqueda de los
verdaderos fundamentos que permitan llevar a cabo con toda legalidad y en toda su plenitud
el desarrollo de una verdadera filosofía científica.
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Capítulo 1
§1. El problema del conocimiento
Conocer, en el sentido general y primordial de tener contacto cognoscitivo con algo,
es un aspecto de peculiarísima importancia y además constitutivo de la vida del hombre.
El conocimiento y el objeto del conocimiento son dos cosas distintas; el
conocimiento está dado pero el objeto no y, sin embargo, el conocimiento ha de referirse al
objeto. Entender el cómo de esta posibilidad radica en un problema. Es el problema de
cómo es posible estar cierto de un presente que es vivido en un estado de vigilia como un
continuado contacto con cosas las cuales muchas de las veces son ajenas a la subjetividad y
por tanto trascendentes a ella. Este es el problema del conocimiento. El problema del
conocimiento en su máxima generalidad no es otro sino que el problema de cómo lo
trascendente puede de alguna forma ser inmanente, esto es, de cómo lo ideal puede darse a
una subjetividad. Para la fenomenología, el problema del conocimiento no puede ser
resuelto mientras que inmanencia y trascendencia sean entendidas en términos de una
oposición ontológica. Esta insalvable oposición solo puede ser superada suponiendo que
inmanente y trascendente son dos partes fundamentales de un todo que se llama
conocimiento. En este sentido le corresponde a la fenomenología la investigación del darse
de los objetos en los actos de la conciencia, es decir, la indagación de la relación entre
inmanencia y trascendencia.
El asunto capital que debe resolver una teoría fenomenológica del conocimiento
consiste, por tanto, en la investigación de la adecuada relación entre el pensamiento y la
situación objetiva que mienta el acto de pensamiento. Es la tradicional cuestión de si el
pensamiento concuerda con el ser. A esta concordancia o adecuación le llamaremos
conocimiento, en el sentido más amplio. La fenomenología husserliana ha propuesto desde
su inaugural obra de 1900 una definición de lo que es el conocimiento. En la Sexta
investigación lógica se lo define al conocimiento siempre como verdadero en términos de
un esquema de adecuación entre la mera mención o intención significativa y un contenido
objetivo correspondiente dado intuitivamente. Esta adecuación que se da entre el contenido
de un juicio y una situación objetiva a la que tal juicio se refiere recibe el nombre de
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Síntesis de cumplimiento [Synthesis der Erfüllung]; es el tema principal de la VI
Investigación lógica6. En ella, el fenómeno del conocer se concibe bajo la tradicional forma
de un modelo adecuacionista que reinterpreta lo verdadero en el sentido de la donación
intuitiva de lo mentado tal y como este es referido en el acto de significar. En otras
palabras, el fenómeno del conocer queda reducido exclusivamente a la esfera de lo que dirá
Husserl son los actos categoriales por medio de los cuales se constituyen formas
significativas que son objeto de la intuición y por consiguiente del conocimiento. Es una
reducción a la concordancia entre la cosa y lo que es significado por el enunciado.
Sin embargo, la investigación del fenómeno del conocer para nosotros tendrá
prioridad sobre los actos simples de la percepción, excluyendo precisamente los actos
categoriales o judicativos ya por definición de un orden superior con respecto a los
intuitivos. La investigación por la posibilidad del conocimiento debe tener por objeto lo
más simple, esto es, lo dado en la intuición pero apropiándoselo en toda su amplitud a partir
de un principio básico y fundamental: el principio que afirma que a las diferentes clases de
objetos dados en intuición corresponden en igual medida diferentes clases de conocimiento.
Bajo este principio, la fenomenología ha resuelto privilegiar la investigación de las formas
de conocimiento subordinadas a los objetos ideales7. En virtud de tal principio, el fenómeno
del conocer es considerado en toda su extensión y, por ello, la versión adecuacionista de la
Sexta investigación lógica se traduce para nosotros en una forma de explicación del
fenómeno del conocimiento, en una teoría. Una teoría por cierto complicadísima y difícil de
explicar en lo referido al concepto de “intuición categorial” que persigue un objetivo
limitado en el marco general de la elucidación del peculiar fenómeno de la conciencia que
llamamos conocer: la relación entre la intención significativa expresiva y la intuición
sensible expresada. Como teoría, la del cumplimiento significativo de la Sexta
6 En el capítulo VI de la Sexta Investigación lógica es donde Husserl tematiza ampliamente la adecuación
como síntesis de cumplimiento como una peculiarísima instancia relacionante gracias a la cual se realiza la
cognición propia de los actos objetivantes. Es importantísimo este análisis porque de él se deriva una
definición de verdad. Dirá en el §39 que la verdad es, “como correlato de un acto identificador, una situación
objetiva, y como correlato de una identificación de coincidencia, una identidad: la plena concordancia entre
lo mentado y lo dado como tal” (Husserl: 1982b, §39, p. 686). De esta manera, el cumplimiento cognitivo
asume la forma de una síntesis identificadora que pone en coincidencia [Übereinstimmung] la mención y lo
mentado como una unidad temática de concordancia. 7 Ello se nota claramente por ejemplo en los §1, 2 de las Ideas. Véase igualmente (Suárez, J.A: 2012a, p. 35)
en los Apéndices.
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investigación lógica, expresa solamente una versión del asunto capital mencionado
anteriormente en la cual se privilegian como elementos fundamentales para el
esclarecimiento fenomenológico del conocimiento aquellos actos en que se lleva a cabo
todo pensar y conocer teoréticos únicamente en conexión lingüística con el discurso
expresivo8, con “las formas objetivas categoriales o funciones «sintéticas» de la esfera de
los actos objetivantes” (Husserl: 1982b, §40, p. 693).
La exclusividad de nuestras reflexiones hacia los actos objetivantes más simples
implica no solo una limitación sino además una aproximación un poco más general y no tan
restringida de la fenomenología del conocimiento que caracteriza Husserl sobre todo en las
Lecciones, más específicamente que en las Investigaciones lógicas, como “doctrina de la
8 He decidido no tener directamente en consideración, aunque si de manera indirecta, la teoría del
cumplimiento que se expone en la Sexta investigación lógica básicamente por los siguientes motivos: porque
es una teoría que se adiciona posteriormente a la exposición de las cinco primeras investigaciones que le
anteceden hacia 1920; porque es una teoría que pretende esclarecer lo que es el conocimiento a partir de
ciertos actos del pensar y el conocer teoréticos que tienen lugar, dice Husserl, “en la conexión del discurso
expresivo […] en el círculo estricto de las significaciones y de los actos que dan significación”; porque
atender temáticamente a la teoría del cumplimiento categorial exigiría necesariamente una explicación de lo
que denomina Husserl como “intuición categorial”, en esto radica el índice de dificultad con respecto su
explicación. No se trata de abordar el problema del conocimiento fijándonos en aquella teoría que indaga por
el origen de la idea de significación, en el sentido más estricto del término, y pretende proporcionar una base
definitiva y fundamental para la elaboración de una “teoría del juicio” a partir de “la relación entre la
intención significativa y el cumplimiento de la misma o –expresado de modo tradicional pero sin duda
equivoco- con la relación entre el «concepto» o el «pensamiento» (entendido aquí como mención
intuitivamente incumplida) y la intuición correspondiente”. Nuestra atención está puesta en los actos
objetivantes simples como actos de significación que tienen lugar a través del cumplimiento perceptivo y no
categorial como en el caso de las proposiciones o los juicios. El índice de dificultad en la teoría del
cumplimiento categorial radica en la importancia funcional que adquiere en el desarrollo explicativo de la
teoría como tal la esfera proposicional con respecto a la esfera de lo dado evidentemente en las percepciones
sensibles. Si cada proposición es la expresión de un estado de cosas, entonces, cada expresión contiene
elementos que hallan cumplimiento intuitivo en la percepción sensible y, de manera semejante, elementos que
no hallan cumplimiento en ninguna intuición. Esto quiere decir que en toda expresión hay contenidos una
cantidad de elementos que dan sentido, que refieren, que informan pero de manera no verificable, es decir, de
un modo no susceptible de ser cumplidos. Hay dificultad porque sabemos precisamente que la proposición,
tomada como un todo, comunica, esto es, expresa con sentido, acerca de evidencias y contenidos
cognoscitivos claros que se logran en la intuición. Por esta razón, la teoría del cumplimiento que se expone en
la Sexta investigación lógica no se tuvo en cuenta de manera directa en nuestra aproximación al problema del
conocimiento. Haberlo hecho implicaba responder al siguiente cuestionamiento: ¿Cómo es posible que los
contenidos no susceptibles de cumplimiento en la percepción tengan, no obstante, evidencia? Esto equivale
casi a explicar en qué consiste la complicadísima “intuición categorial”. La proposición como función
sintética en el ámbito de los actos objetivantes no se refiere a algo enfrentado tal y como ocurre con el
percibir sensible sino a un estado de cosas. Y lo que sabemos es que las expresiones sobre “estados de cosas”
–aunque también las hay de lo singular- contienen elementos que no se cumplen en ninguna percepción ya
que son formas categoriales que carecen de un correlato objetivo. Ejemplos de estas formas categoriales son:
«un», «el», «y», «o», «si», «así», «todo», «ningún», «algo», «nada», «tener», «esto y aquello», «ser»,
«pertenecer», «ocupar una posición», «funcionar», etc. Estas categorías o formas como elementos de
cualquier expresión deben hallar su propio cumplimiento en la percepción del estado de cosas, es decir, en la
intuición categorial.
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esencia de los fenómenos cognoscitivos puros” (Husserl: 1982c, L III, p. 58). Esta teoría
que se expone en las lecciones también está determinada por la cuestión capital de la
elucidación de la correlación entre vivencia de conocimiento, significación y objeto; pero
se destaca por ser el primer paso fundamental del intento sistemático, que se concreta en
Ideas I, de introducir la fenomenología trascendental como la disciplina filosófica
fundamental cuyo método capital es la reducción. Tal fenomenología es la que haría
avanzar con paso firme la crítica del conocimiento en la que claramente se formula no solo
el problema del conocimiento sino que se asegura rigurosamente las condiciones de su
posibilidad. Hay que tener en cuenta la diferencia entre estos dos niveles pues en las
Lecciones lo que se propone Husserl es identificar y satisfacer las exigencias
epistemológicas de una crítica fenomenológica del conocimiento y no de llevar a cabo esa
misma crítica –este será el trabajo de los tres tomos de las Ideas.
Vemos entonces un doble nivel de cara a la investigación teórica de la cuestión
capital. El primer nivel se encarga del problema del conocimiento mientras que el segundo
se encarga del problema de establecer las condiciones de posibilidad del conocimiento.
La formulación inicial del problema del conocimiento en el primer nivel, en la
primera lección de La idea, tiene dos momentos. En primer lugar, el problema del
conocimiento conlleva el problema de la trascendencia: ¿Cómo puede la conciencia ir más
allá de si misma y hacer contacto con un objeto totalmente externo a ella? (Husserl: 1982c, L
I, p. 29). En segundo lugar, el problema del conocimiento implica el problema de la
adecuación o cumplimiento que hemos destacado anteriormente: ¿Cómo podemos estar
ciertos y tener la absoluta seguridad de la coincidencia entre el acto de conocer (la
mención) y el objeto conocido (lo mentado)? (Husserl: 1982c, L I, p. 28-29). De la primera
parte del problema se da cuenta por la teoría de la intencionalidad, esto es, a partir de la
explicación de cómo los actos de la conciencia se refieren de múltiples maneras a múltiples
objetos –mediante el principio mencionado en párrafos anteriores. La segunda parte se
resuelve mediante una versión estrictamente fenomenológica de la relación de
correspondencia entre los componentes reales e intencionales del conocer, los cuales
tematizaremos más adelante bajo el nombre de Nóesis y Nóema. Ambas partes del
problema del conocimiento se definen por el hecho de que, en la mayoría de los casos,
nuestra conciencia de objetos y los objetos de los que somos conscientes son
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ontológicamente distintos. Están separados ontológicamente por un espacio entre dos
órdenes del ser. Si hemos de justificar la posibilidad del conocimiento, entonces, debemos
mostrar cómo la conciencia puede ir más allá de si misma y entrar en contacto con un
objeto que no es en sí mismo una parte de la conciencia y al mismo tiempo ofrecer una
explicación que garantice que el objeto realmente es en sí la forma que aparece y que está
en la conciencia.
Estas dos partes del problema constituyen juntos el enigma del conocimiento. El
problema del conocimiento en las Lecciones arranca con la demanda de Husserl sobre la
dificultad que implica el conocimiento de lo trascendente y lo enigmático de la correlación
entre conciencia y objeto:
Entiéndase la trascendencia en uno u otro sentido o, al principio, en sentido equivoco, en
cualquier caso ella es el problema inicial y guía de la crítica del conocimiento; ella es el enigma
que ataja el paso al conocimiento natural […] Si yo no concibo cómo es posible que el
conocimiento pueda alcanzar algo que le es trascendente entonces tampoco sé si es posible […]
lo enigmático es el cómo (Husserl: 1982c, L II, p. 47).
Lo enigmático es el conocimiento mismo, la explicación de la posibilidad de su
realización. Tenemos por tanto dos problemas básicos derivados de la cuestión capital: el
enigma de la trascendencia y el de la correlación. Una verdadera teoría del conocimiento
debe resolver satisfactoriamente y con toda claridad dificultades y problemas de este tipo.
Esta tarea solo puede llevarse a cabo críticamente y el método que permite llevar a cabo la
crítica es el fenomenológico: porque si la fenomenología se comprende como una doctrina
universal de esencias, entonces, la esencia del conocimiento solo puede encontrar allí su
lugar. Pero hay que tener muy en claro que la formulación del enigma de la correlación no
apunta al esclarecimiento de cómo los actos encerrados en una esfera psicológica interior
van más allá de si mismos con el fin de entrar en contacto con objetos externos, sino más
bien de averiguar cómo la donación de objetos se constituye intencionalmente en una
conciencia pura.
Los rasgos esenciales del fenómeno del conocer que subyacen a ambas teorías y con
los cuales opera la crítica fenomenológica están absolutamente determinados por la
oposición de acto y objeto. Cada vez que filosóficamente se intenta aclarar la función
16
cognoscitiva y significadora de la conciencia topamos con una serie de argumentos que
determinan de entrada cualquier explicación. Es inevitable formular una teoría sobre el
origen, la esencia o la certeza del conocimiento humano que no implique los dos factores
presentes en todo conocer: un sujeto y un objeto. La conciencia, el sujeto que conoce se
enfrenta –dialéctica, reciproca, implicativa o intencionalmente- con el objeto a conocer.
Así, el rasgo más esencial, general y evidente del fenómeno del conocimiento reside en esta
bipolaridad.
Podemos ampliar un poco más esta dualidad –que no es una simple oposición entre
dos partes distintas sino que se trata más bien de dos elementos inseparables de un todo que
llamamos conocimiento- para caracterizar un poco mejor en qué consiste esta bipolaridad
que la fenomenología entiende como una co-relación intencional entre la conciencia y el
mundo. De manera que en todo acto del conocer siempre la conciencia se ve enfrentada a
un objeto que puede presentarse de múltiples formas. No en todos los casos se trata de un
enfrentarse a un objeto físico, pues gran parte de los actos objetivantes tienen por objeto
representaciones, idealidades, conceptos, fantasías, recuerdos, etc. Según esto podemos
decir que el problema del conocimiento no se reduce exclusivamente al ámbito de lo
trascendente. Y no hace falta ejemplificar para saber que la actitud que asume la conciencia
cuando tiene por objeto cualquier clase de dato inmanente es contemplativa y no activa; la
conciencia no modifica en modo alguno los objetos. Si consideramos este hecho, entonces,
conocer un objeto es, en el sentido general que aquí estamos tratando, un ponerse en
relación del sujeto –la conciencia- con un objeto. Lo peculiar de este encuentro es que
ninguna de las dos partes puede renunciar a su independencia. Pero al concebirlos la
fenomenología como partes inseparables de un todo, en efecto, son no independientes
respecto del todo. El objeto sea real o incluso ideal siempre es trascendente respecto al acto.
Entonces debe ser cierto que todo acto de conocimiento se caracteriza por un trascender de
la conciencia hacia el objeto; en este movimiento el sujeto se extiende, por decirlo de
alguna manera, hacia el objeto que es intencionado en el acto. En otras palabras, es como si
saliera de sí mismo, de su propia esfera, hacia algo que no es el acto en sí. A su vez, el
17
objeto con todo y sus propiedades9 se ofrece a las efectuaciones noéticas del sujeto. Solo así
puede el sujeto participar cognitivamente del contenido ontológico del objeto.
Ahora bien, la fenomenología vuelve problema el fenómeno del conocer al afirmar
que ninguna teoría es satisfactoria en cuanto a la resolución del enigma de la trascendencia
y la correlación. Por tanto, la primera condición para el proyecto en el primer nivel de los
dos que mencionamos en párrafos anteriores –identificar y satisfacer las exigencias
epistemológicas de una crítica fenomenológica del conocimiento- es que la crítica debe
estar basada en una forma de conocimiento que en sí mismo esté libre del enigma de la
trascendencia; de lo contrario, el saber sobre la posibilidad del conocimiento sería supuesto
por el enigma mismo que busca resolver. La crítica, por tanto, no puede considerar ninguna
explicación que tome al conocimiento como un hecho. Si lo hiciera caería en ingenuidad
pues tendría que aceptar la obviedad de que existe el conocimiento sin que ello le cause
ningún problema. Las explicaciones naturalistas u objetivistas de las ciencias empíricas o
de hechos, en este sentido, son ingenuas ya que todo su desarrollo tiene como fundamento
la inquebrantable confianza de que la razón humana logra la verdad en el conocimiento.
Oponiéndose a las ciencias de hechos la fenomenología de Husserl satisface el requisito
epistemológico del primer nivel en la segunda lección muy cartesianamente: mientras que
el conocimiento de los objetos externos es problemático, el conocimiento de los objetos
internos no lo es. De esto se sigue que no todo conocimiento carga con el enigma de la
trascendencia; en la reflexión, en la aprehensión de sus propios actos, la conciencia no se
mueve más allá de si misma, permanece dentro de la inmanencia. Si bien es posible dudar
de la validez de nuestro conocimiento de los objetos trascendentes a la conciencia, no tiene
sentido poner en duda nuestras afirmaciones acerca de lo que se da en el seno mismo de la
conciencia. No es posible dudar en el segundo caso, dice Husserl, porque nos encontramos
con una “multiforme esfera del ser que puede estarnos dada absolutamente” (Husserl:
1982c, L II, p. 39), donde lo que decimos puede ser directamente la medida para lo que
vemos sin que haya residuo de ningún tipo. En este caso la conciencia aunque mienta un
objeto no va más allá de si misma y la correlación entre acto y objeto goza de total plenitud.
¿Cuál es ese conocimiento que se presenta sin ningún problema, sin oscuridades y libre de
9 Cuando hablamos aquí de propiedades del objeto en caso que sea un objeto trascendente hacemos estricta
referencia a los contenidos primarios o, como dirá Husserl, los datos hyléticos de la sensación.
18
enigmas, en una conformidad absoluta, en plenitud, del acto con su objeto? ¿Dónde buscar
este tipo de conocimiento?
La exigencia de satisfacer el requisito anterior en el primer nivel conduce a la
fenomenología a una abstención rigurosa de todas las afirmaciones y teorías de
conocimiento que implican la trascendencia y a una reconducción que va desde el mundo
trascendente a la inmanencia de la conciencia. Y la consiguiente restricción de la crítica del
conocimiento a afirmaciones relativas al dominio de la inmanencia es el movimiento
metodológico necesario para la solución del problema del conocimiento como lo hemos
planteado en este texto; a esta restricción le llama Husserl reducción y se plantea por vez
primera en las Lecciones de 1907. Es una reducción que hace posible la reconducción hacia
la inmanencia de la conciencia con el fin de resolver el enigma de la trascendencia y con
este el de la correlación. Abordar la cuestión de la posibilidad del conocimiento en el
primer nivel implica tener como punto de partida, en su proceder metódico, esta
inmanencia que Husserl identifica con el cogito y los actos de la conciencia. Esto porque el
ser de la cogitatio, de la vivencia, mientras se la vive y reflexiona sobre ella, es indudable.
La aprehensión directa e intuitiva y la posesión de la cogitatio son ya un conocer y, por
tanto, son ellas los primeros datos absolutos que puede utilizar la crítica como punto de
partida. Esta inmanencia es indubitable justo porque no presenta objetivamente ninguna
otra cosa, porque no mienta nada más allá de si misma y porque en ella lo que se haya
mentado está también dado por sí mismo de una manera completa y totalmente adecuada.
Esta inmanencia –que Husserl llama ingrediente- es indubitable por cuanto es una forma de
autodonación absoluta. Es lo adecuadamente dado en sí mismo y por tanto incuestionable,
lo que puede ser utilizado por una crítica, para el establecimiento de una teoría sobre la
realización esencial de la posibilidad del conocimiento.
Tenemos entonces que la investigación fenomenológica en el primer nivel casi que
se reduce a una cuestión esencial que atañe al conocimiento que, en base a lo dicho, se
puede definir como el problema de la relación sujeto-objeto. Como otros filósofos Husserl
pretende dar cuenta de cómo es posible tal relación escapando al defecto principal en que
incurren todos los intentos de un tratamiento sistemático sobre la cuestión del origen y la
esencia del conocimiento humano: la orientación unilateral hacia un determinado polo que
pone a la teoría en una posición subjetivista u objetivista. Creemos que al hacer depender su
19
gnoseología fenomenológica del movimiento de la reducción y promover una reconducción
desde lo trascendente hacia los actos inmanentes de la conciencia, Husserl está muy cerca
de Descartes, posiblemente de un idealismo de tipo trascendental similar al de Kant10
, y
muy cerca del solipsismo. Sin embargo, ya que el problema sujeto-objeto lo resuelve
Husserl mediante una versión estrictamente fenomenológica de la relación de
correspondencia entre los componentes reales e intencionales del conocer, bajo el nombre
de Noesis y Noema, nos parece que no desestima los fundamentos teóricos del realismo
clásico y se libera de la unilateralidad. En otras palabras, la fenomenología resuelve el
problema capital de la teoría del conocimiento asumiendo una postura idealista pero
eludiendo el defecto principal de todas las otras teorías y evitando el solipsismo, el
relativismo y por tanto el escepticismo.
De manera que la reconducción hacia los propios actos de la conciencia garantiza el
logro de un fundamento absoluto y por tanto indubitable para la realización de la idea de
una crítica fenomenológica y a la vez hace visible la función constitutiva del yo como
condición de posibilidad de manifestación de las cosas. La reducción, pues, garantiza según
Husserl la conciencia pura, el ego absoluto o la subjetividad trascendental constituyente,
términos todos que iremos aclarando en el desarrollo. Por esto para la realización de la no
muy humilde pretensión de proporcionar el fundamento absoluto para la posibilidad del
conocimiento, el primer paso que debe dar el fenomenólogo –si es que quiere tener certeza
sobre algo en el mundo- es el de cuestionar la validez de los presupuestos comúnmente
aceptados en la vida diaria y volver la mirada sobre las cosas mismas en su forma de
donación inmediata a la conciencia (auto donación absoluta). Solo así estará la
fenomenología en condiciones de ofrecer una nueva fundamentación de la filosofía capaz
de resolver críticamente –como se observa precisamente en las lecciones de 1907- el
enigma del conocimiento.
10
Dirá en el Epílogo de Ideas I: “En esta meditación nace con impávida consecuencia (que no es cosa de todo
el mundo) el idealismo fenomenológico-trascendental, que se halla en la más rigurosa oposición a todo
idealismo psicologísta” (Husserl: 1986a, §5, p. 383). Para una distinción rigurosa del término trascendental
en Kant y Husserl véase: Sebastian Luft Desde el ser a lo dado y desde lo dado al ser: algunos comentarios
sobre el significado del trascendentalismo ideal en Kant y Husserl. (Luft: 2007).
20
§2. Crítica
Habíamos dicho que el enigma del conocimiento y la cuestión capital que debe
afrontar una fenomenología gnoseológica se constituye básicamente de dos problemas
fundamentales que es el de la trascendencia y el de la correlación. Dijimos también que
ambos son propios del primer nivel de la critica que la fenomenología emprende hacia toda
“actitud espiritual natural” (Husserl: 1982c, L I, p.25) que ha tomado el conocimiento como
un hecho. Además, que el primer problema se resuelve críticamente a partir de una teoría
de la intencionalidad, mientras que el segundo a partir de una versión estrictamente
fenomenológica que considera la oposición y el dualismo sujeto-objeto en términos de una
correlación intencional bajo los términos de nóesis y nóema. Veamos entonces en qué
consiste la crítica y como se deriva una teoría de la intencionalidad respecto a la solución
del enigma. La pregunta que nos guía es: ¿Cómo puede la conciencia ir más allá de si
misma y hacer contacto con un objeto totalmente externo a ella? Trataremos de explicar
cómo los actos de la conciencia se refieren de múltiples maneras a múltiples objetos y entre
ellos los trascendentes. No vamos a tematizar todavía el conocimiento de otros objetos, los
ideales.
Husserl ante todo desea críticamente mediante un método eficaz ofrecer el
fundamento, el verdadero principio y la piedra angular sobre el que puede elevarse por fin
una verdadera teoría del conocimiento. Esta pretensión inicia principalmente con las
Investigaciones pero se realza en las Lecciones de 1907 y marca el inicio de una filosofía
que en su paulatino desarrollo adquiere finalmente la forma de un idealismo trascendental.
Según Husserl, este fundamento debe ser absoluto e indubitable, “no pueden satisfacernos
significaciones que toman vida –cuando la toman- de intuiciones remotas, confusas,
impropias” por lo cual debemos “retroceder a las cosas mismas” (Husserl: 1982b, §2, p.
218). ¿Cuáles son las cosas mismas que debe tratar la fenomenología como su objeto? La
pregunta exige a la fenomenología atender exclusivamente a lo inmanente puro como
ingrediente, cosas en sí mismas ciertamente que esta ciencia toma por objeto pero que no se
presentan en la intuición –ante nuestros ojos- como estando inmediatamente ahí delante; en
cierto sentido sí, pero no puestas al modo de los objetos trascendentes, esto es,
inadecuadamente, sino en toda su plenitud. Lo que busca la fenomenología es claridad
21
sobre el enigma de correlación, “comprender la posibilidad de ese certero alcanzar”
(Husserl: 1982c, p. 95), mostrar claramente cómo es el contacto con los objetos, “traerla
intuitivamente a dato” (Husserl: 1982c, p.95); mostrar por qué lo inmanente –ingrediente-
es la auto donación absoluta y cómo en la intuición podemos acceder a esta donación. Estos
son los asuntos que la fenomenología reclama en su sentencia de ir a las cosas mismas11
.
Si la crítica del conocimiento debe aclarar todos los tipos y todas las formas de
conocimiento –porque de otra forma no podría ser una teoría sobre la posibilidad del
conocimiento-, entonces, ella no puede ni debe servirse de ninguna otra teoría o ciencia, no
puede tener en consideración sus afirmaciones ni sus diagnósticos sobre el ser y por tanto
deben permanecer en cuestión. Los conocimientos de las ciencias deben ser para la crítica
fenómenos de la ciencia, validos únicamente entre ellas; no tienen ningún valor tales
conocimientos ya que la ciencia natural como la psicología aborda el fenómeno del
conocimiento en virtud de un erróneo desplazamiento de la cuestión misma, explicándola
de la única manera en que le está permitido hacerlo: como un hecho natural. La crítica
fenomenológica debe poner en buen camino la cuestión misma, anular el desplazamiento,
porque de otra forma no puede estar segura nunca del verdadero sentido de la clarificación
del conocimiento en términos de las posibilidades esenciales de su realización.
11
Una de las interpretaciones más conocidas del lema husserliano de ir a las cosas mismas es la de Heidegger,
quien hace notar que este “retroceso” es para la fenomenología “el principio de la investigación por el cual se
alcanza el campo del asunto y por el cual se desarrolla la manera de tratarlo, el método” (Heidegger: 2006, §8,
p. 103). Pese a todas las controversias que hoy día se alzan frente a esta tesis, pues hay quienes dicen que el
lema no caracteriza el proceder fenomenológico, es posible converger en un aspecto y es que ella remite
nolens volens a la idea de una filosofía científica en donde se inserta el problema por la evidencia y el objeto
propio de la investigación fenomenológica. La interpretación heideggeriana nos dice que esta máxima
fenomenológica se lanza “frente a todas las construcciones en el aire, los hallazgos fortuitos, frente a la
recepción de conceptos solo aparentemente legitimados, frente a las seudopreguntas que con frecuencia se
propagan como problemas a través de generaciones” (Heidegger: 2003, §7, p. 51). En otras palabras, frente
aquello que caracteriza la penosa situación filosófica diagnosticada por Husserl como una crisis tanto en el
panorama del conocimiento científico como en todo el pensar de la humanidad europea. Creo que en el lema
de la fenomenología se halla ab initio esa doble funcionalidad del análisis fenomenológico que se caracteriza
por ser una investigación que se mueve en zigzag. En ella suena una doble exigencia, dice Heidegger: “Por un
lado, a las cosas mismas en el sentido de investigar demostrando las cosas con los pies puestos en el suelo (la
exigencia de una labor demostrativa); por otro, en primer lugar recuperar y asegurar ese suelo (mira; la
exigencia de poner el suelo al descubierto). La segunda de ellas es la exigencia de poner fundamento y por
ello incluye la primera” (Heidegger: 2006, §8, p. 104). A este respecto véase igualmente: (Zirión: 2003, p.
157).
22
Con posibilidades esenciales para la realización del conocimiento hacemos
referencia a las estructuras más generales de la conciencia que permiten el aparecer de
cosas. Sin duda la intencionalidad es una de ellas por ser esta una característica esencial de
la conciencia. Si de lo que se trata es de resolver el enigma de la trascendencia, obviando
cualquier afirmación y todo conocimiento, reconduciendo la problemática hacia los actos
inmanentes de la conciencia, entonces, un debido acercamiento a la característica más
propia de las vivencias de la conciencia nos ha de poner en buen camino en la consecución
del objetivo que nos hemos planteado. Recordemos el principio fundamental enunciado en
la sección anterior: a las diferentes clases de objetos corresponden en igual medida
diferentes clases de conocimiento (Principio uno).
Algo que sabía Husserl con perfecta claridad –quizá por su relación con Brentano-
es que la intencionalidad es una característica esencial de los múltiples actos de la
conciencia12
. La conciencia por tanto puede definirse como una totalidad de actos; pero
también es un nexo, un conjunto de vivencias entre las cuales se encuentran las vivencias
intencionales. Una vivencia intencional se caracteriza por componerse fundamentalmente
de acto y objeto; en ellas necesariamente el yo siempre está dirigido a un objeto como su
correlato. La conciencia puede volverse hacia un algo cualquiera de muchas maneras –bien
se trate de un objeto ideal, un recuerdo, una fantasía, una representación y en casos
excepcionales un objeto trascendente. Por eso hablamos de múltiples modalidades de la
12 Husserl concedió siempre a su maestro Franz Brentano el crédito por el redescubrimiento del concepto de
intencionalidad, de estirpe escolástica. No podemos indagar aquí las diferencias entre el concepto o los
conceptos brentanianos de intencionalidad y el concepto de Husserl. Baste señalar que en Husserl la
intencionalidad adquiere una importancia y una riqueza que no se encontraban ni en la filosofía de Brentano
ni en la escolástica. La intencionalidad, según Husserl, es el rasgo esencial de ciertas vivencias de conciencia
(que se llaman por ello vivencias intencionales) que consiste, básicamente, en referirse a objetos. La
referencia (intentio) a un objeto es un rasgo esencial de la vivencia que la tiene no sólo en el sentido de que la
vivencia no sería la que es sin ella, sino en el sentido de que esa referencia no depende o no está determinada
en modo alguno por el objeto, sino que, por el contrario, el objeto mismo está “determinado” por la vivencia.
Dicho de otro modo: el hecho de referirse (o mentar, o dirigirse, etc.) a tal objeto, es cosa de la vivencia, no
del objeto que accidentalmente se le presente. O con mayor precisión: la referencia objetiva no es una
referencia vacía, sujeta a determinación por parte del objeto, sino que está determinada hasta en sus menores
particularidades en o por la vivencia misma. La vivencia es vivencia que se refiere a tal o cual objeto con tales
o cuales determinaciones (e indeterminaciones) objetivas, propiedades, rasgos ónticos, etcétera. Pero, a pesar
de todo, el objeto al que la vivencia se refiere, el objeto llamado “objeto intencional”, no forma parte de la
vivencia, no es un contenido “ingrediente”. Hay que distinguir, entonces, en la vivencia misma, lo que es en
ella un “ingrediente”, un dato real (reell) y lo que es un dato intencional. Esta distinción la tendremos en
cuenta a lo largo de la exposición.
23
intencionalidad (Principio uno). La intencionalidad caracteriza ese extraño trascender de la
conciencia hacia un algo que no es ella misma cuyos modos pueden ser múltiples, esto es,
en el modo del percibir, del recordar, del imaginarse, del fantasear, del suponer, del dudar,
del desear, etc. Es decir, en todo percibir siempre hay algo percibido, en todo recordar algo
recordado, en todo fantasear algo fantaseado, etc. Esto es lo que se quiere dar a entender
con exactitud cuando en fenomenología se habla coloquialmente que la conciencia es
siempre conciencia de…, es decir, una conciencia intencional13
(Principio dos). Aquellas
vivencias intencionales que nos ponen en contacto con un objeto son las intuiciones. La
intuición es el acto que posee su objeto y por eso –porque tiene un objeto efectivo- se
caracteriza por su plenitud. Posteriormente se reconocerá a la intuición como el Principio
de todos los principios; dirá Husserl en las Ideas que “toda intuición en que se da algo
originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento” (Husserl: 1986a, p. 58). El
término lo utiliza en sentido amplio, no lo restringe únicamente a la percepción y, por tanto,
el recuerdo, la reflexión, la empatía y la rememoración, entre otros, son formas o modos de
la intuición. Aquí debemos hacer una distinción porque ciertamente hay una diferencia de
grado entre las formas de intuición. Mientras la percepción siempre es plena y nos ofrece el
objeto “en carne y hueso” o “en persona” [Leibhaft], es decir, en su presencia misma, sin
intermediarios, otros modos de la intuición como es el caso de las expresiones significativas
se caracterizan por ser una intención vacía, un mero mentar vacío en el que hay
cumplimiento desde luego pero muy diferente al menos en cierto grado del perceptivo.
