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Conferencia: Instituto Emmanuel Mounier. Aula de Verano. Burgos, 21-24 de julio de 2016

La “personalidad” de los pulpos

Ángel Guerra Sierra

Profesor de Investigación. Instituto de Investigaciones Marinas (CSIC), Eduardo cabello nº 6, 36208 Vigo. E-mail: angelguerra@iim.csic.es

1. Introducción

En un reciente congreso científico internacional al que asistí en Hakodate (Japón) en

noviembre de 2015 se presentaron varios trabajos en los que se habló de la personalidad de los

pulpos. Posteriormente, en la reunión de un proyecto subvencionado por la Unión Europea

(Berlín, enero 2016) para desarrollar guías prácticas para definir el bienestar de los cefalópodos

usados en experimentación ocurrió algo parecido. En dicha reunión presenté una moción para

que se dejase de usar personalidad en el caso de los animales. Me quedé practicamente solo

defendiendo esa postura, y, además, los organizadores insistieron que era un “termino técnico”

acuñado en los estudios etológicos. Ello no me sorprendió pues desde hace años se considera

como personalidad el comportamiento diferenciado que un individuo tiene dentro de una

población, y se usa esa terminología en varias especies animales, incluidos los invertebrados.

Así, Kralj-Fiser y Schuett1 realizaron una búsqueda en la ISI Web of Knowledge en diciembre de

2013 usando los términos “personalidad”, “invertebrados” y “vertebrados” y el resultado fue

que se habían publicado hasta entonces 243 estudios sobre los primeros y 3809 sobre los

segundos.

Las razones de esta desproporción en favor de los vertebrados son varias. Quizá la más

importante sea que durante muchos años se pensó en los invertebrados como “minirobots”

con comportamientos estereotipados2. En sus intervenciones en la BBC, Hart-Davis señaló que

hasta no hace mucho se ignoraban los comportamientos individuales, pero que actualmente la

investigación sobre la conducta animal, en lugar de enfocarse sobre el comportamiento de la

especie se centra en las variaciones individuales. Este tipo de estudios centrados en el individuo

se conoce como “investigación sobre la personalidad de los animales”. Resulta interesante –

comenta Hart-Davis – que el nombre de esta disciplina contenga la palabra personalidad,

intrínsecamente asociada a la especie humana. Sin embargo, esto no debería sorprendernos,

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puesto que, aunque estemos acostumbrados a pensar que nuestras brillantes personalidades

son algo único, en realidad no somos tan especiales como pensamos.

¿Tienen personalidad los animales? El debate está servido. Hay científicos que piensan que

sí, otros no estamos de acuerdo. De los 80 artículos citados en el trabajo de Kralj-Fiser y Wiebke

Schuett, el 6,25% de los autores usan el término personalidad entrecomillado, y el 17,5 % no

usan esa terminología sino comportamiento individual. ¿A qué se debe esta discrepancia? Mi

punto de vista es que el meollo de la cuestión está en lo que se entiende por personalidad y, en

último término, por persona.

Por esta razón, me propuse escribir un trabajo con los siguientes objetivos. En primer lugar,

mostrar que el uso del término personalidad para los animales es incorrecto y ambiguo. En

segundo término, ofrecer a mis colegas científicos, y a un público razonablemente abierto a las

cuestiones filosóficas, reflexiones y argumentos útiles para recuperar el significado genuino de

“persona “ y “personalidad”, que se han difuminando en muchos escenarios intelectuales,

principalmente científicos. Por último, ofrecer al lector las principales diferencias entre el

comportamiento animal y el humano.

2. ¿Por qué se dice que los cefalópodos tienen personalidad?

Veamos el tratamiento que se da al término personalidad en varias publicaciones

científicas:

1º) La personalidad tiene que ver básicamente con la tendencia de un individuo a repetir

conductas2.

2ª) El fenómeno de la variación en la personalidad animal se entiende como: “las

diferencias inter-individuales en un comportamiento que es estable a través del tiempo o a

través de distintas situaciones o contextos”3.

3ª) Hay variación de personalidad cuando el comportamiento de varios individuos de la

misma especie, sexo y edad ante diferentes situaciones, como amenazas, retos, presencia de

alimento, o de un congénere del otro sexo en celo, muestra variabilidad individual, dentro de

un patrón general relativamente fijo 4,5.

Personalmente, encuentro estas definiciones bastante reduccionistas, principalmente

porque no dejan lugar a la consideración de notas o atributos exclusivos de los seres humanos.

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¿Por qué se dice que algunas especies de cefalópodos, como el pulpo (Octopus vulgaris) o

la sepia (Sepia officinalis) tienen personalidad? El principal motivo que se aduce es que hay

evidencias científicas de que esas dos especies, que son las mejor estudiadas, poseen capacidad

cognoscitiva6. El problema estriba en medir algo como "el conocimiento", ya que no hay

acuerdo sobre su definición. Sin embargo, los científicos usamos algunas técnicas que nos

permiten analizar hasta cierto punto si una criatura posee conocimiento de sí misma,

capacidades de resolución de problemas independientes, y muestra actividades cerebrales que

se parezcan "al pensamiento" del cerebro humano7.

Los argumentos para afirmar que el pulpo y la sepia tienen capacidad cognoscitiva son los

siguientes:

1º) Hacia los años 70, a partir de pruebas de premio y castigo, se concluyó que el pulpo

común aprende a usar un juego de reglas relativamente complejas para identificar y clasificar

objetos7. Años más tarde, Mather y Logue5 dirían: »los pulpos evalúan una figura a partir de

varias de sus dimensiones y propiedades y generan un concepto simple, y un concepto es una

idea abstracta o general deducida de casos específicos». Por otra parte, también hay evidencias

de que los pulpos emplean instrumentos y tienen un comportamiento adaptable a diferentes

escenarios aún sin entrenamiento7. Hay ejemplos de utilización de instrumentos en sus hábitats

naturales, como trasportar a su alrededor objetos de distinto tipo donde ocultarse. Hay

también pruebas de que los pulpos cambian su comportamiento para satisfacer situaciones

diferentes en la naturaleza. Así, para alcanzar la vianda que hay dentro de la concha de un

bivalvo pueden elegir entre abrir, fraccionar o perforar su concha, dependiendo del

procedimiento que sea más eficaz. Esta clase de comportamiento adaptable sugiere capacidad

cognoscitiva8.

2º) El cerebro de un pulpo o de una sepia muestra pautas similares a la de las criaturas

conscientes cuándo se mide su actividad mediante electroencefalogramas. Este hecho no es

fácil de interpretar. El problema reside en saber si el cerebro de esos cefalópodos es

equivalente al de un ave o un mamífero. Es evidente que el cerebro de un pulpo es el más

complejo y organizado entre los invertebrados9, pero no estamos seguros sobre cuál es la

correspondencia entre sus estructuras y las de un mamífero. Sin embargo, algunos cefalópodos

tienen cerebros "lateralizados", similares a los primates y a nosotros mismos, y este tipo de

cerebros son apropiados para la cognición6.

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3º) La actividad eléctrica del cerebro de un pulpo o una sepia varía cuando realizan tareas

diferentes. Se han obtenido electroencefalogramas que muestran resultados, los cuales,

aunque todavía preliminares, permiten decir que estos cefalópodos tienen una frecuencia baja

de actividad eléctrica ("de fondo") en algunas partes de su cerebro, que parece modificarse con

sus estados cognoscitivos. Además, muestran cambios sensoriales evocados. Esto sugiere que

algunas propiedades funcionales groseras del cerebro de algunas especies de cefalópodos

pudieran parecerse a la de los mamíferos.

Pese a su relativa complejidad, todos esos comportamientos y otros de la compleja gama

que muestran estos peculiares invertebrados8, son mayormente heredados, entre otras

razones porque la longevidad de esas especies es como máximo de dos años y los juveniles

tienen muy pocas posibilidades de aprender de los adultos.

¿Son estos fenómenos suficientes para decir que los cefalópodos tienen personalidad?

3. ¿Qué es la personalidad?

3.1. Instintos, temperamento, y carácter

Antes de tratar de definir que es la personalidad, considero sensato diferenciar entre

temperamento y carácter. El tema, como ha señalado Izquierdo10, es bastante complejo. No

obstante, se suele entender por temperamento la dimensión biológica de todo individuo, o su

constitución material heredada, que incluye el sustrato genético, neurológico, endocrinológico

y bioquímico. Normalmente, el temperamento se relaciona con un estrato o estado bioquímico

interior asiento de los instintos.

Temperamento es pues, a mi entender, una suma de emociones y de respuestas imperativas

(instintos), que suponen la captación de estímulos, la evaluación inconsciente de la información

significativa que contienen, la generación de un impulso orgánico de mayor o menor intensidad

y vehemencia y, por último, una actuación, que conducen a un comportamiento adecuado

(biológicamente exitosas) a los requerimientos vitales del individuo o de la especie. El

temperamento obedece, en suma, a una racionalidad inconsciente. No es este lugar para

detenerse en cuál es el origen de estas respuestas, sobre las que hay diversas teorías, pero sí

para significar que el temperamento es difícilmente controlable y relativamente estable.