A la noción de intuición se opone la de intención vacía. Un ejemplo de este tipo de
intención lo encontramos en las expresiones lingüísticas en las cuales siempre tenemos
conciencia de algo pero en el modo de un mentar y un intencionar vacío; nos referimos
mediante una expresión significativa a un algo que no está ahí en persona como en el caso
de la percepción. Si digo “libro” mirando hacia donde no hay libros, entonces, esa
expresión es una intención vacía que se orienta hacia un posible cumplimiento objetivo, por
ejemplo, si me antojara y volviera hacia el objeto libro justo cuando digo la palabra libro.
Pero aun cuando haya diferencia de grado, intuiciones plenas y vacías son todos actos
intencionales.
13
“conciencia alude eo ipso a algo de lo que ella es conciencia” (Husserl: 1986a, §85, p. 205).
24
Intuiciones vacías también las hay en lo perceptivo. Es el caso de las referencias
hacia los escorzos en que se presenta el objeto14
. Si yo percibo un escorzo del libro –
necesariamente solo lo puedo percibir por una cara, es decir, me es imposible intencionar
mas de un aspecto a la vez en el mismo acto- ese lado me remite en forma vacía hacia los
otros lados que no estoy percibiendo pero que sin embargo soy co-consciente de ellos, a tal
punto que en un nuevo acto puedo plenificarlos y tener conciencia de ellos no en el mentar
vacío sino en “carne y hueso”. Vemos según esto que la intuición es garante de
conocimiento, ella nos pone en contacto con los objetos y la percepción es aquella intuición
ejemplar que alcanza el objeto en persona, en un acercamiento que no puede ser superado
por ningún otro tipo de relación intencional con el objeto. Por esto la exclusividad de
nuestras reflexiones hacia los actos objetivantes más simples. Ya que en la percepción hay
siempre una posesión efectiva del objeto es en ella donde hay que buscar una verdadera
solución para el enigma del conocimiento.
Recordemos la pregunta guía ¿Cómo puede la conciencia ir más allá de si misma y
hacer contacto con un objeto totalmente externo a ella? Dijimos que la intencionalidad en el
modo de un acto de percepción nos permite acceder al objeto pero siempre unilateralmente
a través de uno y solo uno de sus lados o escorzos y nunca totalmente, es decir, que nunca
podremos agotar las posibles manifestaciones de un objeto en un acto de intuición.
Entonces, ¿cuál es la estructura que soporta el objeto por medio de la cual aparece
precisamente en apareceres, en escorzos? Pues siempre que captamos un objeto
trascendente en la intuición lo hacemos desde una perspectiva que está mediada por la
cercanía o la lejanía desde la cual percibimos el objeto y por tanto siempre hay un
excedente, un plus, en el objeto percibido sea del sentido que fuere. Para dar cuenta de esta
pregunta es necesario caracterizar no lo que sea el objeto en cuanto tal –ya que dijimos que
la fenomenología resuelve el asunto bajo otros términos- sino lo que Husserl entiende por
nóema junto con los estratos que le constituyen. La descripción de los componentes o
14
El matizar o escorzar [Abschattung] en las Lecciones e Ideas I es siempre una vivencia; vivimos los objetos
trascendentes matizadamente y como escorzándose en la espacialidad y por eso decimos de ellos que son
espaciales, extensos en sentido cartesiano. Cfr. (Husserl: 1986a, §41, p. 94). Más adelante mostraremos en
detalle cómo y por qué los objetos trascendentes de donan a la intuición únicamente mediante escorzos y
veremos de qué forma Husserl utiliza este concepto en las Investigaciones lógicas para dar una explicación al
enigma no asumiendo una postura idealista sino más bien realista al entender la Abschattung como una
proyección.
25
estratos del nóema es tema de otra sección, sin embargo podemos ofrecer aquí algunas
líneas generales para introducirlo. Lo que señalaremos a continuación son apenas
características generales referentes al primer estrato del nóema las cuales consideramos
necesarias y fundamentales de cara a la resolución del enigma. No es posible dar cuenta de
una correlación que involucra dos términos si antes no sabemos la naturaleza de tales
términos; esto porque la correlación intencional que caracteriza la esencia del conocimiento
está determinada por los conceptos fenomenológicos de nóesis y nóema. Hay que aclarar,
no obstante, que tales conceptos son tematizados por primera vez en Ideas I, y que por tanto
son desconocidos por la argumentación de las Lecciones, en las que prima una exclusividad
en la investigación de las formas de conocimiento subordinadas a los objetos ideales. En la
siguiente sección diremos algo sobre los objetos ideales, por ahora solo introduzcamos
algunas particularidades del nóema sin olvidar lo anteriormente señalado y bajo el supuesto
de que todas estas afirmaciones, aunque correspondan, no están determinadas por las
dificultades que sobrevienen cuando se recurre a una forma de dualismo para dar cuenta del
enigma del conocimiento. Lo que quiero señalar es que no determina en nada el dualismo
sujeto-objeto las siguientes observaciones; evitaremos al máximo la utilización de tales
conceptos y hablaremos mejor en términos de acto-objeto del acto, nóesis-nóema,
Partamos de la siguiente afirmación. El nóema es un componente intencional de la
conciencia, es el objeto o correlato intencional del acto, de la nóesis. Veamos esto qué
quiere decir a partir de lo expuesto aquí. Dijimos que siempre hay un excedente en el objeto
percibido sin importar de qué tipo sea este (objeto percibido, recordado, imaginado, etc.), y
que en el caso de uno trascendente ese plus pertenece a los múltiples escorzos de los que
soy co-consciente en el modo de un mentar vacío. Como siempre accedo al objeto a partir
de un escorzo [Abschattung], ese acceder es en cada caso una determinación de aquel
aspecto del objeto percibido pero que me remite [Anzeige] a otro aspecto que no es
percibido en la actualidad del acto. De esta manera, un objeto como un libro solo puede ser
percibido plenamente mediante un escorzo y apercibido vacíamente mediante una
multiplicidad de matices y escorzos [Abschattungsmannigfaltigkeiten]15
. Un objeto como
un libro aparece dispuesto en la dualidad patente-latente, efectivo-inefectivo, acto-potencia;
en un horizonte de plenitud, mediado por un acto y un aspecto, y un latente horizonte vacío
15
Cfr. (Husserl: 1986a, §41, p. 93).
26
de remisión. Por esto, en cada fase de la percepción se percibe el libro según el “cómo”
inherente a un cierto aspecto o escorzo; en efecto, el libro, el objeto, se caracteriza por ser
un complejo sistema de multiplicidades de apariciones. Pero ¿cómo puede un libro ser
nóema? Para responder tengamos en cuenta que al hablar de un objeto como un libro
podemos distinguir entre el objeto idéntico –el que se nos manifiesta a través de un
determinado aspecto- y la multiplicidad de actos del percibir que se remiten hacia ese
aspecto. Es decir, podemos percibir un objeto a través de un aspecto en múltiples actos que
se suceden a través del tiempo. En otras palabras, si estáticamente percibimos el objeto
“libro” podemos distinguir entre el objeto y su aspecto y una multiplicidad de actos –por
ejemplo si abro y cierro los ojos- que me remiten en la continuidad temporal al objeto.
Tenemos entonces: la unidad del objeto y su aspecto en parejo con una multiplicidad de
actos que se orientan hacia el objeto a través de tal aspecto. Si en cambio percibimos el
objeto dinámicamente, desplazándonos en derredor de él, entonces, contrariamente, el
objeto ofrecerá en cada momento de la percepción no uno sino distintos aspectos. Así, lo
estático y lo dinámico en la percepción de objetos marca, como vemos, un radical contraste
que se da entre la multiplicidad de actos que remiten a un aspecto y la multiplicidad de los
aspectos que remiten al objeto único que se me ofrece a través de esos múltiples aspectos
en uno o varios actos: el libro pero vuelto nóema. Percibir “el libro” solo es posible por mor
de la multiplicidad de sus aspectos y la multiplicidad de los actos a través de los cuales
captamos esos aspectos. No creo que sea necesario gastar muchas palabras para explicar
esta distinción pues cada uno por sí mismo puede dar cuenta de ella. No tener clara esta
distinción impediría una comprensión acertada de las nóesis y el curso de vivencias que es
la conciencia. La distinción es importante porque todo acto de conciencia la supone; una
nóesis o vivencia intencional16
no puede consistir exclusivamente en una pura actualidad de
múltiples actos que me remiten a un solo aspecto, sino que ella incluye además
potencialidad ya que puedo (cinestésica, emotiva, y volitivamente) en múltiples actos
intencionar múltiples aspectos de un objeto. Mientras que yo atiendo un lado del objeto, los
16
“Más como el hablar de elementos de la conciencia y todas las demás expresiones semejantes, así como el
hablar de elementos intencionales resulta enteramente imposible, debido a sus múltiples equívocos, que
resaltaran claramente más adelante, introducimos el término de elemento nóetico o más concisamente de
nóesis” (Husserl: 1986a, §85, p. 205). “Toda vivencia intencional es, gracias a sus elementos nóeticos, justo
nóetica” (Husserl: 1986a, §88, p. 213).
27
otros lados se hayan en una zona de potencialidad, en un horizonte de remisión. Con esto
señalamos un rasgo fundamental de la intencionalidad: “toda vivencia tiene un horizonte
cambiante en su conexión con la conciencia y en las fases de sus propia corriente, un
horizonte de remisión intencional a potencialidades de la conciencia inherentes a la
vivencia misma” (Husserl: 1986b, §19, p. 93).
Con esto aún no se dice nada sobre el libro vuelto nóema. Y cuanto más avanzamos,
más elementos integramos y más difícil es la descripción. Parece que el tema metafísico de
la identidad del ser nos trae a punto. Ciertamente hemos incluido un par de conceptos que
resultan clave en la problemática de la identidad: unidad y multiplicidad. Sin entrar mucho
en detalle diremos por el momento: aquello que nos permite tener certeza y afirmar que se
trata de un mismo objeto cuando percibimos algo en determinado curso de vivencias es la
convergencia de los aspectos en torno de la presentación de tal objeto. Si todos los aspectos
que me ofrece el objeto convergen en la presentación de lo mismo, si las intenciones vacías
se plenifican sin tropiezo ni interrupción en determinado curso de vivencias, se va
formando un sistema de convergencia que me permite decir que ese objeto es el mismo17
.
Toda esta confirmación de una intención vacía que se plenifica adecuadamente se lleva a
cabo en una dimensión del horizonte de remisión que denominamos interno. En el
horizonte interno subsiste en la dualidad patente-latente, actual-inactual porque siempre un
aspecto percibido intenciona o remite a un aspecto no cumplido en forma vacía. Pero hay
también un horizonte externo que es más amplio que el interno, en el que también hay
referencia vacía pero no hacia aspectos sino hacia otros objetos los cuales en conjunto
constituyen un trasfondo.
El libro vuelto nóema. Tenemos, entonces, en el campo perceptivo, en que aparece
dispuesto un objeto, una dimensión del mundo, un horizonte interno y externo, de
actualidad e inactualidad determinado por la regla de la alternancia, esto es, por la regla que
dicta que lo potencial puede plenificarse y ser actual y lo actual puede en cualquier
17
En el Capítulo III se explica esto nuevamente pero teniendo como base la mereología general o teoría de
todos y partes; esto en relación con el sentido de la Abschattung como proyección. Es un problema
dificilísimo de resolver para la fenomenología porque precisamente a tal sistema solo le es posible formarse
[Gebilde] como convergencias que se superponen entre sí dando apertura a una aporía que se ofrece en la fase
de actualidad o del presente donde la convergencia es posible. Este es el problema que tendría que resolver
Herman Casla si le exigiésemos una explicación teórica y no mecánica sobre el funcionamiento de su
Mutoscopio o a Thomas Edison con su Kinetoscopio.
28
momento perder esa condición de centro del campo perceptivo. Vemos que en estas simples
descripciones el tema de la intencionalidad es clave al momento de responder
adecuadamente por la pregunta que hicimos al inicio de esta sección. Si la conciencia logra
trascender hacia un algo que no es ella misma, hacia un polo nóematico según hemos dicho
aquí, esto solo es posible en virtud de la intencionalidad. Lo que haremos en esta última
parte será señalar otros rasgos fundamentales de la intencionalidad los cuales en conjunto
harían parte del principio dos ya formulado. Para resolver el enigma no es licito hablar del
libro vuelto noema si antes no se ha caracterizado a los componentes o estratos de ese
correlato intencional del acto que permite, precisamente por la complementariedad del
nóema con el acto, dotar de sentido a las Abschattung que son fenómenos de objeto y así
constituir formas sígnicas, ideas o esencias, muchas de las cuales tienen el aspecto de
conceptos. Formas o conceptos que son aportadas por las vivencias intencionales, por la
nóesis, y son las que me permiten dotar de sentido a los objetos del mundo, el libro vuelto
nóema. Finalizaremos caracterizando el estrato o capa más nuclear del nóema y con la
formulación del Principio tres.
Las Lecciones no aportan nada significativo respecto de lo dicho anticipadamente en
las Investigaciones lógicas sobre la noción de intencionalidad. Sin embargo, tal como
hemos señalado, al estar los análisis en las investigaciones de 1900 muy cerca del realismo
mientras que las de 1907 de un idealismo, esto determina la dirección de la crítica con
respecto a estas dos posturas filosóficas. La investigación también está determinada por el
tipo de pregunta planteada. La pregunta que motiva las investigaciones de las Lecciones, a
saber, ¿Cómo es posible el conocimiento y como puede haber adecuación con las cosas?,
permite incluir a mi modo de ver un aspecto novedoso no incluido en la versión de los actos
intencionales expuesta en la Quinta Investigación. Como en las Lecciones se lleva a cabo,
mediante el movimiento de la reducción, una reconducción hacia los actos inmanentes de la
conciencia no le está permitido a la crítica “tomar algo prestado de la esfera de la
trascendencia” (Husserl: 1982c, L II, p. 43), es decir, que la investigación acerca de la
naturaleza de las vivencias intencionales quedará restringida a cierto tipo de actos en los
cuales su correlato intencional, su nóema, no es un dato trascendente sino inmanente. En
otras palabras, la investigación de las vivencias intencionales solo tendrá en cuenta aquellas
en que acto y objeto del acto hacen parte de la inmanencia de la conciencia; si revisamos
29
rápidamente los modos de los actos vemos que el único que se excluye es el de la
percepción de objetos físicos, precisamente por ser trascendente. Es gracias a esta
exclusividad que Husserl puede afirmar lo siguiente: “Toda vivencia intelectual y en
general toda vivencia mientras es llevada a cabo, puede hacerse objeto de un acto de puro
ver y captar, y, en él, es un dato absoluto” (Husserl: 1982c, L II, p. 40). Si somos
consecuentes claramente la resolución del enigma acerca del trascender o remontar de la
conciencia empieza a tener una base segura e indubitable. Este es el punto de partida en las
Lecciones y lo único que hace posible el logro de esta esfera de datos absolutos, “esfera que
precisamente necesitamos si ha de ser posible nuestra aspiración a la teoría del
conocimiento” (Husserl: 1982c, L II, p. 41), es la reducción. No obstante, los elementos del
primer análisis de la intencionalidad de la Quinta investigación están presentes. Veamos de
qué forma.
Entre las vivencias que integran la conciencia las hay intencionales y no
intencionales. Estas últimas están constituidas en su mayoría por los datos de la sensación
como materia de la percepción (en adelante datos hyléticos de la sensación o contenidos
primarios). Estas vivencias no intencionales constituyen a su vez una materia que recibe de
las vivencias intencionales –por aprehensión y luego por interpretación- una forma o un
sentido. De esto se sigue que una vivencia intencional siempre da forma y sentido a una
materialidad que también es una vivencia pero no intencional. En este caso, acto y objeto
claramente son contenidos inmanentes de la conciencia. En el caso de la percepción, la
intencionalidad dota a la materia sensible, esto es, al dato de la sensación, con la referencia
a un objeto. Hay una distinción entre una intencionalidad dadora de sentido y una materia
que recibe tal sentido. Y esta distinción ofrece una doble interpretación: 1) es posible
percibir un objeto sobre la base de diferente material sensible, es lo que sucede cuando
percibo el libro si me muevo en derredor de él. En este caso el material sensible se va
modificando con el transcurso de mis movimientos corporales mientras que el objeto que
percibo, el libro, se mantiene idéntico. De esto concluimos que puedo en cada caso
interpretar los contenidos primarios de una u otra forma y la referencia al objeto no verse
afectada. 2) es posible interpretar de muchas maneras sobre la base de un mismo material
sensible. Esto sucede cuando por ejemplo digo “este ejemplar” o “este texto” para referirme
al “libro”. Los ejemplos abundan, el pato/conejo, el vencedor de Jena/el derrotado en
30
Waterloo, etc; pero lo que se quiere dar a entender es que una misma hýle puede soportar
aprehensiones e interpretaciones diferentes. Sea como fuere en ambos casos la
intencionalidad se caracteriza –este es otro de sus rasgos fundamentales- por interpretar los
datos hyléticos de la sensación y conferirle justamente a esa materia una función que ella en
cuanto vivencia no intencional no puede lograr: la función de expresar o presentar un
significado o una forma. De ahí que toda vivencia intencional o intención perceptiva se
caracterice por ser un acto de dar sentido, un acto objetivante, por medio del cual una
materia adquiere un sentido o forma (Principio tres).
En suma, solo a partir de lo anteriormente dicho tenemos una mayor claridad sobre
la definición de nóema que dimos casi al inicio de esta sección. El nóema como objeto o
correlato intencional de una vivencia es el resultado de la interpretación realizada por la
nóesis sobre la hýle. Hýle, nóesis y nóema son los componentes fundamentales de la
conciencia; los dos primeros son componentes reales (inmanente ingrediente) y el último un
componente intencional de ella. La reconducción desde lo trascendente hacia lo inmanente
ingrediente se justifica por el hecho de que los datos hyléticos de la sensación se hayan
contenidos en la noesis o vivencia aprehensora y a su vez tales vivencias se hayan ínsitas en
el curso y en el torrente de las vivencias.
Así pues, si algo hay que decir sobre cualquier enigma que tenga que ver o que
involucre los términos de acto-objeto en su relación con el conocer, es en la esfera de los
componentes real inmanentes de la conciencia donde deben buscarse las afirmaciones para
resolver el enigma que sea. Por su parte, lo particular de este correlato intencional llamado
nóema es que como correlato objetivo escapa a la temporalidad de la conciencia. Escapa a
lo más íntimo de la conciencia necesariamente porque no es un componente real-
inmanente; mientras los actos varían en la temporalidad en una infinita diversidad de
modos, el objeto como correlato intencional posee identidad con respecto a los múltiples
actos que, como un devenir en flujo [strömendes Werden], caracterizan la conciencia. El
nóema es un componente ideal de la conciencia precisamente porque le es propio la
identidad en un flujo temporal de actos. En la percepción en t1, t2, t3, t4.... el libro se
mantiene idéntico e invariable, se trata siempre en cada caso del mismo libro. El nóema es
el polo ideal en el que convergen todas las efectuaciones nóeticas de la conciencia, por esto
31
se dice de él que tiene identidad18
. La percepción siempre es teleológica debido al horizonte
vacío y por tanto sus objetos son siempre contenidos ideales. Y es la intencionalidad la que
pone en evidencia las formas que revisten a estos polos ideales y descubre la dimensión
inexorablemente teleológica de las síntesis de cumplimiento de los actos perceptivos que se
logran por la acertadísima coincidencia de nóesis-nóema, acto-objeto.
§3. Los objetos ideales
En este apartado se discutirá por qué el nóema es un componente ideal de la
conciencia puntualizando en los dos elementos fundamentales que le constituyen: el sentido
o la capa nuclear que es el primer estrato, del cual apenas hemos dicho algo, y la tesis,
modalidad o carácter de ser que se complementa con el primer estrato y juntos se ofrecen
como rasgos fundamentales de este correlato de la intencionalidad que es el nóema.
Tratemos de avanzar sobre la base de lo ya dicho.
La aproximación a la propuesta de una teoría fenomenológica que pretende una
resolución de los dos elementos que constituyen el enigma del conocimiento nos ha llevado
a concentrar la exposición en la caracterización de la adecuada correlación entre acto y
objeto a partir de los conceptos de nóesis y nóema. Esta caracterización ha sido posible
sobre la base de tres principios que supone la crítica fenomenológica que están supeditados
a un principio mucho más fundamental que pone a la intuición como garante del
conocimiento. Estos principios son los supuestos básicos del análisis de la crítica
fenomenológica. Ello porque la crítica trata en exclusividad la investigación de las formas
de conocimiento subordinadas a los objetos ideales; cosas mismas que hay que tener por
objeto, que se donan en el interjuego de lo pleno y lo vacío configurando –constituyendo
más exactamente- un sistema de convergencia, de remisiones o vacuidades que se
plenifican una y otra vez en el flujo perceptivo, por medio del cual los datos hyléticos
adquieren un sentido o forma. En cuanto componente intencional de la conciencia, al
nóema solo le es posible ser un polo ideal, un algo que permanece idéntico en la variación
de los actos objetivantes o nóeticos que le intencionan. Con esto Husserl no dice nada
nuevo, pues ha quedado claro en la historia de la filosofía “que la mente no conoce de un
18
Cfr. El ejemplo del color del tronco del árbol (Husserl: 1986a, §97, p. 236).
32
modo inmediato las cosas sino únicamente por la intervención de las ideas que tiene acerca
de ellas” (Locke: 1994, L IV, Cap. IV, §3, p. 562). La realidad del conocimiento dependería
por un lado de la conformidad entre las múltiples manifestaciones y la idealidad del nóema
y, por el otro, entre la conformidad del correlato intencional o componente intencional de la
conciencia que es el nóema con los componentes real-inmanentes de la conciencia, esto es,
la materia o hýle y la vivencia intencional o nóesis. Y lo que hace posible una tal
conformidad o correspondencia es la intencionalidad. La intencionalidad de la conciencia
consiste fundamentalmente en el carácter de un trascender hacia un algo que no es ella
misma, un abrirse al ser, a lo otro en tanto que otro, en mentarlo, en hacerlo objeto
consciente o fenómeno. Y todo conocer –tener conciencia de un algo- ocurre como relación
intencional entre un acto y un objeto, sean estos reales, ideales, irreales, imposibles, físicos
o psíquicos.
¿Cómo explicar que el objeto del acto sea un componente irreal o ideal de la
conciencia? Para que sea un componente ideal de la conciencia, necesariamente el nóema
debe escapar a lo más íntimo de la conciencia, al tiempo inmanente –al tiempo de la
conciencia que no es la conciencia del tiempo, son dos cosas muy distintas. Los
componentes real-inmanentes de la conciencia están determinados por este tiempo; ello no
ocurre con el nóema que al ser un componente ideal, contrariamente a los componentes
reales que son intrínsecamente temporales, es esencialmente intemporal19
. Pero que sea
intemporal no quiere decir que sea atemporal, pues aunque escapa a la temporalidad de la
conciencia el nóema solo puede darse temporalizándose. Esta temporalidad del nóema la
percato cuando en un acto reflexivo hago una descripción sobre la percepción y descubro –
todo el tiempo en que reflexivamente yo atienda al curso de mis vivencias- que hay
elementos dados como datos hyléticos de la sensación que permanecen,
independientemente de las variantes determinaciones nóeticas de mi percepción sobre el
objeto. Lo que hay, los elementos dados a los cuales corresponde el sentido o la forma que
es aportada por la vivencia intencional, es pura hýle “individual y sin forma sintáctica, un
esto que está aquí, ó” (Husserl: 1986a, §14, p. 41).
19
“definiremos sin vacilar la realidad por la temporalidad. Pues lo único que aquí importa es la oposición al
«ser» intemporal [unzeitlichen] de lo ideal” (Husserl: 1982b, IL II, §8, p. 308).
33
Vemos de este modo que las cosas mismas que la fenomenología toma por objeto
dependen de ciertos paralelismos que se dan entre los tres componentes fundamentales de
la conciencia antes mencionados: 1) la correspondencia nóetico-noemático; 2) el
paralelismo hylético-noemático; 3) la correlación entre los componentes real-inmanentes de
la conciencia y los intencionales. Todos estos paralelismos quedan reducidos a la forma
acto-objeto y la intencionalidad es su rasgo fundamental. En el primero se hace patente
cómo a toda vivencia intencional (nóesis o acto de dar sentido o forma) le corresponde un
sentido objetivo en el nóema. Es a lo que nos referíamos con el Principio dos: todo aquello
con lo que se cuenta plenamente de alguna manera en el presente real de la existencia está
ahí tal y como está solo gracias a que la vida intencional de los actos de conocimiento se
refieren efectivamente, en el modo correspondiente, a eso. Este principio cala a gran escala
en la teoría de la intencionalidad y del cumplimiento de la Quinta y Sexta investigación
lógica. Tal principio es la gran lección aprendida y la deuda de Husserl con Brentano:
admitir que el ser de cualquier entidad se reduce absolutamente, desde el punto de vista de
la descripción pura de la existencia como intencionalidad, a que la conciencia vive, conoce,
determinadas vivencias a propósito de ese algo20
. Por esto la fenomenología en los primeros
tiempos se concentraba en describir analíticamente cómo vive la conciencia la referencia a
ese algo que es un contenido intencional y por tanto ideal. En el segundo paralelismo se
establece que la composición de la hýle influye en las determinaciones objetivas del nóema;
ello queda claro por lo que ya hemos dicho, esto es, que los tres componentes
fundamentales de toda conciencia, la hýle, el nóema y la nóesis, se co-pertenecen unos a
otros y se co-implican. Es por esto que “el objeto solo puede aparecer en una percepción en
general como determinado objetivamente tal cual aparece en ella, cuando los elementos
hyléticos sean justo los que son y no otros” (Husserl: 1986a, §97, p. 237). De manera que
en este segundo paralelismo lo que comprobamos es que en cualquiera de sus modos los
datos hyléticos condicionan la función aprehensiva y luego interpretativa de la conciencia
en lo que respecta a la constitución de formas o sentidos objetivos. Esto lo detallaremos en
el capítulo III. Por último, el tercer paralelismo, surge como una síntesis de los dos
anteriores. Veamos en detalle este tercer paralelismo y anudemos la discusión con los dos
20
Para una revisión de esta tesis véase (Brentano: 2009, Libro II, Cap. IV, pp. 120-136). Véase igualmente
(Albertazzi: 2006, Cap. III, pp. 83-122).
34
componentes fundamentales que constituyen el nóema que son la capa nuclear o sentido y
la tesis. Conceptos que en el contexto de las Investigaciones son tematizados bajo el
nombre de materia y cualidad. Recordemos que de lo que se trata es de caracterizar, al
hablar del nóema en cuanto polo ideal, cómo una multiplicidad de actos o vivencias
intencionales me remiten a un mismo objeto. Si ratificamos al nóema como componente
intencional de la conciencia será más fácil comprender esa reconducción y limitación de la
fenomenología hacia los propios actos de la conciencia que garantiza el logro de un
fundamento absoluto y por tanto indubitable para la realización del enigma conocimiento
mediante la reducción.
Dos son los elementos que componen el nóema: el sentido y la modalidad o carácter
de ser de ese sentido que es la tesis. El sentido o núcleo nóematico por causa de las
múltiples modalidades de la intencionalidad (Principio uno) se puede determinar
modalmente de diversas maneras. De esto deducimos lo siguiente: un mismo sentido
objetivo puede presentárseme en el modo de la efectividad, la probabilidad, la suposición,
etc. Entonces, a todo sentido debe corresponderle un carácter de ser, esto es, una
determinada cualidad modal sin la cual es imposible poder captar algo como un objeto. Si
nos concentramos en la capa nuclear del nóema debemos distinguir a su vez dos elementos
que le constituyen: 1) el objeto, digamos, puro y simple, la vacía que actúa en calidad de
centro del nóema, la estructura que soporta el objeto por medio de la cual aparece
precisamente en apareceres, en escorzos; y 2) el objeto que aparece en el cómo de sus
determinaciones, el objeto tal y como es para mí. Husserl establece una relación de
necesaria dependencia entre estos dos elementos. Dice que la determinable es el soporte
de cualquier predicado, lo que da unidad a “un complejo cualquiera, a una combinación
cualquiera de los predicados” o aspectos (Husserl: 1986a, §131, p. 312). Las
determinaciones del objeto son las apercepciones que tengo de él muchas de las cuales
pueden tener la forma de predicados. Por tanto hay una necesaria relación entre ambos. El
objeto puro y simple es precisamente eso, una vacía que no puede donarse por sí sola a la
intuición sino únicamente como “punto de enlace o soporte de los predicados” (Husserl:
1986a, §131, p. 312), es decir, como sustento de las determinaciones. A su vez, las
determinaciones o predicados del objeto en tanto que partes o momentos requieren
necesariamente –dijimos que por convergencia- ser partes y momentos respecto de una
35
unidad, de una totalidad que es un polo ideal, punto de referencia y centro necesario, de los
diversos aspectos que van variando en la medida en que se avanza en la percepción del
objeto. Es la primera evidencia que se obtiene con la aplicación del principio dos. Si toda
conciencia es siempre conciencia de algo, entonces, todas las determinaciones son
apropósito de ese algo. Llegamos así a la siguiente tesis: en la capa nuclear del nóema hay
que distinguir entre “este puro punto de unidad, este simple objeto noemático y el objeto en
el cómo de sus determinaciones”21
(Husserl: 1986a, §131, p. 313). En suma, la capa nuclear
del nóema y sus elementos –el objeto intencionado y el objeto tal y como es intencionado-
constituyen juntos el sentido noemático22
. Este sentido noemático es un núcleo justamente
porque en torno de él gira todo lo demás; la otra parte es la tesis.
Ya que se ampliará esta discusión bajo los términos de materia y cualidad en cuanto
elementos fundamentales de lo que denominaré más adelante como la esencia intencional
del acto voy a permitirme dejar hasta aquí. Baste con decir que la tesis ofrece el objeto en el
cómo de sus determinaciones, esto es, en sus modos de darse; y bastante se ha dicho
respecto de los múltiples modos en que un objeto puede ser dado a la intuición: como
objeto probable, efectivo, cuestionable, presunto, etc. Lo dicho hasta el momento ha sido
con la pretensión de reforzar la definición del nóema como componente ideal o correlato
intencional de la conciencia que actúa siempre como un polo ideal de los componentes real-
inmanentes de esta. Creo haber señalado algunas características para aceptar que este
correlato objetivo, que es el resultado de la interpretación realizada por la nóesis sobre la
hýle, el nóema, como componente intencional, precisamente, no escapa a lo que pueda
denominarse como la esfera de la conciencia. Siendo esto aceptado y suponiendo que sea
cierto que los datos hyléticos de la sensación están incluidos en las vivencias intencionales
21
Digamos que somos consecuentes con esta tesis más aún si tenemos en cuenta que Husserl no explica de
qué modo se garantiza una adecuada correspondencia entre estos dos elementos. Aunque la tesis es fortísima
por razones que veremos más adelante soy escéptico de ella porque conduce a un problema mucho más
grande y difícil en el que se ven involucrados los filósofos que como Husserl hacen depender sus análisis de
métodos ontológicos formales como puede ser el caso de la teoría general de todos y partes. Husserl dice que
siendo el sentido un fragmento fundamental del nóema, sin embargo, no hay sentido sin el algo, ni sin
contenido determinable, es decir, que no es posible pensar en un todo sin partes y viceversa: “las
determinables de los sentidos unidos vienen a corresponderse unas con otras y con la del sentido total de la
unidad de sentido del caso” (Husserl: 1986a, §131, p. 314). Luego veremos cuál es la dificultad que surge con
esta tesis cuando hablemos en el Capítulo III de La problemática de la asociación y del presente
estratificado. 22
Véase: (Botero: 1985).
36
aprehensoras, en las nóesis, el camino que nos conducirá desde el mundo de lo trascendente
hacia la esfera inmanente del curso de las vivencias, en donde están incluidas las noesis, ha
sido barbechado.
Es un camino que debe recorrerse según Husserl porque es la única manera de ganar
los propios actos de la conciencia con todo y sus componentes fundamentales y así
garantizar el logro de un fundamento absoluto y por tanto indubitable para la realización de
la idea de una crítica fenomenológica. El camino barbechado nos conducirá una vez
hallemos los rieles bajo la luz de la reducción a “la conciencia trascendentalmente
purificada y sus correlatos esenciales” (Husserl: 1986a, Int, p. 11). La reconducción, a la
vez, hace visible la función constitutiva del yo como condición de posibilidad de la
manifestación de las cosas. La reducción, entonces, es lo que garantiza el logro o malogro
de la conciencia pura, el ego absoluto o la subjetividad trascendental constituyente. El
camino como señalamos tiene un acento cartesiano. El método no es la duda hiperbólica;
tenemos en cambio una operación marcadamente escéptica muy similar a la Skepsis
pirrónica que Husserl llama epojé. El propósito fundamental de la técnica de la epojé no es
únicamente reducir sin más el mundo físico a lo fenomenal y hacer así de los objetos (reales
en sentido estricto) objetos de reflexión. La reducción como epojé es la operación de mayor
significancia en la fenomenología pues hace posible el acceso al modo de consideración
trascendental, esto es, a la posibilidad misma por la cuestión del conocimiento. Hacer epojé
filosófica consiste: uno “en abstenernos por completo de juzgar acerca de las doctrinas de
toda filosofía anterior y en llevar a cabo todas nuestras descripciones dentro del marco de
esta abstención” (Husserl: 1986a, §18, p. 46); dos “reducir el yo humano natural, y,
ciertamente, el mío, al trascendental” (Husserl: 2009b, L I, p. 11); tres “colocar entre
paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óntico, este mundo natural
entero, que está constantemente para nosotros ahí delante, y que seguirá estándolo
permanentemente como realidad de que tenemos conciencia” (Husserl: 1986a, §32, p. 73);
cuatro “desconectar todas las ciencias referentes a este mundo natural”. Según esto, parece
cierto que en la máxima fenomenológica de Husserl de ir a las cosas mismas se halla la
exigencia central de poner el fundamento sobre lo cual se despliega toda demostración y
todo conocimiento judicativo en las ciencias tomando por caso las empíricas; exigencia
realizable solo en el ámbito de lo puesto en marcha por la epojé.