Popularmente este aspecto psicológico está recogido en el aserto: “genio y figura hasta la

sepultura”.

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¿Tienen los animales temperamento? Obviamente: sienten emociones y están bajo el influjo

de los instintos, y la actuación resultante dependerá de la complejidad orgánica de sujeto

biológico así como de sus estrategias vitales (trófica, reproductiva, etc.). He trabajado durante

muchos años con pulpos y sepias mantenidos en cautividad, y no me era difícil distinguir entre

individuos, que ya desde muy jóvenes, mostraban temperamentos diferentes: unos eran más

tímidos y agresivos que otros, por ejemplo. También diferenciar entre juveniles de pulpo que

permiten vecinos o no alrededor de su guarida. O bien distinguir tácticas relativamente

distintas entre machos “astutos” de sepia para esperar a que el macho dominante copulase con

la hembra elegida y acercarse, arrancar el esperma de su predecesor y poner el suyo.

Evidentemente, entre los primates, como los chimpancés (Pan troglodytes, P. paniscus), las

manifestaciones temperamentales son mucho más ricas, diversas, evidentes y matizadas que

en otros mamíferos no humanos, y que en los invertebrados11.

Se dice que los chimpancés son los primates más próximos al hombre12. Los avances

genéticos han demostrado que chimpancés y humanos tenemos en común casi el 99% de la

secuencia básica del ADN13. Por otra parte, el chimpancé y el Homo sapiens tienen básicamente

el mismo número de genes – aproximadamente 25.000 –, el 29% de las proteínas son iguales y

en el resto sólo se detectan cambios mínimos en la estructura. A pesar de lo parecidos que son

los genomas del chimpancé y del humano, el número de diferencias es grande, porque el

genoma está formado por unos 3.000 millones de pares de bases químicas o nucleótidos. El

1,23% de sustituciones de una sola letra de este alfabeto (la secuencia básica) más casi el 3% de

otras variaciones, sobre todo repeticiones, representa 40 millones de cambios genéticos. La

mayor parte de estos cambios, por ser reiterativos, se dan en el ADN mal llamado “basura”, que

es realmente ADN “no codificante”, que no se expresa en proteínas sino que tiene función

reguladora sobre los genes que dan proteínas.

Los humanos han sido mucho más activos insertando fragmentos reiterativos dado que se

han encontrado 7.000 específicos de esta especie frente a 2.300 en los chimpancés. La

relevancia de esta diferencia desde el punto de vista funcional se desconoce. Ni siquiera el

potente cerebro H. sapiens parece escapar a la similitud molecular porque los genes

expresados en él son prácticamente los mismos que en los homínidos estudiados. Los

científicos aseguran que las enormes diferencias cognitivas entre ambos grupos deben

encontrarse fundamentalmente en el cómo – la funcionalidad o regulación de la actividad – ya

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que no es distinto el qué. Los científicos del consorcio que han estudiado con detalle esta

materia13 admiten que »Lo que nos hace humanos no es la aparición de nuevos genes, pues

únicamente hemos duplicado, cambiado o incluso perdido algunos en los últimos seis millones

de años, momento en el que nos separamos de los chimpancés». También admiten que quedan

muchas respuestas por encontrar, y que »probablemente sólo sutiles cambios en el control de

los genes durante el desarrollo pueden explicar llamativas diferencias anatómicas entre ser

humano y chimpancé, y que un pequeño grupo de las diferencias observadas sea responsable

de los cambios en la morfología, fisiología y complejidad de comportamiento entre humanos y

chimpancés»13.

¿Y qué significa esto a nivel intelectual, de dominio del medio ambiente, del desarrollo de

conductas morales, y construcciones intelectuales abiertas a la trascendencia? Si miramos hacia

el pasado, la paleontología indica que nuestro linaje se separó hace relativamente poco de los

monos antropoides, pero si miramos desde ese momento hacia el futuro observamos que ese

punto inaugura una línea evolutiva cuyos resultados son sorprendentes en los temas

apuntados. ¿Qué significado tiene, por tanto, tan escasa diferencia genómica? Sencillamente, la

ciencia lo desconoce.

Por otra parte, ¿se ha demostrado que los animales nacidos con un determinado

temperamento pueden modificarlo? No hay constancia de ello. No obstante, sea cual sea el

resultado, lo que nunca se ha observado en diferentes especies animales mantenidas en

cautividad y observadas durante largos periodos de tiempo (por ejemplo el gorila blanco

“Copito de nieve” en el zoo de Barcelona) es que hayan luchado por imponerse, cumplir y

mantener reglas y prácticas encaminadas a liberarse de la “tiranía” de los instintos; es decir,

haber emprendido un camino de ascesis para modificar su temperamento, de tal manera que,

siquiera un rasgo temperamental predominante llegase a ser tan voluntaria y establemente

dominado para convirtiese en una virtud indudable. En otras palabras, alcanzar un verdadero

carácter. No obstante, por la domesticación y la doma hay animales que alcanzan a modificar su

temperamento, y adquieren, por influjo humano, cierto carácter. Este tipo de modificaciones es

muy diferente al que se observa, por ejemplo, en la biografía de personas que, habiendo nacido

con un temperamento colérico, fueron reconocidos en vida y después de muertos, como

hombres y mujeres de carácter pacífico, amable y tranquilo14. En esos casos, el temperamento

fue dominado y educado, lo que constituye su carácter. Por tanto, el carácter puede

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considerarse como la interacción entre un constitutivo material y los hábitos adquiridos por el

individuo. En este contexto preliminar, la personalidad puede definirse como una sinergia

dinámica entre temperamento y carácter, aunque, como veremos más adelante, es algo más.

Conviene señalar que pretender que la conducta de los seres humanos se deba

exclusivamente a una racionalidad consciente capaz de poder ser encuadrada en una lógica

matemática, similar a la de un ordenador, en la que las emociones serían un estorbo, o que el

hombre es incapaz de realizar “locuras” en su vida, es no plantearse con realismo, rigor y

objetividad cómo es la conducta humana. En el hombre y la mujer su racionalidad es de tal

naturaleza que dirige los actos humanos para dar lugar a un carácter, pero en el que no se

reniega ni se extirpa la fracción temperamental, aunque se la trascienda, lo cual no ocurre en

una condición animal.

3.2 ¿Se puede medir la personalidad?

En psicología experimental se conoce como “Modelo de los Cinco Grandes” un criterio para

analizar la personalidad humana a partir de cinco factores, que son: factor O (Openness o

capacidad de adaptación a la innovación), factor C (Conscientiousness o cognoscibilidad), factor

E (Extraversion o extroversión), factor A (Agreeableness o amabilidad) y factor N (Neuroticism o

inestabilidad emocional), y los cinco forman el acrónimo mnemotécnico inglés "OCEAN"15. Cada

uno de esos factores abarca un conjunto más específico de rasgos o facetas. Para los humanos

el factor O incluye, por ejemplo, la fantasía, las ideas y los valores; el C el sentido del deber, la

necesidad de éxito y la capacidad de planificación; el E la cordialidad y la sociabilidad; en A se

consideran la confianza, la empatía y el altruismo; y en N la hostilidad, la depresión y la

impulsividad. Existen tests de personalidad basados en este modelo que dan puntuaciones para

cada rasgo de estos cinco factores.

Weiss y sus colaboradores16 realizaron una investigación utilizando un modelo de cinco

factores parecido a OCEAN para analizar la personalidad de chimpancés y orangutanes (Pongo

pygmaeus y Pongo abelii) y compararla con la de los humanos. Para ello enviaron un

cuestionario a 250 evaluadores seleccionados entre personas que trabajan habitualmente con

estas especies de simios. El cuestionario tenía entre 40 y 50 rasgos o facetas a los que los

evaluadores podían asignar puntuaciones del 1 al 7. En total se evaluaron 357 chimpancés y

174 orangutanes de distintas edades, sexos y procedencias. Los resultados se analizaron

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estadísticamente para evitar sesgos en la interpretación, y mostraron que esas cinco

dimensiones propias y básicas de la personalidad de los humanos se podían aplicar a los simios,

y, que por tanto, las conclusiones a las que llegó Goodall en sus observaciones sobre

chimpancés salvajes no eran antropomorfismos, como muchas veces se ha criticado.

Desde un punto de vista científico, las interpretaciones y conclusiones del trabajo de Weiss y

colaboradores están justificadas por los datos y son consistentes con los objetivos que se

propone. Por otra parte, según sus resultados y el de otros investigadores, concluyen que hay

considerables evidencias que sugieren que las dimensiones de “la personalidad” de los simios

analizados son reales, tienen rasgos comparables a las que se consideran propias de humanos,

son estables en el tiempo, se mantienen a lo largo de seres sintientes en diferentes ambientes y

diferentes escenarios culturales, están relacionadas con comportamientos observables y,

finalmente, son heredables, y que, al menos en los chimpancés, dichas cinco dimensiones están

relacionadas con estructuras neuroanatómicas y polimorfismos genéticos.

Sin embargo, una cosa me parece obvia: esos experimentos no demuestra que las especies

de simios analizadas tengan “personalidad”. En primer lugar, porque los rasgos que hubo que

evaluar eran meramente apreciaciones de los evaluadores, y, además, juicio sobre actuaciones,

nunca sobre motivaciones. En segundo término, porque esos tests tampoco sirven para

demostrar que los humanos tengan personalidad. Los intentos de la psicología experimental

para medir la personalidad a partir de tests como OCEAN dieron ya lo que tenían que dar de

esencial. A mi entender, si la psicología humana científica, sin renunciar a su carácter empirista,

si no quiere quedarse en meras descripciones ha de dar un paso metodológico nuevo; deberá

aprender que la hermenéutica positivista no es expresión de la única razón válida, sino que

constituye un tipo de racionabilidad históricamente condicionada, capaz de correcciones e

integraciones, y necesitada de ellas. Dicho tipo de aproximación a la psicología humana ha de

reconocer que una antropología filosófica, desarrollada de una manera coherente, es conforme

a la realidad y puede unirse con la hermenéutica empirista en una totalidad metodológica muy

enriquecedora para comprender lo que verdaderamente es esa criatura tan particular en la cual

materia y espíritu están tan íntima y misteriosamente unidas.

En la comprensión de la realidad dual del hombre se evidencia con nitidez “el problema del

método”: ¿Cómo se pueden medir las motivaciones últimas de una conducta? Analizar la

personalidad humana únicamente desde cómo son sus percepciones sensoriales, los más

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básicos procesos elaborativos en los que interviene el cerebro, y la acción final resultante y

observable es acercarse al hombre desde una “antropología desde abajo”, entre otras razones

porque es prácticamente imposible pretender penetrar en la valoración y modulación de las

emociones, y no digamos nada de las motivaciones, que llevan a una resolución y a una

actuación o respuesta posterior. Hacerlo exclusivamente desde su parte espiritual es hacerlo

desde una “antropología desde arriba”. Las dos aproximaciones comportan peligros evidentes.

Su armonía es necesaria pero todavía no se ha conseguido el todo. A mi juicio, lo que queda

patente es la inexistencia de una manera convincente de medir la personalidad humana. »Hay

una imposibilidad absoluta de reducir el hombre al “mundo”. El hombre no puede ser

comprendido ni explicado hasta el fondo por categorías sacadas del “mundo”, es decir, del

conjunto visible de los cuerpos. A pesar de esto, el hombre también es cuerpo»17.

En definitiva, lo me parece que miden ese tipo de tests es la “personeidad”, tal y como la

definió Zubiri18: »el constitutivo genético (genoma) de todo viviente, en el cual, además de las

notas fisicoquímicas, están ya presentes todas las notas psíquicas, como la capacidad de sentir

y la cognoscitiva».

Para Zubiri18personalidad es el desarrollo de una biografía, cuya esencia es el proceso

(intelección sensitiva) de autoposesión de un sujeto de su propia identidad como individualidad

irreductible, y de su propia realidad en conexión (respectividad) con otras realidades, las cuales,

aunque condicionan nunca determinan por completo sus decisiones y actos, en lo que se

distingue del resto de los animales. Así, los componentes de un hormiguero, de una manada de

antílopes, o de un grupo de simios, son seres indivisos en sí mismos considerados (sujetos

individuales) sintientes y cognoscitivos, pero carecen de conciencia de su propia individualidad

puesto que ello equivaldría a tener conciencia de su propia muerte, lo cual no se observa en

absoluto.

¿Se da autoposesión en los animales? Efectivamente, porque esta propiedad de la vida se

debe dar en todo viviente. La vida vegetal y animal es un proceso de autoposesión satisfactoria

o satisfecha. Hay en ellos un esbozo del “autos” (sí mismos). Esos seres vivos no “se” sienten

satisfechos pero sienten satisfacción, y en este sentir es en lo que consiste lo que llamaríamos

“sí mismos”. Sin embargo, la vida humana es autoposesión no bocetada sino acabada,

completa. Y esta autoposesión es justo la esencia de la biografía de toda persona. Un proceso

de autoposesión de su propia realidad, como señaló Zubiri en la obra citada. En suma, en ese

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proceso tiene que haber necesariamente un narrador que sea sujeto –conciencia–yo, asertivo y

testificante; en consecuencia, una identidad sedimentada, es decir, ontológica.

3.3. La inteligencia cultural

Es coherente con la mentalidad científica actual pretender explicar todo lo que tenga

manifestaciones materiales. Herrmann y colaboradores19 llegaron a la conclusión de que el

notable éxito ecológico y demográfico de la humanidad se debía a que en la evolución los

humanos habían adquirido habilidades de “cognición social”, y lanzaron la hipótesis de la

“inteligencia cultural”, según la cual todos los logros de la humanidad se debían a “la cultura

acumulativa”, es decir, al conocimiento y la tecnología que se acumulan con el tiempo. Sin

embargo, las capacidades sociales y cognoscitivas que han permitido la cultura acumulativa

permanecían confusas.

En un estudio comparativo de solución de problemas secuenciales, Dean y colaboradores20

proporcionaron a grupos de monos capuchinos, chimpancés y niños un rompecabezas

experimental que podría solucionarse en tres etapas, las cuales, una vez conseguidas, tenían

una recompensa de valor creciente. El éxito de los niños, pero no de los chimpancés ni de los

capuchinos, para alcanzar soluciones del más alto nivel lo asociaron los autores a »un paquete

de procesos psicológicos críticos para el desarrollo de una “inteligencia cultural”, que es

acumulativa y de la que carecen los simios». Este “paquete” incluía la capacidad de compartir

conocimientos, de enseñarse unos a otros, y la de repartir los premios obtenidos. Creo que los

resultados hablan por sí mismos: el hombre es un ser naturalmente relacional.

3.4. Explicar el altruismo

La pregunta ¿qué conduce al altruismo? no solo es fundamental para comprender el origen

de las sociedades de insectos, o la defensa de las crías y del grupo en entidades grupales de

animales más pequeñas y menos complejas, sino que también se ha vuelto un paso

imprescindible para poder llegar a comprender mejor cómo las organizaciones sociales con

jerarquías muy marcadas, basadas en una división de tareas o la ley de los individuos más

fuertes, evolucionaron hasta transformarse en muy sofisticadas redes sociales21. El significado

evolutivo de este tipo de comportamientos es que incrementa notablemente la eficacia

reproductiva de los individuos, y la Teoría Sintética de la Evolución (Neodarwinismo) lo explica

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como una selección natural de los genes que favorecen esa conducta y una trasmisión mejor a

los descendientes que sus genes alternativos en base a la «selección de parentesco» o

«selección familiar», que se refiere a una selección que favorece la permanencia de las

características genéticas de los individuos emparentados22.

Reeve y Hölldobler23 concluyeron que un superorganismo podría emerger como resultado

de la competencia intergrupal. El modelo que proponen estos investigadores cae también

dentro del Neodarwinismo, y parece poner un poco de orden en las ideas contrapuestas sobre

el papel de la selección individual, familiar y grupal que subyace en la formación de tales grupos

sociales avanzados. En definitiva, y sea cual sea su explicación, las sofisticadísimas redes

sociales presentes en el modo de vida de algunos insectos sociales, cuyos colectivos

(hormigueros, colmenas, etc.) pueden considerarse en diversos aspectos como

superorganismos son, en su origen y conformación, producto de una trasmisión muy efectiva y

seleccionada de la información contenida en los genes, y en su mantenimiento espacial y

temporal producto de un eficiente intercambio de información entre los individuos que la

componen, el cual se produce, fundamentalmente, a través de determinadas sustancias

químicas (feromonas) reconocibles por sus sistemas sensoriales21.

El Neodarwinismo explica “el egoísmo” y “el altruismo científico” que se observa en los seres

vivos de la manera más obvia y natural. Sin embargo, el altruismo humano es bastante menos

obvio, aunque hay también teorías, como la selección grupal ya citada. Así, ese tipo de

altruismo podría explicarse por el reconocimiento de que los seres humanos evolucionamos en

tribus, que fueron fundamentalmente familias extensas con muchos genes en común.

Imagínese dos tribus, una que tuviese genes para ayudar a los demás, incluso cuando se

requiriese el sacrificio, y otra que careciese de dichos genes, ¿cuál de las dos tendría mayores

posibilidades de crecer y perdurar? En tales casos los genes para el altruismo podrían ser

seleccionados por la Naturaleza y extenderse en una población.

Pero en su forma más radical, el altruismo se refiere a situaciones en las que las personas

arriesgan sus vidas para ayudar a alguien que ni siquiera conocen, y de las que no cabe esperar

un beneficio. Esta conducta va en contra del comportamiento que se espera de los procesos

mejor establecidos en la evolución, y no hay teorías convincentes que pueden explicar

completamente ejemplos como el de la madre Teresa de Calcuta, por citar uno relativamente

reciente. Algunos han sugerido que el altruismo radical (humano) tal vez podría explicarse

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como una bala perdida, es decir, como si, equivocadamente, no considerásemos en absoluto

nuestro instinto básico de supervivencia. Poco persuasivo ¿verdad? El altruismo radical o la

inmolación personal, si se prefiere, es actualmente una conducta indescifrable para la Ciencia21.