37
§4. El camino
El camino que sigue Husserl hacia ese todo del cual nada escapa que es la
conciencia lo denominaremos vía cartesiana. Luego de esta breve aventura por los
componentes fundamentales de la conciencia –hýle, nóesis, nóema- y su característica
esencial –la intencionalidad- parece que el enigma de la trascendencia no resulta ya tan
problemático como antes. Y no resulta extraño simplemente porque el objeto trascendente
no ha sido tematizado aquí en el sentido de la ontología o metafísica tradicional,
oponiéndolo al concepto de sujeto, sino a partir del estricto concepto fenomenológico de
nóema como componente intencional de la conciencia, como objeto y correlato intencional
de los componentes real-inmanentes de la conciencia. Nuestras descripciones acuden a los
análisis husserlianos sobre la intencionalidad para explicar cómo los objetos trascendentes
logran ser polos ideales de la conciencia y ello ha contribuido a una ampliación de los
elementos que requiere la crítica para dar cuenta del enigma de la trascendencia y la
correlación. La explicación de la esencia del conocimiento al estar siempre determinada por
la oposición dual sujeto-objeto ha tenido que ser tratada bajo los términos de nóesis y
nóema desde una teoría de la intencionalidad, según la cual una vivencia intencional o
nóesis anima siempre un contenido material hylético –que también es una vivencia pero no
intencional- bien sea por medio de una intención significativa o por medio de una intención
perceptiva y lo dota de un sentido o forma que en el caso de la intención significativa es
una expresión de significado y en el caso de la intención perceptiva es una forma objetiva
que tiene la función de presentar una cosa. La nóesis aprehende los datos hyléticos como
contenidos primarios y los interpreta; y el objeto que resulta de la interpretación realizada
por la nóesis sobre la hýle es el nóema, el objeto o correlato intencional que en cuanto tal es
el componente intencional de la conciencia. Vemos según esta teoría de la intencionalidad
que no hay nada por fuera de la esfera de los actos inmanentes de la conciencia ya que
incluso el nóema es un componente de tal esfera, por ello “el problema fenomenológico de
la referencia de la conciencia a una objetividad tiene ante todo su lado noemático” (Husserl:
1986a, §128, p. 307). Es decir, el enigma de la trascendencia no puede resolverse
plenamente sin el de la correlación y viceversa, lo que sea válido en uno debe ser válido
para el otro; y ambos dependen de lo que pueda decirse acertadamente acerca de la
38
correlación de los componentes fundamentales de la conciencia en la brega de una clara
explicación del problema esencial del conocimiento.
Como hemos señalado, la pretensión de Husserl de identificar y satisfacer las
exigencias epistemológicas de una crítica fenomenológica del conocimiento que haga
posible la realización del enigma tiene en consideración el conocido movimiento cartesiano
que nos pone frente a frente con el cogito, con la esfera de lo dado absolutamente en donde
no hay cabida para ningún enigma. Satisfacer este requisito es lo que abiertamente se
propone en las Lecciones. Como Descartes, Husserl afirma que el conocimiento de los
objetos trascendentes es siempre problemático mientras que el de los objetos internos no lo
es. Esto le permite suponer que no todo tipo de conocimiento carga con el enigma de la
trascendencia. El conocimiento que está libre de enigma es el que se obtiene cuando hay
adecuación en uno de los tres paralelismos fundamentales que hemos señalado
anteriormente: 1) la correspondencia nóetico-noemático; 2) el paralelismo hylético-
noemático; y 3) la correlación entre los componentes real-inmanentes de la conciencia y los
intencionales. En cada uno de estos casos la conciencia no va más allá de lo
inmediatamente dado a sí misma, toda vez que nóesis, nóema e hýle son o bien un
componente real-inmanente o bien un componente intencional de la conciencia. Todo es
pura conciencia. Por esto dijimos que la postura de 1907 con respecto a la de 1900 está más
cerca de un idealismo al plantear precisamente que los sentidos o formas dadas por las
vivencias intencionales por interpretación y aprehensión de datos primarios son categorías,
esto es, las puras determinaciones del pensar, las formas a priori y funcionales de la
conciencia que le permite al pensamiento producir las formas objetivas. En otras palabras,
aunque las Investigaciones “se trata de una aclaración de las estructuras lógicas básicas, del
conocimiento de lo lógico en tanto tal” (Patočka: 2002, p. 12) no hay todavía en ellas la
formulación de una filosofía en lo que respecta a la constitución del sentido o las formas
trascendentes en el marco de la experiencia de un yo trascendental. Estos sentidos o formas,
que en el caso de la intención significativa es una expresión de significado y en el caso de
la intención perceptiva es una forma objetiva que tiene la función de presentar una cosa,
son las formas del pensar o, como dice Husserl, las esencias formales o “conceptos ideales,
que expresan algo que no se puede «ver»”; conceptos exactos que “tienen por correlato
esencias que tienen el carácter de Ideas en el sentido kantiano” (Husserl: 1986a, §74, p.
39
165). Sentidos o formas que tienen la particularidad de ser “esencias inmanentes que tienen
sus manifestaciones individuales en los procesos singulares de una corriente de conciencia,
en vivencias singulares que transcurren, como quiera que sea” (Husserl: 1986a, §60, p.
137)23
. Es por esto que el análisis fenomenológico que se inaugura con las Lecciones de
1907 consiste principalmente en la investigación por la naturaleza de estos sentidos y
formas que Husserl entiende como conceptos lógicos, esto es, como conceptos del
conocimiento que son elaborados –constituidos- en las vivencias del pensar. De ahí que al
querer Husserl desarrollar una fenomenología como “pura ciencia descriptiva esencial de
las formas inmanentes de la conciencia, de los procesos aprehensibles en la corriente de las
vivencias dentro del marco de la desconexión fenomenológica” (Husserl: 1986a, §60, p.
137-138) solo pueda tener como punto de partida la inmanencia de la subjetividad, el
cogito, los actos de la conciencia. Esto porque el ser de la cogitatio, de la vivencia, mientras
se la vive y reflexiona sobre ella, es indubitable. La aprehensión directa e intuitiva y la
posesión de la cogitatio son ya un conocer y, por tanto, son ellas los primeros datos
absolutos que puede utilizar la crítica como punto de partida en su elucidación del enigma
del conocimiento. Esta inmanencia es indubitable justo porque no presenta objetivamente
ninguna otra cosa, porque no mienta nada más allá de si misma y porque en ella lo que se
haya mentado está también dado por sí mismo de una manera completa y totalmente
adecuada.
Retomemos nuevamente el camino emprendido por la crítica en el que se declara la
necesidad de la reducción como una reconducción hacia lo inmanente ingrediente –en
cuanto autodonación absoluta- de la esfera de los actos de la conciencia pura por ser estos
un tipo de estructuras ideales –como las de la lógica- que ofrecen en toda su plenitud el
encuentro del acto con su objeto sin ir más allá de la propia esfera de lo inmanente y
evitando por tanto el problema de la trascendencia y los inconvenientes del naturalismo
positivista de las ciencias. Recordemos que lo caracterizado hasta el momento hace parte
del primer paso de nuestra aproximación a la consideración fenomenológica por la
elucidación del enigma de correlación y el de la trascendencia. Aunque nos hemos
23
El problema de los signos o formas como conceptos o categorías lógicas del pensar constituyen un
problema de amplia envergadura que si bien es importantísimo de cara a los objetivos que se buscan en este
texto no por ello será tematizado. Me he pronunciado sobre el asunto en otro contexto, Véase (Suárez, J.A:
2012a).
40
distanciado un poco en las últimas dos secciones, la cuestión capital no la debemos perder
de vista. Todo hasta el momento ha girado en torno de lo inmanente ingrediente –
significaciones y no-hechos- como condición de posibilidad para la realización de la crítica.
Hemos tratado de delimitar en la exposición un tipo de conocimiento que no tiene ninguno
de los problemas y oscuridades de las teorías naturalistas enfocándonos, justamente, en la
consideración de los casos indubitables donde el conocimiento se da libre de enigma, en
una conformidad absoluta y plena. Y este enfocarse ha sido simplemente para señalar un
nivel más elevado de la crítica: el “serio intento por satisfacer la idea de una filosofía
primera” (Husserl: 1998, L I, p.16). Un intento tan serio que la búsqueda del fundamento
absoluto para el conocimiento es la pretensión más elevada que la crítica se ha impuesto. Y
todo esto en la consideración del primer paso de la cuestión. Las tesis que hasta el
momento se han tematizado son: 1) en la reflexión sobre cualquier acto intencional
accedemos a lo inmanente ingrediente, lo adecuadamente dado en sí mismo, lo que se nos
dona incuestionablemente dentro de los más rigurosos límites de la esencialidad pura y
puede ser utilizado con toda legitimidad por la ciencia (teoría) fenomenológica del
conocimiento que indaga por su posibilidad; 2) que es en la conciencia pura, en la
subjetividad trascendental24
, donde debemos buscar el tipo de conocimiento que
plenamente nos ofrece como autodonación absoluta esta inmanencia a la que podemos
acceder en la intuición. Sin embargo el hecho de tener medianamente clara la importancia
de lo inmanente ingrediente en la fundación de una teoría fenomenológica del conocimiento
no es explicación del todo suficiente en la aproximación a la resolución de los problemas
que justamente le competen a esta gnoseología que se trata de fundamentar.
Lo que trataremos de hacer en adelante será mostrar el camino que conduce del
mundo natural hacia la esfera de la conciencia pura constituyente y lo inmanente
ingrediente para ver de qué manera la fenomenología propone una superación de la actitud
pre-filosófica o ingenua del mundo por la actitud filosófica-reflexiva.
24
Subjetividad trascendental en dos sentidos: 1) como la de un “ego que medita, que se encuentra como la
absoluta y ultima presuposición para todo lo que en general es […] que no se encuentra como hombre en el
mundo, sino como aquel ego en el cual este hombre, así como el mundo en general, recibe su sentido de ser”
(Husserl: 2009b, Sinopsis de Husserl, p. 43); 2) como la región de la conciencia pura, de los fenómenos puros
o trascendentalmente reducidos en la que reside el fundamento de la esencia del conocimiento porque “todo
sentido imaginable, toda realidad imaginable, dígase inmanente o trascendente, cae dentro de la esfera de la
subjetividad trascendental en cuanto constituyente de todo sentido y realidad” (Husserl: 1986b, §41, p. 141).
41
El camino elegido por Husserl en su limitación a la esfera de lo dado absolutamente
es el “cartesiano”. Limitación que más bien es una reducción de tipo trascendental a la
región del ser que se dona absoluta e indubitablemente; una restricción a la esfera de la
subjetividad trascendental, la región de los fenómenos puros y las verdaderas evidencias,
esencias u objetos ideales, que son objeto de la ciencia fenomenológica y el fundamento
para la elaboración de verdaderos juicios apodícticos. Esto es así porque para Husserl la
esencia de la conciencia siempre va a ser “una multiforme esfera del ser que puede estarnos
dada absolutamente y que cada vez puede darse absolutamente en casos particulares”
(Husserl: 1982c, L II, p. 39). Esta oculta región fenoménica que Husserl toma como objeto
de investigación científica no es otra más que la esfera de las cogitaciones o vivencias
intencionales del yo trascendental. Por tanto, el interés trascendental de Husserl en relación
al enigma apunta a la región de la conciencia pura que “con sus vivencias, facultades y
productos es un reino absolutamente substante de experiencia directa” (Husserl: 1986a,
Epilogo, §1, p. 374) pero de una forma totalmente diferente. No al modo del pensamiento
natural sino al modo de una nueva ciencia que se contrapone al método natural, que se
encuentra frente a todo conocimiento natural en una nueva dimensión del ser, que es
independiente de la existencia de cosas trascendentes, aprehensible con un método
igualmente nuevo y en una actitud reflexiva.
La reconducción hacia lo inmanente ingrediente de la subjetividad trascendental en la
vía cartesiana25
tiene un curso dentro de una estructura que se mantiene más o menos fija
que puede resumirse de la siguiente forma: el inicio o el primer momento lo constituye la
realización de la idea de la filosofía como ciencia estricta y la pretensión de obtener un
fundamento absoluto e indubitable como punto de partida del conocimiento y base para esta
ciencia estricta (Suárez, J.A: 2012b). La búsqueda de una evidencia absoluta tiene como
segundo momento la exclusión de todo conocimiento trascendente que no sea
25
Husserl resume el curso de las ideas que sigue Descartes en sus meditaciones de la siguiente forma: “Su
meta es, como lo recordamos, una reforma completa de la filosofía, comprendida en ella la de todas las
ciencias. Pues estas son solamente miembros dependientes de la ciencia universal única: de la filosofía. Solo
en su unidad sistemática pueden ellas alcanzar una racionalidad genuina –de la cual carecen tal como hasta
ahora se ha desarrollado. Se requiere una reconstrucción radical que satisfaga la idea de la filosofía como
unidad universal de las ciencias en la unidad de una fundamentación absolutamente racional. En Descartes
esta exigencia de reconstrucción se traduce en una filosofía vuelta hacia la subjetividad” (Husserl: 2009b, L I,
p.3). Esta cita aparece igualmente con leves modificaciones en (Husserl: 1986b, §1, p.38).
42
absolutamente evidente. Esto se lleva a cabo mediante una crítica del conocimiento
científico natural porque se demuestra que “la creencia en el ser del mundo, que está a la
base de todo conocimiento trascendente del mundo, no posee la evidencia absoluta” (Kern,
Iso: 1997, p. 260). La exclusión, para Husserl, no se logra mediante una duda universal que
anule totalmente [aufheben] la creencia en el ser del mundo, sino mediante una
desconexión [Ausschaltung] de toda tesis o juicios referidos naturalmente al mundo. El
tercer momento lo constituye entonces la invalidación de cualquier tesis o conocimiento
natural referido al mundo mediante la reducción fenomenológica trascendental. Esta
reducción o epojé consiste en poner en paréntesis [in Klammern] y dejar sin validez todo el
conocimiento trascendente sobre el mundo26
. El residuo de esta reducción fenomenológica
es “la conciencia pura en su absoluto ser propio” (Husserl: 1986a, §50, p. 115); lo que
queda, mejor, lo que se logra, es el cogito, el ser inmanente de la conciencia pura –
trascendentalmente reducida. El arribo a la subjetividad trascendental (pura) por reducción
garantiza el logro del cogito27
como lo absolutamente evidente toda vez que “porta en si
intencionalmente, y en este sentido inmanentemente, el mundo entero como cogitatum”
(Husserl: 1986a, §49, p. 113). Sin embargo, aunque las tesis y el conocimiento natural
sobre el mundo y todo su contenido son invalidas por ser controvertibles y fácticas, “el
mundo todavía queda en pie, pero no ya en su validez original, sino meramente como
cogitatum qua cogitatum, es decir, como mero fenómeno” (Kern, Iso: 1997, p. 260).
La reconducción hacia lo inmanente ingrediente, hacia el cogito, por medio de la
operación de la reducción implica elevar el análisis y los términos a un nuevo nivel.
Aunque hasta el momento solo hemos tenido en cuenta cuatro conceptos fundamentales
(nóesis, nóema, hýle, intencionalidad) a la base de ellos hay uno más importante: el ego
26
Sin embargo, “si así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego este mundo, como si
yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escéptico” (Husserl: 1986a, §32, p.73). 27
“los multiformes actos y estados del sentimiento y del querer: agradarse y desagradarse, alegrarse y
entristecerse, apetecer y huir, esperar y tener, resolver y obrar. Todos ellos, contando los simples actos del yo
en que tengo conciencia del mundo al volverme espontáneamente hacia él y aprehenderlo como algo que esta
inmediatamente ahí delante, están comprendidos en la sola palabra cartesiana cogito” (Husserl: 1986a, §28, p.
66-67). La palabra cogito la utiliza Husserl para dar cuenta de cualquier acto subjetivo en el que se tiene
conciencia de algo, incluso al tener conciencia de que se está llevando a cabo un acto. Husserl utiliza este
concepto, al igual que el “yo pienso” cartesiano, para referirse y caracterizar todos los actos del yo, tales
como: “yo percibo, yo me acuerdo, yo fantaseo, yo juzgo, siento, apetezco, quiero y, así, todas las demás
vivencias semejantes del yo, en sus innumerables y fluyentes formas especiales” (Husserl: 1986a, §34, p.78).
43
cogito. Hemos hablado de subjetividad en sentido general para evitar incluir las
problemáticas metafísicas del yo. No obstante, si incluimos ahora en la exposición un
concepto tan tradicional como el de cogito no podemos no incluir otros conceptos que le
son correlativos. Me refiero a los conceptos de cogitatio y cogitatum que son los que
Husserl utiliza para referirse de una forma, digamos más acomodada, al acto y al contenido
del acto28
. Ahora el esquema general de los componentes intencionales y real-inmanentes
de la conciencia que habíamos tematizado como nóesis, nóema e hýle serán tomados en su
máxima generalidad; no ya como elementos de una conciencia perceptiva sobre un objeto
real –pues esto incluye y exige la explicación de la hýle como vivencia no intencional- sino
como componentes de toda vivencia en general.
La reconducción, pues, es el paulatino acercamiento a una explicación trascendental del
enigma del conocimiento que implica para Husserl avecinar con lo inmanente ingrediente,
28
Aunque pueda parecer no es siempre homologable, ni en términos de significado ni funcionalmente, el
concepto de cogito por el de yo. Con el termino cogito designa Husserl en general la esfera toda de las
vivencias y en particular los múltiples actos del yo. En este sentido, el cogito está en una indisoluble ligazón
con cada acto particular, es decir, con cada cogitatio y con aquello que es el objeto de ese acto particular, es
decir, el cogitatum. Con el termino yo, por su parte, designa Husserl dos cosas: al yo como objeto empírico
(Husserl: 1982b, I.L V, §4, p. 480) y al yo puro como substrato invariable que sustenta las múltiples
variaciones de los actos del yo empírico, cuya naturaleza es la identidad y la permanencia (Husserl: 1986a,
§57, p. 132). En la actitud natural el yo empírico siempre atento a los objetos del mundo se pierde en el acto
perceptivo y permanece desatendido, oculto. Pero sucede que este yo puede volverse sobre sí mismo y
descubrirse como el ejecutor de aquel acto de percepción. En la reflexión el yo se vuelve sobre sí y se
convierte en objeto de su propio acto. Haciéndolo, el yo deja de ser empírico y se convierte en yo reflejo.
Tenemos entonces, realmente, tres sentidos diferentes aplicables al concepto de yo que resultan ser no
homologables al concepto de cogito y sin embargo equiparables en algunos aspectos pues el yo es algo que
acompaña y que “pertenece a toda vivencia que llega y transcurre; su mirada se dirige a través de cada cogito
actual a lo objetivo. Este rayo de mirada cambia con cada cogito, brotando de nuevo con el nuevo y
desapareciendo con él” (Husserl: 1986a, §57, p. 132). Respecto de esta triple funcionalidad del yo cabe
destacar lo siguiente: en el esquema fenomenológico la elucidación del enigma del conocimiento es solo
posible a condición de sostener la posibilidad de realizar una triple estratificación del yo. La triple
estratificación del yo es la ingenuidad en la que cae la fenomenología de Husserl ya que es uno de los
elementos que necesariamente él debe suponer de hecho para llevar a cabo, tal y como se lo ha planteado en
las lecciones, una teoría de la esencia pura del fenómeno del conocimiento. Lo que supone Husserl es: un yo
empírico (de vigilia) ejecutor de actos también empíricos y coordenada (0.0) de un entorno espacio-temporal
de lo cognoscible, de objetos físicos que son ellos en sí mismos cognoscibles en la percepción externa y
objetos psíquicos también dados en sí mismos pero cognoscibles en la percepción interna o introspectiva;
supone un yo constituyente que él llama trascendental irreflejo; y por ultimo supone Husserl un yo
fenomenologizante, esto es, un yo trascendental reflejo que hace fenomenología. Pero también supone la
unidad de esta estructura tríadica del yo; y esta suposición de la unidad deriva en serias dificultades y en una
aporía que se mencionará más adelante.
44
precisamente con estas vivencias o “cogitationes que representan una esfera de datos
inmanentes absolutos, en cualquier sentido en que interpretemos la inmanencia” (Husserl:
1982c, L III, p. 53), y desdeñar cualquier índice de trascendencia bajo la absoluta
convicción de que “crea yo o no en ella, este no es el lugar de juzgar acerca de ella; ese
asunto queda aquí completamente fuera de juego” (Husserl: 1982c, L II, p. 51). La
reconducción “hacia la subjetividad como fuente de sentido de toda objetividad” (Vargas, J.
C: 1999, p. 189) excluye precisamente el índice de trascendencia que habíamos tratado de
explicar bajo el concepto de nóema; y lo excluye simplemente porque es claro que este
nóema sea como fuere es siempre un componente intencional de la conciencia, un objeto o
correlato intencional, un polo ideal dijimos en el caso de la explicación de la percepción de
un libro. Tras poner en fuera de juego todo índice de trascendencia lo que se asegura es la
esfera toda de las cogitaciones, de las vivencias en general –la vida de la conciencia que
incluye a esos componentes intencionales- y todas las vivencias del pensar, del querer, del
sentir, en cualquiera de sus modos intencionales como percepciones, voliciones,
imaginaciones, suposiciones, fantasías, etc. Y es que la particularidad de los actos simples
de la percepción sobre los que había versado la exclusividad de nuestra exposición en un
primer momento implicaban un índice de trascendencia que debía explicarse
adecuadamente a partir de la teoría de la intencionalidad sobre la correlación entre el objeto
de la experiencia y los modos de darse de ese objeto, lo único con lo cual podía al mismo
tiempo ofrecerse una explicación de la correlación mundo-conciencia de mundo que
equivale al paralelismo nóema-nóesis. Pero de lo que se trata ahora es de dar cuenta de otro
tipo de ser aparte de la realidad efectiva de lo trascendente: “el ser de la cogitatio, dicho
con más precisión, el fenómeno de conocimiento mismo” (Husserl: 1982c, L III, p. 53). Y
para dar cuenta de este nuevo ser debemos considerar, con generalidad y exclusión de todo
índice de trascendencia, a la cogitatio o vivencia como lo inmanente ingrediente a la
conciencia en cuanto tal y su contenido intencional, a saber, el cogitatum.
El camino nos lleva hacia la esfera de las cogitaciones porque parece representar por lo
pronto el único dato absoluto del que puede disponer la crítica en lo que respecta a la
elucidación del enigma del conocimiento. Pero la reconducción hacia una tal esfera ha
requerido la exclusión o más bien la reducción de lo trascendente a lo inmanente de la
conciencia, bien sea como un componente intencional o meramente como ingrediente real.
45
Las explicaciones que se ofrecieron en este primer nivel a partir de los conceptos de nóesis,
nóema e hýle estaban determinadas por este requerimiento29
. Con la satisfacción de este
requerimiento adquiere todo su sentido la exclusividad de la crítica a la investigación de las
vivencias intencionales en que acto (cogitatio) y objeto del acto (cogitatum) hacen parte de
la inmanencia de la conciencia. En virtud de tal exclusividad Husserl plantea esta sutil pero
importantísima noción como una máxima: “Toda vivencia intelectual y en general toda
vivencia mientras es llevada a cabo, puede hacerse objeto de un acto de puro ver y captar,
y, en él, es un dato absoluto” (Husserl: 1982c, L II, p. 40). De lo que se trata ahora es de
mostrar como en la intuición podemos acceder a esta donación, o como dice Husserl, lo
adecuadamente dado en sí mismo y por tanto incuestionable –lo que puede ser utilizado por
la crítica para el establecimiento de una teoría sobre la realización esencial de la posibilidad
del conocimiento. La única forma de acceder a esta donación es hallar en la inmanencia un
tipo de trascendencia, esto es, volver objeto el acto, la vivencia misma. Con esto se
cumplen las dos tesis mencionadas atrás. Pero solo en la medida en que accedemos a lo
inmanente ingrediente como un dato absoluto en la reflexión sobre la vivencia misma los
tres paralelismos que se han destacado hasta el momento deben reducirse a la forma más
general cogito-cogitatio-cogitatum.
Dejaremos por el momento de lado el análisis del asunto capital a partir de la relación
nóesis-nóema, para entrar de lleno a la problemática más general de este nuevo camino que
se abre con la propuesta de una fenomenología que ante todo debe investigar cómo es el
proceso de la constitución del sentido o las formas bajo las que se hayan subordinadas
precisamente las trascendencias referidas a un mundo pero estrictamente en los límites de la
experiencia trascendental. Centraremos la exposición en la máxima señalada en el curso de
las Lecciones pues representa para nosotros el punto clave hacia la realización de la
cuestión capital del enigma en una perspectiva trascendental. Es el punto capital porque el
acierto de la máxima es solo posible en la medida en que la reconducción por medio de la
reducción se haya hecho –lo que implica dejar de lado todo índice de trascendencia, toda
29
Al suponer Husserl, y nosotros con él, que los tres componentes fundamentales de la conciencia son la hýle,
el nóema y la nóesis; que la hýle es la materia sensible que es interpretada por la nóesis y de lo cual resulta un
objeto que es el nóema; que hýle (materia) y nóesis (vivencia intencional) son los componentes real-
inmanentes de la conciencia mientras que el nóema (objeto o correlato intencional) es el componente
intencional de esta.
46
proposición, juicio o conocimiento referido a tal trascendencia-, en la medida en que se
haya des-mundanizado el yo, el empírico, y se lo halla reconducido hacia una esfera
totalmente pura para convertirlo en un yo que reflexiona sobre sus propios actos en esa
esfera pura de todo índice de trascendencia. Es el punto capital, en ultimas, porque esta
máxima permite comprender la relación cogito-cogitatio-cogitatum. El centramiento tendrá
en consideración: 1) el proceso de reconducción hacia los fenómenos puros o ideas
(cogitaciones y sus correlatos trascendentalmente reducidos) que una vez efectuada la
reducción Husserl expone como un proceso de ascenso, de refinamiento o abstracción,
hacia ideas cada vez más puras, en ultimas, hacia los universales, “datos absolutos
genéricos que constituyen las medidas fundamentales y universales con que hay que medir
todo sentido” (Husserl: 1982c, L IV, p. 68); 2) la reducción del yo empírico, y por tanto de
la actitud natural que le es propia, como efecto del punto uno; 3) el establecimiento del yo
puro o trascendental que se revela “como el sujeto de todos los objetos, es decir, de las
operaciones dadoras de sentido, y además como el efectuador de la validez, esto es, como el
sujeto de la creencia en el mundo que ya no esta supuesta como algo comprensible de suyo”
(Walton: 1993, p. 12); y 4) el establecimiento de un yo reflexionante o reflejo como efecto
del punto tres.
47
Capítulo 2
§1. La actitud natural
La abstención rigurosa de todas las afirmaciones de conocimiento que implican la
trascendencia, y la consiguiente restricción de la crítica fenomenológica a afirmaciones
relativas al dominio de la inmanencia es la reducción o el movimiento metodológico que
Husserl supone necesario para la solución del problema del conocimiento. Esta reducción
es en una de sus formas una anulación de lo que él llama, a veces negativamente, la actitud
natural. En la actitud natural, dice, nos ocupamos exclusivamente con la contemplación
sensible de objetos lo que implica el desconocimiento total del hecho fundamental de saber
que estamos dirigidos hacia tales objetos. Tomar conciencia de esta grave situación exige
no solo un cambio de actitud hacia los objetos sino ante todo el cambio de una percepción
trascendente por una percepción inmanente o reflexión. Un acto de segundo grado que
realiza no un yo empírico sino un yo puro que toma como base la percepción trascendente y
se eleva como por encima de esta con el objetivo de lograr precisamente una conciencia de
ese acto perceptivo además de una conciencia de sí mismo como yo que ejecuta ese tal acto
de percepción.
En la actitud natural el sujeto se dirige hacia el mundo como un yo que tiene
experiencia de sí mismo y que lleva a cabo experiencias sobre objetos, cuerpos y yoes
ajenos como cosas del mundo que están ahí y que van de suyo30
. No sucede esto en la
actitud reflexiva en que el sujeto está referido exclusivamente a la conciencia trascendental
y sus correspondientes vivencias. Veamos cómo describe Husserl la actitud natural en la
que se origina el conocimiento natural teniendo en cuenta tres elementos: 1) la relación
natural del sujeto con el mundo, 2) el papel de la intuición y finalmente 3) la enunciación
del sentido general de la tesis.
30
“en la actitud natural el yo se mueve directamente hacia el mundo, alejándose de sí mismo. Este alejamiento
equivale a una enajenación: el yo se pierde en el mundo, olvidándose de sí. Determinado por este olvido, el yo
se interesa solo por el mundo. Este interés determina el contenido de su saber; el cual no es más que un saber
mundano. Además, lo sabido en este saber, lo mundano, adquiere el rango de lo que es en verdad. El mundo
se convierte así en el modelo de todo ser” (Cruz: 1970, p. 17).
48
Destaquemos algunas características de la actitud natural que se exponen en las
Lecciones y que serán retomadas posteriormente con una mayor profundidad en Las Ideas.
En la actitud natural el yo está vuelto hacia el mundo enfrentándose a las cosas que le son
dadas a él mismo en cada ahora del fluir perceptivo. Estas cosas están comprendidas
primero en el horizonte de su propio campo perceptivo y segundo en el horizonte general
del mundo. El mundo, y sus objetos, es algo comprensible de suyo [selbstverständlich] en
la actitud natural, tanto en la percepción como en los recuerdos. Se pre-supone el mundo y
sobre él se hacen juicios de toda índole: los realizados en la cotidianidad denominados
dóxicos, los juicios teóricos, matemáticos, sobre relaciones y cantidades, los de carácter
científico, epistémicos. En la actitud natural solo es posible lograr conocimiento de las
cosas y de la realidad del mundo únicamente en la intuición sensible, en la percepción
interna y externa. En la vida natural los hombres en general asumen una posición
[Stellungnahme] ante el ser del mundo y ante los objetos con los cuales se relaciona
cotidianamente dentro de un horizonte espaciotemporalmente determinado. Esta posición se
caracteriza por ser una actitud espiritual ingenua en la que intuitiva e intelectualmente se
está vuelto hacia los objetos que constituyen la totalidad del mundo suponiendo su ser. En
la vida natural el hombre percibe objetos físicos como cosas que hacen parte constituyente
de la idea de un mundo que se extiende homogéneamente en el espacio, que ha sido, es y
seguirá siendo en el tiempo a la manera de un “contenedor”, justamente de aquellas cosas
que le son dadas como algo consabido. Estos objetos, que son cosas físicas [ding],
constituyen un todo objetivo mundano al que llama naturaleza [natürliche welt]. Los
objetos físicos como elementos de la naturaleza (physis) para este hombre están puestos ahí
en su propio campo de percepción “en medio de las otras cosas, de las vivas y las muertas,
las animadas y las inanimadas” (Husserl: 1982c, L I, p.27), como cosas que van de suyo,
como realidades de las cuales justamente él sabe que son. Este hombre percibe su propio
cuerpo como un objeto físico más entre otros que integran la totalidad del mundo natural31
.
31
Aparte del hombre ingenuo en general, Husserl también designa con este término a aquellos otros hombres
que hacen ciencia o filosofía a partir de la tesis general de la actitud natural. El hombre de ciencia y hasta el
filósofo no dejan de ser ingenuos por el simple hecho de hacer ciencia y filosofía. Sin embargo aunque la
designación sea igual hay distinciones entre ellos. Un hombre de ciencia, contrariamente al hombre ingenuo
en general, hace del mundo de los objetos del hombre ingenuo un mundo de fenómenos, de hechos. El físico,
por ejemplo, habla de los objetos que se conocen vía percepción externa –aparentemente físicos- en términos
de objetos constituidos de partículas que otro hombre de ciencia llama átomos; una clase nueva de elementos
49
¿Pero cuál es el fatal error de esta actitud natural? Antes que nada debemos aclarar
que en este segundo nivel de la crítica al trasladar el asunto capital hacia la consideración
general de las vivencias intencionales (lo que queríamos expresar con la máxima), es decir,
al poner la mira en lo que para Husserl representa la verdadera fuente del conocimiento y
los orígenes de cualquier explicación certera sobre el enigma mismo, el asunto parece
conducirse hacia una indagación por la evidencia o una reflexión sobre tal. La versión
trascendental del método que se inaugura en las Lecciones supone –y además hace
depender toda la crítica misma de este supuesto- que la fuente y la esencia del
conocimiento, es decir, el santo grial del enigma, son los absolutos genéricos, “esencias
universales y sus correspondientes situaciones objetivas universales” (Husserl: 1982c, L IV,
p. 68); aquello que con toda legalidad puede una ciencia como la fenomenología tener por
objeto. El interés por la evidencia, que ofrece no solamente la reflexión del yo sobre
cualquiera de sus actos sino también sobre aquel fenómeno puro que es el correlato
intencional de este acto reflexivo, y la certeza de que estos “datos inmanentes absolutos”
(Husserl: 1982c, L III, p. 53) son los primeros fundamentos, es un interés por el comienzo y
la base sobre la cual deba elevarse el edificio del conocimiento y con este el cumplimiento
de la idea de la filosofía como una ciencia absolutamente fundamentada. Estos datos
inmanentes absolutos en el primer nivel son para Husserl aquellos fenómenos que se logran
con la ejecución de la reducción, esto es, la esfera toda de las cogitationes, que no son los
fenómenos psicológicos de los cuales me informo en la introspección sino los fenómenos
puros que logro en la reflexión: “Necesitamos de la reducción en este punto, para no
confundir la evidencia de la cogitatio con la evidencia de que existe mi cogitatio, o con la
evidencia del sum cogitans o cosa similar” (Husserl: 1982c, L III, p. 54). Pero en un
segundo nivel la crítica no puede aceptar como verdaderas evidencias estos fenómenos
que resultan ser totalmente desconocidos para el hombre ingenuo por cuanto no procede a su conocimiento
teniendo como fundamento el método matemático o el experimental. El psicólogo por su parte hace un
análisis de la percepción externa y determina que todos los objetos físicamente reales del hombre ingenuo y el
de ciencia son reducibles a la combinación de dos elementos que él llama sensaciones e imágenes. La
distinción fundamental entre el hombre ingenuo y el de ciencia es que el segundo pretende tener una visión de
mundo más refinada, más científica, y por tanto más certera de los fenómenos físicos y psíquicos. Por su
parte, el filósofo positivista, quien es una especie de hombre de ciencia, es ingenuo por querer reducir todos
los objetos –incluidas las imágenes del psicólogo- a una sola clase de fenómenos psíquicos, las sensaciones.