Wright ha argumentado recientemente que la evolución del altruismo podría explicarse

como una aplicación de la Teoría de Juegos24. A juicio de Wright, el profundo misterio no es

altruismo en sí, sino un intrincado conjunto de estructuras matemáticas del Universo, como la

teoría citada, de la que pueden surgir comportamientos tan sorprendentes como el altruismo.

Se continúa investigado sobre el altruismo. Así, Hein y colaboradores25 han identificado

recientemente redes neuronales en el cerebro de un grupo de voluntarios, ante dos escenarios

distintos de motivación. Estos investigadores encontraron patrones distintos en las regiones del

cerebro asociadas con el altruismo. Mediante un algoritmo de clasificación, dichos patrones

podrían utilizarse para detectar motivaciones específicas como la empatía para el altruismo. De

hecho, el altruismo motivado por la empatía mostró una conectividad ligeramente negativa

entre la corteza insular anterior y la zona estriada ventral del cerebro, mientras que el

altruismo originado por reciprocidad mostro una conectividad marcadamente positiva entre

ambas regiones. También se demostró que los individuos egoístas podrían ser caracterizados

por una conectividad baja o negativa entre el córtex del cíngulo anterior y la corteza insular

anterior, mientras que los más proclives a la sociabilidad mostraron una conectividad positiva

entre estas regiones. Inducir el altruismo motivado por empatía resultó tener una conectividad

más similar a los individuos prosociales.

El estudio de las redes neuronales ofrece una perspectiva nueva y bastante prometedora

para el estudio de la mente humana desde una nueva perspectiva. Sin embargo, es importante

preguntarse en este caso, y en nuevos hallazgos futuros, qué es lo que se demuestra con las

redes neuronales. ¿Qué la arquitectura e interconexiones de los centros nerviosos de nuestro

sistema central determinan nuestra conducta? Eso sería como afirmar que el alma espiritual

está en el cerebro. Juzguen ustedes mismos.

3.5. La Sociobiología

Jouve22 definió acertadamente como “Biologización de la Sociología” al proceso que trata de

basar falazmente el comportamiento humano en un determinismo biológico ineludible, y

teorizar sobre la hipótesis de que las características de la sociedad están absolutamente

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determinadas por naturaleza biológica de la especie humana. Esta pretensión tiene el peligro

de convertir el genoma y las estructuras y procesos bioquímicos que genera en una excusa

global, según la cual los genes lo explicarían todo de la conducta humana, desde la cleptomanía

hasta el racismo. Con este imperativo ¿qué le queda al libre albedrío? ¿Cuándo hay

culpabilidad? Las propuestas de los sociobiólogos, además de suponer una “filosofía” de escaso

fundamento biológico, representan un retroceso a los postulados de mitad del siglo XIX, en los

que un pretendido determinismo genético justificaría, entre otras cosas, la lucha de clases y la

supervivencia del más apto (Darwinismo social), que condujo a tantos crueles programas de

eugenesia social.

Reclamar, como hacen los psicólogos evolucionistas, que la ética, la religión y cualquier

pensamiento transcendente de los seres humanos pueden ser explicados por la Biología, y, en

último término, por la Física, no deja de ser una ideología materialista poco científica y en

absoluto soporte de ningún tipo de Metafísica, como pretende que sea O.E. Wilson, fundador

de la Sociobiología26.

3.6. Conclusiones sobre la personalidad

En definitiva, todos seres sintientes nacemos con un determinado temperamento en el que

están incluidos los instintos (de conservación, sexual o de pervivencia de la especie, etc.). Dicho

clima interior en el que, además de atributos fisicoquímicos, hay psíquicos, es hasta cierto

punto educable por la interacción con los progenitores y el grupo (si existe). Sin embargo, el

carácter se esculpe a lo largo de la vida, constituyendo una personalidad y una biografía. La

aproximación que hace la psicología experimental para medir ambas cosas es muy parcial y

sesgada. ¿Con que metodología se podría valorarse, por ejemplo, la personalidad y biografía del

abogado sudafricano Nelson Mandela, que de ser un activista revolucionario contra el

Apartheid, y de estar 27 años encarcelado acusado de conspiración para derrocar al gobierno,

conservó y aquilató durante todo ese tiempo sus ideales y, una vez liberado y elegido

presidente de Sudáfrica, actuó de una manera tan generosa e inteligente creando un Gobierno

de Unidad Nacional al que invitó a otros partidos políticos a unirse, y además consiguió

pacíficamente promulgar una nueva constitución?

Debido al libre albedrío (liberum arbitrium de San Agustín) de que gozamos los seres

humanos, y contando con la influencia de las circunstancias (Ortega), el hombre puede escoger

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entre una cosa y otras. Esta capacidad es necesaria pero no suficiente para que se dé auténtica

libertad, la cual comporta un efectivo dominio de los propios actos para céntralos y dirigirlos al

bien del hombre. Con el fracaso de dicho dominio, experimentamos con frecuencia que entre

los hombres y las mujeres de todos los tiempos hay personas cuyas conductas están más

próximas a la animalidad que a una verdadera personalidad. Pero este es otro tema.

Los animales se relacionan con otros individuos, y muestran comportamientos

individualizables, pero, en último término, reductibles a las exigencias de su propia especie. Ello

es así por tratarse de seres de pura experiencia, la cual pueden memorizar. El peculiar “animal

humano” es el único que siente y vive desde la individualidad más radical. El hombre percibe la

vivencia de su individualidad de tal manera que puede llegar – y llega de hecho – a preferir

preservarla desprendiéndose de motivaciones ligadas a la pervivencia de su especie. Por otra

parte, la persona humana tiene de tal manera asimilada su individualidad que, al percatarse de

su finitud y deseo de supervivencia más allá de la muerte, se abre para ella el ineludible asunto

de la trascendencia.

A menudo me pregunto sobre cuál ha podido ser la intención de no emplear y desarrollar el

concepto de “animalidad” o de “personeidad” para definir las diferentes conductas individuales

que se dan en los animales en vez de usar el término personalidad.

4. El concepto de persona

Como en último término, lo que se considera personalidad se basa en la concepción que se

tenga sobre la persona, creo necesario demorarme un poco sobre este concepto.

4.1. ¿Se trata de un concepto ambiguo?

Midgley se preguntaba en 1985 si un delfín es una persona27. Después de hacer un recorrido

histórico sobre la génesis de esta palabra, concluía que el concepto de persona ha evolucionado

mucho a lo largo del tiempo, y que es un concepto ambiguo, ya que no solo se aplica a los seres

humanos, sino también a Dios y a entes sociales (personas jurídicas). ¿Dónde está pues la

frontera que define a una persona? Realizando un repaso filosófico bastante erudito,

considerando que muchas veces los seres humanos tenemos comportamientos inhumanos

respecto a sus mismos congéneres y también con los animales, haciendo énfasis en la presencia

de inteligencia, capacidad para aprender, y existencia de comportamientos individuales en los

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delfines según sean las circunstancias, Midgley concluyó que estos mamíferos marinos son

realmente personas, como lo son otros animales, todos los cuales tienen una dignidad que

reclaman respeto.

Estoy de acuerdo en reclamar respeto por los animales, y de hecho participo activamente en

el la redacción de alguna guía europea dedicadas a mejorar el tratamiento de los animales de

experimentación para no infringirles sufrimientos innecesarios, pero de ahí a reducir las notas

de un ser humano a las de un animal va un gran trecho. Desafortunadamente, hoy en día se

aceptan con demasiada ligereza ideas erróneas sobre la naturaleza animal, que van desde el

mecanicismo hasta el conductismo. Detrás de alguno de los proyectos más famosos en defensa

de los grandes simios, suele haber una ideología utilitarista y hedonista. La cual, tras un

emotivismo racionalista radical, propone cambios éticos y político-jurídicos muy poco

operativos y sensatos, aunque ha contribuido positivamente a mejorar las prácticas para el

Bienestar Animal28. Efectivamente, existen bastantes estudios científicos que revelan que

muchas especies animales (mamíferos, aves, peces…) experimentan, física y psíquicamente,

dolor, ansiedad y sufrimiento, cuando se los mantiene en cautividad, se les priva de alimento, o

se les infringen lesiones. Considero pues que estos seres sintientes de emociones como placer y

dolor, también que son cognoscitivos, y que por ello, entre otras razones, deben ser tratados

con dignidad. No obstante, para poner de manifiesto el valor de los seres vivos, y para reducir

su sufrimiento en escenarios creados el hombre no es preciso suscribir filosofías o pretensiones

político-jurídicas reduccionistas.