50
vivenciales puros sino únicamente los universales o sumos géneros32
que son captados y
aprehendidos en la intuición directa mediante un acto complejísimo que Husserl llama
reducción o abstracción eidética. Solo en este sentido debe entenderse la definición de la
fenomenología como “doctrina de la esencia de los fenómenos cognoscitivos puros”
(Husserl: 1982c, L III, p. 58). Una ciencia a la que le compete en exclusividad un proceder
intuitivo e ideador que Husserl denomina intuición de esencias. El segundo nivel, por tanto,
se centra en la consideración de aquellos fenómenos puros que logren dar de sí, por
abstracción eidética del yo, una evidencia absoluta que es en cada caso un objeto universal
que se logra sobre la base de un objeto particular que es el fenómeno puro o
trascendentalmente reducido:
32
Cfr. (Husserl: 1986a, §12, p. 37-38). Es en este parágrafo que lleva por título “Genero y especie” donde
Husserl hace gala de la aplicación de una ontología formal al servicio no de la fenomenología sino de una
teoría de todos y partes. Es un método muy similar el que aplica Husserl aquí a la dialéctica platónica que
consiste en un movimiento ascendente a través de ideas o esencias cada vez más elevadas hasta llegar
finalmente a los sumos géneros que asociándose los unos con los otros delimitan, al tiempo que constituyen,
una ontología formal, esto es, “una región formal que no es propiamente una región, sino la forma vacía de
una región en general” (Husserl: 1986a, §3, p. 33). Esta región u ontología que se establece como ciencia
total de todas las esencias puras es divida a su vez en dos territorios: el primero que se ocupa de las esencias
formales y que recibe el nombre de ontología formal en virtud de las esencias que por estar vacías de todo
contenido y al convenirle a todos los seres y todas las demás esencias prescribiéndoles leyes reciben el
nombre de formales, y el segundo, que recibe el nombre de ontología material por cuanto le son propias las
esencias que al contrario de las formales si poseen un contenido material que está referido y limitado a cierta
esfera o clase de objetos llamada región. Más adelante, en el §10, define a la ontología formal como la ciencia
eidética del objeto en general. Ciencia eidética que en cuanto tal excluye sin tomar en cuenta los resultados
obtenidos de las ciencias empíricas y sus respectivas ontologías regionales, es independiente porque no se
fundamenta en la experiencia en cuanto forma de conciencia que aprehende o pone la realidad o la existencia.
Las ciencias de hechos por su parte, llevan a cabo fundamentaciones que se ven mediatizadas por principios
esenciales y no hay modo alguno en que puedan ser independientes de conocimientos eidéticos o esenciales;
de suyo es, por tanto, que deban proceder siempre con arreglo a los principios formales, generales y
universales que trata la lógica formal. De los argumentos del §3 y el §10 se deduce que el conocimiento de la
ontología o ciencia regional eidética resulte importante para la investigación de los hechos empíricos, toda
vez que a un hecho cualquiera que sea registrado, por decirlo de algún modo, por alguna ciencia de la
naturaleza le corresponde un eidos que debe ser captado en su pureza como lo dijimos atrás. Estos
razonamientos dejan en evidencia la subordinación de cualquier objetividad empírica respecto de un género
material sumo; una esencia regional pura que responde a una ciencia regional eidética, una región de objetos
empíricos que comprende una ontología regional. No obstante, Husserl pretende llevar esta dependencia a un
grado mucho más elevado al proponer la subordinación de todo lo material a lo formal, o mejor, la reducción
de todas las ciencias regionales eidéticas posibles a una región formal que tiene bajo si a todas las regiones
con todos sus casos esenciales especiales o dotados de un contenido material; una ontología que, como ya
sabemos, es presentada por el filósofo como la ciencia eidética del objeto en general y a la cual le es inherente
los conceptos o categorías lógicas que expresan las determinaciones absolutamente necesarias y constitutivas
de un objeto en cuanto tal, de un algo cualquiera.
51
El fenómeno absoluto de la cogitatio reducida no vale para nosotros como cosa que se da ella
misma absolutamente porque sea una singularidad, sino porque se revela justo como algo que se
da ello mismo absolutamente a la pura mirada tras la reducción fenomenológica. Puramente
viendo podemos, no menos, encontrar, como precisamente algo que se da en absoluto, los
objetos universales (Husserl: 1982c, L IV, p. 69).
Tales objetos universales constituyen verdaderas evidencias y de ellos cabe hacer
verdaderos juicios, que Husserl llama apodícticos. Evidencia que no es otra cosa más sino
el darse una cosa misma adecuadamente: “la evidencia es esta conciencia que
efectivamente ve, que capta su objeto mismo directa y adecuadamente” (Husserl: 1982c, L
IV, p. 72). La evidencia es –volvemos nuevamente al inicio del primer capítulo- lo que se
logra en el cumplimiento de la cogitatio y su cogitatum. El error capital de todas las teorías
que tienen su fundamento en la actitud natural radica precisamente en no haber tenido por
principio fundamental esta evidencia de los objetos universales. De esto Husserl deduce
que todas las teorías, ciencias, argumentos, enunciados, postulados, proposiciones,
valoraciones y tesis referidas al ser del mundo, mediadas y determinadas por la actitud
natural, son erróneas por principio. Son ciertas solo en la medida en que toman por
evidencia los hechos del mundo pero no absolutas ni evidentes en tanto que los hechos que
le sirven de fundamento son singulares, particulares y no esenciales y universales. En esto
Husserl, me parece, es escéptico por tres razones: 1) porque pone en tela de juicio el ser que
precisamente supone la ciencia natural como un hecho; 2) porque al no considerar este ser
trascendente tampoco considera cualquier juicio referido a tal ser; y 3) porque propone una
reducción de las cogitaciones, los primeros datos absolutos que se logran con la suspensión
de la actitud judicativa y la creencia en el ser trascendente, para lograr una inmanencia pura
en la cual es posible captar esas dignas trascendencias que se ofrecen, contrariamente a los
objetos trascendentes, como las “esencias universales de las cogitaciones y del objeto
intencional como tal (el cogitatum qua cogitatum) que se puede contemplar en la ideación”
(Kern: 1997, p. 262). Estas tres “medidas escépticas” se hacen sobre la base del fallo
principal de la actitud natural. Describamos entonces este fallo a partir de los tres elementos
señalados al inicio de esta sección: la relación natural del sujeto con el mundo, el papel de
la intuición y, finalmente, la enunciación del sentido general de la tesis. Recordando
justamente que la cuestión de la evidencia explicita en las Lecciones inquiere cuáles son las
52
condiciones bajo las cuales se garantiza absolutamente el ser de la verdad y el ser de la
realidad. Husserl como buen cartesiano dirá que es evidente no solo el ego cogito, el ego y
el cogito por sí mismos, separadamente, sino que también lo intentum, esto es, el correlato
del acto como componente intencional, el cogitatum. Se trata, entonces, en las Lecciones de
dar cuenta de “el ser de la cogitatio” (Husserl: 1982c, L III, p. 53), en el marco de las
“medidas escépticas” para demostrar que los actos intencionales de la reflexión son actos
constitutivos de sentidos y formas.
La relación sujeto-mundo
La relación del sujeto con el mundo está medida por la actitud natural. En la actitud
natural el sujeto le asigna un carácter objetivo al mundo y “a este mundo se refieren
nuestros juicios” (Husserl: 1982c, L I, p.25). Los objetos de este mundo son, de hecho, y
esto es lo que permite empíricamente su conocimiento –incluso si se trata de otros sujetos-
yos. Podemos determinar mediante juicios estos objetos y establecer conocimientos ciertos
en la forma de enunciados “-singulares unos, otros universales- sobre las cosas, sus
relaciones, sus cambios, sus dependencias funcionales al variar y las leyes de estas
variaciones” (Husserl: 1982c, L I, p.26). Esto es posible solo porque tales objetos tienen
una existencia propia que no depende en nada del sujeto que atentamente los considera. Así
mismo, en la actitud natural y “siguiendo los motivos de la experiencia inferimos lo no
experimentado a partir de lo directamente experimentado (de lo percibido y lo recordado);
generalizamos y luego transferimos de nuevo el conocimiento universal a los casos
singulares, o, en el pensamiento analítico deducimos de conocimientos universales nuevas
universalidades” o proposiciones universales (Husserl: 1982c, L I, p. 26). Más aún, para el
hombre que hace ciencia y vive su vida en actitud natural, el conocimiento que deviene de
los juicios de la experiencia natural no es un simple conocimiento ingenuo sobre el ser o la
existencia, sino, una clase de conocimiento certero que goza de evidencia porque se
estructura a partir de juicios y proposiciones que son demostrables porque se fundamentan
en la evidencia proporcionada por los hechos físicos del mundo natural. Son conocimientos
que “entran en relaciones lógicas los unos con los otros, se siguen unos a partir de los otros,
concuerdan mutuamente, se confirman –como reforzando los unos la potencia lógica de los
53
otros” (Husserl: 1982c, L I, p. 26). Conocimientos que se pueden verificar y validar
prácticamente mediante el método científico, conocimientos de los que se pueden deducir
leyes generales y que pueden generalizarse al punto de ser axiomas fundamentales del
conocimiento natural.
De este conocimiento natural se encargan distintas ciencias que mediante la
aplicación de un método aparentemente riguroso “se van adueñando cada vez en mayor
medida de lo que efectivamente existe y está dado –ambas cosas, desde un principio y al
modo de lo que de suyo se entiende-” (Husserl: 1982c, L I, p. 27). Esta apropiación del ser
del mundo por parte de las ciencias de hechos, de las ciencias de la naturaleza física y
psíquica, tiene la pretensión de proporcionar un saber absoluto no solo del mundo sino de
todo lo que en general es. La pretensión de las ciencias naturales es tal que se propone
conocer de un modo objetivamente valido y rigurosamente científico los datos evidentes
que son hechos o fenómenos físicos y psíquicos. En efecto si queremos saber qué es el
mundo debemos atenernos al conocimiento científico natural, a sus tesis, deducciones,
inferencias y proposiciones; debemos “investigar con más detenimiento en lo que hace a su
alcance y contenido, a sus elementos, relaciones y leyes” (Husserl: 1982c, L I, p. 27). La
meta de las ciencias de la actitud natural es por una parte conocer positivamente de la
manera más completa y segura –y más perfectamente de lo que puede hacerlo la
experiencia ingenua- un mundo que siempre está ahí como una realidad natural; por la otra,
resolver todas las cuestiones por el conocimiento.
La intuición sensible y la actitud natural en las ciencias
La actitud natural se afirma sobre la tesis según la cual “El conocimiento natural
empieza con la experiencia y permanece dentro de la experiencia” (Husserl: 1986a, §1, p.
17). En la intuición sensible “aparece la cosa externa de un solo golpe tan pronto como cae
sobre ella nuestra mirada […] aparece como presente la cosa de un modo simple” (Husserl:
1982b, §47, p.706). Todo percibir se basa en una intuición, pues en ella se da de hecho un
objeto empírico como siendo un objeto que se nos presenta de un modo comparable a las
visiones que tenemos en el mayor de los casos delante de los ojos.
54
La intuición sensible es el fundamento de la actitud natural y de las ciencias
naturales o empíricas. Las ciencias de la actitud natural, por tanto, son ciencias de hechos
que se fundamentan en la intuición sensible, en la experiencia “en cuanto forma de
conciencia que aprehende o pone la realidad o la existencia” (Husserl: 1986a, §7, p. 28).
Estas ciencias enuncian teorías y leyes que explican la naturaleza toda, en su dimensión
física y psíquica, tienen pretensión de unidad y validez universal; son ciencias que quieren
lograr una verdad objetiva y ultima sobre el ser del mundo, sobre la naturaleza real. Por
esto, el hombre que en actitud natural hace ciencia, el investigador de la naturaleza, observa
y aprehende el mundo, esto es, constata una existencia objetiva mediante un acto que se
fundamenta en la experiencia. Este supuesto de las ciencias naturales ha resultado de la
reducción positivista del mundo y del ser en general a lo material y objetivo. Y esta
reducción positivista es el claro síntoma de la ingenuidad del naturalismo33
, de la actitud
natural. Es así como las ciencias empíricas y la actitud natural obtienen su fundamento de la
intuición sensible y más exactamente de la evidencia objetiva proporcionada por los hechos
[evidenz der welterfahrung]. Sobre esta evidencia objetiva se establece cualquier cantidad
de juicios afirmativos sobre el ser que tienen el carácter de la verdad por ser evidentes. Para
el hombre ingenuo y el de ciencia, que llevan a cabo conocimientos en actitud natural, una
proposición es evidente cuando coincide con una situación objetiva o con un estado de
cosas. Una cosa [ding] es evidente cuando es real, es decir, cuando vía intuición sensible sé
con toda certeza que en ella está contenido todo lo que en ella se capta (e intuye lo que es
posible captarse e intuirse), y a la inversa, cuando en ella se capta todo lo que en ella está
contenido. Logramos así un primer sentido de la palabra evidencia como aquello que
resulta de la reciproca confirmación y el cumplimiento natural de la realidad de la cosa con
la verdad de la proposición. Husserl avala este sentido pero se aparta considerablemente al
proponer que la cuestión de la evidencia –las condiciones bajo las cuales se garantiza
absolutamente el ser de la verdad y el ser de la realidad- debe responderse sin acudir a un
subjetivismo u objetivismo, racionalismo o empirismo, ni a ningún dualismo o monismo
33
“El naturalismo es una consecuencia del descubrimiento de la naturaleza considerada como unidad de ser
espacio-temporal conforme a leyes naturales exactas […] Lo que caracteriza a todas la formas del naturalismo
extremo y consecuente, que va desde el materialismo popular a las formas más recientes del monismo
sensualista y del energetismo, es, por un lado la naturalización de la conciencia, inclusive la de todos los
datos intencionales de la conciencia; por el otro, la naturalización de las ideas y, por consiguiente, de todo
ideal y de toda norma absoluta” (Husserl: 1962, p. 13-14).
55
derivados. La evidencia Husserl la encontrará en la subjetividad trascendental y más
exactamente en la inmanencia de los actos vivenciales de la conciencia.
La tesis general
La tesis general de la actitud natural como la expone Husserl designa que el sujeto
tiene conciencia perceptiva de los objetos y del mundo como una realidad que ostenta el
carácter de presentarse como lo que está ahí delante; es por esto que constituye una
evidencia en la que se puede fundar un juicio predicativo sobre el ser.
¿Cómo es el conocimiento en la perspectiva de la tesis general? Intentemos
responder por cuenta propia. Vaya por delante lo más obvio. Según Husserl, hombres
ingenuos somos todos hasta tanto no realizar la reducción. Yo, en cuanto hombre que soy,
vivo en actitud natural, con una especie de fe ontológica que me dota de una creencia o
confianza en el mundo y me provee de la idea de este mundo como el fundamento de todo;
a esto se debe el índice de ingenuidad que es la característica propia de la actitud natural.
En esta fe y en esta ingenuidad se vive en la vida diaria y de ella se alimentan también las
teorizaciones de las ciencias naturales. La actitud natural, tanto ante los objetos como ante
las proposiciones sobre tales objetos, es una actitud de posición o tesis. Ante los objetos, la
ingenuidad de la actitud natural consiste en tomarlos tal como se nos presentan,
afirmándolos y poniéndolos como existentes en el acto. No se trata de un juicio articulado,
de un acto especial, sino simplemente de un elemento del acto en que el objeto es dado
mediado intencionalmente. Nuestra vida psíquica se concentra en ese acto. Vivimos en ese
acto y uno de los componentes de ese acto es la tesis de su objeto. Ante las proposiciones,
la actitud natural consiste también en afirmarlas, en ponerlas como verdaderas. Tampoco se
trata de la formulación de un juicio sobre su verdad, sino tan solo de esa convicción o
creencia en ellas, con la cual las utilizamos para el progreso del conocimiento, tomándolas
como fundamento de nuevas proposiciones que a su vez se fundamentan en la experiencia
de tales objetos.
Describamos ahora una situación concreta en que se lleva a cabo el conocimiento
natural. Partamos de algo evidente: de que en este mismo momento me encuentro a mí
mismo como una conciencia que percibe el mundo. Estoy sentado en esta silla, frente a mi
56
escritorio, percibiendo, atendiendo a los objetos que están ahí y que se me aparecen
idénticos como delante de mí: veo este libro negro que está sobre mi escritorio, percibo el
color blanco de sus hojas, su figura rectangular, su posición ligeramente inclinada, al
tiempo que experimento sobre mi mano la lisura del papel; oigo el leve sonido de unas
notas musicales al tiempo que tengo una experiencia sobre el libro o incluso cuando siento
la suavidad de la silla. Puntualicemos en lo siguiente: lo descrito es una percepción
sensible. En cuanto tal, como intuición, hay en juego muchos elementos que la hacen
posible y que constituyen niveles: sujeto y objeto, acto y objeto del acto mediados
intencionalmente, órganos sensitivos y datos de la sensación como elementos que
constituyen un primer nivel de la percepción. En el segundo nivel de la percepción está
como elemento fundamental la conciencia, mejor, el tener conciencia de las sensaciones,
esto es, el hecho de que pueda tener y experimentar sensaciones de modo que sea capaz
“ver” colores, “oír” sonidos, “sentir” suavidad. El elemento principal de un tercer nivel son
los juicios que acompañan a la conciencia de la sensación. Todos estos elementos, y otros
que no se mencionan, están en juego en una percepción sensible34
.
Pues bien, al describir una experiencia de este tipo me es lícito afirmar con toda
certeza que este acto del experimentar ha hecho posible el conocimiento de tales objetos
que me circundan y en cierto sentido de aspectos objetivos del mundo; y que este
conocimiento lo he obtenido simplemente ateniéndome a lo ofrecido en la mera
observación. En la descripción del acto se sabe que el sujeto conoce el objeto. En el
ejemplo anterior: yo, como sujeto que conoce, he conocido en la experiencia el libro, las
hojas del libro, el escritorio, de una forma tan claramente natural que no hay duda de ello;
yo, de alguna forma que no es muy clara, he logrado para mí las características propias del
objeto en mi representación total de “el libro negro con el color blanco de sus hojas
extendido en cierta posición sobre la mesa”. En mi representación, pues, quedan contenidas
las características propias que parecen pertenecer a aquellos objetos conocidos (color,
extensión, posición). Para ser más exactos: al describir el anterior acto de conocimiento es
claro para mí, y para cualquier otro, que he percibido objetos –escritorio, libro con hojas,
silla- como cosas que en sí mismas son. Es el libro mismo en persona el que está ahora en
34
- La idea de establecer una gradación por niveles para toda percepción sensible la realiza Descartes para
problematizar la certeza de los sentidos: Cfr. Sixth Replies (Descartes: 2008, p. 207).
57
la representación de mi percepción, es su color negro, su forma y posición lo que he
percibido en cuanto tal. Al parecer nada más evidente que lo anterior pues cómo dudar de
que en el acto perceptivo, en la estructura de la vivencia, en cuanto acto psíquico, se halla
un correlato exterior que se da en presencia personal como objeto mío. Es evidente suponer
que hay conocimiento, que existe el objeto percibido realmente y que está dado en la
percepción como siendo él mismo en persona.
Sin embargo a pesar de que evidentemente tengamos un modo de conocimiento –en
este caso el conocimiento de la percepción- este no resulta ser válido o suficientemente
apodíctico35
para las pretensiones o las tareas que Husserl le ha asignado a la
fenomenología. Así tengamos esta evidencia y la certeza que le acompaña –que en esta
percepción tengo el objeto tal y como es- no debo por ello sucumbir a la tentación de
tomarla como definitiva y absoluta. Pues podría ser el caso, y en esto ha insistido buena
parte de la filosofía moderna, que todo sea un engaño. Algunos filósofos han dado vuelta
alrededor de este asunto afirmando que toda percepción sensible, por ejemplo, puede ser
producto de un engaño divino o asegurando que la evidencia de la percepción nunca es
verdaderamente fidedigna ya que es imposible acceder a la cosa en sí misma. Sin embargo,
como se trata en este punto de señalar cuál es la tesis general, cómo es, o en que consiste la
actitud natural, si nos atenemos fiel y simplemente a la descripción de la percepción
sensible del ejemplo referido anteriormente, las consecuentes observaciones y el análisis de
la misma debe arrojar evidentemente el siguiente resultado: que en mi percepción, en el
conocimiento propiamente como acto, hay contenidos elementos que son esencialmente
35
Lo apodíctico es un término importantísimo en la literatura fenomenológica y generalmente está unido o
precedido por otro término de igual importancia. Algunas combinaciones en la que se utiliza este concepto
son: evidencia apodíctica (Husserl: 1986a, §137, p. 325), (Husserl: 1986b, §6, 7, p. 55-59); consecuencia
apodíctica (Husserl: 1986a, §6, p. 29); ego apodíctico (Husserl: 1986b, §58, p. 203); ver apodíctico (Husserl:
1986a, §137, p. 328); base apodíctica de realidad (Husserl: 1986b, §9, p. 63); ego factico apodíctico
(Husserl: 1986b, §60, p. 209); estructura universal y apodíctica de la experiencia (Husserl: 1986b, §12, p.
74). Sin embargo, aunque sea este un concepto tan importante hasta donde sé, Husserl no hace una definición
literal del sentido en que utiliza este término, simplemente aparece casi siempre para reforzar una tesis o para
dar más fuerza a un argumento que ha sido expuesto con anterioridad. Pese a todo, J. Drummond lo define de
la siguiente manera: “Apodicticidad [Apodiktizität] o lo apodíctico refiere a una propiedad de la evidencia y
uno de los tipos de evidencia absoluta que Husserl identifica. Una evidencia apodíctica es indudable. La
apodicticidad debe distinguirse tanto de la infalibilidad como de incorregibilidad. Decir que una evidencia es
apodíctica no significa que sea imposible equivocarnos o que sea imposible que nuestra percepción sea objeto
de diversas formas de corrección. Significa sólo que no tenemos ninguna razón para dudar de la veracidad de
nuestra visión” (Drummond: 2008, p. 37).
58
pertenecientes a la estructura misma del objeto. En nuestro ejemplo esto equivale a decir
que he percibido el color blanco de las hojas, la forma, la posición y la negrura del libro,
etc. Y estos elementos, tal como lo veremos en el siguiente capítulo, no son otra más que
contenidos primarios como partes o determinaciones que asociativamente constituyen la
totalidad del objeto como unidades fenomenológicas que hacen parte de mi acto total de
representación “el libro negro, con hojas blancas sobre el escritorio”. Esta es la razón por
la cual el conocimiento se considera un hecho. No hay duda, de hecho, que en cualquier
percepción sensible se conocen objetos que pueden ser cosas, seres vivos o incluso seres
humanos. Lo que es sobreentendido –y por esto es dado de hecho- es que yo, el sujeto que
conoce, actúo y me relaciono en una especie de continua interacción bicondicional con el
objeto de mi conocimiento. Esta interacción sucede, pues, naturalmente; es la base
fundamental que caracteriza la tesis general de la actitud natural. Y la tesis general de la
actitud natural con todo y el yo que la ejecuta deben quedar en fuera de juego.
§2. Reducción
La sección anterior permitió dar cuenta de la caracterización de la tesis general de la
actitud natural; aquello que junto al yo empírico deben sucumbir a la reducción y a la
operación escéptica de la epojé o suspensión del juicio. Al parecer solo con la epojé el
fenomenólogo –y esto muy en línea con el escéptico- “puede recobrar la serenidad de
espíritu” (Sexto Empírico: 1993, L I 29-30, p. 62). Lo que se pone en fuera de juego es la
idea de un yo como principio unificador de las “partes” que constituyen la unidad de la vida
intencional, la suposición de una totalidad de objetos reales como partes componentes de la
totalidad del mundo, y, sobre todo, la suposición de la correlación de este substrato
unificador con el mundo. Deben dejársele de lado simplemente porque la relación de hecho
que se supone entre ese principio unificador que es el yo y la totalidad de los objetos reales
que componen el mundo y a los cuales los actos de ese yo están referidos, no pueden
ofrecer un fundamento fenomenológico –sino tan solo fenoménico- de la correlación entre
el objeto y la conciencia del objeto.
Lo que hará Husserl una vez realizada la reducción es proveer (como se verá a partir
de la nueva tematización de la relación bajo el esquema general ego cogito-cogitatio-
59
cogitatum) a la correlación del carácter de ser un “sistema universal absolutamente cerrado
en sí mismo y absolutamente autosuficiente” (Husserl: 1991, §41, p. 159). Y para elevar la
correlación a tal nivel de universalidad y ponerla como condición de posibilidad de todo,
para hacerla trascendental –porque lo trascendental es, precisamente, lo que es tan
universal que incluso se aplica a sí mismo o vale acerca de sí mismo- debe antes que nada
abandonar el supuesto de una realidad inferida a partir de la causalidad de los hechos sea en
el caso de los contenidos inmanentes o fenómenos psíquicos o bien en el caso de los
fenómenos físicos. En otras palabras, debe abandonar, reducir, poner en paréntesis, la
noción o la convicción de una realidad independiente de las operaciones de la conciencia.
En el ámbito de los actos más simples, los de la percepción de cosas, esta exclusión reduce
la noción de un yo psíquico –empírico- como principio unificador de todas las vivencias o
actos psíquicos de la conciencia y como polo ejecutor de tales actos a la de un yo puro o
fenomenológico. De ninguna otra forma una explicación filosófica a propósito de la
correlación objetos de experiencia/modos de dación, mundo/conciencia de mundo,
objeto/conciencia de objeto o nóesis/nóema puede ser trascendental. Es trascendental esta
explicación fenomenológica de la correlación pensamiento/ser porque Husserl le asigna la
tarea de investigar la constitución de las trascendencias, de los sentidos o formas, en el
estricto marco de la experiencia pura, esto es, trascendental. Después veremos que esta
constitución no es tan simple como parece.
Se pone en fuera de juego la tesis general de la actitud natural, aquella que da por
supuesto un mundo que solo es posible tener y al cual se puede acceder únicamente
mediante las operaciones de una subjetividad que se encubre y engaña a si misma con un
presupuesto ontológico que le hace suponer de hecho la correlación entre el mundo y la
conciencia de mundo. Una subjetividad, un yo, que vive ingenuamente en el mundo de la
vida, tomando las sombras por verdades, sin advertir que todo lo que conoce, todo lo que
es, tiene su génesis, su constitución de sentido y forma, su manifestación y legitimación en
la experiencia de la conciencia, y que, por fuera de la esfera de esta correlación de la que
tanto hemos hablado que es la conciencia no hay nada, es decir, ninguna afirmación
racional sobre el ser o sobre los objetos. No hay nada por fuera de ese sistema absoluto y
autosuficiente que es el ser de la conciencia, más exactamente, de la conciencia intencional.
No hay nada por fuera de tal existencia. Existencia que ante todo, por mor de su rasgo
60
esencial, es apertura a todo, un paso hacia lo otro que no es ella en sí misma, hacia eso otro
que le trasciende, pero que le trasciende únicamente como un nóema, esto es, como
cogitatum, un ser que no puede ser otra cosa más sino ser intencional, esto es, objeto de una
conciencia, más exactamente de un acto que lo mienta. Un sistema absoluto de la
conciencia que “se consume y agota en viajar fuera, en exiliarse de sí y hacer de sí propia
un no-lugar frente al mundo pletórico de lugares hacia los que dirigirse y en lo que hacer
morada; una mismidad que se preocupa obsesivamente de la alteridad; un ser que consiste
en no ser sino todo lo demás” (García-Baró: 1999a, p. 232).
Ahora bien, el fallo de los hombres que viven en actitud natural consiste en no darse
ni por enterados de esta situación. Ellos en cuanto hombres viven su vida simplemente
como debe vivírsela en el mundo de la vida. Esto resulta ser imperdonable para Husserl y
describe al hombre en actitud natural muy similarmente al hombre de la caverna de Platón:
un hombre que atado en la caverna vive con una fe ontológica y una confianza ingenua en
su conocimiento de los objetos de la caverna, del mundo. La reducción lo que permite es
liberar al hombre de las cadenas, sacarlo por los pelos de la caverna porque él por su propia
cuenta no puede, y esto es solo posible en la medida en que la reducción es una
reconducción que se da como un cambio de actitud, como “un giro en la actitud
fundamental permanente de la vida humana que determina toda dirección en la
investigación teórica” (Fink: 1999, p. 168). Lo que quiero señalar es que si la reducción
propone, además de una reconducción hacia la esfera de la conciencia, el cambio de la
actitud fundamental de los hombres que viven en el mundo de la vida por otra reflexiva es –
nuevamente- a condición: 1) de que la esfera toda de las cogitaciones se tenga como la
unidad de la vida intencional que se unifica en una síntesis total por efectos de un yo; 2) de
la suposición de otra dimensión del yo que no se ve afectada por la reducción –prefiero
hablar de dimensión para no practicar una escisión aparentemente insensatísima en la
unidad del yo - que no es de ninguna manera la totalidad de las vivencias y que no tiene que
ser el responsable primero o único de la unificación de las vivencias. Es una dimensión del
yo que vive en su pureza y por esto recibe de Husserl el nombre de yo puro; un yo que no
es nunca una vivencia y que no puede tomarse como fenómeno ya que es él quien tras
bastidores máquina y organiza el exilio de sí mismo hacia ese otro ser tan problemático. Y
lo hace a través de las vivencias intencionales. Ellas son las que permiten revelar los
61
sentidos y formas a través de las cuales este yo en un peculiarísimo acto dirige su atención
hacia un tal ser. Un yo puro del que solo es posible tener constancia en los actos de la
reflexión como un yo que “parece estar ahí constantemente, incluso necesariamente, y esta
constancia no es patentemente la de una vivencia estúpidamente obstinada, la de una «idea
fija». Por el contrario, es algo que pertenece a toda vivencia que llega y transcurre; su
«mirada» se dirige «a través» de cada cogito actual a lo objetivo” (Husserl: 1986, §57, p.
132).
Se reduce el yo empírico, el yo como hombre, bajo la suposición de la existencia de
un yo puro que se corresponde muy bien con las dos definiciones que hemos dado de lo que
es la subjetividad trascendental36
. Es esta dimensión del yo y no otra la que debe ser el
elemento fundamental de la relación en el esquema general ego cogito-cogitatio-cogitatum.
Este es un paso fundamental y necesario para la fenomenología que ante todo quiere dar
cuenta del ser de la cogitatio, lo cual no significa que esté exento de problemas. Si se pone
en fuera de juego la tesis general de la actitud natural y todo lo que ella conlleva e implica,
y si se logra como Husserl quiere una purificación (purga) en la inmanencia de la esfera
vivencial de cualquier rastro de ser trascendente, acaso, con esto, ¿no se torna imposible la
crítica misma y cada vez más la fenomenología se aproxima peligrosamente al solipsismo?
Me parece que no es así, simplemente porque la fenomenología ha desestimado la
definición del conocimiento como una relación interactiva entre un sujeto y un objeto, y lo
ha comprendido más bien como una correlación intencional (Husserl: 1982c, L I, p.28 y
32). Sin embargo latente hay un problema: si todo el conocimiento trascendente de los
objetos y del mundo no es aceptado como valido ¿permanece aún después de la
desconexión algún conocimiento que si sea válido y que pueda servir de fundamento
incuestionable sobre el que se eleve la crítica misma? Responder afirmativamente a este
cuestionamiento es la única opción de Husserl porque de otra manera conduciría la
pregunta a un camino sin salida. Si no es licito aceptar ningún conocimiento como valido ni
tampoco aceptar ningún ser dado de antemano –pues si lo hiciéramos caeríamos en la
ingenuidad que caracteriza la actitud natural- entonces la misma critica debe ser capaz de
mostrar “un ser que sea en sí y que, sin embargo, sea conocido en el conocimiento […] un
36
Cfr. Nota 24 en la página 40 de este texto.
62
ser que tengamos que reconocer como dado absolutamente y como indudable” (Husserl:
1982c, L II, p. 38).
En otras palabras, le corresponde a la crítica y a la operación de la reducción el
logro de un ser que está dado de un modo tan claro y perfecto que no puede ser otro más
que el ser de la cogitatio, y en su totalidad la del cogito, esto es, la conciencia del que
filosofa pero purificada de toda trascendencia. Esta conciencia purificada ya lo dijimos es la
subjetividad trascendental, la región de las vivencias o fenómenos puros que funge como
“una multiforme esfera del ser, que puede estarnos dada absolutamente y que cada vez
puede darse absolutamente en casos singulares” (Husserl: 1982c, L II, p. 39). Esta región de
la conciencia queda como residuo fenomenológico –dice después en las Ideas. El cogito es
el punto de partida porque porta intencionalmente en sí, inmanentemente, el mundo como
un cogitatum en el sentido de lo inmanente ingrediente. Por esto, aunque los objetos
trascendentes y toda tesis o conocimiento natural sobre el mundo han sido suspendidos o
invalidados por el fenomenólogo, sin embargo, el mundo mismo continua existiendo para
él, el fenomenólogo o el filósofo que reflexiona, no ya en su validez original tal como
existe para el hombre ingenuo y el hombre de ciencia como un hecho factico, sino como
cogitatum qua cogitatum, es decir, como fenómeno y como correlato de su propia
conciencia.