Por otra parte, por mucho que actualmente se quiera magnificar el amor a una mascota y de

ésta a su dueño. Ninguno de estos animales ofrece al hombre las condiciones básicas que

hagan posible establecer una relación de un auténtico don recíproco, ofrecen únicamente

fidelidad, la misma que los miembros de un grupo animal cualquiera dedica al macho o la

hembra alfa.

Finalmente, en referencia al empleo del término persona en los códigos civiles, que señalaba

Midgley como ejemplo de la ambigüedad del concepto, la conclusión es que la persona jurídica

es un organismo, que es representado por otro o por otros, en este caso, al final y siempre, por

personas humanas físicas y naturales.

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4.2. ¿Por qué un animal no es persona?

4.2.1. La importancia de una definición

Persona es una de esas grades palabras cuyo mucho uso nos ha hecho perder algo de su

sentido original y su conexión con la realidad. Considero, por ello, que es necesario acudir a los

lugares originales de donde procede su significado. Si aceptamos la tradición aristotélica en la

lógica y en la antropología, será necesario definir este elemento como “género próximo”, es

decir, indicar sus atributos esenciales y las diferencias específicas.

Una definición es la determinación o delimitación conceptual de lo que es esencial en un

ente, que no supone necesariamente comprobación empírica. Y las propiedades de una buena

definición son: sencillez, claridad, adecuación (no circularismo ni tautología), y extensividad, es

decir, que pueda aplicarse con total propiedad a lo definido.

La definición clásica de persona de Boecio »toda persona es una sustancia individual de

naturaleza racional» parece reunir todas esas propiedades. Sin embargo, lo que entendemos

por persona es un “yo” y no una “sustancia racional”, aunque lo sea. Se entiende mejor, por

ejemplo, decir que una persona es un “individuo naturalmente racional”, sobre todo si no se

desea incluir en dicha definición a personas que no sean humanas. En este caso, los términos

sustancia e individual resultan redundantes, pues toda sustancia creada es necesariamente

individual. No es este lugar para analizar con más detalle esta definición metafísica, pero si para

proporcionar alguna de sus características siguiendo en ello a santo Tomás de Aquino, que ha

sido su mejor intérprete y definidor. Santo Tomás de Aquino concreta que el ser personal es

siempre un sujeto integral, subsistente y de naturaleza espiritual.

4.2.2. Notas o atributos de la persona.

La definición anterior de santo Tomás descubre tres atributos o notas complementarias y

constitutivas de toda y de cualquier persona: la totalidad, la subsistencia y la espiritualidad.

La primera nota indica que una persona es un todo singular, existente. Esta nota puede

aplicarse a todo ser animado.

La segunda nota implica un ser en sí y no en otro y reclama autonomía, independencia en

el ser y por ello en el obrar. Esta nota es propia de todos los seres creados. No obstante, como

la persona se posee a sí misma por medio de su entendimiento y su voluntad, su singularidad es

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más plena que la de los demás entes substanciales, ya que se apropia intelectivamente de lo

universal y es capaz de donarse amorosamente a lo singular. Por ello, la persona tiene un

estatuto único por poseer un nivel de perfección, dignidad, nobleza y perfectividad muy

superior a todo lo demás. Por ello »la persona significa lo más perfecto que hay en toda la

naturaleza»29 es »lo más digno de toda la naturaleza»30.

La tercera es una nota decisiva. No se debe entender como una diferencia específica, sino

como un incremento en el ser; toda persona tiene modo de ser noble, digno, excelso: la

condición espiritual. En ese sentido, es persona el hombre, lo es el ángel, lo es Dios, pero no es

persona ninguno de los vivientes, animales o plantas y menos pueden serlo los seres

materiales, por más que puedan ser subsistentes. Como dijo Cicerón (De Amititia XXIII, 88):

«Subir al cielo y, solo, contemplar allí las estrellas dejaría una cierta amargura por no haber

nadie a quien comentárselo». El autor romano se está refiriendo, obviamente, al encuentro

entre dos personalidades, y la personalidad puede verse no como una “forma”, y, por tanto, no

puede ser diferencia específica, sino como una expresión mucho más radical del acto de ser; un

ser mucho más ente que las meras cosas (incluyendo los animales). En otras palabras, que para

saber lo que de verdad es un ente hay que estudiar un “yo”, que es lo que tan agudamente han

desentrañado los planteamientos personalistas.

4.2.3. La hermenéutica del don

La concepción de persona esbozada más arriba, propia de una filosofía realista, no es

compartida por los filósofos idealistas ni por los existencialistas. Sin embargo, es la que más

adecuadamente explica lo que es un ser humano.

El concepto de persona se ha enriquecido con numerosas aportaciones posteriores en la

antropología filosófica del personalismo, concretamente, con el planteamiento denominado “la

hermenéutica del don”. Según esta clave interpretativa lo más singular del ser humano es su

capacidad de conocerse, poseerse, darse libremente, y entrar en comunión con otras personas,

es decir, de poder ofrecer y consolidar con otras personas una alianza y una compenetración

que ningún otro ser puede hacer. Guardini31 estableció que al hablar de persona estamos

haciendo alusión al ser conformado, interiorizado, espiritual y creador, quien en su ser no

puede ser poseído por ninguna otra instancia, sino que se pertenece a sí mismo. Persona

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significa no ser habitado por ningún otro, sino que en relación conmigo mismo siempre estoy

solo conmigo, es decir, la persona es un ser único.

En el orden de la donación, el ser humano puede vivir su sexualidad como pura genitalidad,

pero normalmente la engarza con una donación al “otro” o una comunión de amor, abierta o

no a la multiplicación, pues hasta esto ha logrado controlar. Sin embargo, en el animal la

sexualidad es siempre genital y abierta a la procreación.

5. Atributos o dimensiones de la persona humana de los que carecen los animales

Al igual que en los vegetales y los animales, en el desarrollo de diferencias individuales del

comportamiento se involucran todos los procesos de desarrollo individual (el genoma, el sexo,

las hormonas, la tasa metabólica, etc.), los procesos evolutivos, y la influencia del ambiente

(interna: epigenética, y social: del grupo). Estos procesos se encuentran en constante relación

formando un todo con capacidades, habilidades y posibilidades específicas, que no se pueden

ver de forma aislada, pues un cambio en una de ellas afecta directamente a las otras. Todo lo

dicho conduce a la explicación de los atributos o dimensiones corporales, cognoscitivas,

afectivas y comunicativas, que se observan en todos los seres vivos, aunque de manera

creciente en complejidad a medida que se asciende por el entramando evolutivo. En definitiva,

por sus realidades materiales (cuerpo y cerebro), cada animal ocupa un lugar en la naturaleza,

tiene unas propiedades que no son de dos, ni de tres, sino de un único individuo, cerrado en

unos límites materiales: tiene individualidad, pero carece de auténtica personalidad. En sus

relaciones con los seres de su propia especie, un animal puede establecer relaciones más o

menos estables (piénsese por ejemplo en algunas aves que forman parejas para toda la vida,

como los cisnes y los albatros, o grupos permanentes, como los lobos, las nutrias gigantes o los

gibones). Sin embargo, la finalidad y la calidad de dichas uniones son muy restringidas y pobres

cuando se comparan con las que establece una persona, que es un ser abierto a las relaciones

con los demás hombres y con Dios, un ser capaz de autoposeerse y darse en relaciones

amorosas espirituales libres y conscientes (comunión), donde los cuatro atributos citados

anteriormente, aun compartidas por los seres humanos, no son suficientes para de definir lo

qué es ser persona, pues faltan las dimensiones espiritual, ética y estética.

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5.1. La dimensión espiritual

La dimensión espiritual se refiere al menos a dos aspectos. En primer lugar, a la experiencia

interior más profunda del ser humano, permitiendo dar sentido y propósito a las acciones y a la

existencia. Esta dimensión está directamente relacionada con la vida y la muerte, la

supervivencia personal, el amor a sí mismo y a los demás, y la referencia a un ser transcendente

o superior. «Son conocidas las numerosas tentativas que la ciencia ha hecho y continúa

haciendo en varios ámbitos para demostrar los lazos del hombre con el mundo natural y su

dependencia de él, a fin de insertarlo en la historia de la evolución de las diversas especies.

Respetando tales investigaciones, no podemos limitarnos a ellas. Si analizamos al hombre en lo

más profundo de su ser, vemos que se diferencia del mundo de la naturaleza más de cuanto se

asemeja a ese mundo. En este sentido proceden también la antropología y la filosofía cuando

intentan analizar y comprender la inteligencia, la libertad, la conciencia y la espiritualidad del

hombre»32.

Olvidar que en todo ser humano existe un gran interrogante sobre el sentido de su propia

existencia es limitar su actividad vital al escaso marco de lo inmediato. Aunque en numerosos

animales existe el comportamiento preventivo (p.ej. guardan alimento en épocas de

abundancia para malos tiempos, o fecundan huevos para que nazcan machos, que puedan

copular con una hembra y dar lugar a nuevas reinas y así generar nuevos hormigueros), no

existen en estas criaturas conductas que indiquen planificación inteligente a largo plazo, y,

mucho menos la dimensión imaginativa de ser humano para proyectar el futuro. Por otra parte,

aunque en algunos animales parece existir algo similar a un duelo cuando muere un congénere,

nunca se ha observado que entierren a sus muertos, como hacían los hombre primitivos

considerando que había “algo” que perduraba después de la muerte. Otras manifestaciones

primitivas de la espiritualidad del hombre es el animismo, con ella se transciende el cosmos

material: si los espíritus existen y lo animan todo, no solamente sirven para la interpretación de

la naturaleza, sino que no pueden dejar de servirlo y, aun a veces, dañarlo; son buenos o malos

y así influyen en su existencia. También es posible dirigirse a ello, y, a través de dádivas y

oraciones, solicitarles dones y servicios. Y podríamos multiplicar los ejemplos en este sentido.

En segundo término, la dimensión espiritual está en relación con la congruencia de lo que se

conoce con la cosa conocida, de tal manera que si existe tal congruencia el cognoscente juzgará

si lo que conoce es verdadero o falso. En el mimetismo del que son capaces varias especies

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animales – y los pulpos y las sepias son maestros en ello – el animal está informado por los

sentidos de lo que le rodea (un ambiente concreto, la presencia de un depredador, de un

congénere con el que puede formar pareja, etc.) y manifiesta un estado concreto (coloración,

forma de cuerpo, posicionamiento de loa apéndices, etc.) que le parece adecuado por lo que es

innato o aprendido, pero ¿puede juzgar si dicha manifestación es verdadera o falsa? Juzgar

exactamente no, ya que ello requiere de un cognoscente espiritual. No obstante, experimenta,

y a veces de manera trágica, la adecuación o no de dicha manifestación. Decimos, pues, que los

seres vivos sin intelección no pueden juzgar porque la naturaleza de las cosas va más allá de sus

manifestaciones sensibles.

Otra consecuencia de la dimensión espiritual del humano es que su actividad, o su trabajo si

se prefiere, es creativa y ha producido cultura. Un hormiguero o un panal de abejas son

construcciones o estructuras naturales complejas en las que se establecen relaciones

espectaculares entre los individuos que lo conforman. Sin embargo, son así desde su origen; no

han evolucionado. En contraposición, los hábitats en los que se desenvuelven las relaciones

humanas han variado notablemente con el transcurso del tiempo y seguirán cambiando. Este

progreso o desarrollo es un fenómeno perfectamente constatable; es empírico. Basta para ello

comparar, por ejemplo, la estructura y funcionamiento de una ciudad medieval con una actual.

Además, de una creatividad de la que carecen los animales, esta nota distintiva del humano

implica un dominio de la naturaleza. Obviamente, un dominio que debe ser respetuoso, entre

otras razones, porque la persona humana es capaz de captar (testar) a través de su conciencia

que posee una identidad particular, diferente a la de cualquier otro ser viviente en ella

presente, o incluso extinto. El hombre advierte que comparte rasgos biológicos con los

animales, pero, a la vez, nota que es diferente de todo lo demás y nota también en qué consiste

esa diferencia: posee una capacidad cognoscitiva respecto a sí mismo y al mundo que le rodea.

En definitiva, se afirma en el mundo como persona, con una subjetividad muy característica y

exclusivamente suya, en la que muestra una innata vinculación con un tipo de amor que

sublima el éxtasis alcanzable por los sentidos en las experiencias eróticas, ello porque, en pleno

discernimiento de su yo individual, tiene además plena conciencia del otro al cual puede darse

por completo voluntaria y libremente.

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21

5.2. La dimensión ético-moral

Esta dimensión consiste en abordar el reto de una persona para orientar su vida para

alcanzar la finalidad suprema, en base a dominar las pasiones mediante la razón y las virtudes.

No hay nada parecido entre los animales y el hombre, por muy primitivo que este sea.

Cuando nacemos, nuestra vida es como una página en blanco que está por escribir, lo que

supone que cada uno de nosotros va a tener que construirse su propia existencia, su propia

personalidad, su propia biografía. Ello requiere elegir los objetivos que queremos alcanzar,

buscar los medios adecuados para lograrlos, y tomar nuestras decisiones en libertad. Se trata

de decisiones no instintivas sino conscientes de las cuales somos responsables. Entre estas

acciones conscientes, no es lo mismo comer o estudiar que robar o matar. Las dos últimas caen

dentro de lo que se considera la dimensión moral del ser humano, una capacidad

específicamente humana, no la tienen los animales, gracias a la cual, somos capaces de

diferenciar entre lo que hacemos y lo que deberíamos hacer, nosotros o los demás y, por ello,

somos capaces de valorar estos actos como justos o injustos, buenos o malos, honestos o

deshonestos, virtuosos o viciosos. Los seres humanos mostramos una sed de felicidad que

transciende la salud fisiológica y la dicha de las necesidades materiales cubiertas, que conlleva

ansias de inmortalidad y apertura a la trascendencia. Por último, en todo ser humano hay una

sed inagotable de justicia33.

5.3. La dimensión estética

La dimensión estética es la capacidad profundamente humana de aprehender física,

emocional, intelectual y espiritualmente la belleza y la armonía. Las manifestaciones artísticas

del hombre son muy primitivas y han dejado algunos restos, sobre todo pinturas y esculturas

(Altamira, Cogull, Venus de Willendorf, etc.). Sin embargo, quizá sea la música– con su genial y

particular método de escritura– en la que más frecuentemente se encuentren composiciones

que son como una conexión directa con el más allá.

Desde que hubo seres humanos sobre la tierra — y la Ciencia desconoce con exactitud

cuando se produjo este acontecimiento — hubo manifestaciones de esta dimensión espiritual.

El ser humano siempre tuvo una innegable vinculación con la belleza, pues siempre quiso que

las cosas fuesen hermosas a su alrededor y ha dejado vestigios de ello. Hay muchos ejemplos

en el comportamiento animal que manifiestan que éstos son sensibles a la belleza (hembras y

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machos de numerosas especies con llamativas formas y colores), pero siempre con sentido

utilitarista (consecución de pareja, defensa ante un depredador, eliminación de un competidor,

etc.).

5.4. La dimensión cognoscitiva

Por último, significar que la dimensión cognitiva o intelectual en el ser humano ha

experimentado un salto cualitativo, que la evolución no explica. La persona no solo es

consciente de sí mismo, entiende el mundo que le rodea, sino que, además, dispone de la

potestad de obrar de acuerdo con su deseo y objetivos elegidos racional y conscientemente, y

puede actuar y transformar la realidad. El ser humano es capaz de originar tradición tecnológica

y cultural, pero también superarlas. Probablemente en un proceso de progresivo

perfeccionamiento, el hombre ha sido capaz de hablar y de simbolizar la información de

manera abstracta.

Vuelvo a repetir ahora que la inteligencia del hombre no se limita a una racionalidad logicista

que funcione al margen de las emociones y pasiones que el cuerpo siente, sino que la

inteligencia humana precisamente consiste en armonizar la inclinaciones y exigencias naturales,

a veces muy vivas, de acuerdo con los ideales que cada individuo ha elegido y persigue para sí,

tanto en el plano estrictamente personal como social. Se trata, en definitiva, de una sabiduría

integradora de las exigencias del espíritu y del cuerpo, rota la cual surgen numerosas patologías

de la personalidad, entre ellas la angustia, que es una emoción propiamente humana por tener

como objeto la libertad y su residencia en la voluntad. Una sabiduría integradora que gestiona

algunas emociones y sensibilidades desde un fino control del intelecto, como en el caso de la

risa provocada por la gracia, la ironía, el juego intencionado de palabras, o situaciones ridículas,

en las que se precisa la intervención del otro, o un desprendimiento efectivo y sano del propio

yo.

Las criatura racionales, a diferencia de las irracionales, tienen capacidad para moverse sin

estar movidas por la necesidad; tienen la capacidad de elegir entre una cosa u otra; tiene el

dominio de sus propios actos. La experiencia demuestra que las criaturas racionales pueden

perder la razón por diferentes motivos; que pueden llegar incluso a quitarse la vida, que es el

bien más básico y preciado. ¿Pueden suicidarse los animales? Ningún animal se suicida

considerando este acto en sentido estricto porque para ello se precisa autoconciencia y libertad

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de la que carecen. La criatura racional, además de poder quitarse la vida para acabar con un

mal físico, como una prolongada dolorosa e incurable enfermedad, pueden hacerlo motivadas

por un mal espiritual, como el intenso dolor que genera la pérdida de un ser muy querido, o la

soledad, lo que no se ha observado en los seres irracionales.

Por otra parte, no conviene olvidar el enfoque del amor como fuente de conocimiento en los

seres humanos. Pero no de un amor que el hombre y la mujer modernos creen que tiene que

ver muy poco con la verdad, porque confunden el amor con el enamoramiento, que es algo

subjetivo y pasajero, y por tanto imposibilitado para proponerse como verdad válida para

todos. Un enfoque que, en cuanto se hace memoria, se comprueba falso, pues el auténtico

amor es una actividad del corazón, entendido éste como la centralidad de la persona humana

completa. Un amor que se desvela como un encuentro personal con los demás y con el Otro,

saliendo de su clausura del ámbito privado para formar parte del bien común34.