Básicamente lo que hemos hecho hasta el momento es mostrar cómo en las
lecciones de 1907 Husserl trata de lograr, o al menos hacer visible en el curso mismo de la
exposición, el establecimiento de un tipo de objetos de donación absoluta e indubitable
incluidos en una región llamada subjetividad trascendental. Es en la segunda lección a mi
parecer donde por primera vez se hace manifiesta la pretensión más elevada de toda la
fenomenología al plantear la exigencia de la búsqueda de un fundamento absoluto para el
conocimiento de lo universal, concentrándose no en la objetividad del mundo sino en el
cogito, en las vivencias, en los actos subjetivos trascendentalmente reducidos, en que el
mundo es pero como dato inmanente, esto es, como dato absoluto, indubitable y como
correlato del acto aprehensor. Lo universal Husserl lo identifica con los sumos géneros de
las formas objetivas o los sentidos categoriales. Y la reducción es el primer paso que
garantiza la reconducción hacia estos absolutos objetos universales. Es la operación que
debe hacer un yo que mediante un acto reflexivo vuelve tema de un análisis intencional la
63
correlación mundo/conciencia de mundo; es la operación en virtud de la cual el yo junto
con sus correlatos intencionales –el nóema del cual apenas hemos dicho algo- son vueltos
campo de un conocimiento temático.
Lo que debemos aclarar es que la reducción gnoseológica puede ser malinterpretada
como una operación mediante la cual el mundo se pierde totalmente al no tener en
consideración ningún conocimiento de tipo natural. Respecto de este punto hay posturas a
favor o en contra. Deseo únicamente sostener que, sea como sea, la reducción hace posible
que la región de los fenómenos puros aparezca al final del proceso de desconexión como un
residuo que queda y permanecen como algo de lo cual no cabe dudar. Reduciendo se logra
el cogito, los actos de la conciencia con sus correlatos intencionales. Con la epojé, la
subjetividad trascendental adquiere su papel de base indubitable y condición de posibilidad
para la aparición o manifestación de las cosas. Sin embargo no hay que precipitarse hacia
las críticas que indudablemente se le pueden hacer a toda filosofía que tenga estas
pretensiones subjetivistas o idealistas. Husserl es muy claro cuando afirma que la reducción
no es una negación de la existencia del mundo, pues mundo y vida son los conceptos más
importantes en la reflexión fenomenología y porque ella en último término es una filosofía
del mundo. La reducción no es tampoco la reelaboración de la tesis empirista que afirma la
imposibilidad de que una idea o un pensamiento puedan existir sin una mente que las
perciba, no es posible, dicen, porque “su esse es su percipi” (Berkeley: 1992, §3, p. 56). La
reducción gnoseológica: es la operación en virtud de la cual se desconecta y pone en fuera
de juego la tesis fundamental de la actitud natural con la que nos enfrentamos a la realidad;
ella nos instala con una nueva actitud –la fenomenológica, la propiamente filosófica o
reflexiva- en una nueva región del ser, puramente inmanente, que se me ofrece en todo
momento, siempre que sea atendida en una actitud reflexiva, como un dato absoluto e
indubitable que se autodona con la más clara evidencia y con el cual puedo lograr un
conocimiento verdaderamente apodíctico.
En resumen, la reducción gnoseológica en la vía cartesiana que se tematiza en La
idea es para la consecución de la región de la conciencia pura trascendental, de la esfera
vivencial de los fenómenos puros, en que el yo trascendental funge como fuente de la
constitución del sentido de toda objetividad, de la realidad y del mundo. Pero esta
caracterización de la reducción aunque acertada es peligrosa por cuanto se aleja
64
exageradamente de las pretensiones que busca Husserl en sus lecciones de 1907. El
problema de la constitución del sentido objetivo es posterior al problema de la elucidación
del enigma del conocimiento. Es el tema propio de las Ideas, de los Análisis sobre la
síntesis activa y pasiva, las Explicitaciones del mundo predado y de su constitución, entre
otros. Constituir en jerga fenomenológica no quiere decir crear. La constitución de la que
habla Husserl en los textos anteriormente nombrados presupone la epojé como supresión
del juicio. Después de la suspensión debo descubrir por mí mismo cómo las cosas, el
mundo y todo lo demás se constituye y se presenta como siendo exclusivamente para mí.
Lo que se constituye no son objetos sino sentido objetivo. Constituir es ver cómo las cosas
se forman para mí, como se me dan y se componen en torno mío. Pese a que la reducción
en La idea no trata problemas concernientes exclusivamente a la constitución, la
caracterización anterior bien puede aceptarse.
No quisiera terminar esta sección sin decir algo sobre la desconexión del yo
empírico. Ciertamente es un escollo que no puedo evitar. En este punto de la exposición ha
de suponerse por demás la efectividad de la desconexión. Pero insistiremos en subrayar que
Husserl nunca es del todo claro en la exposición del sentido exacto de esta reducción del
yo. Máxime cuando al tematizar una noción tan problemática como esta no puede no tomar
partido en posturas metafísicas e incurrir en los problemas graves de las teorías filosóficas –
metafísicas- del yo; Husserl mismo viola el principio de neutralidad y primordialidad de sus
propias investigaciones. Y lo hace simplemente porque aun cuando suponga la reducción
del yo empírico bajo el supuesto de la existencia de un yo puro que le constituye, este no
puede sino ser o estar incluido mejor como una parte fundamental del yo empírico. Husserl
rechaza, es cierto, la idea del yo idéntico unificador y extraconsciente de la modernidad
pero este rechazo le exige aceptar como un supuesto inamovible la noción de la totalidad
fenomenológica como un yo puro. Un yo puro, hay que aclarar, que se abre paso a través de
la vivencia intencional hacia las cosas muy similarmente a como el ojo utiliza la visión para
abrirse al mundo. Hay que tener mucho cuidado con esta suposición de Husserl, pues la
afirma con toda seriedad y saca de ella todas las tesis fundamentales de su fenomenología
trascendental. Varias dificultades hay de cara a esta suposición que dejaremos aquí apenas
mencionadas: 1) cómo se relacionan estas dos dimensiones del yo; 2) que da identidad al yo
puro; 3) si se reduce el yo empírico, cómo evitar el solipsismo; 4) como puede ser que el yo
65
puro sea una parte –ingrediente o no- del yo empírico; 5) es posible deshumanizar el yo.
Estas cinco dificultades son perfectamente resumibles en una aporía a la que
implicativamente conduce la aplicación de la reducción: la triple estratificación del yo
apenas mencionada en la nota 27 de este texto.
Veamos rápidamente y en rasgos generales la “aporía del yo”. Como vimos Husserl
maneja tres nociones del yo: el empírico, humano, que vive ingenuamente en el mundo de
la vida, el puro o trascendental que se descubre en la reducción y el reflejo. Lo que sabemos
por parte de Husserl es que llevando a cabo la reducción se deshumaniza el yo del mundo y
se logra acceder a una nueva región del ser en donde se pone al yo como un observador
privilegiado en esa región trascendental que se ha logrado; la deshumanización del yo
produce el yo fenomenológico como espectador trascendental. Este nuevo yo debe
descubrir en el yo empírico, como ser humano, el yo trascendental que ha estado oculto,
como vedado para él. Antes de llegar al yo fenomenológico, la primera etapa consiste en la
aplicación del método al yo empírico y la segunda consiste en el análisis de la experiencia
trascendental; una experiencia que es constituyente de sentido de mundo mediante
aprehensión de contenidos primarios que por asociación o fundamentación donan de si
unidades. La tercera etapa sería la de un yo fenomenologizante que descubre al yo
trascendental que ha quedado vedado para el yo humano. Esto lleva a suponer que tanto el
yo trascendental, llamémoslo directo, que constituye y el yo fenomenológico, llamémoslo
reflejo, que es simplemente un espectador pertenecen ambos a la región trascendental a la
que se accede mediante reducción. Es como suponer una dualidad en lo trascendental entre
estas dos dimensiones del yo como autoconciencia irrefleja y como conciencia
reflexionante. La aporía se presenta precisamente porque la fenomenología debe suponer
esta dualidad y porque al suponerla, como dijimos, no puede no echar mano de las teorías
metafísicas del yo para explicar la posibilidad de la unidad de la vida intencional en esta
doble o triple modalidad yoica. En el capítulo tres se amplía mejor este asunto cuando
acentuemos la exposición en la importancia de la autoconciencia o autopercepción irrefleja.
Suponemos entonces la reducción del yo empírico. ¿Cómo es la transición del yo
empírico al sujeto trascendental? Debemos empezar señalando qué es lo que constituye la
totalidad del yo empírico. Ante esto Husserl se muestra, me parece, superficialmente claro:
el yo empírico es todo lo que no es el yo puro. En esta superficialidad creemos hallar una
66
contradicción. El yo empírico37
en tanto principio unificador38
de las vivencias es “un yo
«en vigilia» que, dentro de la corriente de sus vivencias, practica continuamente la
conciencia en la forma específica del cogito” (Husserl: 1986a, §35, p. 81). Un yo que vive
atento hacia las cosas y dirigiéndose a ellas a través de la trama de las múltiples y
matizadas vivencias; un yo, entonces, que es la totalidad de sus vivencias, que está en
progresiva constitución por el fluir propio de ellas y que ante todo es un objeto o fenómeno
más del mundo, una cosa entre las cosas que puede “conocerse”. Es en este sentido que el
yo puede ser investigado por la psicología, por ejemplo. Lo hace de hecho porque desde el
punto de vista de la tesis general de la actitud natural es claro que el yo se refiere
intencionalmente a un objeto. No obstante termina siendo esto para Husserl una mera
trivialidad toda vez que el yo no puede ser otra cosa más que la “unidad de conciencia”39
.
Unidad que no puede caracterizarse, señalamos, en el sentido de “un yo puro
idéntico compartido por todas las experiencias […] no es un principio distinto y formal de
la identidad. No es el propietario o portador de experiencias, sino simplemente la
experiencia en su totalidad.” (Zahavi: 2005, p. 32-33). Entonces, todo lo que no es el yo
37
La referencia al yo empírico, temáticamente hablando, no sucede en sentido estricto sino hasta las Ideas I
en el marco de la sección segunda y en la exposición de la “Meditación fenomenológica fundamental”. Esta
referencia directa al yo empírico también aparece en el segundo tomo de las Ideas cuando Husserl quiere
señalar que los estados yoicos y los sucesos del tipo cogito hacen parte de lo anímico en general y “se
adjuntan o se introducen al cuerpo físicamente aparente, y se localizan y temporalizan con él de la manera
conocida. Pertenecen al conglomerado de la naturaleza real (sustancial-causal). Esto concierne al yo empírico
que vive en estos estados […] que son por su lado "propiedades" naturales-reales del hombre real y pueden
ser exploradas "inductiva-científico-naturalmente", análogamente a las propiedades físicas” (Husserl: 2005,
§49e, p. 226). No obstante, ya en las Lecciones Husserl también hace una referencia literal al concepto de yo
empírico en el último párrafo de la última lección y muy pasajeramente, sin ningún detalle y sin decir más
sobre el asunto. Es cierto que a lo largo del texto se hacen alusiones al yo empírico de manera indirecta
cuando dice Husserl por ejemplo “yo como persona, como cosa del mundo” (Husserl: 1982c, p. 54), “el yo
que vive, este objeto, el hombre en el tiempo mundanal” (Husserl: 1982c, p. 97), “el yo humano” (Husserl:
1982c, p. 37). Pero la referencia literal al “empirische Ich” aparece despreocupadamente doce líneas antes de
finalizar las Lecciones, y yo creo que este “olvido” de la tematización directa del yo empírico es intencional y
no una ligereza por parte de Husserl. 38
No es Husserl el primero que repara en las complicaciones al momento de hablar de la identidad del yo
como un principio unificador. Con anterioridad lo había planteado Hume cuando afirma que el yo no puede
ser una persona, un algo más allá del cumulo de experiencias, ni tampoco una impresión. Cfr. (Hume: 1960,
Part IV, Section VI, p. 251-263). También Wittgenstein dice algo al respecto pero de un modo más radical,
casi aniquilador, en T 5.631 y T 5.641. 39
“o dicho de un modo real empírico y más natural, la unidad continua, real, que se constituye
intencionalmente en la unidad de la conciencia, como sujeto personal de las vivencias, como el yo que tiene
en ellas sus «estados psíquicos», que lleva a cabo la correspondiente intención, la correspondiente percepción,
juicio, etcétera” (Husserl: 1982b, §12, p. 497).
67
puro es el empírico pero no a la inversa y, sin embargo, el yo puro es una parte o sector del
yo empírico, que a su vez es una parte del yo personal psicofísico, que a su vez es una parte
de un individuo en cuanto hombre que vive en el mundo. Vaya contradicción. Nosotros, a
pesar de las dificultades para comprender de la manera más clara la justificación de la
desconexión y la purificación de la dimensión empírica del yo, debemos hacer caso omiso a
toda contradicción.
Necesitamos de la reducción para que el yo puro se revele y para distinguir “el
fenómeno puro en el sentido de la fenomenología con el fenómeno psicológico” (Husserl:
1982c, L III, p. 54). La deshumanización del yo consiste en el descubrimiento de una
dimensión de la existencia, de la verdadera existencia, a partir de la reducción de esa otra
dimensión del yo, como persona y cosa del mundo, que está inserta en el tiempo mundano y
que por tanto es una trascendencia que debe ser puesta en fuera de juego. Sucumbe, pues, a
la reducción todo índice de trascendencia, el carácter mundano del mundo y la subjetividad
empírica a que pertenece. Pero esto no quiere decir que se aniquile todo rastro de
objetividad y procedamos a encerrarnos en el palco VIP del teatro cartesiano. La reducción
como exclusión de todo índice de trascendencia es un simple pretexto que le permite a la
crítica tematizar el ser de la cogitatio, es decir, atender a lo trascendente pero solo en la
medida en que es un correlato intencional de la conciencia. Porque la finalidad de la
fenomenología, recordemos, no son los fenómenos puros reducidos, sino los universales a
los que tales fenómenos remiten. Por lo visto seguimos sumidos en la distinción entre el
acto y el objeto del acto pero de una manera totalmente renovada en el que no hay objetos
como trascendencias empíricas sino objetos como trascendencias inmanentes, como
cogitatum qua cogitatum, es decir, como fenómeno y como correlato de su propia
conciencia. El conocimiento de los objetos universales que se propone Husserl mediante la
tematización de los fenómenos vivenciales puros es una investigación eidética, esto quiere
decir, a propósito de necesidades y posibilidades esenciales y no de contingencias y
particularidades. Una investigación de este tipo conduce a la tesis ya conocida por nosotros
de que toda trascendencia es y debe de ser el objeto de una experiencia posible para la
conciencia. Mejor dicho, que toda trascendencia en los dos sentidos que hemos tratado es
objeto posible de conocimiento únicamente si ha sido dotado de sentido o forma por una
conciencia que lo ha percibido –aprehendido e interpretado- para sí, en primera persona del
68
singular, yo, de un cierto modo, desde cierta posición, en la fuente misma desde donde todo
sentido o forma debe surgir, la subjetividad trascendental. Vemos de esta forma como para
Husserl todo el sentido del mundo y por tanto de toda trascendencia empírica depende de y
es dado por la conciencia. Es la conciencia, el yo puro, la subjetividad trascendental, la
condición necesaria y absoluta de la existencia del mundo, de un mundo cuyo ser solo
puede ser intencional, que tiene sentido solo con respecto a una conciencia intencional o, lo
que es lo mismo, constituyente. Todo es conciencia pura, todo es inmanencia.
§3. Inmanente y trascendente-inmanente
La conciencia pura en su esencia constituye un campo de experiencia en la cual no
hay cabida para ninguna trascendencia empírica ya que estas han sucumbido y no se las
tiene en consideración después de haber realizado la reducción. La esfera de la conciencia
lograda por reducción constituye lo puramente inmanente, un ser absoluto que no necesita
de trascendencias empíricas ya que por principio “nulla re indiget ad existendum” (Husserl:
1986a, §49, p. 113). Esta afirmación es importante por varias razones: 1) porque plantea la
hipótesis de que la conciencia no necesita de ningún ser trascendente empírico para existir,
ni mucho menos puede la existencia de estos objetos y la naturaleza condicionar la
existencia del ser de la conciencia –aquello que le sucede al hombre que vive en actitud
natura. La naturaleza, y en su generalidad el mundo, no establece un nexo causal a la
manera positivista con la conciencia ya que el mundo natural como “mundo espacio-
temporal entero, en el que figuran el hombre y el yo humano como realidades en sentido
estricto [es] un mero ser intencional por su sentido o un ser tal que tiene el mero sentido
secundario y relativo de ser un ser para una conciencia” (Husserl: 1986a, §49, p. 114); 2)
porque la conciencia pura si es un sistema totalmente autónomo, cerrado en sí y absoluto
necesariamente la realidad natural y el mundo mismo, y por tanto toda trascendencia,
deben obtener su legitimidad, sentido y validez en las propias experiencias que integran el
sistema; y 3) porque únicamente el ser absoluto y necesario de la conciencia puede
fundamentar el ser relativo y contingente de la realidad del mundo. La realidad natural, el
mundo y toda trascendencia empírica es por principio ser intencional “solo para la
conciencia” (Husserl: 1986a, §50, p. 115).
69
Tales razones nos hacen comprensible el hecho fundamental de que el sentido del
mundo tiene su origen, su génesis constitutiva en la esfera de la conciencia pura y más
exactamente en las experiencias o vivencias intencionales que la conciencia tiene de él. No
tiene sentido creer ingenuamente que la realidad y el mundo están provistas de un ser que
es en sí y va de suyo. El ser del mundo y la realidad constituyen una trascendencia, es
cierto, pero únicamente como trascendencias significadas en los actos intencionales de la
conciencia inmanente de un yo puro. Pero fijémonos qué este sentido trascendente,
constituido así de este modo tan simple, puede ser –y de hecho lo es- un algo objetivo que
el yo puro puede intencionar como un cogitatum, como correlato intencional de su acto, en
definitiva, como ser de la cogitatio que es la suya propia. Si el yo puro accede al ser propio
de su cogitatio en el modo de una intuición, como reflexivamente, reteniéndola en
abstracción, en su absoluta pureza, vaya que obtendríamos con esto una acertada
interpretación del sentido de la máxima formulada hacia el final del capítulo anterior. Al
estar dirigido de esta manera inmediata a lo intentum, al correlato de su propio acto, el yo
experimenta en todo momento la captación de un contenido intencional, esencial, que se le
dona en la intuición y que este interpreta otorgándole sentido, dándole una forma. Son los
sentidos o formas otorgados por las vivencias intencionales a las trascendencias del mundo;
otorgados, rendidos, únicamente en la medida en que ese ser trascendente del mundo es un
nóema, es decir, un correlato intencional de una vivencia y el resultado de la interpretación
realizada por la nóesis sobre la hýle.
Vemos de este modo que la máxima garantiza por un lado la tesis según la cual en la
reflexión sobre cualquier acto intencional accedemos a lo inmanente ingrediente (tesis 1),
lo adecuadamente dado en sí mismo, y por el otro, el cumplimiento de los tres paralelismos
reiterados en varias ocasiones. La máxima, además, permite una distinción más clara de los
conceptos de inmanente y trascendente. ¿De qué forma? La máxima –que es tal solo en
virtud de que la reducción se haya efectuado- promueve un cambio de actitud según la cual
en lugar de que el yo se dirija hacia el objeto este debe preocuparse más bien por tratar de
tomar conciencia de cómo es que intenciona tal objeto, de cómo se le aparece y ofrece
únicamente a él mismo. Así, por ejemplo, cuando me esfuerzo en representarme la imagen
del “libro negro con sus hojas blancas sobre mi escritorio”, no para atenerme y
abandonarme únicamente al objeto de la imagen –cosa que es posible mediante una acto de
70
la imaginación o la fantasía- sino para contemplarme a mí mismo imaginando sobre el libro
de mi escritorio, puedo, ateniéndome exclusivamente a este acto como acto de imaginación,
enunciar con toda evidencia un juicio referente a una estructura esencial, esto es, ideal y no
a una estructura fáctica, contingente, de hechos como estados de cosas. En otras palabras:
cuando el yo, en una actitud reflexiva, mediante un acto intencional, se enfoca no en “el
libro sobre el escritorio” como la cosa imaginada que puede ser así de este modo o de otro,
sino que atiende exclusivamente al sentido de lo que “imaginar” –en cuanto acto- y lo
“imaginado” –en cuanto correlato del acto- significan en la realidad de su propia
experiencia. Al hacer esto el yo trascendental intencionalmente esta siempre dirigido a un
contenido inmanente bien se trate del acto o del objeto del acto. Al efectuar la reducción y
por mor de la máxima el sujeto –el yo puro- hace virar la mirada aprehensora y captadora
de la intuición hacia el modo de aparecer de los objetos y de sus propios actos, lo
trascendente inmanente, en lugar de dirigirla hacia los objetos como haría el hombre
ingenuo, o hacia los actos en sí mismos como haría el psicólogo, hombre de ciencia.
En este procedimiento siempre hay un cierto grado de universalidad. Una vez que
mediante la reducción se ha limitado exclusivamente la atención de yo al examen de sus
propias vivencias, es que se descubre que pueden estos actos de la conciencia convertirse
en objeto del acto; es decir, solo con la reducción se descubre que toda vivencia intencional
es al tiempo acto y objeto del acto, una cogitatio que porta en si como correlato un
cogitatum. Este descubrimiento tiene implicaciones, pues el objeto del acto al ser un
contenido inmanente por hallarse en la vivencia y en el acto mismo no se logra, como en el
caso de los objetos trascendentes, mediante la intuición sensible sino, reflexivamente,
mediante una nueva forma de intuición que toma a la vivencia como “objeto de un acto
puro de ver y captar” (Husserl: 1982c, L II, p.40) y que bien podríamos llamar esencial por
cuanto se trata del ver con el entendimiento y no del ver con la experiencia.
Husserl contrapone la percepción trascendente, acto del ver con la experiencia, y la
percepción inmanente, acto del ver con el entendimiento. Y dice que en ambas se logra
conocimiento, uno presunto, contingente, probable, y otro absoluto, indubitable, necesario:
“puedo hablar de un modo vago de conocimiento, percepción, representación, experiencia,
juicio, raciocinio, etc.; entonces, cuando reflexiono […] puedo llevar a cabo actualmente una
percepción y volver a ella la vista; puedo, además, representarme en la fantasía o el recuerdo
71
una percepción y volver a ella la vista en este su estar dada en la fantasía. Entonces ya no tengo
un discurso huero o una vaga mención o representación de la percepción, sino que la percepción
esta como ante mis ojos o en el modo de la percepción actual o como dato de la fantasía. Y así
para toda vivencia intelectual, para toda configuración intelectual y cognoscitiva” (Husserl:
1982c, L II, p.39-40).
A estos dos modos de la percepción le corresponden dos modos de objetos, los
inmanentes y los trascendentes. Los actos de percepción de dirección trascendente son
ignorados al realizar la epojé y se vuelve la atención sobre los actos de percepción de
dirección inmanente. Atenerse a lo inmanente para esclarecer críticamente el misterio del
conocimiento es algo completamente distinto de explicar el conocimiento como hecho
psicológico, esto es, ateniéndose a lo inmanente de los fenómenos psicofísicos de la
conciencia. Estos fenómenos o actos psicofísicos de la conciencia junto con el yo que los
ejecuta están en paréntesis. Entonces ¿Que es esa inmanencia que se logra en el acto
reflexivo del puro ver? Ya se ha dicho: la esfera toda de las cogitaciones, el ser esencial de
toda vivencia intencional que representa en conjunto una esfera de datos inmanentes y
absolutos. Mientras que lo trascendente mienta exterioridad pues le es propio “el no estar
contenido como ingrediente en el acto de conocimiento el objeto de conocimiento”
(Husserl: 1982c, L II, p. 45), la inmanencia, por su parte, se vincula al hecho de que un
objeto se encuentre contenido realmente en la cogitatio, “de modo que por dado
inmanentemente se entiende el estar contenido como ingrediente” (Husserl: 1982c, p. 45).
Ahora bien, el sentido de lo inmanente cobija a todas las vivencias como también a
todos sus elementos e ingredientes: actos y objetos intencionales, los cuales deben tomarse
ambos en un sentido reducido. Con esto un nuevo sentido de lo inmanente y lo trascendente
entra en juego, pues mediante la reducción se hace posible otra significación para estas dos
nociones. Reconstruyamos entonces el argumento: un “objeto” inmanente se ofrece como
dato absoluto e indubitable. Por su lado, un objeto trascendente al darse mediante escorzos
no se dona absolutamente, siempre es presunto y por tanto no está contenido efectivamente
en el acto de conocimiento; pero esto no quiere decir que incluso el objeto trascendente no
se reporte vivencialmente como un dato absoluto e inmanente en su modo de donación
aperceptiva. Con el término trascendente, por tanto, también se designa a lo que está por
fuera de la esfera inmanente, del terreno de los fenómenos puros. Según este último
sentido, la trascendencia se opone a la inmanencia, entendida esta como “el darse a sí
72
mismo de modo absoluto y claro” (Husserl: 1982c, L II, p. 46), porque caracteriza un
conocimiento que no está puesto en presencia de su objeto, porque “mienta o pone, sí, lo
objetivo, pero no lo ve el mismo. En el vamos más allá de lo dado en cada caso en el
verdadero sentido; más allá de lo que directamente se puede ver y captar” (Husserl: 1982c,
L II, p. 46).
Vamos más profundo en la caracterización de lo inmanente y lo trascendente
puntualizando algunas diferencias básicas en lo que respecta al modo de darse de los
objetos trascendentes en la intuición sensible y el modo de darse de los “objetos”
inmanentes en la intuición esencial. Lo haré teniendo como base “La relación del esse y el
percipi en la percepción inmanente y trascendente” (Husserl: 1966, §4, p. 16-24) con la
intensión de polemizar el sentido en que Berkeley entendió esta relación. Si bien es
altamente criticable hacerlo desde otro contexto que no sea el de La idea, mi intensión
únicamente es clarificar un poco más la distinción entre inmanencia y trascendencia. Si
logramos una comprensión clara y precisa del entendimiento de este par de conceptos
mutatis mutandis lograremos una pista decisiva para el cumplimiento de lo que es el
objetivo de esta monografía. Veamos cuán importante resulta la comprensión del sentido en
que Husserl plantea o propone estas nociones.
Hay que advertir que este nuevo tema de discusión se inscribe en el ámbito de los
problemas relativos o concernientes a la génesis, de los que se ocupa Husserl entre 1916 y
1938 durante su estancia en Friburgo40
, tales como, la descripción de la “génesis” del
proceso de percepción del objeto trascedente, la pregunta por el modo en que el objeto
externo se constituye como unidad de sentido y la forma como se anuncia el mundo en
dicho proceso. Estos temas son abordados en extenso en la primera parte de los Análisis
sobre la síntesis pasiva. Para lograr una mayor claridad de la distinción del par de
conceptos analizaremos particularmente el §4 de la Síntesis pasiva. El análisis lo haremos
en cuatro partes para mostrar de una manera fácil y esquemática cuales son los momentos
más relevantes que contribuyen a la ampliación y profundización que hemos emprendido
sobre las nociones de inmanencia y trascendencia. El primero de ellos se enfoca
nuevamente en la diferencia nóesis-nóema, en el viraje del polo objetivo al polo subjetivo,
y la importancia que adquiere el sustrato inmanente en la constitución de un objeto
40
Cfr. (Mohanty: 2011, p. 166).
73
trascendente; el segundo muestra la relación percipi y esse en las formaciones inmanentes y
los objetos trascendentes; el tercer momento presenta la formulación del principio cuatro
que afirma que “la constitución de un objeto como sentido depende de las percepciones
como experiencias vividas”; la cuarta y última parte habla un poco sobre cómo la
percepción efectúa su dar sentido. La pregunta que se sobrepone en esta profundización es:
¿cómo es posible el conocimiento de lo trascendente?
Nóesis y Nóema41
A la percepción externa le es propio un polo objetivo y a la percepción “interna” un
polo también objetivo pero de otra índole. Mediante la percepción de dirección inmanente
volvemos nuestra mirada reflexiva hacia lo noético, hacia la experiencia vivida, a la
cogitatio y sus componentes “íntimamente inherentes” que ofrecen como aparición datos
inmanentes de los cuales podemos estar ciertos pues de ellos somos conscientes
originariamente en cada ahora. En una percepción de dirección trascendente, en cambio,
accedemos a la cosa [ding], al objeto que aparece en sentido ontológico como real existente
–claro que este acceder es escorzado y no total o absoluto como en el caso de los datos
inmanentes42
. Con esto logramos una clara comprensión de la necesidad de la reducción
gnoseológica o epojé, pues el cambio de actitud que ella promueve es indispensable porque
permite revelar la importancia de los datos inmanentes de la sensación para la constitución
del objeto trascendente. La importancia es tal que en este parágrafo Husserl sostiene la tesis
de que solo es posible hablar de objetos trascendentes o de cosas si estos han sido
constituidos mediante un sustrato que en todo ahora de la percepción es un contenido o
41
El Capítulo III de la Sección III de las Ideas tematiza detalladamente y en extenso la relación Nóesis-
Nóema. Estas pequeñas descripciones que aquí se hacen son complementarias de las caracterizaciones
realizadas en la primera parte. Quedan al margen por lo tanto de la exposición de las Ideas. 42
En este punto necesariamente cabe hacer una distinción entre los conceptos de percepción externa e interna
y percepción de dirección trascendente e inmanente. Respecto de la percepción externa e interna Husserl
véase (Husserl: 1982b, Apéndice, p. 763). La primera distinción que cabe hacer radica en que la
fenomenología no habla de percepción externa e interna como dos actos separados del percibir sino que habla
de inmanencia y trascendencia como polos o direcciones del acto intencional, en este caso, del percibir. La
segunda distinción radica en la imposibilidad de igualar el sentido de la reflexión natural que apunta al
fenómeno psíquico con la fenomenológica que apunta hacia el fenómeno puro. Una vez efectuada la
reducción -tercera distinción- la percepción interna y externa, sus evidencias y sus fenómenos valen cero para
la fenomenología, ellos sucumben a la ley de la epojé respecto de todo lo trascendente.
74
dato inmanente, un nóema. Este contenido inmanente que es absoluto (la experiencia
vivida), es idéntico pero actualizado una y otra vez en el flujo continuo de apariciones
escorzadas del objeto. Lo que se descubre con dicho cambio de actitud es que “todos los
momentos noemáticos que nosotros, en la actitud natural, vemos contenidos en el objeto y
como relacionados con él, son constituidos mediante los datos inmanentes” (Husserl: 1966,
§4, p. 17). Sin embargo, no es esta la función más importante de los datos inmanentes o las
vivencias; son importantes, nos dice Husserl, porque “en los datos inmanentes se exhibe
algo en la manera única de escorzo que los datos inmanentes en si no son” (Husserl: 1966,
§4, p. 17). Puede decirse, según esto, que el logro más importante de la conciencia es
permitir que los contenidos inmanentes de los datos sensibles, los también llamados datos
de la sensación o hyléticos, exhiban algo que es objetivamente trascendente, es decir, que
algo no inmanente se exhiba en y a través de dichos contenidos inmanentes.
Esto es posible gracias a que las formaciones inmanentes (parecidas a objetos), al
ser absolutas, no deben darse u ofrecerse a la conciencia mediante la apercepción como
sucede en el caso del objeto trascendente, ya que el dato inmanente, y sus formaciones, es
un contenido, un dato absoluto y un ingrediente propio de la conciencia. Si algo como un
dato inmanente se piensa como absoluto e indubitable, obedece a la unidad percipi=esse
donde ser y ser percibido convergen. La “negrura” o la “rojez” es un ejemplo de formación
inmanente, por tanto, poder pensar en manzanas rojas me permite afirmar que la aparición
óptica, fenomenológicamente, no es otra cosa más que “un complejo de momentos de color
de superficie que están extendidos de cual o tal manera” (Husserl: 1966, §4, p. 18); estas
formaciones inmanentes son “parecidas a los objetos” porque en ellas se exhibe un aspecto
o escorzo del objeto espacial trascendente como conciencia originaria o bien como
retención vacía.
La relación percipi y esse en las formaciones inmanentes y los objetos trascendentes
En las formaciones inmanentes el ser dado a la conciencia, el ser percibido (percipi)
y el ser (esse) coinciden de la forma percipi = esse. No obstante, como se dijo más arriba,
estas formaciones inmanentes “son en gran medida portadoras de funciones aperceptivas
cuando algo no inmanente es exhibido en y a través de ellas” (Husserl: 1966, §4, p. 17-18).
75
Si somos conscientes de los objetos trascendentes solamente como escorzándose o
exhibiéndose originariamente y si es imposible pensar al objeto dado sin horizontes vacíos
indeterminados, sin escorzos aperceptivos en ninguna fase del proceso perceptivo,
entonces, en los objetos trascendentes, al contrario de las formaciones inmanentes, el esse
debe en principio ser distinto del percipi. No existe posibilidad alguna para imaginar una
relación de identidad entre “ser” y “ser percibido” en los objetos espaciales. Sería absurdo
pretender que en cada ahora de la percepción, en cada momento del percibir efectivo que es
siempre “proto-impresional”, accediéramos libremente al objeto trascendente en su
ipceidad original; tenemos conciencia mediata únicamente de aquello que es percibido
originariamente, de aquel único escorzo o aspecto del objeto que se dona y que a su vez
depende de una determinada serie de cinestesias.
Esto justifica por qué es inconcebible para Husserl “que un objeto espacial y
cualquier cosa similar, pudiera ser exhibido de una manera discreta y autocontenida de un
punto del tiempo al siguiente, junto con todo su conjunto de características (completamente
determinadas), que conforman su contenido temporal en este ahora” (Husserl: 1966, §4, p.
18-19). Cuando percibimos un objeto espacial de cualquier tipo, pensemos en el libro por
ejemplo, aquello que vemos como aprehensión aperceptiva en una sola cara del libro son
puros datos inmanentes de los cuales somos conscientes originariamente en cada ahora (la
rojez o la negrura en t1), y que al mismo tiempo actúan en calidad de sustrato sobre el cual
puede constituirse una unidad de sentido del objeto como tal, como cosa objetiva
trascendente que se exhibe en dichas vivencias.
Este modo de dar sentido, que puede formularse como un principio, solo es válido
para aquel lado del libro que aparece y se exhibe aperceptivamente en t1, ya que un simple
movimiento que ponga al descubierto otra nueva cara del libro implicaría que lo dado
originariamente en t1, sea sustituido, actualizado, confirmado, negado por aquello que es
dado ahora originariamente en t2.