5.5. La dimensión comunicativa

En el Reino animal hay una enorme variedad de vehículos de comunicación, que sería prolijo

detallar aquí. Esos vehículos son de distinta naturaleza; básicamente olfativos, cromáticos,

posturales, gestuales y sonoros. Este tipo de comunicación, que se da en todos los animales en

mayor o menor medida y complejidad, también se da en el ser humano, pero el hombre

comparado con algunos animales es inferior en la finura y precisión en el uso de muchos de

ellos. Dese luego, su olfato en menos fino que el de un sabueso, su agudeza visual inferior a la

de un águila, y los sonidos que emite no pueden escucharse a cientos de kilómetros como

ocurre en muchos mamíferos marinos.

Por otra parte, la acumulación de gran cantidad de estudios ha demostrado que muchos

animales no humanos, especialmente con áreas cerebrales corticales bastante o muy

desarrolladas (varias especies de aves, mamíferos terrestres y marinos, bonobos, chimpancés y

otros primates) poseen lenguajes no hablados bastante más complejos de lo que se suponía.

Sin embargo, únicamente en el ser humano se han desarrollado sistemas de comunicación

codificados y estructurados, sea a partir de algún tipo de señales (humo, luces, mímica…), sea a

partir de sonidos, con el desarrollo del lenguaje verbal, el cual permite la expresión del

pensamiento y la exteriorización de sensaciones, deseos y afectos de una manera muy

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particular y eficaz, pues el hombre es el único de los seres vivientes que tiene la suficiente

capacidad para representar simbólicamente la realidad.

La dimensión comunicativa es siempre intrínsecamente social, tanto en los animales como

en el hombre. Sin embargo, en éste experimentó un salto muy significativo con respecto a

aquellos. Independientemente de las transformaciones somáticas, reguladas por los genes y la

información natural inherentemente unida a ellos, que fueron necesarias en el aparato fonador

para emitir sonidos, ya desde los comienzos los seres humanos fueron capaces de emitir

sonidos con dos propiedades básicas: el sonido y el objeto representado eran lo mismo, y el

símbolo utilizado era arbitrario. Desconocemos cómo eran las expresiones iniciales y primitivas,

pero lengua, que es algo vivo, se ha desarrollado a través del tiempo y del espacio. Y aquella

realidad encerraba tales potencialidades que ha dado lugar, primero a las palabras, luego al

lenguaje escrito, y posteriormente al discurso, y, más recientemente, a lenguajes más

sofisticados.

El lenguaje oral ha logrado traspasar las barreras del tiempo y del espacio a través de

múltiples formas, pero ha sido la palabra escrita la que lo ha logrado más eficazmente y, sobre

todo, con mayor precisión a lo hora de preservar los pensamientos. El desarrollo tan

espectacular en pocos años de los medios visuales se ha añadido a esos dos instrumentos de

transmisión de experiencias y generador de cultura, pero el hombre, como señaló Octavio Paz

en su libro “El arco y la lira” siempre será “un ser de palabras”. Así lo indican los trabajos

realizados por Rilling e Insem35, los cuales, como señala Polaino-Lorente36 « mostraron (en ocho

personas y cinco chimpancés) ciertas similitudes en las imágenes obtenidas de la corteza medial

prefrontal y la corteza medial parietal (relacionadas con el pensamiento acerca del propio

comportamiento), y encontraron diferencias muy significativas entre ellos, en las imágenes de

las áreas relacionadas con el leguaje y el análisis de su significado. Lo que les llevó a concluir lo

que sigue: “Los humanos pensamos con palabras mientras que los chimpancés, por supuesto,

no lo hacen”». El hombre, como vimos anteriormente, hay una “inteligencia cultural” ya desde

muy temprana edad, indudablemente ligada al uso de la palabra.

6. Una antropología adecuada

Pese a la particularidad y dignidad de los seres humanos, no nos debe extrañar encontrar

ambigüedades, retrocesos y corrupciones en su tendencia común al ennoblecimiento, porque

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25

esas desviaciones son también propias de su naturaleza. Por otra parte, es una realidad que

dentro de la familia humana hay individuos adultos de muy diferentes niveles intelectuales y

morales, personas con discapacidades psíquicas, e infantes en completo desarrollo. De

considerar que solamente deben ser tenidos en consideración moral los individuos con

determinado nivel intelectual (simios, delfines...), como hacen algunos etólogos basados en la

anacrónica y confusa construcción intelectual del especismo, que suele emplearse

habitualmente para aludir a la desconsideración moral que sufren los animales no humanos en

comparación con los humanos, llevaría – y de hecho ha llevado – a romper la igualdad de los

humanos, e incluso a introducir nuevas categorías de humanos o de formas de vida, de alguna

de las cuales se podría prescindir. Esta discriminación arbitraria, anclada en una filosofía

utilitarista, además de consecuencias morales, está teniendo consecuencias políticas y jurídicas,

que, como demuestran pensadores antiguos (Aristóteles, santo Tomas), clásicos (Jacques

Maritain, Emmanuel Mounier, Maurice Nédoncelle), y modernos del personalismo (Hans Jonas

y Alasdair MacIntyre), así como de primatólogos sensatos (p. ej. Frans de Waal), son

inadecuadas, irresponsables y perfectamente mejorables dentro de una mentalidad reformista

sensata, realista y con una antropología bien fundamentada28.

Esta antropología, que Juan Pablo II denominó “adecuada”37, consiste en una comprensión e

interpretación del hombre en lo que es esencialmente humano. »El amor en el don de sí mismo

a otro, concepto que determina el principio de reducción propio de la filosofía del hombre:

indica el límite del principio, e indirectamente excluye que se pueda traspasar el límite. La

antropología adecuada se apoya sobre la experiencia esencialmente humana, oponiéndose al

reduccionismo de tipo “naturalístico” que frecuentemente va junto a la teoría evolucionista

acerca del comienzo del hombre».

Sin que pueda trazarse de forma clara un punto de comienzo o inflexión, pues los procesos

del cambio fueron graduales, los hitos principales de la humanización, que hicieron del hombre

no «algo» sino «alguien», fueron: el desarrollo intelectual, la adquisición de un lenguaje

articulado, la autoconciencia, la conciencia de la muerte y el sentido de la trascendencia y de

Dios (religión).

Sin caer en la tentación de esbozar el interesantísimo y complejo proceso de hominización y

humanización que dio origen a los seres humanos, porque ya lo han hecho otros y no es aquí

lugar oportuno, voy ahora a utilizar un principio margalefiano para plantear una idea. Se debe a

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Margalef el “principio de san Mateo”. Se refiere al pasaje en el que Jesús dice: «porque al que

tiene se le dará más y abundará; y al que no tiene, aún aquello que tiene le será quitado».

Margalef está convencido de que el principio es «extraordinariamente valioso tanto en Ecología

como en la Teoría General de Sistemas»38. Nada obsta para poder pensar que a lo largo del

proceso evolutivo se produjese un ser cuyas características biológicas fueron tales que “tenía

mucho” (postura erecta, bipedismo, expansión del cerebro, organización social, aparición de la

caza organizada, auge de la comunicación simbólica entre los miembros del grupo), sobre El-

que-todo-lo-pude volcó “algo” de tal naturaleza que dio lugar a la aparición de sus eminentes

habilidades intelectuales humanas o interioridad racional: la conciencia, la voluntad libre, el

pensamiento abstracto, la capacidad de reflexión y de autodominio, el conocimiento de lo

bueno y de lo malo; en definitiva, de la persona humana. Y ello también ligado a otro buen

principio acuñado por la sabiduría popular “nadie da lo que no tiene”. La información natural

da explicación a numerosos procesos naturales, pero no está capacitada para proporcionar a la

materia, a la que está unida inherentemente, la fuerza o impulso imprescindibles para saltar de

propiedades físicas, por muy simbolizadas que aparezcan, a cualidades puramente

espirituales33.

El hombre, con su autoconciencia y libertad, supone un salto cualitativo en todo el proceso

evolutivo, y, como señaló Benedicto XVI39: «No somos el producto casual y sin sentido de la

evolución. Cada uno de nosotros es el fruto de un pensamiento de Dios. Cada uno de nosotros

es querido, cada uno es amado, cada uno es necesario».