La constitución de sentido como rendimiento de la conciencia
Hay un principio o una consideración esencial en la filosofía de Husserl que afirma
que “la constitución de un objeto como sentido es un rendimiento de la conciencia”
76
(Husserl: 1966, §4, p. 19). El dar sentido se considera una conquista de la conciencia ya que
cada tipo básico de objeto requiere una estructura intencional diferente; esto supone que
infinitamente mi conciencia debe echar mano una y otra vez a la corriente de mis propias
vivencias para la constitución de sentido originario, que debe ser único y nuevo para cada
tipo básico de nuevo objeto. Por tanto: “siempre que hablemos de objetos, sin importar la
categoría, hablamos de ellos desde un sentido que ha sido constituido originalmente por
mis propias percepciones o experiencias vividas” (Husserl: 1966, §4, p. 19). Si admitimos
lo anterior, entonces, debe ser cierto para nosotros que los objetos espaciales tienen o
poseen un contenido específico de sentido que son siempre datos o formaciones
inmanentes, y, además, que dicho sentido es dado originariamente como trascendiéndose y
como escorzándose. El dar sentido es, pues, un rendimiento de la conciencia, un proceso
que es infinito y nunca termina debido al continuo curso de apariciones momentáneas del
objeto espacial; esto indica que el contenido específico de los objetos, el sustrato
inmanente, se actualiza constantemente en el aparecer escorzado del objeto trascendente en
cada ahora (fase) del proceso de percepción y en cada una de las serie de cinestesias
(Principio cuatro).
Ahora bien, en toda percepción originaria –la cual es concordante y sintéticamente
progresiva pues hay un sentido o dato inmanente que siempre concuerda con el escorzo,
con el dar sentido originariamente- se puede distinguir “entre un sentido incesantemente
cambiante y un sentido idéntico que va a través del sentido cambiante” (Husserl: 1966, §4,
p. 20). Esta distinción es de vital importancia porque nos pone en directa relación con los
dos componentes del sinn noemático, la capa nuclear del nóema: el sentido, el objeto, que
es intencionado y el sentido o el objeto tal y como es intencionado.
Sabemos que en cada fase de la percepción el objeto tiene al menos en principio dos
modos de dación, como percepción originaria y como retención vacía. En ambos modos
hay una constitución de sentido, “en él cómo de la determinación de la exhibición originaria
y en él cómo del horizonte vacío” (Husserl: 1966, §4, p. 20), que es fluyente,
incesantemente cambiante, relativa e incompleta porque a cada nuevo aspecto del objeto
que aparece le corresponde inmediatamente un sentido nuevo en cada fase de la percepción
y en cada nuevo movimiento de mi cabeza. Sin embargo parece haber en el continuo flujo
del aparecer escorzado una unidad de sentido, un sustrato χ, que se mantiene en calidad de
77
absoluto y como purificado de toda indeterminación trascendente, una idea que yace en el
infinito que es por lo tanto inalcanzable: la rojez y la negrura, los datos o las formaciones
inmanentes, todos correlatos intencionales, un nóema, un “cogitatum qua cogitatum que no
nos lo representamos jamás como algo dado de un modo acabado” (Husserl: 1986b, §19, p.
94).
La constitución del objeto trascendente
Para Husserl, esta idea “que yace en el infinito” es una idea que le pertenece
parcialmente en cada momento o fase a la percepción externa la cual, concordante y
sintéticamente en el progresivo acto accede o es participe de la idea siempre
escorzadamente. Esta idea que se mantiene en el sentido fluyente de la percepción externa
es en todo momento un contenido nóetico que actúa en calidad de sustrato . Es en la
inmanencia donde la conciencia conoce absolutamente el objeto espacial, trascendente,
mediante los datos o las formaciones inmanentes, que no son otra cosa que las experiencias
vividas. En la inmanencia encontramos reflexivamente la idea –inalcanzable- del objeto
completamente determinado, del objeto que estaría determinado y conocido por completo.
La percepción inmanente nos permitiría, por lo tanto, acceder privilegiadamente a “la idea
del sí mismo absoluto del objeto y de su determinación absoluta y completa o como
también lo podemos plantear, de su absoluta esencia individual” (Husserl: 1966, §4, p. 21).
La percepción trascendente no puede proporcionar tal absoluto ser; no puede proveer el
conocimiento absoluto del objeto pues este siempre se presenta ante la conciencia como
escorzándose. En la percepción trascendente, todos los momentos o aspectos del objeto
perceptual que se logran asir en el acto –al ser incompletos y parciales- únicamente
proporcionan una aproximación parcial de la idea; aproximación que se logra a través del
sentido que se constituye en la fluidez de la orquestación del acto perceptivo: “siempre
tenemos el objeto externo en carne y hueso (lo vemos, lo agarramos, lo asimos), y sin
embargo, está siempre mentalmente a una distancia infinita” (Husserl: 1966, §4, p. 21). Si
somos del todo consecuentes con el análisis hecho por Husserl referente a la génesis de la
conciencia de una realidad trascendente, no hay motivo alguno para dudar que aquello que
es efectivamente exhibido en la aparición pertenece sistemáticamente a algún tipo de series
78
de apariciones por realizarse en la libertad cinestésica. Esto último dado que un objeto que
es percibido solo puede ser progresivamente conocido con más determinación en el proceso
perceptivo que necesariamente es cinestésico.
Hemos intentado comprender poco a poco el modo en que Husserl explica cómo la
percepción efectúa su dar sentido, que en términos más generales es una exposición de la
función significadora de la conciencia. Y en este afán de comprensión hemos dejado de
lado la tematización de algunos aspectos o elementos, que son de una importancia y de una
complejidad mucho mayor, tales como la temporalidad, la intersubjetividad, el papel que
juega un prejuicio o una convicción en la constitución de sentido de un objeto espacial, la
historia misma del objeto, el proceso mismo de percepción dentro de una estructura
temporal, etc. No obstante hemos ganado una cierta claridad sobre el modo en que los
objetos se ofrecen a la percepción en el curso continuo de apariciones momentáneas de sus
infinitos escorzos, en la forma en que la conciencia logra dar sentido y constituir el objeto
en una relación infinita entre lo pleno y lo vacío, en resumidas cuentas en “como se
constituye el objeto a través de todo el intencionar vacío” (Husserl: 1966, §4, p. 22).
En definitiva creo que es importante resaltar a manera de síntesis algunas
conclusiones que pueden extraerse del §4 de los Análisis sobre la síntesis pasiva, que son
importantes siempre que hablemos en términos descriptivos de la percepción del objeto
trascendente: 1) Todos los momentos o aspectos del objeto espacial que nosotros logramos
aprehender originariamente son incompletos y parciales; 2) En la percepción trascendente
vemos un solo escorzo del objeto a la vez y lo que logramos asir o agarrar originariamente
pretende ser su esencia; lo percibido originariamente es una aproximación incompleta de la
esencia misma del objeto, ya que en cada percepción originaria agarramos también “una
vacuidad que clama por ser llenada” un horizonte intencional vacío; y 3) La percepción
trascendente de los objetos espaciales debe entenderse como una progresión al infinitum –
un interjuego entre lo pleno y lo vacío de aspectos cumplidos y retenciones vacías que va
desde la prefiguración vacía no intuible hacia un progresivo proceso de cumplimiento
determinado que se va tornando más exacto.
79
Capítulo 3
§1. La región de la conciencia pura o trascendental
En los dos capítulos anteriores se han tematizado las dos cuestiones fundamentales
que constituyen el enigma del conocimiento a partir de ciertos principios que son los
supuestos básicos del análisis fenomenológico. Igualmente, a partir de la máxima y la
reducción hemos concluido en el capítulo anterior que todo con lo que se cuenta de alguna
manera en el presente real de una percepción inmanente está ahí, tal y como está, como
cogitatum, únicamente en virtud de que reflexiva y por tanto intencionalmente el yo se
refiere efectivamente en un modo o sentido correspondiente a eso que está ahí. La evidente
conclusión que debe extraerse es la admisión de que el sentido de la realidad, del mundo y
todo lo trascendente dependen de la conciencia. Es el principio según el cual toda
trascendencia es o debe ser únicamente un objeto intencional, un nóema, un cogitatum, un
objeto de experiencia posible para una conciencia pura, que se revela, en efecto, como la
fuente, condición necesaria y absoluta del ser de todo lo objetivo y del sentido del mundo.
Con la formulación del principio cuatro se admitió que alzarse ante la conciencia cualquier
objeto –cualquier ente- solo es posible como sentido, significación o forma de esa
conciencia; es decir, que la constitución de un sentido objetivo depende, desde el punto de
vista del análisis fenomenológico puro de la conciencia como intencionalidad, de la función
significadora de la conciencia, de que ella pueda vivir determinadas vivencias a propósito
de ese ente. Sin embargo, con la afirmación del principio cuatro al tiempo establecimos una
dependencia de los sentidos o formas constituidas por la conciencia a la posibilidad de que
en la reflexión y en la percepción se puedan experimentar respectivamente correlatos
intencionales o contenidos inmanentes en las vivencias mismas y datos hyléticos a
propósito de tales correlatos intencionales. En este capítulo trataremos de exponer más
específicamente la dependencia que se estableció con la formulación del principio cuatro.
Un principio que parece contener a todos los demás porque establece la significatividad de
la conciencia en cuanto manifestación de todo ser; una manifestación que se constituye
como un sentido en las vivencias intencionales de la conciencia, justamente porque cada
vivencia en cuanto parte o fragmento de la conciencia, remite a lo otro, significa. ¿Cómo
80
vive la conciencia la referencia hacia eso otro, más aun si eso otro son objetos universales
absolutos, significaciones o no hechos, mejor, sentidos y formas como conceptos lógicos de
todo pensar y tener conciencia?
Partamos de lo que se ha logrado en la exposición: haya o no realmente lo otro,
aquello a lo que la conciencia vive referida exactamente en una intuición de cualquier tipo,
lo que hay indubitablemente –inmanentemente desde la perspectiva de la descripción
fenomenológica pura-, cuando se analiza o se vive una vivencia, es un dato absoluto y la
certeza de una conciencia que se capta a si misma refiriéndose a eso otro que no es ella
misma, un conocimiento. Lo que vive la conciencia en la referencia intencional hacia lo
otro es la idea del sí mismo absoluto de un objeto, su determinación absoluta y completa o
como también lo podemos plantear, su absoluta esencia individual (Husserl: 1966, §4, p.
21). La conciencia vive la referencia hacia eso otro como una síntesis de cumplimiento
entre su propia vivencia y el correlato intencional de esa vivencia, en otros términos, como
una coincidencia entre la nóesis y el nóema (paralelismo uno), la hýle y el nóema
(paralelismo dos) y, finalmente, como una correlación entre sus componentes real-
inmanentes y los intencionales (paralelismo tres). En adelante, la exposición se centra
exclusivamente en mostrar cómo se logra la constitución de los sentidos o formas (objetos
universales) de las vivencias intencionales a partir del primer y segundo paralelismo pero
no ya bajo los términos de nóesis y nóema sino a partir de los dos componentes de la
esencia intencional de todo acto simple: materia y cualidad. Esta parte final, por supuesto,
supone la subjetividad trascendental, con todas sus vivencias intencionales y sus
ingredientes puros, como la fuente y condición de posibilidad del conocimiento mismo
simplemente porque hemos supuesto junto con Husserl que “todo sentido imaginable, toda
realidad imaginable, dígase inmanente o trascendente, cae dentro de la esfera de la
subjetividad trascendental” (Husserl: 1986b, §41, p. 141). Esta región de la conciencia pura
o subjetividad trascendental fue el punto de llegada de toda la argumentación de los dos
primeros capítulos, pero ahora es ella misma nuestro nuevo punto de partida.
¿Qué es lo que encuentra Husserl en la subjetividad trascendental que le lleva a
decir que es en ella donde se explica la posibilidad misma del conocimiento? Veamos
finalmente cual es el procedimiento general de Husserl. Si seguimos la línea argumentativa
de La idea ella nos lleva hasta al siguiente resultado, que no es propiamente un resultado
81
conclusivo sino apenas una delimitación de la cuestión que se va a tratar. En la primera y
segunda lección se han dado los preparativos para la reducción gnoseológica; la crítica
empieza a efectuarse al explicitar la urgente necesidad de la realización de la crítica misma
como única posibilidad para solucionar los problemas, los errores y los enigmas en que nos
ha sumido el conocimiento empírico natural y sus ciencias. También se deja en claro en
estas dos primeras lecciones que la reducción si bien es una abstención de juicio o un poner
en fuera de juego cualquier consideración de las tesis naturalistas no por ello deba
entendérsela en un sentido negativo, antes bien solo mediante una comprensión positiva de
la epojé puede entenderse como es que se logra –y por qué es necesario hacerlo- la
reconducción hacia la inmanencia de la subjetividad trascendental. Es necesario lograr la
pura esfera inmanente de los actos, dice Husserl, porque en esta inmanencia sí puede haber
conocimiento absoluto del objeto; por tanto si la cuestión trata sobre la aclaración del
enigma del conocimiento, entonces debemos retrotraernos a esa inmanencia en la que sí es
posible el verdadero conocimiento y explicar desde allí cómo es posible tal cosa, es decir,
como es posible que el acto subjetivo alcance certeramente el objeto. Es en la inmanencia
del acto mismo donde el yo halla el objeto –como lo inmanente ingrediente- hacia lo cual
dirigirse intencionalmente. Si somos consecuentes vemos como el yo al referirse
intencionalmente a sus propios actos está dirigido en todo momento siempre a la cogitatio
en general, a sus propios contenidos mentales, al contenido puramente inmanente que le
ofrecen sus propios actos. Pero ¿y la trascendencia? Este es el verdadero enigma pues todos
sabemos que nuestros actos intencionales, excepcionalmente, también se dirigen hacia un
algo, extraño, que no es ningún contenido puramente inmanente.
En la línea expositiva de La idea esta cuestión es abordada desde la lección III y se
hace teniendo como base lo logrado en las dos anteriores lecciones, la esfera toda de las
cogitationes. Al decir de Husserl en el ser de la cogitatio, “el fenómeno de conocimiento
mismo está fuera de cuestión y libre del enigma de la trascendencia” (Husserl: 1982c, L II,
p.53). La cuestión se dirime en este punto del texto al esclarecimiento de cómo es entonces
que lo extraño como lo trascendente a la conciencia ingresa en el conocimiento, en el acto
que es puramente subjetivo. En otros términos ¿Cómo el acto mienta intencionalmente un
ser que le trasciende?
82
Tratamos de explicar este “ingresar” de lo trascendente en la inmanencia de la
conciencia en la primera parte con la tematización del sentido y la tesis como los
ingredientes de la capa nuclear del nóema, a partir de la exposición de los componentes
real-inmanentes e intencional de la conciencia, y en la segunda parte con la profundización
sobre el par de conceptos inmanente-trascendente. Pero es cierto que no se ha dicho nada en
concreto sobre la cuestión misma, sobre el asunto capital. Si tenemos en cuenta con una
cierta distancia escéptica las conclusiones que se obtuvieron en el capítulo anterior estas
incluso deben ser explicadas.
Pese a todo, el esquema que se ha tratado de mantener es el siguiente: el
conocimiento de hecho vuelto problema solo puede considerarse mediante una crítica
fenomenológica. La crítica elude abordar el problema en términos del dualismo tradicional
sujeto-objeto y lo entiende como un todo unitario –monadológico- que tiene dos polos, uno
trascendente mundano y el otro inmanente subjetivo. La crítica, en La idea, opta por
resolver el enigma desde el lado inmanente subjetivo. Así traslada o retrotrae la cuestión al
mero análisis de los actos subjetivos no como fenómenos psíquicos sino como fenómenos
puros. Al hacer esto uno podría objetar que trasladar de este modo el asunto mismo que se
intenta aclarar al plano meramente subjetivo implica inevitablemente una postura idealista
y en efecto solipcista. Husserl responde a esta objeción aludiendo que no se trata del
privilegio de un lado en detrimento del otro –del subjetivo sobre el objetivo- sino de una
co-relacion intencional, es decir, dos momentos o partes de un todo inseparable. El todo del
acto consta de dos partes o momentos: el acto mismo (cogitatio) y el objeto del acto
(cogitatum) mediados intencionalmente. Por tanto, dice Husserl, en cuanto nos hemos
retraído al análisis de los actos puros de la conciencia dejando de lado toda posición
trascendente, acto y objeto del acto son en todo momento un contenido inmanente de la
conciencia; de esto se deduce que toda vivencia porta intencionalmente su cogitatum. Todo
acto puede ser objeto del acto y esto es obra de la reflexión, por ejemplo, cuando “me
represento el dios Júpiter, este dios es un objeto representado, está presente
inmanentemente en mi acto” (Husserl: 1982b, IL V, §11, p. 495). Esto es así porque en la
esfera de los actos vivenciales, constituida por todas las cogitatio particulares, como
inmanente ingrediente se encuentra el fenómeno particular puro que no es el fenómeno
83
psíquico43
y que puede ser objeto de la reflexión directa del acto mismo; “esto implica que
toda vivencia intencional no solo tiene referencia a objetos, sino que ella misma es objeto
de ciertas vivencias” (Husserl: 1982b, IL V, §11, p. 494). Entonces, “en el acto de ver el
fenómeno puro, el objeto no está fuera de la conciencia” (Husserl: 1982c, L III, p. 54), sino
que es parte del todo del acto. El esquema que se intentó mantener fue el anterior.
Pero aquí notamos una dificultad. El esquema se cumple cuando se intenta analizar
por ejemplo los actos de la imaginación, del recuerdo, la fantasía, la suposición o conjetura,
de la ficción, donde acto y objeto pertenecen ambos a la inmanencia de la conciencia. Pero
cuando se hace análisis del acto perceptivo, esto es, de la percepción trascendente en cuyo
caso el objeto hace parte de la conciencia precisamente como un cogitatum o nóema que
depende de la interpretación de la nóesis sobre una hýle, el esquema resulta inadecuado.
¿En qué sentido? Resulta inadecuado porque hay una limitación del análisis que pretende
elucidar la cuestión reduciéndose estrictamente al examen de la cogitatio, a la esfera de los
datos inmanentes que es el término que sutilmente utiliza Husserl para referirse a la
generalidad de la subjetividad trascendental. Husserl es consciente de ello: “desde luego,
nos asalta aquí al pronto la duda de si con todo, no tendrá que entrar en acción algo más”
(Husserl: 1982c, L III, p. 58). Lo que quiero decir es que ni siquiera después de haber
logrado el cogito y sus actos puros se puede resolver adecuadamente cómo la percepción
logra alcanzar lo trascendente. Lo que se ha comprendido claramente es cómo puede
alcanzar lo inmanente la percepción pero únicamente siendo esta percepción un acto
reflejo, es decir, una percepción refleja y puramente inmanente que permite captar con toda
evidencia la co-relacion intencional acto-objeto/cogitatio-cogitatum. La inadecuación se
genera cuando se descubre que el método de análisis fenomenológico ha llevado la cuestión
capital a una circularidad infinita volviéndola irresoluble. La circularidad es la siguiente: de
43
Husserl caracteriza al fenómeno psicológico, objeto de la ciencia natural llamada psicología, del siguiente
modo: “si dirijo la mirada, como hombre que piensa en la actitud natural, a la percepción que estoy viviendo ,
la apercibo al pronto y casi inevitablemente (esto es un hecho) en relación a mi yo; está ahí como vivencia de
esta persona que viviente, como estado suyo, como acto suyo; el contenido de sensación de esta vivencia está
ahí como lo que se da a aquella persona a modo de contenido, como lo sentido por ella, como aquello de lo
que ella es consciente; y la vivencia se inserta, junto con la persona que la vive, en el tiempo objetivo. La
percepción –la cogitatio en general- apercibida así es el hecho psicológico. Es decir, apercibida como dato en
el tiempo objetivo, perteneciente a yo que la vive, al yo que está en el mundo y que dura el tiempo que le
corresponde (un tiempo que se puede medir con aparatos empíricos). Esto es, pues, el fenómeno en el sentido
de la ciencia natural que llamamos psicología” (Husserl: 1982c, L III, p. 54).
84
cara a una crítica fenomenológica del conocimiento natural y mediante la reducción han
quedado excluidos la validez de todo tipo de presupuesto, o prejuicio naturalista que
impiden comprender adecuadamente cómo es posible el conocimiento; entonces, una vez
puesto en paréntesis todo ¿es posible aun una teoría del conocimiento? ¿Sobre qué ha de
apoyarse la crítica misma si incluso aquellos fenómenos que ha logrado por mor de la
reducción no dejan de ser meros fenómenos particulares de una conciencia que los vive
puramente en la inmanencia de sus actos? Husserl lo dice en los siguientes términos:
“Si la fenomenológica exige –como podría parecer- que no dejemos en vigencia
trascendencia alguna antes de que hayamos fundamentado su posibilidad, y si la
fundamentación de la posibilidad de la trascendencia misma, en la forma de fundamentación
objetiva, exige posiciones trascendentes, parece haber aquí un circulo que hace imposibles la
fenomenología y la teoría del conocimiento. Y todas las penas pasadas serian en vano”
(Husserl: 1982c, L III, p.60).
¿Cómo evita Husserl la aporía? Según dice él mismo en La idea, la circularidad, que
es aparente, se elimina con la “ampliación de la esfera de investigaciones gracias a la
intencionalidad” (Husserl: 1986c, L IV, p. 67). A mi modo de ver, Husserl supera la aporía
subordinando y haciendo depender el mismísimo método fenomenológico a dos principios
metódicos básicos: el realismo y la mereología general o teoría general de todos y partes.
Lo que quiero mostrar en adelante es que la única posibilidad que tiene Husserl para
resolver adecuadamente la cuestión capital del enigma del conocimiento y superar la
“aparente” circularidad en la indagación por la trascendencia es entendiendo a la
fenomenología como una teoría de todos y partes, como lo había hecho ya en la tercera de
sus Investigaciones para la fenomenología y teoría del conocimiento. Como se puede ver
esta idea contradice con todo lo expuesto hasta el momento, pues Husserl mismo es muy
radical cuando plantea que “la fenomenología del conocimiento como doctrina de la
esencia de los fenómenos cognoscitivos puros” (Husserl: 1982c, L III, p. 58) solo es posible
si y solo si todo índice de realidad se ha reducido a la pura inmanencia de los actos de la
conciencia. ¿Qué quiere esto decir? Que si es el caso, entonces, en realidad el análisis
fenomenológico no es más que una aplicación de un método ontológico general que es la
teoría general de todos y partes, la mereología. Las implicaciones de esta tesis no son tan
descabelladas pues la fenomenología además de ser idealista es igualmente realista. En las
85
Ideas sostendrá que la fenomenología es ante todo un positivismo, y que el fenomenólogo
es el verdadero positivista44
. La única implicación o consecuencia de ser el caso de la tesis
es que hay evidentemente un cambio en el método de análisis en el periodo de tiempo que
va desde 1900 hasta 1913, y que aun cuando el método sea modificado la pretensión más
elevada de la fenomenología se mantiene incluso hasta después de 1913.
Al inicio de este apartado se hizo una pregunta que ya debe resolverse. Lo que
encuentra Husserl en la subjetividad trascendental son las vivencias cognoscitivas las
cuales “tienen una intentio; mientan algo; se refieren de uno u otro modo a un objeto”
(Husserl: 1982c, L IV, p. 67). Estas vivencias cognoscitivas son las que hacen posible la
ampliación de la esfera de las investigaciones con la que se espera superar la aparente
circularidad. El análisis, la “mira” como dice él mismo, esta puesto ahora no en las
vivencias o los actos particulares –pues ya sabemos que estos conducen a una circularidad
aparentemente insuperable- sino “en los datos absolutos genéricos, que constituyen las
medidas fundamentales y universales con que hay que medir todo sentido –y, también, en
consecuencia, el derecho- del pensar confuso; y que son aquello con que únicamente
pueden resolverse todos los enigmas que este pensar plantea en lo que hace a su objeto”
(Husserl: 1982c, L IV, p. 68). El análisis esta puesto ahora en las formas, en las categorías o
conceptos lógicos, en las esencias; el método se ha reducido a “la reflexión de conceptos
lógicos –a saber, conceptos del conocimiento- en las vivencias del pensar en donde se
elaboran” (Richir: 1992, §1, p. 12). Y la única forma de reflexionar sobre estos objetos o
esencias universales, mediante la aplicación del método mereológico, es teniendo como
base lo dado en la autopercepción no refleja.
La autopercepción no refleja es el resultado de la aprehensión de la vivencia, del
fenómeno puro reducido. Es importantísimo tener claro esto ya que de no haber
autoconciencia no refleja toda percepción en realidad no sería más que un recuerdo y
estaría por tanto sometido a un problema epistemológico básico, impidiendo cualquier
posibilidad para la fenomenología del conocimiento. Por esto, Husserl ya desde las
investigaciones sostiene que si bien la reflexión es un acto totalmente nuevo este sin
embargo está montado sobre un acto previo que es la autoconciencia no refleja; de no ser
44
“Si positivismo quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las
ciencias en lo «positivo», en, pues, lo que se puede aprehender originariamente, entonces, somos nosotros los
auténticos positivistas” (Husserl: 1986a, §20, p. 52).
86
así, cómo entender entonces que “toda vivencia intencional o es una representación, o tiene
representaciones por base” (Husserl: 1982b, IL V, §23, p. 532). Por ejemplo, ahora mismo
yo puedo empezar a fijarme en cómo veo “el libro negro de hojas blancas sobre el
escritorio”, pero cuando empiezo a fijarme en eso es porque ya sabía que estaba viendo el
libro negro con sus hojas blancas sobre la mesa; y puedo de alguna manera en la reflexión
frontal, o inmediata como dice Husserl, reconstruir cómo es esa autoconciencia irrefleja. Si
no pudiera hacer este proceso cualquier sujeto habría un problema epistemológico radical
con la reflexión y por tanto con todo el método fenomenológico “y todas las penas pasadas
serian en vano” (Husserl: 1982c, L III, p.60).
Pues bien, en nuestro afán de mostrar la ampliación que debe efectuar el método
fenomenológico, si es que quiere lograr reflexión alguna sobre conceptos lógicos o formas
como objetos universales y así resolver la cuestión, mediante la aplicación de la
mereología, debemos concentrarnos única y exclusivamente en los actos de la sensibilidad,
en los actos objetivantes que Husserl llama los “más simples”. No interesan los actos del
entendimiento, los actos de orden y de complejidad superior ya por definición como las
intuiciones y las indicaciones de la percepción o intuición categorial45
. Solo en los actos
simples, en el análisis de la percepción de cosas y en la autopercepción, veremos cómo
operan los dos principios metódicos enunciados más arriba. En otras palabras, lo que se
tratará de mostrar es la aplicación del método mereológico al análisis de la autopercepción
no refleja, una clase de acto objetivante.
§2. Actos objetivantes
Entenderemos por objetivación de un acto cuando aquello a lo que nos referimos está
creído por nosotros como ser real. En la intuición –la percepción, autopercepción o
reflexión son intuiciones- llevamos a cabo objetivaciones de todo tipo, de manera
constante, en la vigilia y en el sueño. Lo objetivado en el acto surge –se constituye- como
un producto derivado que se le presenta, se le da, al sujeto del acto –al yo puro- como una
verdad que tiene un ser esencial y por tanto independiente del acto y del sujeto del acto. La
45
Véase: Investigación Lógica VI, Capitulo 6: (Husserl: 1982b, §45-46, p. 702-706).
87
objetivación46
es a la manera de una creencia primordial. Los actos de la conciencia por
objetivación ponen el ser y constituyen certeza, confianza de tal ser. Es la convicción plena
que se obtiene en todo acto de intuición, en toda objetivación. Concentrémonos ahora en los
actos constitutivos u objetivadores como la percepción de cosas y la autopercepción,
aquellos actos que rinden de sí sentidos y formas, aquellos en los que el mundo, la realidad
y todo lo trascendente se hace objetivo.
Husserl ha sostenido desde el principio de su filosofía la existencia de una ontología
formal47
, como idea de una lógica pura o mathesis universalis, o teoría gnoseológica sobre
el objeto en general como apofántica, en la que uno está orientado hacia juicios en general,
y como ontología, en la que uno está dirigido a objetos en general. Esta terminología y la
idea de una ontología formal la conservó Husserl no solo en Ideas I sino también en Lógica
formal y lógica trascendental. Ahora bien, si se sostiene la idea de la existencia de una
ontología formal, entonces, esto significa que hasta la fenomenología está dominada por
ella. La ontología formal al ser la aplicación universal manda sobre todo y se aplica a todos
los otros ámbitos; por tanto habría un método de orden lógico, una especie de lógica pura a
la cual obedecería la fenomenología. Si hay una ontología formal, las propias descripciones
más elementales (lógica pre-predicativa, teoría de la experiencia) estarían bajo los
principios de la ontología formal y ellos no tendrían una base previa ni siquiera
fenomenológica y ni siquiera esencial ya que las mismas esencias materiales48
de las cosas
46
“A una cosa no podemos, sin duda, estar vueltos de otro modo que en el de la aprehensión, e igual a todas
las objetividades "simplemente representables": el volverse (aunque sólo sea en la ficción) es eo
ipso "aprehensión", "atención". Pero en el acto del valorar estamos vueltos al valor, en el acto de la alegría a
lo que alegra, en el acto del amor a lo amado, en el obrar a la obra, sin aprehender nada de esto. El objeto
intencional, lo valioso, lo que alegra, lo amado, lo esperado en cuanto tal, la obra en cuanto obra, se torna más
bien objeto aprehendido tan sólo en un peculiar volverse "objetivante". En el estar vuelto valorando a una
cosa está encerrada también, sin duda, la aprehensión de la cosa; pero no la mera cosa, sino la cosa valiosa o
el valor es (sobre lo cual hablaremos aún más extensamente) el pleno correlato intencional del acto
valorante. Así, pues, "estar vuelto valorando a una cosa" no quiere decir ya "tener por objeto" el valor, en el
sentido especial del objeto aprehendido, como necesitamos tenerlo para predicar algo de él; e igual en todos
los actos lógicos que a él se refieren” (Husserl: 1986, §37, p. 84). 47
Cfr. (Husserl: 1986a, §10-16-59-135-148); (Husserl: 1982a, Capítulo 11); (Husserl: 2009a, §25-26-27-37-
44-54); (Suárez, J.A: 2012a); (Smith: 1989). 48
Una aclaración: toda hýle se reduce a una esencia material y está a su vez a una esencia formal más general
que le contiene como especie. Por ejemplo: “rojo” es una esencia material que se reduce a la esencia formal
“color”. Igualmente la esencia formal “color” está subordinada a una esencia mucho más formal, más pura,
que le contiene como especie, tal es el caso de la esencia “extenso” o “extensión”, y así sucesivamente hasta
poder llegar a los sumos géneros. Véase la nota 30 de este texto.
88
estarían ligadas siempre por, e incluso supeditadas a, las leyes formales impuestas por la
misma ontología. Ahora bien, según mi interpretación para superar Husserl la aporía en
cuanto a la resolución del enigma del conocimiento y el problema de la trascendencia debe
recurrir a la teoría mereología de todos y partes y subordinar el método mismo a una
ontología formal. Solo por esta subordinación y dependencia puede realizarse aquel
movimiento ascendente y abstractivo que consiste en ir progresando a través de ideas o
esencias cada vez más elevadas, más formales, hasta llegar finalmente a los sumos géneros
que asociándose los unos con los otros delimitan, al tiempo que constituyen, una ontología
formal, esto es, “una región formal que no es propiamente una región, sino la forma vacía
de una región en general” (Husserl: 1986a, §3, p. 33). Veamos cómo se cumple esto en un
acto simple de la sensibilidad.
Para Husserl toda vivencia intencional es un acto de dar sentido, un acto consciente
que siempre es conciencia de algo (Principio dos y tres). Cuando examinamos un acto
simple de la conciencia vemos que se incluyen en él tres factores: la esencia intencional de
una percepción de cosas, y otros dos factores que quedan por fuera de la esencia intencional
que simplemente se añaden a ella. Antes una aclaración, el termino Essenz al menos en lo
que aquí vamos a decir no designa un objeto intemporal o ideal, designa simplemente lo
que es una vivencia individual como individual. La esencia intencional es absolutamente
individual, es “la peculiaridad de las vivencias intencionales o de los actos como tales”
(Husserl: 1982b, IL V, §17, p. 513). La esencia intencional de una vivencia es lo que hace
que esa vivencia sea exactamente la que es. La esencia intencional tiene a su vez dos
grandes partes que son la materia y la cualidad49
. “La materia y la cualidad forman una
unidad, en cuya relación, en el acto, el objeto intencional es creado” (Vargas, J.C: 2005, p.
45). Los otros dos factores que constituyen además de la esencia intencional cualquier acto
simple de sensibilidad son: los contenidos primarios y la aprehensión de los contenidos
primarios. Concentrémonos en los contenidos primarios, quizá algunos de los cuales
funcionen en o para la aprehensión. Los contenidos primarios, dice Husserl, son
proyecciones [Abschattungen]; son la proyección en la materia de la conciencia de las
cualidades sensibles de las cosas. Sin estas no hay posibilidad alguna de sostener un
realismo en la propuesta fenomenológica: los contenidos primarios son proyecciones,
49
Véase: Investigación Lógica V, Capitulo 3: (Husserl: 1982b, §22-24, p. 531-536).
89
aunque se los puede analizar como escorzos o matices, lo hecho en 1913 y en los Análisis
de la síntesis pasiva. En la materia de la esencia intencional del acto se funda que el objeto
sea para este acto y no para ningún otro; la materia “es en cierto modo el sentido de la
aprehensión [Auffassungs sinn] que funda la cualidad” (Husserl: 1982b, IL V, §20, p. 523).
El sentido de la aprehensión es una parte del acto de igual modo que los contenidos
primarios, pero no como parte de la conciencia sino del acto. Pero una cosa es la
aprehensión como parte real del acto y otra es la interpretación [deutung] del acto. La
aprehensión es aquella función –donde verdaderamente se “carga” la esencia intencional-
que hace que los contenidos primarios sean interpretados, percibidos o vividos como en
señal de las cualidades sensibles que son recibidas de las cosas sensibles. Entonces, la
aprehensión capta los contenidos primarios pero los interpreta, y esto de alguna manera es
como si los proyectara fuera de ahí, como si los sacara: “La casa me aparece -¿Cómo me
aparece, sino porque apercibo en cierto modo los contenidos sensibles realmente vividos?