6.3. El alma no está en el cerebro

A pesar de todos los atributos del alma espiritual, que únicamente tiene el ser humano, uno

está en su derecho de preguntarse si verdaderamente hay espíritu o alma en el hombre y la

mujer, o si, por el contrario, son exclusivamente un conjunto de compuestos orgánicos y de

reacciones fisiológicas. La investigación empírica no ha encontrado el alma y es del todo

imposible que lo haga. ¿Cómo podrían hallarse evidencias de lo inmaterial con un método que

únicamente puede estudiar manifestaciones materiales, aunque lo haga con los instrumentos

más sofisticados? En cambio, como señaló el neurofisiólogo y premio Nobel J.C. Eccles40:

«junto a nuestro cerebro —que puede compararse a un ordenador de ingente capacidad que

encierra multitud de datos y relaciones entre los mismos— hay otra realidad que es mi “yo”

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27

humano, que los introduce y los saca voluntariamente. Pese a que exista una total igualdad

genómica, como es el caso de dos gemelos univitelinos, en cada uno existe un “yo”

radicalmente singular, individual e irrepetible. Los genes y las circunstancias condicionan al

hombre pero no lo determinan; hay en él otra realidad que es su libertad. Y esa capacidad de

autodeterminación exige reconocer en él un ser espiritual, psiche o alma. Cualquier ser humano

es capaz de reavivar con su memoria hechos pasados y reconocerse en ellos como él mismo,

aunque en otras circunstancias. Ese “foco interno de individualidad única”, que da cuenta de

nuestra unicidad y novedad radical es algo real». A falta de soluciones materiales convincentes,

Eccles, y otros muchos científicos, nos vemos obligados a atribuir ese principio interno

espiritual a una creación supranatural, es decir, a una intervención divina: «Los fenómenos del

mundo material son causas necesarias, pero no suficientes para las experiencias conscientes y

para mi “yo” en cuanto sujeto de las mismas. Hay pues argumentos serios que conducen al

concepto religioso de alma y su creación especial por Dios».

Como señaló Luis Mª Gonzalo (fide Guerra33), pretender, como algunos afirman, que “el

alma está en el cerebro” es no plantearse con seriedad el enigma del pensar. Pretender

resolverlo con los resultados de electroencefalogramas o algunas técnicas de neuroimagen, que

permiten conocer los centros nerviosos y las áreas de la corteza cerebral que se activan cuando

pensamos es una burda simplificación en la que el cerebro lo es todo: alma y órgano del

pensamiento, de la moralidad, de la felicidad y de las creencias religiosas. Esa postura

pseudocientífica identifica el instrumento (el cerebro), con el agente (la persona). Quien piensa,

ama, se emociona y cree no es el cerebro sino la persona.

En ese sentido, la neurociencia contemporánea, aunque está dando excelentes y rigurosos

resultados sobre cómo funciona el cerebro, está invadiendo flagrantemente el campo de las

ciencias sociales (economía-empresa, psicología, psiquiatría, ética, religión…) con un

reduccionismo materialista, que manifiesta una sustitución de la ciencia por la filosofía, y en

cuyas interpretaciones es rehén de ideologías, incompatibles con el auténtico conocimiento

científico41. Así, de la activación de las neuronas, de los potenciales de acción que generan, y

de los neurotransmisores que se liberan, todos ellos realidades materiales variables y

cuantificables mediante los instrumentos apropiados, se salta, tras ciertas variables

ambientales, a la emergencia de una respuesta muchas veces inmaterial, aunque otras

observables porque son acciones en las que intervienen efectores motores (músculos,

DOG

28

tendones…). Para explicar este encadenamiento algunos neurocientíficos han “inventado”

conceptos con significaciones especiales, como la de “reacción de congelamiento”, o “elección

de la mejor respuesta”, hasta que eclosiona la determinación cerebral, que es determinística e

irresistible, y por ello ajena a toda libertad.

Las principales objeciones a este modo de proceder, como han tratado Jiménez-Amaya y

Murillo42 son, al menos, tres. En primer lugar, que la mayoría de esos procesos biológicos son

aleatorios, y, por ende, no pueden predecirse por la neurociencia, y son incompatibles con

resultados completamente determinados por las condiciones iniciales. En segundo término,

que a lo largo de ese proceso neurofisiológico se hurtan muchos elementos inmateriales, como

las motivaciones, los deseos, los valores, los sentimientos, etc., que son esenciales para

comprender la respuesta final. Y en tercer lugar, una objeción metodológica: las neurociencias

quedan reducidas a la matemática. Y ¿acaso es reducible la libertad a formulaciones de este

tipo? Hay demasiadas hipótesis, conjeturas e ideología, ni verificadas ni falsadas, en todo esto.

«Sencillamente hacemos observar que, a pesar de los grandes avances de la ciencia,

seguimos ignorando como siempre la más simple y básica cuestión en toda ciencia: ¿cómo es

que los eventos físicos en el cerebro corresponden a estados subjetivos de la mente? Hasta que

el materialismo comience a iluminar esta cuestión, no puede pretender ser una base metafísica

para toda experiencia humana»43.

3.7. El hombre, ese absurdo

La constatación de que todo ser humano necesariamente tiene que morir es un absurdo

para su sustantividad e individualidad radical. Se establece aquí un problema de antropología

filosófica: «Ser hombre significa ser para la muerte. Ser hombre es tener que morir, ser

contradictorio […], debe morir por necesidad biológica y natural, y al mismo tiempo albergar en

su bios un centro espiritual abierto que pide eternidad; desde este centro, la muerte no es

natural sino, ilógicamente, una expulsión del ámbito de la vida, ruina de una comunicación

llamada a durar. En este mundo, vivir quiere decir morir. En definitiva, el hombre es un ser

absurdo»39. Sin embargo, en la Naturaleza no hay seres realmente absurdos, como por ejemplo

un vampiro, que sería un muerto viviente, o un centauro, a la vez bruto y racional. Y ello porque

esos seres son contradictorios en sí mismos.

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Orozco44 reflexiona sobre esa “provocación” de Ratzinger: «Esta es la realidad de la

existencia humana, por más que uno se empeñe en negarla: la muerte no es natural, ser

hombre es —existencialmente hablando— ser contradictorio. Reconozcamos que la razón se

estrella ante esa monstruosidad que es la muerte […] Contra todas las sentencias más o menos

estoicas, según las cuales deberíamos aceptar la muerte como algo natural, pues todo lo que

nace está destinado obviamente a morir, la muerte continúa siendo para todos, si somos

sinceros, “no sólo algo espantoso, sino algo incomprensible […], una violación, una afrenta, un

escándalo”45, “un hecho que nada tiene de natural”46. Y es que el sentido de la trascendencia

que anida en todo hombre y mujer es un distintivo particular de los seres humanos, que surge,

no como producto de las leyes evolutivas afectando a un supuesto desarrollo progresivo y

natural de las sucesivas generaciones de los homínidos primitivos, es decir, como una evolución

de lo cultural, sino como algo “sobreañadido” al hombre que carece de sentido natural porque

lo trasciende y, además, es inmaterial. Con el hombre hay una especie de salto “cualitativo”

radical en que se entreabre la dimensión de la vida. La materia misma es transformada en un

nuevo género de realidad». En definitiva, un rasgo entitativo de la personalidad humana es

cómo se enfrenta con el hecho ineludible de su propia muerte, problema del que carece

cualquier otro ser vivo.

4. Conclusión

Utilizar el término personalidad para referirse al comportamiento individual que muestran

la mayoría de los animales introduce un error y una ambigüedad en la ciencia. Reclamamos

pues rigor, pero no rigorismo, puesto que ese término usado con un significado “débil” es

admisible siempre que se advierta y no se utilice torticeramente para defender posturas

naturalistas contrarias a las humanistas. Otra cosa diferente, e inadmisible, sería emplear el

término persona para cualquier animal, pues ninguno de ellos lo merece.

5. Letanías de la personalidad

Cuando un animal elija libremente dar la vida por los demás sin recibir nada material a

cambio, entonces consideraré que tiene personalidad.

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Cuando entre dos animales de diferente sexo se dé una donación tan íntima, total, sincera y

profunda que sea fuente de enriquecimiento mutuo, entonces consideraré que los animales

tienen personalidad.

Cuando un animal elija libremente vivir la continencia y el desprendimiento total y luche por

ser fiel a esa elección toda su vida, entonces consideraré que tiene personalidad.

Cuando un animal elija morir por un ideal, e incluso arrastre a otros a seguirle, entonces

consideraré que tiene personalidad.

Cuando un animal sea capaz de perdonar, incluso a sus enemigos, entonces consideraré que

tiene personalidad.

Cuando un animal se dé cuenta de que le ha nacido una cría discapacitada y funde una

asociación para cuidar criaturas con esa deficiencia, entonces consideraré que tiene

personalidad.

Cuando un animal muestre vergüenza en manifestar a los demás algo de su intimidad

(pudor), entonces consideraré que tiene personalidad.

Cuando un animal sea capaz de crear una obra de arte de algún tipo – pintura, escultura,

literatura, música – entonces consideraré que tiene personalidad.

Cuando un animal sea capaz de entender y aplicar el teorema de Pitágoras, entonces

consideraré que tiene personalidad.

Cuando un animal, aun siendo viejo, haya sido capaz de conservar un corazón de niño,

entonces consideraré que tiene personalidad.

Cuando un animal se ría de sí mismo, entonces consideraré que tiene personalidad.

Cuando los animales sean capaces de generar cultura, entonces consideraré que tienen

personalidad.

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