Oigo un organillo –interpretando las sensaciones precisamente como sones de organillo”
(Husserl: 1982b, Apéndice, IL VI, p. 770).
¿Qué es la aprehensión exactamente? La respuesta más inmediata que se da a este
cuestionamiento afirma que la aprehensión es el pensamiento de un concepto; la respuesta
se justifica porque ya desde Kant parece cierto que las intuiciones sin conceptos son ciegas
y que los conceptos sin intuiciones son vacíos. Sin embargo es importante recordar que nos
estamos limitando estrictamente a la descripción de los actos más simples de la sensibilidad
sin atender los actos de la complicada intuición categorial. La aprehensión no puede ser el
pensamiento de ningún concepto. ¿Y si no es esto entonces qué es? Husserl, como buen
escéptico no puede admitir ninguna clase de conocimiento a priori que le permita sostener
que la aprehensión es el pensamiento de un concepto, por tanto, solo tiene una posibilidad y
es entender al menos la aprehensión en el sentido del cómo qué creo yo las cosas, es decir,
la aprehensión como lo que hay en el acto que me hace ver el objeto como “libro negro de
hojas blancas sobre el escritorio”, pero sobre la base de los contenidos primarios (principio
cuatro). Hay que vivir el cómo [als] es la consigna que se deja clara: “Puedo dudar que
exista un objeto externo […] pero no puedo dudar del contenido sensible de la percepción
vivido en cada caso –naturalmente siempre que «reflexione» sobre él y lo intuya
simplemente como lo que es” (Husserl: 1982b, Apéndice, IL VI, p. 773). Pero fijémonos
90
que solo hay una posibilidad para esto que es evidentemente mereología: y es que la
aprehensión solo le es posible surgir como asociación de los contenidos primarios. Además
parece que es heterogénea, que captar eso que veo como siendo un libro es una acción
intencional que depende de la percepción del color negro que sería el contenido primario.
La verdadera posición de Husserl es que sobre el hecho, la materia de la conciencia
(hyle) por pura repetición y asociación de contenidos primarios surge –porque la asociación
siempre es creativa, constitutiva- la interpretación de los contenidos primarios. Si lo
explicamos mereológicamente quiere decir esto que los contenidos primarios son partes
independientes de la conciencia pero que se reúnen para fundar entre todos ellos una forma
unitaria que es el sentido de la aprehensión. Cuando hay una totalidad (una vivencia es una
totalidad) esta totalidad que es la vivencia o bien está constituida por partes todas ellas no
independientes que se reúnen por esencia, o bien –y esta es la única alternativa de la
mereología de Husserl- las partes son de suyo independientes pero todas juntas fundan un
momentum o factor de unidad que es una parte no independiente del todo fundada en las
partes independientes que lo constituyen. En efecto, todos los todos tienen una parte al
menos que es no independiente del todo. Por esto, todos los todos en esa misma medida
tienen esencia porque tienen al menos una parte necesaria ya que tienen una parte no
independiente; y si es no independiente es por necesidad no independiente50
. La tesis que
quiere sostener Husserl aquí es que los contenidos primarios hacen surgir asociativamente
las interpretaciones trascendentales que no son conceptos, ni formas a priori, ni tampoco
esquemas kantianos –aunque se les parecen-, sino que son justamente factores de unidad
[gestalten Einheits momente] obtenidos mediante la mereología aplicada. Estos factores de
unidad deben necesariamente corresponderse con los factores de unidad que son propios de
las cosas que yo estoy percibiendo. ¿Pero que garantiza la adecuada correspondencia entre
ambos? No lo sabemos y al parecer esto es obra de una complejísima síntesis de
cumplimiento o la divina providencia. Esta misma pregunta la hicimos en el primer
50
“tengo una intuición singular, o varias intuiciones singulares, de rojo; retengo la pura inmanencia; me
cuido de llevar a cabo la reducción fenomenológica. Prescindo de lo que de otra parte signifique el rojo;
separo como qué esté apercibido transcendentemente (por ejemplo como el rojo de un papel secante que esta
sobre mi mesa); y ahora, puramente viendo, llevo a cabo el sentido del pensamiento de rojo en general, de
rojo in specie (por ejemplo: lo universal idéntico destacado visualmente a partir de esto y aquello otro). Ahora
ya no está mentado el objeto singular como tal; no está mentado esto o aquello, sino rojo en general”
(Husserl: 1982c, L IV, p.69-70).
91
capítulo, cuando intentábamos saber que permitía la adecuación entre el objeto que es
intencionado y el objeto tal y como es intencionado. Y es que de no haber correspondencia
adecuada mi percepción de cosas sería totalmente fallida desde el principio y por tanto,
bueno ya saben las consecuencias. Las proyecciones se han producido –cosa que habrá de
explicarse mejor- y los factores de unidad de esas proyecciones han surgido
asociativamente y son las interpretaciones elementales que lanzamos sobre el mundo de los
objetos.
¿Cómo aplicar esto a la autoconciencia irrefleja? En un acto simple de la
sensibilidad que siempre es vivido yo tengo la cosa con todas sus propiedades sensibles, no
los contenidos primarios, sino la cosa con sus contenidos sensibles pues es claro que yo no
veo la aprehensión sino el sentido de la aprehensión51
. Si paso a la conciencia irrefleja yo
tendría la necesidad de decir que todo el acto pasa a ser una parte de un todo mayor. Aquí
en principio no hay aprehensión de nada sino que toda la vivencia misma por así decir pasa
a estar en rol de una vivencia totalmente nueva que tiene que decir que su propio contenido
primario es toda la vivencia anterior. ¿Y esto que quiere decir? Lo que ha sucedido es que
para hacer viable la aplicación del esquema mereológico a la autoconciencia no refleja una
vivencia debe presentarse como siendo parte elemental de otra vivencia actual. Se presenta
la vivencia como dándose del mismo modo, como si fuera una parte propiamente suya de
la actual vivencia; es por ello que ahí hay adecuación, algo que permite la autodonación
absoluta y una evidencia que no hay manera de criticar. Al aplicar la mereología a la
autoconciencia irefleja algo que no se puede evitar es introducir una palabra que hasta el
momento no ha surgido temáticamente en toda la exposición. En el momento en que
Husserl introduce el problema de la autoconciencia introduce el problema del tiempo.
Pero cómo una vivencia es abarcada por otra a tal punto que la primera es parte
constituyentemente fundamental de la segunda que ni siquiera dios o cualquier genio
maligno podría intervenir en la evidencia que se logra por la adecuación de estas dos
vivencias. Mas ¿cómo ocurre tal cosa? Digamos que no le creemos a Husserl que sea causa
de la divina providencia. La única explicación posible es mereológica. Atentos: sabemos
que toda vivencia es particular, única e irrepetible, y que cada una tiene algo así como una
51
Con esto la fenomenología tiene un grave problema para tratar de explicar el realismo que hay aquí
implícito, ¿Cómo explicarlo a raíz del esquema de la reducción que se ha sostenido hasta ahora?
92
esencia intencional que es parte del todo del acto. Entonces toda vivencia intencional
mienta un contenido esencial. La dificultad se genera cuando se intenta explicar cómo el
contenido esencial de una vivencia es abarcada por otra como en una sucesión. La
dificultad desaparece suponiendo una gradación en el contenido esencial y aplicando a esta
gradación la mereología. Si bien dijimos que la esencia intencional es únicamente lo que
hace que una vivencia sea esa y no otra, creo que no incurrimos en error si creemos o
entendemos este contenido esencial, al menos momentáneamente, como una esencia en el
sentido de lo a priori. Suponiendo esto, las esencias que se encontrarían digámoslo como
en la vivencia misma tendrían que ser objetivas e ideales y no meras funciones del sujeto
como es el caso de las categorías del filósofo idealista. Si las esencias son objetos ideales es
porque son formales. Pero la aplicación de la mereología solo es posible si además de las
esencias formales, o mejor dicho, dentro del grupo de las esencias puramente formales se
reconoce la existencia de esencias materiales. El descubrimiento de un a priori material52
es lo que permite un análisis mereológico de la esencia intencional de una vivencia (esto
únicamente suponiendo que la esencia intencional es un objeto ideal). El carácter
fundamental de las esencias tanto formales como materiales es su universalidad e identidad
respecto de la pluralidad de objetos cuyas esencias son. Pero entre estos dos modos
esenciales las segundas poseen justamente una materia, un contenido material que como ya
se explicó no son otra cosa más que un complejo de notas o partes ingredientes que fundan.
Ahora puede venir en ayuda el ejemplo de la percepción del color rojo citado en el
pie de página anterior. Las esencias materiales (en el ejemplo: la esencia material rojo in
specie) ya no por asociación sino más bien mediante un proceso de fundamentación fundan
una esencia puramente formal (en el ejemplo: rojo como lo universal idéntico, como color).
El complejo de notas de la esencia material depende, se constituye, para seguir en los
términos que hemos empleado hasta aquí, a partir de las notas que pueden hallarse en los
objetos. A su vez, no todas las notas que pueden hallarse en los objetos ingresan en las
respectivas esencias. Ingresan únicamente aquellas notas que tienen entre si una peculiar
relación de fundamentación. Por ejemplo, entre extensión y color hay una relación de
fundamentación toda vez que no podemos pensar un color sin que tenga extensión, de la
52
Cfr. (Husserl: 1986a, §9, §10, pp. 30-35); (Husserl: 2009a, §98, pp. 312-313); (Husserl: 1982a, §67, p.
202).
93
misma forma como no podemos imaginar algo extenso sin ningún matiz de color. Color y
extensión se exigen, se fundan mutuamente. Pero como esto es mereología, tanto color
como extensión están subordinados en cuanto notas o partes ingredientes a una categoría
más general, más universal, a un sumo género.
Lo anterior ayudaría a comprender cómo el contenido intencional de una vivencia es
abarcado por otra vivencia más actual en calidad de contenido primario. Pero lo anterior
nos lleva a un aprieto ya que equiparamos fundamentación con adecuación. Hay una
adecuación entre las vivencias; pero lo que hacen las notas entre si es fundamentarse
mutuamente. Si tratamos de explicar esta adecuación podemos ver como el problema del
tiempo se inmiscuye. Ahora bien, al preguntar por el cómo de esta adecuación estamos
realmente indagando por aquello que unifica adecuadamente la adecuación entre las
vivencias, por aquello que da unidad a la conciencia; el problema no es otro más que el de
averiguar cuál es la forma de unidad de la propia conciencia, qué da unidad a los actos de la
conciencia. Pues si no averiguamos esto no podemos saber cómo hay autoconciencia. Una
posibilidad para este interrogante es: las vivencias intencionales son sucesivas y la
autoconciencia es el tiempo, aquello que permite hablar del “eterno rio heraclitiano de
fenómenos” (Husserl: 1982c, L III, p. 59); de “la corriente de las vivencias” (Husserl:
1986a, §34, p. 78). Entonces, ¿Qué es lo que hace que haya autoconciencia y que además
esa autoconciencia permita descubrir el tiempo? ¿Qué une la conciencia al tiempo? El
tiempo no es nuestro asunto pero podríamos puntualizar en lo siguiente: como una vivencia
no se pega a otra por su esencia, mediante fundamentación, pues que sea el tiempo la forma
de unir estas vivencias independientes.
Ahora podemos ver en toda su envergadura el camino que hasta aquí hemos
recorrido: como el camino cartesiano parecía conducir a la aporía, fue necesario subordinar
el análisis al método ontológico de la teoría de todos y partes y con esto afirmar un
realismo. El esquema global obtenido es el siguiente: dentro de lo que existe, la gran
totalidad que se llama mundo real y quizá su divina causa, hay un ser real, empírico,
contingente, un hecho que soy yo; el yo empírico o de la vigilia como le llamamos
anteriormente. En el yo empírico hay cuerpo y hay psiquis. Se deja de lado el cuerpo
reduciendo todo lo real a lo fenomenológico puro, que aquí es solamente una parte
independiente del yo que es la conciencia, el yo fenomenológico como diría Husserl; es
94
decir, dentro del mundo estoy yo, dentro de mi está lo psíquico y dentro de lo psíquico está
la conciencia pura. Mostramos en el capítulo I, II, como mediante la reducción o epojé
trascendental se llega hasta la conciencia pura, hasta el yo fenomenológico, la subjetividad
trascendental como condición para el esclarecimiento del enigma, como una parte
independiente del yo que es la base epistemológica del conocimiento. Pero ahora vemos
que tras llegar a la conciencia pura hemos llegado igualmente hasta el tiempo
fenomenológico, y es aquí donde necesariamente debemos preguntarnos lo siguiente:
¿Cómo es que tengo autoconciencia?
Nos reducimos a la conciencia pura que es una parte del mundo y de mí mismo.
¿Pero qué es lo que unifica esta conciencia? Parece que es el tiempo. Podríamos utilizar un
yo pero bien dice Husserl que si ponemos un yo extra conciencia, un yo empírico como
principio de identificación introducimos todas las dificultades de la metafísica del yo.
Como evitar esto. Simple, la representación del yo es una representación empírica, pues
cada vez que yo reflexiono sobre un acto y digo que es mío –de ahí que me sea licito decir
cogito- lo que hago es vincular ese acto reflexivo al yo empírico. Las reflexiones habituales
son la vinculación de una vivencia pura con el yo empírico. La reducción no se trata por
tanto de una aniquilación del mundo o del yo empírico, es justamente una reducción. El yo
empírico es el que me permite decir yo, aunque se esté llamando yo fenomenológico al
conjunto total de la conciencia pura; porque si el verdadero yo fuera solo el conjunto total
de la conciencia pura, yo no podría decir yo más que justamente en solitario ubicado en el
palco VIP del teatro cartesiano. La palabra yo la enuncio reflexivamente en virtud de la
consistencia del yo empírico, de mi cuerpo, mis capacidades psíquicas habituales, que
forman parte del yo empírico. Con esto vinculo la reflexión al acto y es lo que me permite
decir: yo veo, yo pienso, etc.
De esto se deduce que la autoconciencia irrefleja que debe buscar
fundamentalmente cual es la unidad de la conciencia, no dice yo pero es la base para que se
pueda decir yo en la reflexión. Y es la base incluso para que llame yo fenomenológico a
este “trozo” o “factor” de mí mismo, como momento, como factor de unidad que se
constituye de partes esencialmente no independientes, contrariamente a las partes o
momentos independientes que son trozos o fragmentos. La tesis extraordinaria de Husserl
es esta: la forma de unidad del yo fenomenológico no es el tiempo sino la conciencia del
95
tiempo. En otras palabras: la autoconciencia irrefleja, que es la conciencia del tiempo, de
alguna manera es la forma de unidad de la conciencia. Si es una forma de unidad,
ontológicamente tiene que haber sido dada por las partes que ella une; es decir, estar
fundada en las partes que ella une. Las formas de unidad ontológicamente como he dicho
antes son dependientes de aquello que une53
. Por qué decir, entonces, que la forma de
unidad del yo fenomenológico no es el tiempo fenomenológico sino la conciencia del
tiempo fenomenológico.
Se trata de lo siguiente. Para que haya conciencia del tiempo toda vivencia entera
debe entendérsela como una fase temporal. Pero esto resulta confuso porque toda vivencia
intencional es independiente, única e irrepetible. Se trata entonces de entender la vivencia
misma no como un límite en el fluir sino como un continuo siendo en el fluir, de lo
contrario no podríamos percibir ni conocer nada. Si la vivencia tiene que ser entendida
como siendo una fase temporal, entonces, es imprescindible que haya en ella pasado-futuro-
presente y no únicamente presente actual. En la fase vivencial de todo acto están contenidos
todos juntos y como sintetizados las tres dimensiones temporales, de tal manera que es muy
difícil o improbable mostrar, por ejemplo, donde termina el puro presente, donde arranca el
pasado retenido o el memorizado, o donde está la proyección hacia lo porvenir. En la
vivencia no hay límites ni líneas divisorias entre uno y otro pues en ella todo funciona
como una gran síntesis temporal, como adecuación justamente. La vivencia es entonces una
fase y por esto se considera como un acto simple. Pero estas vivencias simples nos
conducen, ya lo vimos a la aporía, qué posibilidades hay para evitar esto. Las posibilidades
serían que cada uno de los sectores de esta fase hiciera su proyección sobre la conciencia
del tiempo. Y esta es la teoría que Husserl intenta mantener. Es decir: la autoconciencia no
refleja, que es la conciencia del tiempo, es lo que es gracias a las proyecciones de las
“partes” del tiempo. Es como si Husserl creyera que hay unas sensaciones de tiempo que
proyectan sobre la autoconciencia zonas que permiten que haya conciencia del tiempo y no
solamente tiempo54
.
Esta teoría le permite a Husserl explicar la conciencia del tiempo como una forma
de unidad, pero le lleva evidentemente a un problema difícil de superar: si la conciencia del
53
- “La cosa es la unidad intencional, lo idénticamente uno de lo que se tiene conciencia en el fluir continuo y
regulado de las multiplicidades de la percepción que pasan unas a otras” (Husserl: 1986a, §41, p. 93). 54
Cfr. (Husserl: 1986a, §81, §85, §113).
96
tiempo es una unidad, cómo hace el pasado y el futuro para proyectarse sobre la
autoconciencia a sabiendas de que el pasado en cuanto pasado no puede mandarte ninguna
proyección porque pasó y ya no es, y el futuro como futuro mucho menos porque no ha
llegado aún. Del problema se deduce que la verdadera proyección sería la del puro presente
sobre el presente. Si la conciencia del tiempo fuera de verdad una forma fundada de unidad,
entonces, es muy cierto que el pasado y el futuro para fundar esa forma de unidad tendrían
que estar de alguna manera enviándoles tales proyecciones para que la forma como unidad
pudiera surgir, digámoslo, como asociativamente de nueva fase a partir de ese contenido
primario que es el material básico. El problema es justamente que no caben tales
proyecciones. Dicho de otra manera: la conciencia del tiempo en realidad –si tuviéramos
que expresarnos en términos de la teoría que aquí se ha mostrado- no serían puras
proyecciones sino que sería más bien por el contrario pura Auffassung sin proyección, esto
es, pura aprehensión sin proyección. Mejor dicho, pura acción intencional híperpasiva que
se logra mediante la síntesis, pero que al ser intencional no es mera sensación de nada. Pero
aquí sucede algo en extremo curioso y es que cuando intentamos aprehender el presente
este ya no es, es decir, incluso si la pura aprehensión solo es posible en el puro presente,
pues tal presente no existe, siempre se nos escapa. Retener el pasado es una Auffasung de
alguna manera pero sin contenido primario que aprehender; por eso estrictamente no puedo
decir que sea una u otra. Es algo así como un anzuelo para pescar que el presente lanza
sobre el pasado para retenerlo: no se trata de que el pasado esté presente en el presente pues
el pasado es pasado y solo puede estar presente como pasado. Por tanto, la retención no la
hace el pasado ni tampoco el tiempo, sino, la conciencia del tiempo. Lo mismo sucede con
el futuro, pero, lógicamente en sentido diferente en el cual no hay retención sino
anticipación, esto es, una protensión hacia lo porvenir55
.
¿Cómo representar bien la conciencia del tiempo? La conciencia del tiempo en
realidad tiene exactamente la misma forma toda nuestra vida. El sentido de la palabra yo se
funda aquí, en esta autoconciencia que en realidad nunca varía. Lo que varía son los
contenidos que ella tiene que retener y protender pero no la autoconciencia misma; ella
siempre está siendo, siempre es inamoviblemente. Es algo así (de esto solo se habló
después de Husserl) como una acción del proto-yo y nada más. Entonces, la forma de
55
Cfr: (Hua XXXIX, pp. 127, 179); (Husserl: 1986a, §§113, 118); (Husserl: 1966, §2, p. 8-10).
97
unidad de la que hemos hablado no es más que una proto-acción del proto-yo; ella siempre
es fija, está siempre ahora, como algo que no fluye, que no aumenta ni se altera. Por tanto
es como el lugar fijo desde el cual puedo con toda certeza decir para mí mismo y con toda
evidencia yo. Aunque sin embargo diga yo pero refiriéndome en todo momento al yo
empírico completo en cuya base esta aquel sustrato que siempre es fijo. La autoconciencia
nunca se mueve de un presente fijo.
Aquí la mereología ya nada puede hacer pues entender la autoconciencia en este
sentido es casi equiparable a sostener que hay una forma de unidad que es pre-intuible y
que es acción intencional, que es un als, una interpretación en el presente pero siendo como
un recién pasado, como un recién futuro. Si nos fijamos en el análisis anterior lo que hemos
dicho es lo siguiente: se han descrito contenidos primarios como partes vivenciales del acto
de los cuales no cabe dudar y que ni siquiera el genio maligno puede hacerme creer lo
contrario pues “dudar de lo que es inmanente y es mentado como es, seria evidentemente
irracional” (Husserl: 1982b, Apéndice, IL VI, p. 773). De eso no hay duda, ni dios mismo
puede intervenir en mi creencia de que he visto el “libro negro de hojas blancas sobre la
mesa”, porque yo no he visto las sensaciones, sino el libro. El libro como libro, como
noema que es parte del acto. Además no puedo analizar el acto sin tener en cuenta que los
contenidos primarios son una elaboración respecto de los contenidos noemáticos sensibles.
Por esto el noema no garantiza la existencia del mundo. Lo que importa es el mundo vuelto
noema, vuelto sentido y como incluido dentro de la totalidad que es la conciencia, que ya
no es conciencia sino mónada. Entonces tenemos la siguiente formula: que la conciencia es
la vida o subjetividad trascendental incluida en ella el mundo pero como correlato de los
actos de la conciencia, el mundo como cogitatum, porque: “son la conciencia y las cosas un
todo bien ligado, bien ligado en las distintas unidades psicofísicas que llamamos seres
animados, bien ligado supremamente en la unidad real en sentido estricto del mundo
entero” (Husserl: 1986a, §39, p. 88). Todo se resume para nosotros en la importancia de la
subjetividad trascendental pues ahí yace la condición de posibilidad del todo que es la
autoconciencia irrefleja que es la conciencia del tiempo.
Con esto nos hemos alejado enormemente de las pretensiones de Husserl en La
idea. Pero aunque sea evidente cómo la fenomenología depende del realismo y la
mereología, la cuestión del conocimiento aún está en vilo. No es claro por qué después de
98
haber rechazado cualquier síntoma de realismo en nuestra argumentación tuvimos que
recurrir nuevamente a él desde el contexto de las Investigaciones lógicas cuando se
intentaba analizar la estructura y los componentes de un acto simple de la sensibilidad.
Ahora bien, por cuanto nos ha servido de guía la argumentación de La idea creo que
es inevitable culminar el asunto con una breve descripción de lo propuesto en la IV y V
lección, que fue el punto donde quedamos casi al inicio de este parágrafo. Los momentos
de la línea expositiva serán comprendidos al tras luz nuevamente de la mereología, que
según dijimos se conserva incluso en textos posteriores como es el caso de LFT; de manera
semejante, se intentará ver hasta qué punto Husserl sigue creyendo en 1907 en la idea de
una ontología formal y consecuentemente en un realismo.
§3. Ontología formal y mereología
Habíamos visto ya como Husserl resuelve que el verdadero enigma es la
trascendencia, y habíamos propuesto hacia el final del capítulo II un modo de abordar tal
problema. En el capítulo III tras llegar inevitablemente a una circularidad dentro del propio
esquema argumentativo de La idea se optó por la tematización de la subjetividad
trascendental contemplando la posibilidad de un abordaje mereológico fundamentado en la
forma de un realismo. Pero bien, si recordamos nuevamente la pregunta de ¿Qué es lo que
haya Husserl en la subjetividad trascendental? y al intentar responderla con los argumentos
de las dos últimas lecciones, encontramos evidentemente que el esquema mereológico aún
persiste. ¿De qué forma? Veamos: Cuando se logra mediante la reducción el cogito, la
esfera toda de los actos intencionales del yo fenomenológico, los fenómenos puros, se
descubre que tales son, por obvias razones, fenómenos particulares, individuales, únicos e
irrepetibles. Se lleva a cabo el examen de esta región de fenómenos puros y se deduce que
tales fenómenos cognoscitivos singulares que van y vienen en el fluir de la conciencia “no
es el objeto de la averiguación fenomenológica” (Husserl: 1982c, L IV, p. 68). ¿Entonces
cuáles son los objetos asunto de la fenomenología? Se responde: las cosas mismas “los
datos absolutos genéricos […] el objeto universal […] las esencias universales” (Husserl:
1982c, L IV, p. 68). Aquí nos encontramos justamente en el mismo punto de partida que en
99
las Investigaciones lógicas: el conocimiento de lo universal, de las formas esenciales, las
categorías o conceptos lógicos.
El interés en La idea persiste en la reflexión de conceptos lógicos en cuanto
conceptos del conocimiento, según bien ha dicho Richir. El primer obstáculo que parece
presentarse es cómo lo particular participa de lo universal si ya desde antaño es claro que
“toda parte ingrediente del fenómeno cognoscitivo –este objeto singular fenomenológico-
es, a su vez, un objeto singular; luego lo universal, que no es, por cierto, algo singular, no
puede estar contenido como ingrediente en la conciencia de lo universal” (Husserl: 1982c,
L IV, p. 69). La respuesta nuevamente es mereológica. Lo explicamos anticipadamente con
el ejemplo que pone Husserl del color rojo, anotando simplemente cómo sobre la base de
algo singularmente intuido puede generarse la conciencia de lo universal. Si habíamos
creído que lo propio del método fenomenológico consistía en la operación de la epojé,
resulta ahora que lo característico de la actitud reflexiva es la intuición o la captación de
esencias.
Vamos por ultimo a describir el proceso de ascenso a los sumos géneros para ver en
ello la persistencia del esquema mereológico formal según el ejemplo de la nota 50 de este
texto. Le interesa al método la reflexión de los conceptos lógicos que son las formas o
sentidos de todo pensar racional, ideas que son objetos universales. El camino que conduce
a los géneros máximos tiene en consideración el proceso de ascenso que propone Platón en
el Libro VII de Republica, en el Teeteto y el Sofista.
Concentrémonos en los dos últimos, suponiendo que harto se conoce la
argumentación del primero. Partamos de la siguiente consideración esencial. Según Platón
existe una separación ontológica entre las ideas y las cosas sensibles y además una
dependencia en virtud de la cual las cosas sensibles reciben su inteligibilidad de las ideas.
La idea suprema es el Bien y el movimiento ascendente que permite escalar a través de
ideas o principios más elevados es el método de la dialéctica; pero el movimiento también
puede ser descendente (Rep. VI, 511 b-c). Sin las ideas no es posible el conocimiento de lo
sensible. Si preguntamos entonces por ¿Qué es el saber? (Teeteto 147a), este debe ser
infalible y conocimiento de lo que es (Teeteto 152 c). Solo puede ser infalible el
conocimiento ideal y esto es lo que prueba Platón en el Teeteto con respecto a las
sensaciones, percepciones, opiniones y juicios. La idea de Bien junto con otras ideas
100
supremas que dotan de inteligibilidad al mundo sensible yacen en un nivel superior en el
que hay jerarquías entre los grandes géneros o ideas supremas. Aparte de la idea de Bien
hacen parte del “mundo de las ideas” los siguientes géneros máximos: movimiento, reposo,
ser, mismidad y diferencia. En el Sofista (249d-259d) Platón describe como puede ser la
comunión de estos géneros y la jerarquización que hay entre ellos. Lo que podemos deducir
es que tales ideas o géneros máximos componen un sistema de relaciones asociativas entre
ellos, necesariamente ideal, que no es arbitraria. Y si estas formas o ideas componen un
sistema ontológico de relaciones esenciales es porque no son una colección de entidades
capaces de entrar en cualquier tipo de relación unas con otras. Algunos géneros se
combinan y establecen relaciones muy específicas que es imposible establecer con otros
géneros. Para revelar estas relaciones ha de disponerse de un método eficaz, de un arte
especial que Platón llama ciencia dialéctica (dialektiké episteme) que es una técnica de
dialogo filosófico que consiste en enunciar preguntas, sin que ello implique responderlas
plenamente, para dar cuenta de una Idea. Con la aplicación de esta técnica en el Sofista
Platón deduce las siguientes relaciones entre los cinco géneros máximos: 1) todo gran
genero difiere de otro; 2) el Ser, la Mismidad y la Diferencia son predicables entre si y son
predicables al tiempo del Movimiento y el Reposo; 3) el Movimiento y el Reposo no son
predicables entre sí.
Husserl igual que Platón está interesado en el análisis metódico de estos géneros.
También Hume estuvo preocupado por la asociación que estas ideas establecen entre sí.
Husserl a diferencia de Platón concibe los Géneros en el sentido de categorías lógicas
constituyentes y fundantes de una región analítica que recibe el nombre de ontología
formal56
. Las categorías lógicas y analíticas que Husserl distingue son meras formas
56
La importancia de la región analítica y sus categorías no es un tema que ocupo únicamente a filósofos como
Husserl o Wittgenstein hacia la primera mitad del siglo XX. Ya Aristóteles en De interpretatione 16a19-17a9,
establece la clara distinción de los ingredientes fundamentales de todo juicio asignándole una función especial
a las categorías. Para Aristóteles todo juicio se compone básicamente de dos miembros que comparten una
relación de complementariedad lógica: un sustrato acerca del cual se enuncia algo y aquello
que se predica o se enuncia de ese sustrato No solamente para Husserl sino también para
toda la tradición filosófica es claro que con Aristóteles se funda el primer modelo acerca de la naturaleza del
juzgar aceptando que el esquema básico de todo juicio es el copulativo, reducible a la forma fundamental S es
P. Sin embargo parece ser que para el filósofo alemán el aporte más importante del estagirita consistió en la
descripción, más no una definición, de las llamadas categorías o predicamentos 2a-11b15 (entidad, cantidad,
cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, estado, acción, pasión); toda una colección de conceptos que
corresponderían a los distintos tipos de existencia que puede tener el referente de un término cualquiera,
101
vacías, es decir, conceptos independientes de toda materia del conocimiento, que no tienen
en cuenta ninguna determinación material de objetos y que, por tanto, son algo
radicalmente no-cualitativo. En tanto categorías de la región analítica son como “formas”
que requieren un cumplimiento material con el cual algo como un objeto pueda ser, al
tiempo que son independientes de su “posible cumplimiento. Estas formas categoriales,
pues, no son objetos reales ni tampoco contenidos de conciencia sino formas universales
irreales, en las cuales todo lo cognoscible debe encajar, el presupuesto de toda existencia
real.
Husserl pone como ejemplos de estas categorías a los conceptos de propiedad,
cualidad relativa, relación, identidad, igualdad, conjunto o colección, número, todo y parte,
género y especie. Ellos funcionan a modo de formas significados universales capaces de
con-formar estructuras complejas no arbitrarias, gobernadas por leyes tal y como sucede
también con los conceptos de la lógica formal; ambos son independientes de la
particularidad material de todo conocimiento. Esto supone que mediante un modo de
intuición que necesariamente debe ser esencial y por abstracción eidética (en
contraposición a la empírica como forma de conciencia en que aprehendemos o ponemos la
realidad o la existencia) somos capaces de asir las propiedades de estas estructuras dadas de
un modo tal como para establecer de una sola vez las propiedades de todas las estructuras
formalmente similares. Deben incluirse además en la generalidad de la región analítica las
categorías significativas, las llamadas esencias materiales, “los conceptos fundamentales de
las diversas formas de proposiciones, miembros y formas de esta, conceptos que son
inherentes a la esencia de la proposición (apófansis)” (Husserl: 1986a, §10, p. 34).
En estrecha relación ideal con estas esencias materiales o categorías significativas,
se hallan las categorías objetivas formales o puras, tales como objeto, situación objetiva,
unidad, pluralidad, relación, combinación: “en ambos casos se trata exclusivamente de
conceptos que son independientes de la particular índole de toda materia del conocimiento
[…] y a los cuales han de subordinarse necesariamente todos los conceptos y objetos,
proposiciones y situaciones objetivas que figuran especialmente en el pensamiento”
predicado o sujeto, tal como se revela a partir del análisis de los enunciados en que dicho termino puede
insertarse.
102
(Husserl: 1982a, §67, p. 202). Se requiere, por tanto, necesariamente una distinción entre
dos tipos de esencias o ideas: de un lado, aquellas que se agrupan alrededor de la idea vacía
de un “objeto en general”, y se enlazan con este objeto mediante axiomas ontológicos
formales (algo, uno, objeto, propiedad, relación, enlace, pluralidad, numero, orden, numero
ordinal, todo, parte, magnitud, etc.); y por el otro, aquellas ideas que a diferencia de las
primeras expresan, por su parte, algo que contiene una cosa, categorías significativas que se
ordenan en torno a diferentes géneros supremos de cosas en las cuales arraigan ontologías
materiales (casa, árbol, color, sonido, espacio, sensación, sentimiento). Así pues, en virtud
de estos dos modos ideales logra Husserl establecer determinaciones fundamentales acerca
de proposiciones analíticas a partir de la división cardinal entre la esfera de las esencias
formales y materiales que constituyen una región analítica que recibe el nombre de
ontología formal.
Tenemos entonces ideas o esencias como formas ontológicas y significaciones
(materiales) ínsitas en una región formal que se extiende y amplía por causa de las
relaciones que estas ideas formales establecen entre si hasta completar una ontología formal
que a su vez se relaciona con otras ontologías formales y van poco a poco delimitando una
nueva región formal que se extiende hasta ser una “mathesis universalis” (Husserl: 1986,
§8, p. 30). Los universales o sumos géneros son los objetos de esta ontología formal. Al
tiempo son los objetos cuyas relaciones busca establecer la fenomenología. Pero son
también los objetos de la reflexión del yo fenomenológico. En la sección anterior lo que
tratamos de establecer fue la participación de la conciencia de esta universalidad objetiva y
ello bajo el supuesto de Husserl de la posibilidad misma de un análisis mereológico de la
vida intencional. Un análisis que partía del rechazo de un yo idéntico, unificador y
extraconsciente en virtud de la tematización de otra dimensión del yo bajo la noción de yo
puro o fenomenológico. Lo que concluimos fue que las esencias como sentidos y formas
son constituidas en los actos del pensar y conocer de la conciencia pura por la efectuación
de la acción intencional del yo puro que se revela al tiempo como la función significativa
de la conciencia.
No obstante, al sostener la posibilidad de un análisis mereológico de la vida
intencional, Husserl ni más ni menos está sosteniendo la fortísima tesis de que todo en
absoluto, todo lo que es, “el espíritu absoluto” (Husserl: 2005, §18g, p. 118), está dominado
103
por la legalidad uniforme de una ontología formal cuyas nociones fundamentales –y casi
que tenemos que decir trascendentales- son las de todo y parte. Esta tesis es fortísima
porque como vemos las descripciones del ser de los actos de la vida intencional del yo puro
la suponen, y haciéndolo se constatan en el desarrollo del análisis mismo consecuencias
fundamentales sobre tal suposición: que el yo puro es un todo que sin embargo es una
sector o dimensión del yo empírico; que el mundo es una parte de la conciencia, de la
totalidad fenomenológica que constituye el yo puro; que los sentidos y formas con los que
el yo se refiere a las cosas del mundo se constituyen por asociación de partes; que los
objetos trascendentes son objetos significados por el yo solo en la medida en que se
constituyen estos por una combinación de elementos que pertenecen todos a la totalidad
fenomenológica de los actos del yo como contenidos ingredientes o intencionales; que hay
algo así como vivencias relativamente concretas, abstraíbles, que son como partes o
momentos de ese todo que es el torrente de las vivencias del yo, etc. La consecuencia más
radical que podríamos extraer de la aplicación del análisis mereológico a la vida intencional
del yo, en efecto, a la realidad y al mundo, es la suposición de una concepción pluralista de
la realidad o bien una concepción monista. Y la historia de la filosofía nos ha enseñado
bastante bien lo que sucede cuando se toma partido por una de estas dos concepciones. Sin
embargo parece que Husserl es partidario de ambas posturas; parece avalar con su
mereología formal una suerte de monadología que tiene la forma de un idealismo
metafísico al tiempo que sostiene una teoría de las multiplicidades o pluralidad de
sustancias.
Ahora bien, de todas las consecuencias que puedan extraerse de la aplicación del
método mereológico a la vida intencional del yo puro queremos poner el énfasis en una que
nos permitirá anclar la argumentación con la última sección: es la suposición de que hay
vivencias concretas, relativamente independientes, que pueden ser analizadas por separado
–en virtud de tal suposición hablamos de la materia, la cualidad y la esencia intencional
como los componentes fundamentales de todo acto simple, de toda vivencia intencional.
Ciertamente esta suposición es una abstracción de la aplicación del mismo método.
Recordemos el ejemplo del color rojo. ¿Cómo logramos participar en un acto de los objetos
104
universales57
? La respuesta de Husserl es mereológica: “percibiendo el color y practicando
la reducción obtengo el fenómeno puro de color; y si llevo a cabo ahora una abstracción
pura, entonces obtengo la esencia de color fenomenológico en general” (Husserl: 1982c, L
V, p. 79). A simple vista todo parece fácil, el verdadero conocimiento, infalible, de lo
universal además de posible es muy simple de lograr. Solo necesitamos percibir y abstraer
o sería mejor decir paciencia y barajar58
.
Sin embargo, es preciso resaltar algunas dificultades no tan a la vista tras aplicar a la
conciencia las nociones generales que se obtienen en la mereología. La primera de ellas
tiene que ver con el sometimiento de la mereología al “principio de todos los principios” y
en menor medida con la dependencia del principio cuatro. Es lo que más se resalta en la
sección anterior cuando se afirma que la constitución de formas y sentidos, como
“momentos” o “factores de unidad” que surgen por la interpretación de la aprehensión de
ciertos contenidos primarios que se han proyectado sobre la materia de la conciencia, es
gracias a que cabe la posibilidad del análisis de un acto simple. Solo porque se supone que
hay vivencias o actos intencionales concretos el análisis es posible. Actos como
percepciones y abstracciones que donan de si en la intuición originaria tales o cuales
factores de unidad. Sobre la base del principio tres y cuatro, la primera dificultad radica en
que el análisis solo puede estar referido a la fuerza en cada caso a una vivencia particular
concreta pero solo en cuanto esta haga parte constituyentemente fundamental del presente
vivido en que cada caso el análisis se refiere exclusivamente a esa vivencia. En otras
palabras, aplicar a la vida intencional de los actos de conciencia las nociones
trascendentales de la mereología implica suponer la existencia de vivencias concretas que
son fases o momentos de un todo fluyente que es la conciencia misma. Parece haber
contradicción, porque ¿Cómo es posible tener por objeto una vivencia en esta continuidad
ininterrumpida? A la pregunta le sumamos el inconveniente de la coincidencia de un
sentido constituido por una vivencia con el sentido constituido en la siguiente vivencia
inmediata y a su vez el sentido de una nueva vivencia que ya se anticipa, y así
sucesivamente. Porque tal como se ha mostrado los sentidos son unidades de sentido que
57
“Pero ¿puede realmente un objeto universal, pueden realmente esencias universales y sus correspondientes
situaciones objetivas universales llegar a darse ellas mismas en igual sentido que una cogitatio?” (Husserl:
1982c, L IV, p. 68). 58
El Quijote, Capitulo XXIII, Parte II.
105
son constituidos en las vivencias ciertamente pero en ese presente vivido al que le es propio
dos características cuyos sentidos son opuestos y contradictorios: un presente que es una
fase o un ahora momentáneo de tiempo y un presente que es un continuo siendo. La
primera dificultad, por tanto, tiene que ver con la naturaleza de ese presente viviente que es
la fuente misma de donde bebe la intuición que dona de si originariamente, por aprehensión
e interpretación, unidades de sentido.
Esta primera dificultad pone en claro la inextensión del presente vivido; un presente
que dura lo que dura solo para dejarse analizar, como una fase, si y solo si a la vez se dilata
hacia la fase del presente que le antecede y hacia la fase que le precede. Un presente
dilatado que parece estar pegado por anzuelos y contener un poquito del pasado más
inmediato y un tris de anticipación hacia lo porvenir. La segunda dificultad se deriva de la
primera ¿Cómo es posible hablar razonablemente acerca de uno de esos presentes dilatados
a los que constantemente estamos atendiendo en la intuición originaria mientras los vivimos
al tiempo como una vivencia y como pertenecientes a un todo relativamente concreto y
continuo? Pero aunque parece haber aquí contradicción toda vez que quien se limita como
Husserl a describir el ser de la cogitatio afirmando ingenuamente que la dilatación temporal
de la vida intencional de la conciencia está constituida de fases temporales todas concretas
–independientes- y dependientes de un todo, lo cierto es que el análisis procede a afirmar en
sus descripciones que la función significadora de la conciencia, es decir, el proceso de
constitución de sentido, surge como una milagrosa fusión continua del presente con el
pasado, y del futuro con el pasado por medio del presente. Ahora bien, es solo por esto que
las menciones vacías que podemos tener de un objeto son cumplibles en la esfera del
presente. Solo por esta aparente dificultad, nada nunca nos es absolutamente nuevo, porque
todo –incluso un escorzo del objeto- es anticipable o esperable, incluso en un horizonte
externo. Sin embargo la fusión de estos presentes dilatados supone al tiempo una
estratificación en la fase del presente.
Para finalizar y con respecto al asunto de esta sección cabe apuntar lo siguiente de
cara a la descripción del conocimiento de lo universal que ofrece las Lecciones. Se ha
concluido ciertamente que las esencias son el objeto de la reflexión del yo fenomenológico
y que hay además “múltiples modos de objeto y, con ellos, múltiples modos del llamado
«darse los objetos»” (Husserl: 1982c, L IV, p. 78). Vimos como el objeto intencional, que
106
poco importa el modo en que sea mentado (percepción, recuerdo, fantasía, rememoración),
es constituido en la unidad de la esencia intencional del acto, en la materia y en la cualidad
exactamente. La quinta lección se dedica exclusivamente al análisis de un objeto dado en el
modo del recuerdo. ¿Por qué? Dos cosas simples: la primera es que lo objetivo trascendente
no representa ya ningún enigma, pues claramente el logro de las cuatro lecciones que le
anteceden consiste en señalar cómo es la constitución de la esencia singular y de la
conciencia de lo universal, es decir, cómo a partir de una percepción sensible primero
practicando la reducción y luego sobre la base lograda por la reducción mediante
abstracción pura se captan esencias o se reflexiona sobre conceptos puramente lógicos. La
segunda es que cuando se hace análisis del recuerdo como acto se introduce el problema de
la temporalidad; y con la temporalidad adviene la cuestión de la autoconciencia irrefleja,
esto es, el problema de la constitución de la conciencia del tiempo59
.
El acto del recuerdo60
ofrece “entretejidas unas con otras, distintas formas de objeto
y modos de darse” (Husserl: 1982c, L V, p. 79), esta es la importancia que resalta. Sobre
todo porque tenemos recuerdo no solo de percepciones sino además de fantasías,
imaginaciones, ficciones, etc. Y las esencias que se dan en estos actos (que pueden ser
esencias materiales) mediante fundamentación remiten a esencias más generales. Ya hemos
dicho lo suficiente como para entender por qué no podemos elevarnos, mediante la
abstracción pura, a la intuición de la esencia de un objeto sin apoyarnos en la intuición
empírica de ese objeto, pues de facto comprendimos mediante el esquema mereológico que
de la intuición empírica de un objeto podemos elevarnos siempre –aunque de hecho no nos
elevamos muchas veces por ser ingenuos- a la intuición de su esencia. Cuando, viendo o
imaginando un color cualquiera, intuimos lo que color es en esencia, y decimos que no cabe
color sin extensión, este juicio no es necesariamente valido simplemente porque el color
que vemos o imaginamos tiene extensión, sino porque intuimos que el color es en su
esencia extenso, es decir, que exige una extensión sobre la cual desplegarse y ser color.
Pero como color y extensión se exigen y se fundan mutuamente ambas esencias materiales
59
“en la percepción y su retención se constituye el objeto temporal originario; solo en una tal conciencia
puede estar dado el tiempo” (Husserl: 1982c, L V, p. 84). 60
El acto del recuerdo posee, además, la peculiaridad de ser un acto mixto. Para una ampliación véase mi
traducción en los apéndices del texto Perception et imagination: La problématique des actes mixtes (Hervy:
2013).
107
–si tenemos en mente el esquema mereológico- son notas o partes que pueden ingresar
como ingredientes de una esencia mucho más formal. Este ingresar tiene el aspecto de una
reducción que ya no es gnoseológica sino eidética. El método eidético mediante la
aplicación de la teoría de todos y partes consiste en ir descubriendo y describiendo en las
esencias materiales –de la percepción, la fantasía o la imaginación- notas relacionadas entre
sí por fundamentación.
De este modo obtenemos que “en la conciencia de lo universal, levantada sobre
percepción o fantasía, se constituye lo universal” (Husserl: 1982c, L V, p. 84-85). El
problema de la constitución es lo último que se alude en la quinta lección a forma de
itinerario para el futuro donde el darse y el constituirse de los diversos modos de objeto se
pone como tema de las investigaciones venideras, como ocurre –lo pudimos ver- en la
Síntesis pasiva. Con todo, las lecciones en La idea finalizan destacando la importancia de lo
evidentemente dado bien sea en cuanto lo percibido, representado, fingido, lo ficticio, e
incluso lo completamente absurdo, por ejemplo la fantasía de un cuadrado redondo. El
darse, concluye Husserl: “es un darse en el fenómeno de conocimiento, en el fenómeno de
un pensamiento en el sentido de la palabra […] vemos en el darse que el objeto se
constituye en el conocimiento” (Husserl: 1982c, L V, p. 88-89).
Vemos claramente cuál es la esencia de la fenomenología del conocimiento: el
esclarecimiento de la correlación intencional a priori de los actos de la conciencia con la
trascendencia, la resolución de las perplejidades y el enigma en el que consecuentemente
deriva toda explicación naturalista sobre el conocimiento, es decir, sobre el modo en que el
objeto es dado absolutamente en el acto. Este darse absolutamente, lo vimos, es producto
de un acto de síntesis de la conciencia y además es aquel todo unitario que se constituye en
la multiplicidad y en el fluir asociativo de partes independientes y no-independientes que le
forman. El darse, por tanto, como constitución, es pura donación de sentido en el que la
cosa –trascendente- aparece con toda claridad única y exclusivamente si nos movemos en la
esfera de lo logrado por las reducciones gnoseológica y eidética. Así pues, los problemas
del darse son “los problemas de la constitución de objetos de toda especie en el
conocimiento. La fenomenología del conocimiento es ciencia de los fenómenos
cognoscitivos en este doble sentido: ciencia de los conocimientos como fenómenos,
manifestaciones, actos de la conciencia en que se exhiben, en que se hacen conscientes,
108
pasiva o activamente, tales o cuales objetos; y, por otra parte, ciencia de estos objetos
mismos en cuanto que se exhiben de este modo” (Husserl: 1982c, Curso de ideas, p. 104-
105). Sin embargo, como ya se ha indicado muchas veces Husserl nunca conforme con
nada problematiza lo conseguido hacia el final de sus lecciones indicando que el darse algo
en la conciencia como un puro ver las cosas ¿no es acaso un milagro? Con esta pregunta lo
que intenta Husserl es indagar por la legitimidad del darse, ya que aún no es claro para él
“donde comienza y donde termina este constituir de objetos” (Husserl: 1982c, L V, p. 85).
§4. La problemática de la asociación y del presente estratificado61
La problemática de la asociación está referida para nosotros a dos asuntos
importantes que hemos sostenido a los largo del texto. El primero de ellos se deriva de la
dificultad de la coincidencia de las determinables de los sentidos que deben
corresponderse con la del sentido total de la unidad de sentido del caso (Husserl: 1986a,
§131, p. 314). Esta dificultad fue referida en el primer capítulo cuando se expuso los
componentes de la capa nuclear del nóema. El segundo asunto está referido al “sistema de
convergencia” que se va estructurando dentro del horizonte de remisión [Verweisung] por
efecto de la función significativa de la conciencia que garantiza no solo la constitución
adecuada de las unidades de sentido sino además la plenificación sin tropiezo de las
intenciones vacías del horizonte interno o externo. Habíamos señalado que este segundo
asunto deriva en un problema dificilísimo de resolver para la fenomenología porque
precisamente a tal sistema solo le es posible formarse [Gebilde] como convergencias que se
superponen entre sí dando apertura a una aporía que se ofrece en la fase de actualidad o del
presente donde la convergencia es posible. Esta aporía que mencionamos la ha puesto de
relieve el filósofo Marc Richir bajo el nombre de “La aporía del presente estratificado”
(Richir: 2004, §2, p. 14). Diremos algo al respecto y en relación con la problemática de la
asociación.
Lo que medianamente ha debido quedar claro es que los “momentos” o “factores”
de unidad que se constituyen en las vivencias puras como sentidos y formas son a la manera
61
Esta sección bosqueja a grandes rasgos lo que Richir llama “La aporía del presente estratificado”. Por tal
motivo bien puede considerarse un apéndice del tercer capítulo.
109
de unidades fenomenológicas como unidades de sentido. Estas unidades fenomenológicas
son rendidas por la función significadora de la conciencia en cuanto unidades sintéticas que
surgen precisamente como todos unitarios conformados de partes. De entrada tengo que
decir que si las unidades fenomenológicas son todos, lo son precisamente en el sentido de
un “algo que está envolviendo varias partes, sin las cuales no puede ser en la naturaleza de
las cosas” (Ockham: 1994, Cap. 35, p. 128). A su vez, los momentos que integran ese todo
siempre son partes “de la esencia del todo pero no viceversa” (Ockham: 1994, Cap. 35, p.
128).
Pues bien, la problemática de la asociación referida a la constitución de unidades de
experiencia de sentido [Erfahrungseinheit] aparece señalada ya desde el §4 de la primera
Investigación lógica cuando en ella Husserl afirma que tales unidades son precisamente
unidades fenomenológicas que se han constituido mediante co-pertenencia o co-
implicación de momentos individuales que son en cada caso “partes” y “aspectos” que se
destacan desde el horizonte inefectivo (Husserl: 1928b, §4, p. 30). Algo fundamental para
tener en cuenta es que las partes y los aspectos si bien son independientes deben ellos por
señalamiento o indicación [Anzeige] fundar asociativamente unidades empíricas que al ser
tematizadas activamente en un horizonte de efectividad constituyen a su vez unidades
fenomenológicas.
En el esquema de la teoría de los actos de cumplimiento de la VI investigación estas
unidades de experiencia son los sustratos requeridos por el acto de intuición que por
“congruencia”62
(Husserl: 1982b, §8, p. 621) se plenifica con el acto de significación para
efectuar una síntesis de cumplimiento en la que se constituye una “unidad cognoscitiva”
(Husserl: 1982b, §8, p. 622) que hace posible a su vez la conciencia de un horizonte
efectivo de mundo. Sin embargo, esta unidad por cumplimiento establece una diferencia de
grado respecto de los momentos o factores de unidad [gestalten Einheits momente] que se
constituyen por efectuación de la síntesis pasiva. En el primer caso, en las unidades por
cumplimiento, “se da la intensión significativa sola por sí; luego sobreviene la intuición
correspondiente. A la vez surge la unidad fenomenológica, que se revela ahora como una
62
“En esta vivencia de transición resalta a la vez claramente, en su fundamentación fenomenológica, la
congruencia de ambos actos: la intención significativa y la intuición a ella correspondiente en modo más o
menos perfecto” [...] “Con otra expresión puede esto mismo decirse: la esencia intencional del acto se adecua
(más o menos perfectamente) a la esencia significativa del acto expresivo.
110
conciencia de cumplimiento” (Husserl: 1982b, §8, p. 622). Lo que de este modo se
experimenta en la conciencia de cumplimiento es una identificación entre el objeto del acto
de la intención significativa y el acto de intuición. Y poco importa si hay o no adecuación
con un estado de cosas intuible en que cada caso la intención significativa puede cumplirse
adecuada o inadecuadamente, es decir, ser plena o vacía (el objeto del acto de intención
significativa puede ser el Dios Júpiter, esto es, una representación). Más exactamente,
cuando hay cumplimiento tenemos la experiencia de que “en la intuición está representada
intuitivamente la misma cosa objetiva que era meramente pensada en el acto simbólico, y
que se torna intuitiva justamente con las mismas determinaciones con que antes era
meramente pensada” (Husserl: 1982b, §8, IL VI, p. 621). Así, el carácter de lo conocido, el
como qué del objeto, reposa en una identificación que parece indicar un reconocimiento,
una marcha en la que hubo verificación, pero verificación de una adecuación. En el
segundo caso, por el contrario, la unidad de identidad o de pre-conocimiento objetivo que
se constituye por síntesis pasiva, requiere de la asociación por semejanza o co-pertenencia
de partes que por evocación mutua producen, “crean”, formas de unidad que se fundan
puramente en los contenidos hyléticos, “aquello sobre lo cual se constituye realmente la
conciencia individual, la conciencia que vive” (Husserl: 1982b, IL I, §4, p. 237).
La distinción de grado radica en que la conciencia que se logra por síntesis de
cumplimiento requiere de lo efectuado anticipadamente por la síntesis pasiva mientras que
esta depende absolutamente de los contenidos primarios o datos hyléticos que únicamente
pueden ser aprehendidos, luego interpretados, en cuanto impresiones en el presente vivido,
mejor, en la fase de presencia o presente originario [Urgegenwart]. Como señalamos
anteriormente, la síntesis lo es de los aspectos en que se presenta el objeto y al tiempo de
los diversos momentos en que en que aparece la unidad. Tenemos entonces los factores de
unidad que han surgido por asociación ciertamente cada uno de los cuales solo puede ser en
cada caso un momento de unidad. Lo que se constituye temáticamente en esta unidad es la
objetualidad: el objeto intencional en cuanto tal, en su dimensión fenomenológica. La
constitución, lo vimos, se efectúa por co-pertenencia de momentos o partes indeterminadas
o inefectivas que deben efectuarse y determinarse en la fase del presente vivido para hacer
surgir el sentido objetivo. Pero esta constitución solo es posible en abstracto, considerando
en solitario al acto simple, recortándolo y extrayéndolo del torrente vivencial de la
111
conciencia, en últimas, tomándolo estáticamente. Lo que queda claro al menos es que en un
acto simple de la sensibilidad que siempre es vivido yo tengo la cosa con todas sus
propiedades sensibles, no los contenidos primarios, sino la cosa con sus contenidos
sensibles pues es claro que yo no veo la aprehensión sino el sentido de la aprehensión.
¿Qué sucede, entonces, en una serie perceptiva, en una fase temporal, que pone la esfera del
presente vivido como un “devenir en flujo [strömendes Werden]”63
? ¿Cómo es la síntesis
que allí se realiza?
Mereológicamente es una síntesis que tiene el rasgo fundamental de superponer
unidades fenomenológicas que se constituyen como momentos o factores de unidad en la
continuidad de los actos vivenciales; es decir, una síntesis de lo múltiple, de las numerosas
partes y de distinto tipo que integran la vida intencional de la conciencia. La síntesis está a
cargo de la conciencia misma pero el análisis es la tarea de una fenomenología. Esta
caracterización de la síntesis nos ofrece al tiempo una imagen de la conciencia en que se la
representa como una seguidilla de abstracciones, percepciones, recuerdos, fantasías, es
decir, como una sucesión escalonada de vivencias intencionales. Pero es en esta
representación de la conciencia como un rosario de vivencias donde surge la problemática
de la estratificación del presente. La esfera del presente vivido puede únicamente ofrecerse
a la conciencia, la del yo reflexionante, como una continuidad (devenir en flujo) gracias a
que la síntesis así lo garantiza. Pero la conciencia de la continuidad, la conciencia del
tiempo, gracias a esta necia mereología, depende de que en ese todo unitario y continuo
sean identificables vivencias en concreto, para analizar y reflexionar sobre ellas, luego
sintetizadas por la conciencia reflexionante y de ello resulta, precisamente, la conciencia de
la constitución continua y suficientemente armónica del mundo en la vida intencional.
La dificultad, la aporía, se genera cuando se intenta dar cuenta del cómo de la
superposición de la síntesis, de la pasividad de la conciencia que logra unificar de antemano
unidades de sentido que se constituyen en el presente vivo, en el instante de la esfera del
presente que es siempre un devenir en flujo, lo que permite la sucesión. En secciones
anteriores se ofreció una explicación a esta dificultad afirmando que habríamos de entender
a la vivencia como un continuo siendo en el fluir, pero al fin de cuentas como un todo
concreto, que se da en la unidad del tiempo como un presente dilatado. La vivencia como
63
Cfr. Anexo XIII al §27: “Urgegenwart und Retentionen”. (Hua XI, p. 387).
112
un acto simple que en sucesión temporal constituye unidades fenomenológicas; unidades de
sentido objetivo dependientes de la función significadora de la conciencia, de la síntesis
pasiva que “no es pasiva en virtud de una receptividad ciega de la conciencia, sino
precisamente en virtud de una actividad sintética en que la conciencia es pasiva como tal,
síntesis pasiva en virtud, en suma, del inconsciente fenomenológico, donde se constituyen
las unidades fenomenológicas como tales” (Richir: 2004, §1, p. 12).
Hay aporía, pues, cuando se descubre que la síntesis de lo múltiple solo es posible
como síntesis de lo múltiple homogéneo. Lo homogéneo es la esencia intencional o el
sentido que va como a través de los actos concretos, de presente en presente, en la
continuidad. Pero un análisis más profundo, pone de relieve que la actividad sintética de la
conciencia lo es ante todo de lo heterogéneo más que de lo homogéneo. La problemática
del presente reclama que la anticipación intuitiva del horizonte perceptivo por efectuación
de una síntesis pasiva es únicamente posible a condición de que la esfera del presente y lo
dado efectivamente en ella esté constituida por una multiplicidad de apariciones que se me
donan anticipadamente pero que no pueden ser otra cosa más que impresiones en “presente
originario vivo [Lebendigkeit]” (Hua XI, p. 387). Impresiones de un presente originario en
el que hay sucesión, superposición; un presente que “se ve empujado por uno nuevo”
haciendo surgir de este modo “las series de retenciones en co-pertenencia” (Hua XI, p.
388). La dificultad se presenta cuando se admite una multiestratificación actuando en la
esfera del presente originario, una multiestratificación de sentido que es inmediata,
anticipada a toda efectuación, donde yacen constituidas unidades proto-objetivas que son
“puntos de origen sensibles” (Richir: 2004, §2, p. 15) no del horizonte efectivo, consciente,
sino “de un horizonte inefectivo de lo inconsciente” (Hua XXXIX, p. 27) desde el cual se
logra la pre-donación del mundo de la vida64
al que pertenecen el fenomenólogo y el
hombre ingenuo, el yo que reflexiona y el empírico, usted y yo, el perro y el gato.
64
El tema de la predación del mundo de la vida incluso debe entenderse a partir de los presupuestos de la
fenomenología trascendental que elabora Husserl como hemos señalado desde sus lecciones de 1907. Aunque
bien pueda pensarse en una fenomenología trascendental no idealista (Vargas, J.C: 2013), las descripciones o
explicitaciones acerca de la constitución de los horizontes más particulares y los estratos más fundamentales
que constituyen el mundo de la vida en su totalidad son todavía dependientes de un método de análisis
genético que obtiene su legitimación de la rigurosidad que le otorga su propio objeto. Incluso la predonación
del mundo es un asunto que debe investigarse recurriendo al análisis de los actos intencionalmente
constituyentes del sentido del mundo: “Siempre es predado el mundo, siempre se renueva a sí mismo y
113
Conclusiones
Las conclusiones que no son más que meras aproximaciones al asunto planteado fueron
logradas progresivamente en el curso mismo de la argumentación y pueden exponerse de la
siguiente forma:
El hombre en actitud natural adolece de agnosis, no puede intuitivamente conocer lo
universal y absoluto. Este hombre por tanto nunca esta cierto de nada, nunca puede
con absoluta certeza decir que sabe y que conoce. La certeza no la debe buscar él
confiándose en el buen sentido común. Pues tan pronto como lo hace, y tan pronto se
atiene inevitablemente a la aparente evidencia que soporta el mundo natural, se ve
envuelto en perplejidades acerca de la posibilidad de lograr verdadero conocimiento
de las cosas mismas. Solo unos pocos hombres que adolecen, motivados por el
ímpetu y la voluntad de un pathos que no es otra cosa más que “la tempestad
universal de la pasión del pensar”, se resuelven a comprender por su propia cuenta,
sin atenerse a ninguna teoría científica y sin consideración de ningún supuesto, las
cosas y el mundo mismo. Estos valientes hombres buscan obtener certeza de las cosas
mismas pero en una actitud contraria a la natural que es reflexiva.
La fenomenología ha supuesto como necesario este cambio de actitud. Ella promueve
una superación y un sobrepaso de la actitud natural con la que el hombre
ingenuamente se ve enfrentado al mundo hacia una actitud propiamente filosófica. El
cambio de actitud se logra mediante un movimiento del espíritu que libera al hombre
“del poder de la entrega ingenua al mundo”. El fenomenólogo hace suya esta nueva
actitud, se la apropia, mediante ella quiere lograr para si las cosas mismas.
Las cosas o los asuntos mismos de la fenomenología son las esencias que se hayan en
los actos de la conciencia, en la región de la subjetividad trascendentalmente
modifica lo que existe por medio del surgir de intencionalidades fundadas por medio de las cuales a los darses
previos se les acumulan nuevas determinaciones, determinaciones como aquellas que por su forma, remiten a
una génesis y a una subjetividad productora” (Hua XXXIX, p. 28). Para una ampliación del tema de la
explicitación del mundo de la vida véase mi traducción en los Apéndices del texto Die Lebenswelt.
Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916–1937) (Walton:
2010).
114
reducida, son los fenómenos puros que se dan absolutamente. Estos fenómenos son
distintos de los psicofísicos que pertenecen al yo empírico del hombre ingenuo que
no tiene certeza absoluta de nada. El fenomenólogo logra su objeto de estudio
mediante una serie de reducciones trascendentales: una gnoseológica y la otra
eidética. La primera consiste en la sustitución de la actitud natural ante los objetos o
ante las proposiciones sobre tales objetos por una actitud peculiar de abstención. En
la actitud natural el hombre ingenuamente toma los objetos afirmándolos y
poniéndolos como existentes, dándolos de hecho, elaborando juicios de conocimiento
sobre ellos que son en igual medida verdaderos; la reducción gnoseológica consiste
en no entregarse al objeto o las proposiciones de hecho; en no vivir el fenómeno
psíquico correspondiente, sino en considerarlo o contemplarlo refleja y puramente,
tomando el objeto o la proposición como meramente intencionales o presentes,
absteniéndonos de validar cualquier juicio sobre sobre la realidad del objeto o la
verdad de la proposición. La reducción eidética por su parte es la que se practica al
elevarse de una intuición empírica a la pura intuición eidética respectiva.
Las reducciones fenomenológicas son las que debe llevar a cabo el hombre de la
actitud natural si es que quiere obtener certeza alguna; en sentido estricto ellas son
necesarias para obtener el objeto propio de la fenomenología: los fenómenos puros
que constituyen la conciencia pura. Solo de esta forma puede lograrse el
conocimiento de lo absoluto universal, de los eidos esenciales.
El carácter peculiar de la fenomenología consiste en ser análisis e investigación de
esencias en el marco del absoluto darse las cosas mismas. El análisis de esencias es
lo hecho por el método eidético. A su vez, el método eidético depende de la
aplicación de la teoría de todos y partes, de la mereología general que es propiamente
un método ontológico formal.
La mereología puede ser aplicable en dos sentidos: a cualquier objeto trascendente o
cualquier objeto puramente inmanente. La aplicación tiene un fin: la reflexión de
conceptos lógicos en cuanto conceptos del conocimiento. Solo de esta forma las
perplejidades gnoseológicas, los misterios y los enigmas en que este se ve envuelto
cualquier explicación de la posibilidad del encuentro del acto con su objeto pueden
ser resueltas.
115
La aplicación de las reducciones especialmente la gnoseológica y el método
mereológico trae consigo una consecuencia enorme que podríamos denominar
“Teoría de los tres yo”. Para que sea posible cualquier aplicación mereológica para la
captación de esencias debe suponerse una conciencia ingenua, una autoconciencia
irrefleja y una conciencia reflexionante; del mismo modo un yo empírico, un yo
trascendental y un yo fenomenológico. La aplicación del de la epojé, que al principio
supusimos era el método fenomenológico propiamente pero que vimos en el trayecto
cómo este incluso está subordinado a un método ontológico más general, exige no
solo todo lo que ya hemos señalado aquí sino, mucho más importante aún, una
especie de crítica de la experiencia trascendental, aquello que se intentaba aludir
hacia el final de este capítulo al preguntar Husserl por el alcance, esto es, los límites
del darse, una investigación específica sobre los logros de la propia fenomenología.
Con esta formulación entramos de lleno en algunos problemas que son latentes en el
proyecto fenomenológico que Husserl presenta en La idea.
Esta formulación podría pensarse en términos de una fenomenología de la
fenomenología, que en cuanto reflexión sobre el hacer fenomenológico conlleva hacia
la elaboración de una teoría trascendental del método. Solo desde una formulación tal
puede decirse que la teoría de los tres yo o la estructura tríadica del yo es la
consecuencia inevitable de la aplicación de la operación de la epojé. También podría
pensarse que la triple estratificación del yo es la ingenuidad en la que cae la
fenomenología pues es solamente uno de los elementos que necesariamente ella debe
suponer de hecho; desentrañar los hilos de esa ingenuidad es el oficio de una
fenomenología de la fenomenología.
Lo que supone Husserl es: un yo empírico (de vigilia) ejecutor de actos también
empíricos y coordenada (0.0) de un entrono espacio-temporal de lo cognoscible, de
objetos físicos que son ellos en sí mismos conocibles en la percepción externa y
objetos psíquicos también dados en sí mismos conocibles en la percepción interna
introspectiva; supone un yo constituyente que llama trascendental irreflejo; y por
ultimo supone Husserl un yo fenomenologizante, esto es, un yo trascendental reflejo
que hace fenomenología. También supone la unidad de esta estructura tríadica del yo.
116
La fenomenología entonces supone entre otras cosas la tematización de tres yos que
mediante la aplicación del método propiamente hablando derivan en tres nociones
bien diferentes entre sí del yo que no deben pasar por desapercibidas ya que una clara
distinción entre ambas permitiría una aproximación más adecuada a lo que se intentó
realizar en esta monografía. La distinción de las tres nociones del yo que supone la
fenomenología de Husserl implica a su vez una distinción más exacta del par de
conceptos inmanente-trascendente, pero dejaremos este asunto de lado. Estas tres
nociones del yo conducen a la “aporía del yo”. Ella ha sido la puerta de entrada para
la crítica, por ejemplo la antropológica que lleva a cabo Hans Blumenberg. La aporía
del yo surge cuando se intenta explicar ¿Cómo se relaciona el yo reflexionante del
fenomenólogo con el trascendental directo? Este es el límite peligroso y el
inconveniente que se presentó cuando en el capítulo III se acentuaba sobre la
importancia de la autoconciencia o autopercepción irrefleja. Entonces ¿Cómo
comprender adecuadamente la trascendentalidad del yo fenomenológico? ¿Cómo
interactúan entre sí el yo trascendental directo y el trascendental reflejo?
La respuesta a este cuestionamiento no la ofrece ni la fenomenología estática ni la
genética. La respuesta solo puede ser viable desde el contexto de la reflexión
fenomenológica sobre la fenomenología misma. La ciencia de los fenómenos y su
método de análisis estático-genético le competen otros asuntos más urgentes, uno de
los cuales es la clara elucidación de la posibilidad del conocimiento de lo universal, la
resolución del enigma del conocimiento natural.
La idea de ciencia de Husserl coincide con la idea platónica de episteme, aquella que
debe poder dar razón objetiva y universalmente de una trascendencia. Esta
coincidencia es gracias a una visión teleológica que Husserl tiene de la filosofía y la
historia. Y como la ciencia fenomenológica no quiere únicamente dar cuenta solo de
esta o aquella trascendencia sino de toda posible forma del ser ofreciendo un saber
absoluto y universal sobre el sentido del ser, vemos que el horizonte de la
fenomenología coincide con el horizonte de la metafísica, de la filosofía como ciencia
ultima del ser prima philosophia. Por tanto el desarrollo de la filosofía misma y de
todas las ciencias depende de la fenomenología, de la ciencia que se inicia como
critica de la razón teórica.
117
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